Антиномии "естественного" закона и синдром "естественной" религии

АНТИНОМИИ "ЕСТЕСТВЕННОГО" ЗАКОНА И СИНДРОМ "ЕСТЕСТВЕННОЙ" РЕЛИГИИ

И. А. ИСАЕВ

Исаев Игорь Андреевич, заслуженный деятель науки РФ, заведующий кафедрой истории государства и права Московской государственной юридической академии имени О. Е. Кутафина, доктор юридических наук, профессор.

В статье рассматриваются вопросы взаимодействия двух важнейших категорий нововременной мысли - "естественное право" и "естественная религия". Процессы секуляризации превратили право в среду независимо от религиозных представлений и институций и основополагающего "божественного права". Вместе с тем довольно долгое время влияние этих факторов продолжало осуществляться. Рациональная теология с ее номинализмом не могла преодолеть этих элементов. Новоявление категорий "правовой фикции" и "правовой целесообразности" не может окончательно порвать со старыми нравственными и религиозными истинами.

Ключевые слова: нормы, нравственность, целесообразность, юридическая фикция, рациональная теология, правовой порядок, правовая система, рациональность, правовой институт, обязательства.

Antinomies of "natural" law and syndrome of "natural" religion I. A. Isaev

The article concerns the issues of interaction of two important categories of ideas of the new time: "natural law" and "natural religion". The processes of secularization transferred the law into the environment, regardless of religious ideas and institutions, fundamental "the God's law". At the same time the influence of these factors existed for a long time. Rational theology with its nominalism could not overcome these elements. New phenomenon of the category of "legal fiction" and "legal expediency" cannot stay apart from old moral and religious messages.

Key words: norms, morality, expediency, legal fiction, rational theology, legal order, legal system, rationality, legal institute, obligations.

Александрийские теологи первыми увидели необходимость движения к порядку не во внешней по отношению к этому движению воле трансцендентного Бога, но в причастности самих объектов природе имманентного Бога. Сформулированное еще в "Тимее" понятие мировой души подготовило почву для гностиков с их фантастическим механизмом эманации, а также для ариан. Западное учение о благодати, идущее от Августина, определенно склонялось к понятию абсолютно трансцендентного бытия Бога. (Кальвинизм, как вариант этого учения, пришел, однако, к манихейской доктрине материального мира как воплощенного зла, мира, спасаемого "отчасти благодаря произвольному выбору Бога", и для кальвинистов устройство мира оставалось производным от свободного волеизъявления Бога.) В католицизме "расколдовывание" мира и устранение из него магии не было проведено с такой же последовательностью, как в пуританизме: католик мог обрести благодать через посредство и усвоение церковных текстов, священник оставался здесь своеобразным "магом", совершающим чудо пресуществления. Но кальвинистский бог требовал не отдельных благих дел (покаяния после согрешения), но систематического благочестия. Эта непоколебимая вера в мировой порядок, идущая еще от Платона, гностиков и Августина к Кальвину, переходила в первую фазу новой эпохи, начинающейся в XVI в. в виде несомненной идейной предпосылки о непременном существовании определенного порядка в мире. К примеру, понятие морального порядка, проявлявшегося в греческих трагедиях, было изобретено не поэтами и теологами, а проникало в них из самих глубин традиционного сознания. Способ, которым стоицизм позже воздействовал на средневековый образ мышления, уже был связан с достаточно расплывчатым смыслом самого понятия закона, происходившим из римского права: это право устанавливало абстрактные принципы, которым и стремилось соответствовать; западная церковь также служила живым воплощением такого имперского закона. Воздействие права основывалось на понятии законченной и четко разработанной системы, определяющей критерии и пределы законности всей детальной структуры социального организма, - все строилось не в форме совокупности превосходных и остроумных максим, но как определенная процедура, приводящая вещи в необходимое соответствие и удерживающая их в нем. Средневековье приучило европейское мышление к порядку, а кодификация римского права установила идеал законности, который доминировал в европейской мысли еще и в последующие века <1>. -------------------------------- <1> Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 61 - 67, 530.

