§ 5. Дореволюционная Россия

Под заметным влиянием передовой европейской политико-правовой мысли и революционных преобразований в XVIII в. в США и во Франции естественноправовые идеи о равенстве всех людей, о неотчуждаемых правах и свободах человека постепенно получили распространение и в царской России.

Одним из первых защитников таких идей в России был А. Н. Радищев (1749 — 1802 ). Эти идеи он использовал для критики российского самодержавия и крепостничества. С естествен-ноправовых позиций он развивал представления о свободе и равенстве всех людей в естественном состоянии, о договорном происхождении государства, о неотчуждаемых правах человека на свою жизнь, собственность, равный суд, свободу мысли и слова, о суверенитете народа и его праве свергнуть несправедливый строй1.

Естественную свободу и равенство всех людей, неотчуждаемые права человека на "безопасность, жизнь и собственность" отстаивали и декабристы2.

Естественноправовые идеи Декларации 1789 г. в борьбе против царизма и крепостничества использовали также члены революционного кружка петрашевцев, деятели русского демократического движения.

1 См.: Радищев А. Н. Избранные философские сочинения. М., 1949. С. 130, 176-177,437.

2 См.: Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. М., 1951. Т. 1. С. 295-302.

Неотчуждаемые права и свободы человека, положения Декларации 1789 г., идеи правового государства получили поддержку и защиту в трудах многих известных дореволюционных русских ученых1.

Так, Б.Н. Чичерин (1829—1904), сочетая в своем творчестве подходы Канта и Гегеля, с либерально-индивидуалистических позиций защищал свободу, равенство и права людей. Характеризуя человека как свободную метафизическую сущность и носителя разумной воли, он писал: "Свободная воля составляет, таким образом, основное определение человека как разумного существа. Именно вследствие этого он признается лицом и ему присваиваются права. Личность, как сказано, есть корень и определяющее начало всех общественных отношений..."2.

Высшее достоинство человека как носителя Абсолютного начала лежит в том, что "человек, по природе своей, есть существо сверхчувственное, или метафизическое, и, как таковое, имеет цену само по себе и не должно быть обращено в простое орудие. Именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, расширяясь более и более, приобретает, наконец, неоспоримое господство над умами"3.

Взаимосвязи позитивного и естественного права Чичерин определял так: "Положительное право развивается под влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов. Отсюда рождается понятие о праве естественном, в противоположность положительному. Это — не действующий, а потому принудительный закон, а система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства. Она и составляет содержание философии права"4.

1 См., напр.: Чичерин Б.Н. История политических учений. Часть 3. Новое время. М.,; Градовскин А. Д. Общее госу дарственное право. СПб., 1885;

Ковалевский М.М. Декларации прав человека и гражданина // Журнал "Юридический вестник". 1889. Т. VIII. С. 445-477; Карссв Н.И. История Западной Европы в новое время. Т. III. История XVIII века. СПб., 1893;

Радуш С. Г. Декларация прав 1789 г. и ее источники // Журнал министерства народного просвещения. 1914. Нояб. 2 Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. С. 53. 3 Там же. С. 55—56. 4 Там же. С. 94.

Этим общим разумным естественноправовым началом, которое служит руководством как для установления закона, так и его осуществления, является "правда, или справедливость"1. Право и правда проистекают из одного корня. "И все законодательства в мире, которые понимали свою высокую задачу, — пишет Чичерин, — стремились осуществить эту идею в человеческих обществах"2.

Правда (справедливость), согласно Чичерину, связана с началом равенства. "Справедливым, — писал он, — считается то, что одинаково прилагается ко всем. Это начало вытекает из самой природы человеческой личности: все люди суть разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и, как таковые, равны между собою"3. При этом Чичерин (со ссылкой на римских юристов) подчеркивал, что правда (справедливость) состоит в том, чтобы каждому воздавать свое.

По поводу прирожденных и неотчуждаемых прав человека Чичерин придерживается позиции Канта, который утверждал, что прирожденное человеку право только одно, а именно свобода: все остальное заключено в ней и из нее вытекает. Данное положение Чичерин трактует в том смысле, что человеческая свобода — явление историческое, а не природное, т. е. это гражданская свобода, подчиненная общему закону.

С этих позиций он критиковал самодержавие и крепостной строй в России. "Там, где государственное начало поглощает в себе частное или значительно преобладает над последним, — писал он, — это отношение может дойти до полного уничтожения гражданского равенства, с чем связано непризнание лица самостоятельным и свободным деятелем во внешнем мире. Это и есть точка зрения крепостного права"4.

