Ветхозаветное и талмудическое учение о происхождении государства

ВЕТХОЗАВЕТНОЕ И ТАЛМУДИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ГОСУДАРСТВА <*>

Е. В. КАЛИНИНА

Калинина Евгения Валерьевна, доцент кафедры теории и истории государства и права юридического факультета Нижегородского государственного университета им. Н. И. Лобачевского, кандидат юридических наук, доцент.

В статье исследуются теории происхождения государства, нашедшие отражение в Ветхом Завете и Талмуде.

Ключевые слова: Тора, право, теории происхождения государства.

The article examines state origin theories, according to the Old Testament's and Talmudic version.

Key words: Torah, law, war, state origin theories.

Концепции происхождения государства, независимо от авторства и эпохи их создания, обычно сочетают в себе элементы нескольких теорий возникновения человеческих сообществ. Религиозные учения традиционно исходят из Божественного начала Вселенной, человечества, власти и права. Ветхозаветные тексты лишь подкрепляют данную тенденцию, повествуя о создании космоса и мира людей руками Всевышнего. Он, как отмечает профессор С. Ф. Ударцев, "обладает истинным суверенитетом во всех отношениях, независим от людей и народов, хотя может и учесть их желания, потребности. Бог знает и определяет законы мира, его путь. Он - праведный, справедливый и высший судья над отдельными людьми, народами (Пс. 7:9) и над вселенной" <1>. -------------------------------- <1> Ударцев С. Ф. Ветхий Завет: политико-правовые идеи и легенды [доп. изд.] // Евразия. Общественно-политический и литературно-художественный журнал (Казахстан, Алматы). 2002. N 1 (5). С. 5 - 23; Синергетика образования: Межвузовский сборник (выпуск первый) / Министерство образования и науки РФ. Южное отделение Российской академии образования. Ростов-на-Дону: Издательство Ростовского государственного педагогического университета, 2004. С. 247 - 274.

В трактате Авот 3, 2 зафиксировано мнение рабби Ханины относительно необходимости верховной власти как сдерживающего фактора, способного гарантировать хоть какой-то порядок и безопасность в обществе: "...молись за благополучие верховной власти, ибо, если бы не страх перед нею, люди живьем проглатывали бы друг друга" <2>. Данный отрывок талмудисты дополняют следующим пояснением: "Управление людей распадается на религиозно-духовное, принадлежащее ученым, и государственное, принадлежащее представителям власти. При недостатке первого второе может существовать; но при недостатке второго не может существовать и первое, так как где нет страха перед властью, там люди опасаются друг друга и все проводят жизнь в заботах о самосохранении" <3>. Сказанное вызывает ассоциацию с утверждением Аврелия Августина о том, что обоснованием необходимости существования любого государства является гарантия хотя бы минимального порядка и безопасности, которые Град Земной может предоставить <4>. -------------------------------- <2> Мировоззрение талмудистов. / Сост. С. И. Фин, Х. Л. Каценеленбоген; пер. Л. О. Гордона. СПб.: Типография Э. Гоппе, 1876. Т. III: Обязанности человека в общественной и гражданской жизни С. 24. <3> Менахем Р. Меири, кн. Бет-Габехира. Мировоззрение талмудистов / Сост. С. И. Фин, Х. Л. Каценеленбоген; пер. Л. О. Гордона. СПб.: Типография Э. Гоппе, 1876. Т. III: Обязанности человека в общественной и гражданской жизни. С. 30. <4> Об этом подробнее см.: Блаженный Августин. О граде Божием. М., 1786.