В XV в. вместе с философским номинализмом, который стал "могильщиком старой рациональной теологии", определилось более юридизированное отношение к догмату как к формуле правопорядка и возросло значение и использование церковно-правового аппарата. Уже в начале XVI в. формируется заметно секуляризованный религиозно-универсальный теизм, подхваченный Лютером и Цвингли: связанное с преимущественно пантеистическим пониманием мироустройства, это учение тем не менее все еще опиралось на обновленный платонизм, стоицизм и христианскую мистику. Но и магические действия темных сил здесь также вполне допускались, а глубокой вере в молитву здесь в качестве темной стороны этого миропонимания соответствовала вера в дьявола и ведьм, в разного рода потусторонние силы <2>. -------------------------------- <2> Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. СПб., 2000. С. 40 - 42.

Гетевский гомункул - мудрый, но лишенный телесной оболочки дух, который ищет способа воплотиться. Он - "тот самый сигнальный свет, который подводит Фауста к следующей стадии его духовного пути, но он... - существо, решающее свою судьбу с помощью поступка, который является одновременно и актом самоуничтожения и объединения с природой" <3>. То же происходит с метафизическим законом Нового времени. Он сливается с природой ("естественное право") и исчезает как божественный императив, растворяясь в ней. Он "впитывается" в свою собственную среду, которую собирался преобразовывать. Обретая материальность, он теряет дух. -------------------------------- <3> Наранхо К. Песни Просвещения. СПб., 1997. С. 203.

Магическое откровение - это прежде всего мистический процесс, в котором вечное и неосознанное "слово божества" вселяется в человека, чтобы через него обрести открытый, чувственный "образ звуков и букв". Сам Бог оказывается "вколдованным" в слова и буквы, его можно разгадать и принудить к откровению истины: все истолкование закона наполняется тайным смыслом. Но то чего реально хотят, уже не есть закон, а исполняющий его индивидуальный поступок не есть исполнение закона. Единичное волевое усилие - вот то единственное, что по-настоящему действует, а исполнение закона и есть всегда нечто единичное. Если исполнение - важнейшая часть правового акта, дающая реальный результат, то оно же и связывает норму с "природой". Закон, который реализуется, остается только некоей абстрактной формой, проектом, по большому счету фикцией, которая одновременно и существует, и не существует, подобно всякому фантастическому. Зато юридическая фикция дает возможность конкретному случаю включиться, войти в абстрактную категорию закона. Смысл закона - в векторе воли, идущем от единичного поступка к общему, сам закон не есть реально действующая воля, поскольку "желание абстрактного (закон) не есть реальная воля, но только ее вспоможение" <4> (Б. Кроче). -------------------------------- <4> Кроче Б. Указ. соч. С. 155.

В соответствии с принципом, по которому закон может содержать пробелы, а право нет, ситуация крайней необходимости интерпретируется как пробел в публичном праве, который должен быть заполнен исполнительной (учредительной) властью. Чрезвычайное положение выступает здесь как "создание в системе фиктивной лакуны, необходимой для того, чтобы защитить существование нормы и ее применимость в обычной ситуации. Лакуна располагается не внутри закона, но затрагивает саму возможность его реализации" <5>. Создается пространство, где закон как таковой остается в силе, но применение его приостанавливается. Учредительная власть, оставаясь "юридически бесформенной", тем не менее представляет собой "минимум конституции" (К. Шмитт). -------------------------------- <5> Агамбен Д. Чрезвычайное положение. С. 52 - 53.