Признание человека свободным лицом Чичерин характеризовал как величайший шаг в историческом движении гражданской жизни и достижение той ступени, когда гражданский порядок становится истинно человеческим. Многие народы положили эту идею в основу своего строя. Имея в виду отмену крепостничества в России, Чичерин отмечал: "У нас этот великий шаг совершился позднее, нежели у других европейских

1 Чичерин Б.Н. Философия права. С. 95.

2 Там же.

3 Там же. С. 96.

4 Там же. С.103.

народов, и это служит несомненным признаком нашей отсталости не только в умственном, но и в гражданском отношении; а так как признание в человеке человеческой личности составляет также и нравственное требование, то и с этой стороны нам нечего величаться перед другими. Новая эра истинно человеческого развития начинается для России с царствования Александра Второго"1. Недостаточно, однако, подчеркивал он, провозгласить начала свободы и прав людей; необходимо провести их в жизнь со всеми вытекающими из них последствиями.

С этих позиций Чичерин обосновывал необходимость реформирования российского самодержавия и продвижения страны к гражданскому обществу и правовому государству (в форме конституционной монархии).

Цель всех этих преобразований — свобода личности. "Человеческие общества, — подчеркивал Чичерин, — суть не учреждения, а союзы лиц... В этом именно и состоит существо духа, что орудиями его являются разумные и свободные лица. Они составляют самую цель союзов. Не лица существуют для учреждений, а учреждения для лиц. От них исходит и совершенствование учреждений"2 .

Защита естественноправовых идей свободы и прав личности занимает центральное место в творчестве П.И. Новгородцева (1866— 1924). Его правовые взгляды находились под заметным влиянием кантианства и естественного права, необходимость возрождения которого является стержневой идеей всей его юридико-теоретической позиции. В целом весь подход Нов-городцева пронизан стремлением утвердить нравственный идеализм в юриспруденции. С этим связаны и его призывы к возрождению естественного права в качестве необходимой духовной и нравственной основы права. Только с помощью таких идеальных построений и морального обоснования права можно преодолеть кризис современного правосознания3.

Человечество, согласно Новгородцеву, всегда стоит перед выбором между общественной гармонией и свободой. Делая выбор в пользу свободы, равенства и прав индивидов, самоценной личности, Новгородцев обосновывает идею свободного социального развития — без утопической конечной цели (в духе Руссо, Маркса и других мыслителей, которые абсолютизировали цели и средства гармоничного конечного идеала), реализация которой неизбежно ведет к насилию и потере свободы.

1 Чичерин Б.Н. Философия права. С. 107.

2 Там же. С. 225.

3 См.: Новгородцев П.И. Капт и Гегель в их учениях о праве и государстве. Два типических построения в области философии права. М., 1901. С. 200.

Поэтому нравственный долг каждого — вложить свои усилия "в неопределенную перспективу грядущего", содействовать реализации нравственного принципа "свободного универсализма", осуществлению "идеи свободной солидарности всех",в которой свобода и равенство лиц сочетаются со всеобщностью их объединения1.

Защищая идеи естественного права, он писал: "Под влиянием Савиньи, Шталя и некоторых других писателей На естественное право и до сих пор многие смотрят, как на старое заблуждение, которому нет места среди теорий современной науки. Однако более внимательное изучение предмета показывает, что естественное право представляет собою неискоренимую потребность человеческого мышления и исконную принадлежность философии права"2,

Естественное право в его соотношении с позитивным правом выступает как идеал, "создаваемый ввиду недостатков и несовершенств положительных установлении"3. В силу отставания положительных законов от движения истории и ее требований в жизни постоянно и неизбежно возникают конфликты между старым порядком и новыми прогрессивными стремле-ниями. "Из этих конфликтов, — говорит Новгородцев, — зарождается обыкновенно естественное право как требование реформ и изменений в существующем строе"4.

1См.: Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1911 // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 213, 239.

2 Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права. Учения Нового времени. XVI-XIX вв. 3-е изд. М., 1914. С. 110.

3 Там же.

4 Там же.

Поясняя значение естественноправового подхода для углубления и развития юридических исследований, Новгородцев писал: "Современная юриспруденция относит название права исключительно к нормам положительным, признанным в законе или обычае, охраняемом властью и судами. Идеальные требования не представляют собою права в строгом смысле слова, а суть только проекты будущего права. Такими именно проектами и являются все теории, которые мы рассматриваем в нашем курсе; все это — идеальные планы общественного переустройства, планы будущего, более или менее близкого. С этой точки зрения можно восстать против названия "естественное право", так как всякое право, как на этом настаивают современные юристы, по существу своему есть право положительное. Но нельзя не видеть, что так называемое естественное право как идеал для положительного, как требование его реформы есть исконное проявление философской мысли, есть сама философия права"1.