Призыв "Бойся, сын мой, Господа и царя" (Притчи. 24:21) понимается талмудистами как сопоставление страха перед царем и страха Божьего, как проистекающие один из другого (страх перед царем является производным от страха перед Всевышним), ибо царство земное подобно Царству Небесному. Отсюда следует, что правопорядок, к которому стремится любое общество, является лишь отражением порядка вселенского. Да и земная власть считается порождением власти Божественной. Как и во многих других религиях, в иудаизме для доведения Божественной воли до сведения людей используются различные средства и посредники: природные и социальные явления, харизматические лидеры, избранные народы и пр. При этом Создатель отстранен от своего творения настолько, что ни один народный предводитель не может не только считаться божеством, но и обладать хотя бы частью Божественной сущности и некоторыми прерогативами Творца, как, например: издавать законы, решать вопросы жизни и смерти своих подопечных (по своему произволу и без тщательного расследования) и пр. Такова была первоначальная модель наилучшего руководства народом, и, если верить ветхозаветной истории, в период предводительства Моисея и в эпоху Судей были сделаны попытки реализовать данный проект теократии на практике. Задачей народного руководителя являлась адекватная передача людям Божественного посыла. Для этого главе народа необходимо было обладать непререкаемым авторитетом и на своем примере разъяснять вводимые правила поведения. Ему же (предводителю) были предоставлены судебные полномочия по рассмотрению имущественных споров, а также дел личного характера. Что касается возможности лишения жизни правонарушителя, то эти случаи были четко обозначены "свыше", не допускали расширительного толкования и требовали доказательств вины подозреваемого. Среди многообразия теорий происхождения государства, отголоски которых мы находим в Танахе <5>, наиболее акцентированными представляются теологическая и договорная концепции. Не случайно одним из ключевых моментов Ветхого и Нового Завета выступает постоянно обновляющийся Божественный договор с народом или с его представителями. Договор этот носит двусторонний характер: как избранный народ, так и Всевышний берут на себя определенные обязательства. Конечная цель, по справедливому мнению В. С. Соловьева, - создание теократии и праведного общества, "общества богочеловеческого", в котором всякий человек "добровольно подчиняется Богу, все люди единодушны между собою и пользуются полной властью над материальной природой" <6>. В этом христианство и иудаизм сходятся, вот только материал несколько отличается: иудаизм предполагает, что такое идеальное общество должно воплотиться в народе израильском (в царство Мессии), а в соответствии с христианским мировоззрением к нему одинаково призваны все народы. Остановимся на иудейской интерпретации. Священное Писание описывает два похода Моисея на гору Синай и получение им (дважды) свода заповедей. Первый свод, как известно, был уничтожен, ввиду отклонения древнееврейского общества от проповедуемых идеалов единобожия. Второй удалось получить благодаря настойчивости самого Моисея и его вере в возможность перевоспитания народа. И хотя во Второзаконии (Дварим. 10, 1, 2) говорится о повторении текста первых скрижалей, существует легенда о том, что тексты все же отличались. Первоначальный свод якобы содержал правила для идеального общества, построить которое избранный народ оказался неспособен, а предписания повторных скрижалей учитывали возможности людей, их несовершенную природу. Это несовершенство порождает необходимость его исправления. Один из наиболее действенных способов - личный пример первых лиц общества и в дальнейшем государства. В подтверждение тому в Торе (Пятикнижие и Талмуд) в адрес царя приводятся запреты и ограничения не только политического характера (например, условия передачи власти по наследству, запрет на объявление завоевательной войны и пр.), но и частноправового (запрет накопительства, ограничения по количеству жен и др.). -------------------------------- <5> Ветхий Завет (иврит). Прим. Е. В. Калининой. <6> Соловьев В. С. Еврейство и христианский вопрос // URL: http://www. gumer. info/bogoslov_Buks/Iudaizm/Solov_EvrHrist. php.