По Гроцию, "самость" есть высшая ценность, за пределы которой выйти невозможно, и вся гарантия ее действительности как раз и заключается именно в этом: Гроций тем самым воссоздает как "вещные" намерения римской юриспруденции, так и ее практицизм; у стоиков он заимствует два метода: "прямой" выводит юридические понятия непосредственно из природы человека и общества, "косвенный" доказывает общезначимый естественно-правовой характер правового положения, исходя из его неизменности и одинаковости у всех народов. (Савиньи позже утверждал: "Право есть не что иное, как жизнь, рассмотренная с особой точки зрения". Свое особое качество и содержание норма получает от самой жизни и от того смысла, который этой норме приписывается. Норма может быть приостановлена без упразднения правопорядка, поскольку она в форме суверенного решения прямо отсылает к жизни, от которой и ведет свое происхождение.) Общезначимый элемент права Гроций находит в социальном инстинкте человека - прежде всего в инстинкте самосохранения: "Нужда превосходит право" <6>. Отождествляя право со справедливостью, которая определяется как отсутствие несправедливости, он констатирует сущее как недолжное, дозволенное и двусмысленное, "подобно сумеркам или полухолодной, полутеплой воде": он определял право посредством факта (Руссо). -------------------------------- <6> Дильтей В. Воззрение на мир. С. 207 - 210.

Система "естественного права" (особенно у Спинозы и Гоббса) практически сливается с естественным состоянием людей и стихий, мерилом права становится польза, а законом "естественного права" - закон природы. Исходя из "общей юрисдикции" и с помощью незыблемых понятий, казалось, возможно толковать "естественно-правовые" проблемы: "Возникающая из согласия обязательность - мать гражданского права", а само "естественное право" настолько неизменно, что изменить его не может даже Бог". (От схоластики вплоть до Марксовой теории представление о чем-то "объективно значимом", т. е. долженствующем быть, сливается с абстракцией, в основу которой положены элементы эмпирического процесса. Идея, согласно которой "ценность" материальных благ должна регулироваться принципами "естественного права", сыграла огромную роль в развитии культуры не только в Средние века - М. Вебер.) Конвенционализм, порожденный этим новым номинализмом, объяснял как ситуацию "естественного состояния", так и универсализм "естественного права": эйдосом права становится договор. Природа подчиняется человеческой воле, которая заимствует у нее "натуральность", в связи с чем и стихия, и спонтанность вполне могут быть подчинены логике и рационализации; если природа имеет разум, то приобретает-то его она у человека. И человек начинает догадываться, что природные закономерности, которые он открывает в природе, он сам же в нее и вложил. Генрих Келлер, исходя из учения Гроция и Пуфендорфа о "социальности" (публичности) как верховной основе права, включил в круг общественных организаций естественные и искусственные союзы и государства, все они - своего рода социальные индивидуумы, в результате чего между индивидуальными и социальными началами не оказывалось принципиальной разницы. Всякое "естественное право", да и вообще всякий принцип права являются столько же индивидуальными, сколько и социальными, в основу социального права всегда кладется индивидуальное право. Общество теперь понимается как порядок, в котором совершается взаимодействие многих лиц, как физических, так и юридических, повсеместно основанное на договоре; Вольф и вовсе отождествлял общество и договор <7>. -------------------------------- <7> Спекторский Е. Проблемы социальной физики в XVII в. М., 2006. С. 114 - 116.

Рождение социального права проходило на фоне строительства новых институтов - орденов, гильдий и коммун, предполагавших наличие конвенционального начала. Последнее служило внешним и, по сути, правовым оформлением более сложных процессов корпорирования. Государство стремилось приписать главную заслугу в их создании (к тому же стремилась и церковь, которая в условиях абсолютистской бюрократизации и формализма все более начинала походить на один из государственных институтов). Иезуиты приняли от доминиканцев роль карающего меча в руках суверенной власти. Властный дуализм (папа - император) демонстрировал поочередное перемещение властного приоритета от одного центра к другому, предполагая наличие и в отношениях этой пары формального или квазидоговора. (Макс Вебер заметил: претензии и представления значимой власти, насильственно внедряющей новый порядок, можно определить как работу по устройству конкретного института, находящего свое выражение в рационально сформулированных установлениях. Однако наиболее важные практические вопросы все же остаются ими незатронутыми. Поэтому установления, касающиеся эмпирически значимой власти, которая предписывает определенное поведение и в конечном итоге основана на "согласии участников союза", дают нам только неполное представление о самой этой власти. Основное содержание "согласия" (договора), которое отражено в действительно эмпирически значимом "устройстве" (инстанции), сводилось к оценке того, по отношению к кому, в какой степени и в каких отношениях имелся шанс, что "они в среднем практически подчиняются тем, кто является участником аппарата принуждения". Создатели этих "устройств" могли, опираясь на них, связать насильственно введенный порядок с одобрением большинства, по существу значимое установление основывалось на согласии всех тех, для кого оно было обязательно <8>.) -------------------------------- <8> Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии // Там же. С. 540 - 541.