Идеи свободы, равенства и прав людей получили глубокую разработку и защиту в творчестве В. С. Соловьева (1853—1900). При этом он трактовал взаимосвязи естественного и положительного права как соотношение разумной сущности права и ее реального проявления в действующем праве. "Понятия личности, свободы и равенства, — отмечал Соловьев, — составляют сущность так называемого естественного права. Рациональная сущность права различается от его исторического явления, или права положительного. В этом смысле естественное право есть та общая алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права. При этом само собой разумеется, что эта формула (как и всякая другая) в своей отдельности есть лишь отвлечение ума, в действительности же существует лишь как общее идеальное условие всех положительных правовых отношений, в них и через них"2.

Расходясь со старыми представлениями о естественном состоянии, о праве и свободе в таком доисторическом состоянии и т. д., Соловьев вместе с тем подчеркивал: несомненная истина состоит в том, что "всякое положительное право, поскольку оно есть все-таки право, а не что-нибудь другое, необходимо подлежит общим логическим условиям, определяющим само понятие право, и что, следовательно, признание естественного права в этом последнем смысле есть необходимое требование разума"3.

1 Новгородцев П.И. Лекции по истории (философии права. С. 111—112. 2 Соловьев B.C. Нравственность и право // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. С. 98. 3 Там же. С. 99.

Отсюда он делал вывод, что "в основе права лежит свобода как характеристический признак личности"1. Правом определяется отношение лиц. То, что не есть лицо, не может быть субъектом права. В кантианском духе Соловьев писал, что лицо в отличие от вещи — это существо, не исчерпывающееся своим бытием для другого, т. е. не могущее по природе своей служить только средством для другого, а существующее как цель в себе и для себя.

Но свобода лица, пояснял Соловьев, превращается в право только тогда, когда за всеми (по общему правилу) одинаково признается их свобода. "Таким образом, — подчеркивал он, — моя свобода как право, а не сила только, прямо зависит от признания равного права всех других. Отсюда мы получаем основное определение права: право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства"2.

Признание свободы и равенства субъектов права в качестве необходимого условия всякого права — это, согласно Соловьеву, и есть выражение смысла требований и естественного права, которое "всецело сводится к этим двум факторам"3. Свобода при этом выступает как субстрат права, а равенство — его необходимая форма. "Отнимите свободу, и право становится своим противоположным, т. е. насилием. Точно так же отсутствие общего равенства (т. е. когда данное лицо, утверждая свое право по отношению к другим, не признает для себя общеобязательными права этих других) есть именно то, что называется неправдой, т. е. также прямое отрицание права"4.

С позиций нравственного правопонимания Соловьев утверждал, что "право (то, что требуется юридическим законом) есть низший предел, или некоторый минимум, нравственности, равно для всех обязательный"5.

Степень и способы реализации добра с помощью права зависят от уровня нравственного сознания общества и от других исторических условий. "Таким образом, — писал Соловьев, —

1 Соловьев B.C. Нравственность и право. С. 97.

2 Там же. С. 98.

3 Там же. С. 99.

4 Там же.

5 Там же. С.108.

право естественное становится правом положительным и формулируется с этой точки зрения так: право есть исторически подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов — личной свободы и общего блага"1.

Из сущности права как равновесия двух нравственных интересов (личной свободы и общего блага), согласно Соловьеву, вытекает, что общее благо может лишь ограничить личную свободу, но не упразднить ее. Свобода и право личности носят неотчуждаемый характер. В этой связи Соловьев считал, что законы, допускающие смертную казнь, бессрочную каторгу и пожизненное одиночное заключение, противоречат самому существу права.

Как "воплощенное право"2 и правовую организацию общественного целого, признающую права и свободы личности и заключающую в себе полноту положительного права и единую верховную власть, трактовал Соловьев государство. Речь у него при этом идет о "правовом государстве"3 с тремя различными властями — законодательной, судебной и исполнительной.

В духе христианского гуманизма и идеалов нравственной солидарности человечества Соловьев характеризовал государство "как собирательно-организованную жалость"4. При этом он подчеркивал, что согласно "христианскому правилу общественного прогресса" необходимо, чтобы государство "как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей"5.

Защищая принцип частной собственности, коренящийся в самом существе человеческой личности, Соловьев считал, что принцип права требует ограничить частный произвол в пользу общего блага. С этих позиций он критиковал реалии капитализма (плутократию) и идеи социализма. "Экономическая задача государства, действующего по мотиву жалости, — писал Соловьев, — состоит в том, чтобы принудительно обеспечить каждому известную минимальную степень материального благосостояния как необходимое условие для достойного человеческого существования"6.