Маймонид, рассуждая о происхождении человеческих объединений и государственности в целом, отмечает, что "общественность и государственность свойственны самой природе человека в противоположность прочим животным, для которых не существует необходимости составлять общества. Далее, вследствие многосложности организации этого рода (человеческого), так как он представляет последнее и самое совершенное органическое целое, как это уже известно нам, черты различия между его неделимыми являются в чрезвычайно резких выражениях, так что не встретишь двух человек вполне одинаковых качеств, точно так же как трудно найти два вполне сходных человеческих лица. У других животных нет таких резких индивидуальных отличий; у них индивидуальность выражена гораздо слабее. Между тем можно найти людей, до такой степени различающихся в нравах, как будто они принадлежат к разным родам. Так, жестокость одного доходит иногда до того, что он в гневе способен зарезать родного ребенка, другой же не в состоянии раздавить червяка или убить ничтожное насекомое. То же самое можно сказать и относительно других нравов. Если же человеческая природа, с одной стороны, обусловливает такое несходство нравов, а с другой - требует общественности, то людское общество не иначе может сделаться совершенным, как имея над собою в качестве регулятора главу, который определял бы их действия, начертал бы раз и навсегда правила и нравы для всех так, чтобы природные различия людей уравновесились условным соглашением и, таким образом, установился бы порядок в обществе" <7>. В этих размышлениях прослеживаются отголоски не только договорной, но и естественной и психологической теорий происхождения государства. -------------------------------- <7> Маймонид. Морэ Невухим, ч. I. Глава 40.

Впрочем, иудейской политической мысли не чужды были элементы органической теории. "Подобно тому как в организации животного тела мы находим один главный центр жизни и чувства, а именно сердце, из которого последние направляются во все прочие органы и постоянно, возвращаясь обратно в сердце, сохраняют правильное отношение к нему и тем обусловливают существование организма, без чего нарушается правильное питание, подобно тому всевозможные другие учреждения и организации немыслимы без главного руководителя и интересы политические и государственные должны быть сосредоточены у верховного владетеля, имеющего для своего государства то же значение, что сердце для животного организма. Он воспринимает действия всех частных личностей и направляет их таким образом, чтобы они вели к общему благу, чтобы друг другу не вредили, а, наоборот, содействовали бы вместе процветанию и славе государства. О таком именно царе говорится "Царь правосудием укрепляет страну" <8>" <9>. Еще одним подтверждением упоминания данной теории в талмудической литературе можно считать отрывок из "Оснований вероучения" Бен-Зева, главы 3: "Ибо каждая страна представляет некоторое подобие одной личности; каждый отдельный член служит как бы органом, имеющим известные функции; все же в совокупности служат усовершенствованию целого государства, также как все органы тела обусловливают жизнь человека. И подобно тому, как все органы принимают участие в защите тела при угрожающей опасности, и жители страны все обязаны защищать Отечество от внешних врагов, нападающих на него" <10>. -------------------------------- <8> Притчи. 27:4. <9> Мировоззрение талмудистов. / Сост. С. И. Фин, Х. Л. Каценеленбоген; пер. Л. О. Гордона. СПб.: Типография Э. Гоппе, 1876. Т. III: Обязанности человека в общественной и гражданской жизни. С. 32. <10> Мировоззрение талмудистов. П. 38. С. 35 - 37.

В качестве причин возникновения Древнееврейского государства профессор С. Ф. Ударцев <11> вполне справедливо называет следующие: 1) необходимость создания разветвленной судебной системы; 2) рационализацию организационной системы; 3) реализацию правды и права через закон и власть. Непроизвольно напрашивается сравнение с теорией Дж. Локка о происхождение государства. -------------------------------- <11> Ударцев С. Ф. Ветхий Завет. С. 5 - 23; Синергетика образования: Межвузовский сборник. С. 247 - 274.

По мнению талмудистов, власть и закон тесно связаны между собой: власть без закона и закон без власти существовать не могут <12>. К сказанному можно добавить необходимость обеспечения безопасности объединившихся, хотя это косвенным образом подразумевается второй и третьей причинами, поскольку, как полагали мудрецы Талмуда, мир и государственное благоустройство настолько же способствуют духовному совершенствованию людей, доставляя им средства для достижения необходимых им благ, насколько же отсутствие мира и государственности препятствует достижению оных. -------------------------------- <12> Мировоззрение талмудистов: обязанности человека в общественной и гражданской жизни / Сост. С. И. Фин, Х. Л. Каценеленбоген; пер. Л. О. Гордона. СПб.: Типография Э. Гоппе, 1876. Т. III. С. 31.