Сведение гражданского статуса только к договорному началу, разумеется, придавало ему еще более выраженный искусственный характер, но зато моральность и правомерность считались атрибутами самого бытия; физическое же мировоззрение требовало растворения морального в натуралистическом монизме (Спиноза) или изъятия специфически морального из мира физической природы. Поскольку субъективный разум сливался с объективным разумом вещей, то и логика воли сливалась с закономерностью бытия: создания человеческого искусства становились естественно необходимыми, а моральное и юридическое понятие установления или "институт" получало новое, по сути, физикалистское значение. Пуфендорф в человеческой природе усматривал одновременно физическую и моральную природу: вообще же от природы нет ни добра, ни зла - и только привносимая этическим или юридическим законом оценка сообщает им определенную нравственную квалификацию. Тогда же возникает специфически моральный мир, состоящий из "моральных существ и сущностей", появившихся вследствие акта "установления", которые являются специфическими придатками к физическому бытию, - ясно, что ноуменальный человек существенно отличается от человека феноменального. Тем самым и моральность переносится в мир искусственного, надприродного, следуя условной и относительной закономерности, одновременно подчиненной внешнему юридическому "установлению" и категорическим императивам "правового разума". Право теперь понимается как позитивное именно в смысле своего искусственного установления: главным и единственным источником действующих норм признается закон, "но не вечный закон разума или природы и не древний основной закон государства", а произвольный закон, установленный самой государственной властью: "Разум закона - это разум государства" (Гоббс). В свою очередь, религия и нравственность только укрепляли свой прежний надзаконный и конституирующий характер, превращались в нечто подзаконное и выводимое из закона: императивная теория положительного права сводила истину и действительность этого права к простому законодательному предписанию государственной власти <9>. Природа становилась тем мостом, через который "естественное право" еще более удалялось от теологии; последняя же утратила свои сакральные атрибуты, растворяясь в пантеистическом космосе. Божественный закон передал посредством акта "натурализации" принадлежавшие ему прерогативы законам природы. Разделение наук на "науки о духе" и "науки о природе" началось еще в позднем Средневековье и завершилось в Ренессансе: теология ушла в первую категорию, затерявшись там среди других гуманитарных дисциплин, будучи почти поглощенной философией. Юридические законы приобрели банальную внешность позитивистской техники с ее прозрачным нормативным содержанием, оставив при этом прежде питавшие их природные закономерности в отдаленной области точных наук. Вместе с тем сама "природа" приняла вид сущего, передав праву априорное качество должного. -------------------------------- <9> Спекторский Е. Указ. соч. С. 425 - 432.

"Естественное право" питало "естественную религию". Рациональная теология избегала понятия о чуде, как "естественное право" избегало понятия о "чрезвычайном положении". Все на свете поддавалось объяснению и учету. Просто загадочность стихийных процессов еще ждала своего часа для полного их раскрытия и просвещения. Законы не открывают, их изобретают. Сама природа начинает представляться набором механизмов (Ламметри запускает в оборот свой афоризм: "человек-машина"). Бог - только необходимый фактор для логического завершения научной картины и системы космоса. Культ науки проникает повсеместно (даже в оккультные сферы: розенкрейцеры обещают раскрыть любые тайны мироустройства, чтобы при их помощи перестроить этот мир). Если религия не разоблачается, "то принимает форму "научной теологии", как особой науки о методе" у картезианцев, тайных обществ и сект. Протестантизм составляет организационно-культовую основу всех этих тенденций. Государственная власть оказалась связанной "естественным правом". Если она его нарушала, то становилась врагом права, тем самым упраздняя объективное право, что давало основания и поводы к появлению монархомаховой тенденции. (Монархомахи отвергали автократическую власть не столько ради демократической, сколько во имя теократической модели: юридический принцип монархомахов состоял в том, что они решительно отвергали учение о тождестве объективного права с законом, закона - с волей законодателя, а законодателя - с носителем верховной власти. Они верили в объективное существование объективного права, поэтому и отвергали неузаконенную "голую" монархию, признавая только подзаконную, государство значительнее государя, а в государстве выше всего стоит закон: в своем понимании основных законов они были "реставраторами и легитимистами, настоящими защитниками приобретенных прав".) По мнению Е. Спекторского, теория "естественного права" у протестантских авторов XVI в. стала продолжением средневекового схоластического учения о "эссенциальной справедливости", искры которой остались в человеке еще от райских времен, и Декалога, как второго издания "естественного закона". Протестанты XVI в. не стали предтечами полностью атеистического "естественного права", но, скорее, предтечами его противников: в XVI - XVII вв. еще господствовала т. н. "протестантская схоластика", позже оттесненная новаторским рационализмом, отказавшимся от усложненного богословского и религиозного обоснования "естественного права". Всякое откровение (в т. ч. юридическое с его нормативистской верой в безусловный авторитет Кодекса Юстиниана) неизбежно вело к методологии догматического познания: догматическое правоведение напрямую состояло в формальном методологическом родстве с католической теологией, пройдя предварительно через ряд других идейных и "технических" стадий. Первой была стадия интерпретации, толкования текстов, затем пришла стадия суммирования и систематизации; наконец, стадия рационализации, когда "авторитет разума если и не заменяет, то во всяком случае подтверждает авторитет слова и когда Откровение превращается в банальную систему разумных истин". Здесь догматика эволюционирует от слова к разуму, от Писания к писаному разуму: "проклинают рационалиста, но благословляют систематика" <10>. Даже Пуфендорф искренне смешивал новое "естественное" учение о праве со сверхъестественными принципами старой богословской доктрины, а новая схоластика еще долго оставалась терминологическим рационализмом старой церковносхоластической традиции. Пуфендорф только подкреплял рационалистическими аргументами иррациональный догмат Троичности и связывал право с волей Бога, в классической манере обосновав его теологически. И все же он был назван "вторым Фаустом". Иррациональность была характерной даже для математически мыслящего Лейбница в его утверждениях о "просвещенной любви к Богу" и оценкой откровения, как сверхразумного, но не противоразумного феномена. -------------------------------- <10> Спекторский Е. Указ. соч. С. 94 - 95, 201 - 203, 232.

Но ядром "естественной теологии", разработанной Боденом и Бэконом, стала рациональность как задаток врожденных моральных и религиозных понятий. Все необходимое для счастья человека содержится в некоем общем, свойственном для всех религий. Такое представление было развито еще стоиками, но уже начиная с XVI в. в области теологии началась идейная борьба против него (Якоб Беме, Вейгель): трансцендентальная теология стремилась выйти за пределы заданных формул и догматов и проникнуть во "всегда и везде действующее божественное в душе человека". Небесная мудрость не может быть изменена, она может быть только яснее определена, и предание предписывает: "прогрессирующее определение воли церкви, как системы законов, ни один из которых не может быть устранен; он может быть лишь интерпретирован и несколько точнее определен. Единственным аналогом этому положению, когда законодательная власть полностью связана с тем, что положено, может служить развитие римского гражданского права". Даже протестантизм, заметно поколебав этот принцип предания, все же оказался неспособным полностью заменить его каким-то другим, столь же ясным <11>. -------------------------------- <11> Дильтей В. Воззрение на мир. С. 88 - 91.