В изложении предшествующего материала мы исходили из традиционной теории иудаизма, описывающей поэтапное изменение менталитета представителей будущего народа, объединяемого единой идеологией монотеизма со всеми вытекающими из нее последствиями. Этой же теорией рассматриваются создание государства и даже разнообразные формы правления через призму задач, поставленных перед народом. Тем не менее в научной литературе представлена иная точка зрения относительно разработанности учения о государстве в иудейской традиции. Профессор Джеффри Б. Леви в работе "Иудаизм и обязанность умереть во имя государства" отмечает, что, по мнению некоторых ученых, понятие государства проблематично, если не чуждо еврейской традиции <13>. Так, Роланд де Во в своем исследовании древнееврейских учреждений делает вывод: "Очевидно, мы не можем рассуждать о едином израильском представлении о государстве. Федерация двенадцати племен, царство Саула, правление Давида и Соломона, царства Израиля и Иудеи, община, образовавшаяся после изгнания, - все это предполагало слишком разный строй. Мы можем даже пойти дальше, заявив, что никакого израильского представления о государстве не существовало вовсе" <14>. -------------------------------- <13> Levey G. B. Judaism and the Obligation to Die for the State // Law, Politics and Morality in Judaism. Princeton University Press, 2006. P. 183. <14> Roland de Vaux. Ancient Israel: Its Life and Institutions / Roland de Vaux. London, 1973. P. 98.

Исходя из этого, может показаться, что сама постановка вопроса об обязательствах индивидов перед государством и наоборот, согласно иудейской традиции, бессмысленна. Можно, конечно, попытаться привязать эту проблему к жизни иудеев в общинах диаспоры, под властью иноземных правителей. Но это вызвало бы возражение о том, что классическая иудейская политическая мысль не предполагает обязанности уступок в пользу государства в принципе, так как не выработала и самого понятия государства, направляющего традиционную иудейскую жизнь. Выясняется, что основная путаница связана с семантикой понятия "государство". Отвечая на вопрос о необходимости отказа от части своей естественной свободы и некоторых жертв во имя союза в обмен на гарантию защиты, мы сталкиваемся не с проблемой традиционной теории и практики государственности, а с тем, связан ли кто-либо обязательством пойти на определенные жертвы ради безопасности и благополучия любого образования, включая политическую ассоциацию, частью которой этот индивид является; чем-либо пожертвовать потому, что так решил уполномоченный на то орган. Иными словами, важно определить природу и охват обязанности по отношению к социальной общности или политическому телу. В таком случае под эту формулировку подпадает как государство в традиционном смысле данного слова, так и иное устойчивое объединение индивидов. Природа и объем обязательств индивида по отношению к государству могут зависеть от природы самого государства. Данный подход характерен для западных теорий. Под обязанностью самопожертвования подразумевается, что индивид связан общей и провозглашенной государством целью, актом его (государства) основания или отношением к нему среди его членов. Т. Гоббс, как, впрочем, и многие другие мыслители, к примеру, утверждал, что целью государства является обеспечение безопасности и благополучия индивидов. Это и составляет основную причину, по которой люди заключают договор о создании государства. Однако политическое обязательство прекращается, если индивидуальная безопасность не обеспечивается <15>. -------------------------------- <15> Гоббс Т. Левиафан. Глава XXI.