Концепцию "естественной религии" с самого начала поддержал Жан Боден, именуя "царством тьмы" всю систему догматического культа, несколько позже Лейбниц развивает традицию Августина, математически определив в ней зло как убывающую степень божественного присутствия. (Метафизическое зло состоит в простом несовершенстве, физическое - в страдании, а моральное - в грехе.) Такое качество, как могущество, предшествует в Боге как разуму, так и воле и отождествляется с силой: "Бог сотворил субстанции и дал необходимые для них силы", после чего он предоставил им свободу действия. Поэтому вполне допустимы в этом мире и чудеса, и подчинение причинно-следственной детерминированности воле и случаю (чего вовсе не допускал Спиноза). Деизм Лейбница побуждал его отдавать приоритет искусственному над естественным: природное несовершенство существует в каждом создании еще до грехопадения, оно прямо ведет к заблуждениям и ошибкам. Темному понятию судьбы здесь противопоставляется исчисляемая необходимость, категория, связанная непосредственно с причинностью (ее разновидностями являются абсолютная и физическая необходимость). Активность здесь становится определяющим признаком для любой субстанции, она автономна и самопроизвольна, но последним и абсолютным субъектом свободы все же остается Бог. Универсальный характер "естественного права" был обусловлен существованием природного универсума. Всепроникающее и все связывающее единство космоса должно было подчиняться общим закономерностям, и в этот процесс одинаково вписывались как магико-алхимические симпатии вещей и элементов, так и всеобщее тяготение, обнаруженное Ньютоном (не исключено, что оно было обнаружено в той же сфере взаимных симпатий элементов природы). "Естественное право" оказывалось лишь одним из аспектов этого всемирного космического процесса, где мировая воля (стоиков и Шопенгауэра) должна была вписываться и корректироваться системой еще более высоких и трансцендентных законов. Универсализм XVII в. ставил перед юриспруденцией задачу поиска единого языка, предварительно добившись простоты и единства системы. Стремление познать в мире только общее и абстрактное, отвергая при этом язык "всеобщего праотца Адама", было направлено к поиску неких всеобщих характеристик, своего рода "алгебры" (Лейбниц) или "геометрии" (Амос Коменский). Теория воли и закона дополнялась идеей категорического императива и "всеобщей воли": отсюда и пошло стремление к универсальной юриспруденции, основанной на универсальной формуле морали Канта. Универсальная юриспруденция совпала по смыслу с рационализированным "естественным правом", при помощи которого новаторы хотели подняться над текучкой и казусами, оставляя юриспруденцию только на базе философии (об этом говорили и Вико, и Лейбниц), отсюда же происходит и деление права на общую и особенную части, при этом цивилисты вообще были готовы довольствоваться даже общими принципами римского права. Большее внимание специалистов привлекало универсальное или общее государственное право, в котором цивилистические начала изгонялись из сферы публичных отношений: Бэкон говорил, что частное право только прячется под опекой права публичного, а публичное право является "стражем частного права", охраняя его от нарушения и несправедливости. "Общественное благо привлекает к себе случаи, не оговоренные законом. Поэтому если какой-то закон эффективно и ощутимо заботится о благе государства, то необходимо дать ему возможно более широкое и всеобъемлющее толкование". Традиционные формулы не могут быть распространены только по аналогии, "ведь переход от действия, освященного обычаем, к действию произвольному приводит к утрате самой природы формального акта, а введение новых элементов разрушает величие старого": прецеденты из недавнего прошлого не обладают достаточным авторитетом <12>. -------------------------------- <12> Бэкон Ф. О достоинстве приумножения наук // Сочинения. М., 1977. С. 485 - 490. Т. 1.