Ж.-Ж. Руссо также допускает случаи, когда возникает обязанность самопожертвования гражданина ради осуществления основной цели государства, хотя, по его представлению, в отличие от Гоббса, обязанность пожертвовать своей жизнью связана с тем, что государство являет собой общую нравственную жизнь, приносящую благо каждому, а посему каждый принимает на себя обязательство ее защитить. Дж. Б. Леви справедливо утверждает, что Ж.-Ж. Руссо рассматривает обязанность самопожертвования ради политических целей как одно из условий договора о создании государства. Общественный договор включает оговорку о "добровольной готовности умереть": "Тот, кто желает сохранить свою жизнь за счет других, должен также, когда это необходимо, быть готовым отдать свою жизнь ради них. Итак, гражданину уже не приходится судить об опасности, которой закону угодно его подвергнуть, и когда государь говорит ему: Государству необходимо, чтобы ты умер", то он должен умереть, потому что только при этом условии он жил до сих пор в безопасности и потому что его жизнь - не только благодеяние природы, но и дар, полученный им на определенных условиях от государства" <16>. -------------------------------- <16> Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Глава V.

Здесь напрашивается еще одно сравнение с позицией Руссо по поводу применения смертной казни. "Смертная казнь, применяемая к преступникам, может рассматриваться приблизительно с такой же точки зрения (имеется в виду самопожертвование. - Прим. Е. В. Калининой): человек, чтобы не стать жертвой убийцы, соглашается умереть в том случае, если сам станет убийцей". Другое дело, что "нет злодея, которого нельзя было бы сделать на что-нибудь годным. Мы вправе умертвить, даже в назидание другим, лишь того, кого опасно оставлять в живых" <17>. -------------------------------- <17> Там же.

В иудаизме обязанности индивида, согласно общественному договору, определяются не политическими отношениями или выработанной государственной концепцией, но законами, воспринимаемыми как Божественные заповеди (mitzvot). Эти заповеди становятся общеобязательными, как только евреи заключают двустороннее соглашение со Всевышним. Тем не менее и в данной версии имеется нюанс, связывающий ее с западными теориями: добровольное согласие является основанием для политического обязательства. По этому поводу Дж. Б. Леви добавляет: "Можно даже сказать, в силу того, что иудейская традиция понимает Синайский договор как исторический и подлежащий толкованию буквально (как в случае с договорами с Авраамом и Давидом), древнееврейские commonwealths <18> создают более убедительное основание для возникновения политического обязательства, нежели так называемые либеральные демократические государства, для которых либеральные теоретики сочли необходимым воззвать к фикции общественного соглашения" <19>. -------------------------------- <18> Понятие "commonwealth" в трудах некоторых английских мыслителей (Т. Гоббса, Дж. Локка) использовалось в аналогичном значении, что и "respublica" у Цицерона, как государство, стремящееся к общему благу. - Прим. Е. В. Калининой. <19> Levey. G. B. Judaism and the Obligation to Die for the State // Law, Politics and Morality in Judaism. Princeton University Press, 2006. P. 184.

В своей работе "Моисей, харизма и договор" профессор Дэвид Рапопорт утверждает: "Библейская идея о том, что договор является единственной нравственной, а потому и самой долговечной, основой для политического сообщества, становится одной из доминирующих, если не самой доминирующей, метафор в западной теории со времен периода Средневековья. В то время как ведущие теоретики общественного договора не всегда подчеркивают идею Синайского договора, некоторые (как, например, Б. Спиноза) сосредотачивают внимание именно на ней, другие же (например, Т. Гоббс) часто к ней обращаются" <20>. -------------------------------- <20> Rapoport D. C. Moses, Charisma and Covenant // Western Political Quarterly 32(1979):124.