Лейбниц вслед за Вейгелем и вместе с Пуфендорфом учил о достаточной совместимости догмата троичности с математическими доказательствами иррационального. Ни субъективный рационализм, т. е. признание автономии человеческого разума, ни объективный рационализм, т. е. взгляд на мир как логическую систему и закономерное целое, не совпадали полностью с материальными и формальными принципами протестантизма, т. е. оправданием человека через веру и с богооткровенностью Писания: радикальный рационализм придет в протестантство только в XVIII в. вместе с Просвещением. Лейбниц даже находил известное сходство между юриспруденцией и богословием уже на том основании, что само богословие заимствует свою методологию у юриспруденции: закон постулировался из права и его естественных источников. Но если богословие связывало "естественное право" с "эссенциальной справедливостью" Бога, то новаторы в своих построениях - с началом общественности и "естественным состоянием". Новаторов не удовлетворяло наличие в римском праве пестрого эмпирического материала и слишком литературной комментаторской словесности в текстах писаного "юридического разума". Они были свободны и от юридического нативизма схоластов, искавших юридический разум в проблесках "эссенциальной справедливости" - сами они искали его в чистом роднике чистого разума. Зато физика и естественные науки становились корнем и фундаментом новой юриспруденции; и соотношение между "естественным" и положительным правом Лейбниц представлял по аналогии с точным соотношением математики и физики <13>. -------------------------------- <13> Спекторский Е. Указ. соч. С. 52 - 53, 55.

У Френсиса Бэкона доминирующей силой, питающей закон, всегда оставалась природа. Она же - и критерий истины, при этом истина и полезность здесь почти отождествляются. "Идолы" Бэкона - символы идеологических исканий, заменяющих знание: "идолы рода" и "идолы театра" привносят в природу некие мнимые подобия и соответствия, стараясь заключить все ее многообразие и богатство в абстрактные схемы и тем самым извращая естественный и живой ход ее разумения; "идолы пещеры" субъективируют картину мира, рассматривая его "из своей особой пещеры, которая разбивает и искажает свет природы", "идолы рынка" проникают в сознание из стихийно навязываемого общественным мнением ходячего словоупотребления; "плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум". Физицизм "естественного состояния порождал и новое понимание закона; старое традиционно-императивное, моральное и юридическое понятие закона вообще и естественного закона в частности, закона, который понимался как объективное в космическом смысле моральное предписание, рассчитанное на повиновение со стороны людей (сами архетипы закон усматривали в Боге), соединяло "естественный закон" с богопознанием: "естественный закон" был нравственным законом, имеющим первоначальное божественное происхождение. Спиноза и Гоббс придали ему новое значение. Закон должного уступает место закону сущего, при котором действует детерминизм естественной закономерности фактического, не оставлявшего никакого места случайностям. Человек освобождался от нравственного детерминизма и подчинялся детерминизму физическому, этика растворялась в психологии. Закон утрачивал традиционный характер нормы, существующей самостоятельно, независимо от поведения людей. Из трансцендентного явления бытия он становился имманентным: он существует только в самих людях, так что "нельзя уже в морали и юриспруденции изучать отдельно законы и отдельно факты, ибо кто действительно изучает факты, тот изучает и их закономерность". Такой имманентный детерминизм получал довольно зловещий вид, поскольку устранял всякую возможность нравственной свободы и ответственности: "спинозов детерминизм с его геометрическим порядком зажимал все без остатка бытие в стальные тиски системы", в которой механическая необходимость очень точно соединилась с необходимостью логической; "естественный закон" из специфически морального и юридического понятия превращался в понятие естественнонаучное. Гоббс добавил к описательной стороне такого закона жестко императивные предписания "правого разума", окончательно задним числом отождествив его с моральными законами <14>. -------------------------------- <14> Спекторский Е. Указ. соч. С. 410 - 414.

Литература

1. Агамбен Д. Чрезвычайное положение. 2. Бэкон Ф. О достоинстве приумножения наук. Сочинения. М., 1977. Т. 1. 3. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии. 4. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. СПб., 2000. 5. Кроче Б. Указ. соч. 6. Наранхо К. Песни Просвещения. СПб., 1997. 7. Спекторский Е. Проблемы социальной физики в XVII в. М., 2006. 8. Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990.

Название документа