Однако сходства иудейской теории договора с западными учениями на этом не заканчиваются. Дело в том, что Синайские заповеди восприняты определенным сообществом в определенное время и все же являются обязательными для тех, кто рожден в рамках общества, связанного данным соглашением. В иудейской литературе различного уровня, от священной до трудов ученых, имеются пояснения того, как последующие поколения связываются условиями договора, что очень напоминает современные либеральные теории молчаливого и гипотетического согласия. Тем не менее, несмотря на все имеющиеся идеологические и исторические параллели, существует серьезное отличие в иудейском понимании исследуемой проблемы. Общественный договор, описанный в разных светских теориях, и Божественный договор, зафиксированный в ветхозаветных книгах, устанавливают совершенно разные (по степени обязательности и характеру ответственности) правила. В традиционном изложении политических теоретиков общественный договор есть неписаное соглашение между всеми договаривающимися индивидами о создании суверена. В результате суверен как олицетворение общей воли получает право действовать от имени всех объединившихся, а согласно некоторым теориям, например того же Т. Гоббса, индивиды заранее поручились за все последующие действия суверена и, следовательно, не вправе осуждать его <21>. Синайский договор заключается между всеми представителями народа Израиля и сувереном - Богом. В иудаизме если согласие дано осознанно, то оно является выражением признания Божественной власти. Учреждения Иудейского государства являются лишь необходимым инструментом выполнения условий договора и не приобретают право требования по отношению к индивидам. -------------------------------- <21> Гоббс Т. Левиафан. Ч. II. Глава XVII.

Эта точка зрения нам представляется спорной, поскольку возникает вопрос о том, как органы власти Иудейского государства будут справляться с поставленными задачами (пусть даже с ролью инструмента), не имея возможности потребовать от подданных элементарного повиновения общеобязательным правилам (тем же заповедям, гарантировать соблюдение которых и предписано государству). По мнению Дж. Б. Леви, вышесказанное им помогает объяснить ранее представленное заявление Р. де Во о том, что никогда не существовало никакой еврейской идеи государства; мы наблюдаем лишь серию меняющихся разновидностей строя, управляющего иудейским коллективным существованием. Обязательства иудея продиктованы Божественными заповедями, а не каким-либо созданным политическим учреждением, строем или устройством. Слова американского профессора косвенным образом подтверждаются той неразберихой, которая дает о себе знать в трудах ряда исследователей. Например, А. П. Лопухин рассуждает о Моисеевом государстве, хотя, согласно традиционной истории, Моисей не только не дожил до создания государства, но и не вступил на будущую его территорию. Американский ученый М. Даймонт и российский исследователь П. Д. Баренбойм превозносят теократию Судей, хотя в ту эпоху государства еще не существовало и говорить можно лишь о теократическом принципе, как это называет А. П. Лопухин <22>. -------------------------------- <22> Баренбойм П. Д. Первая конституция мира. Библейские корни независимости суда. М.: Белые альвы, 1997. С. 69; Даймонт М. Евреи, Бог и история. М.: Имидж, 1994. С. 63; Лопухин А. П. Законодательство Моисея. Исследование о семейных, социально-экономических и государственных законах Моисея, с приложением трактата: суд над Иисусом Христом, рассматриваемый с юридической точки зрения. СПб.: Тип. Ф. Г. Елеонского и Ко, 1882. С. 206.

Кроме того, внимание религиозных правоведов было всегда сфокусировано на двух уровнях отношений: 1) отношениях между человеком и Богом; 2) отношениях между человеком и человеком. Это проявляется как в сфере международного общения (участии в предписанных Всевышним войнах, где иудеи, согласно одной из теорий, выступают орудием возмездия), так и плоскости уголовного права и имущественных отношений. Такое направление мысли прогнозируемо предполагает исследование жизни, потребностей и менталитета общины, ее способность следовать Божественному праву и ответственность за уклонение от установленных свыше норм. Помимо этого, учитывая тот факт, что большую часть своей истории евреи провели в надеждах на возврат себе земли обетованной, иными словами, проживая на территории других государств, в произведениях еврейских правоведов эпохи рассеяния сложно искать опору в изучении теории государства. Тем не менее в первоисточниках, каковыми являются Ветхий Завет и Талмуд, содержатся сведения не только исторического, но и теоретического характера, касающиеся государства и права. Перечисляются советы правителю, другим должностным лицам, поясняются задачи и функции государства, указывается конечная цель (переход от человеческого царства к Царству Всевышнего).

Название документа