1Соловьев B.C. Оправдание добра. М., 1996. С. 331. 2 Там же. С. 338.

3 Соловьев B.C. Нравственность и право. С. 95. 4 Соловьев B.C. Оправдание добра. С. 40. 5Там же. С. 40-41. 6 Там же. С. 395.

Таким образом, у Соловьева речь по существу шла не только о правовом, но и о социальном государстве (в его христианско-нравственной трактовке), призванном обеспечить определенный минимум социальных прав человека.

Свобода личности была основной и главной проблемой всего творчества Н.А. Бердяева (1874—1948). Себя он называл "сыном свободы" и подчеркивал: "Я основал свое дело на свободе"1. Данную тему, а вместе с ней и вопросы прав и свобод личности Бердяев освещал с позиций разработанной им оригинальной философской концепции христианского персонализма.

В своем учении о свободе человека Бердяев отличает личность от индивида. Индивид есть категория натуралистическая, биологическая, социологическая, а личность — категория духовная. Именно в качестве личности человек есть микрокосм, универсум, а не часть или атом какого-то внешнего целого (космоса, общества, государства и т. д.). "Личность, — подчеркивал Бердяев, — есть свобода и независимость человека в отношении к природе, к обществу, к государству, но она не только не есть эгоистическое самоутверждение, а как раз наоборот. Персонализм не означает, подобно индивидуализму, эгоцентрической изоляции. Личность в человеке есть его независимость по отношению к материальному миру, который есть материал для работы духа. И вместе с тем личность есть универсум, она наполняется универсальным содержанием"2.

1 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 254.

2 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии / /Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 21.

3 Там же. С. 13.

Личность не готовая данность, а задание, идеал человека. Личность самосоздается. Ни один человек, подчеркивал Бердяев, не может про себя сказать, что он вполне личность. "Личность есть категория аксиологическая, оценочная"3. Личность должна совершать самобытные, оригинальные творческие акты, и только это делает ее личностью и составляет ее единственную ценность. Если индивид более детерминирован и поэтому в своем поведении "больше подчинен общеобязательному закону", то "личность иррациональна", она "должна быть исключением, никакой закон не применим к ней"1. "Поэтому, — писал Бердяев, — личность есть элемент революционный в глубоком смысле слова"2.

С позиций своей экзистенциальной философии и персона-листической этики Бердяев подчеркивал, что личность есть субъект, а не объект среди объектов и не вещь среди вещей, "она вкоренена во внутреннем плане существования, т. е. в мире духовном, в мире свободы"3. Личность — это "субъект среди субъектов, и превращение ее в объект и вещь означает смерть. Объект всегда злой, добрым может быть лишь субъект"4.

Этим злом, рабством и несвободой, согласно Бердяеву, отмечен и пронизан весь посюсторонний, объективный мир (включая всю социально-политическую действительность, общество, государственность, законодательство и т. д.) — в его принципиальной противоположности трансцендентному духовному (и божественному) миру свободы.

Центральное место в бердяевской концепции правопони-мания занимают понятия абсолютных и неотчуждаемых прав человека, имеющих божественное (и духовное) происхождение и идущих от Бога, а не от природы, общества, государства. Корни этого права в том, что "от Бога происходит лишь свобода, а не власть"5.

В иерархии ценностей личность выше государства: личность принадлежит вечности, несет в себе образ и подобие Бога, идет к Царству Божьему и может войти в него, а государство лишено всего божественного и принадлежит времени и никогда не войдет в Царство Божье. И хотя личность и государство пребывают в различных кругах бытия, но эти круги "соприкасаются в небольшом отрезке"6. Речь идет о столкновении свободы и власти: поскольку свобода — это прежде всего свобода личности, личность выступает как отрицание (и, следовательно, как рубеж, граница) всякой несвободы, всякой внешней, объективной власти, как "граница власти природы, власти государства, власти общества"7.

1 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С. 14, 22.

2 Там же. С. 22.

3 Там же. С. 15.

4 Там же.

5 Там же. С. 313-314.

6 Там же.

7 Там же. С. 327.

В таком столкновении, по Бердяеву, друг другу противостоят абсолютные неотчуждаемые права человека и суверенитет государства или любой другой власти. Данную коллизию он решает в пользу верховенства личности и ее неотчуждаемых прав с позиций всеобщего и последовательного отрицания суверенитета любой власти в этом мире. "Никакой суверенитет земной власти, — подчеркивает Бердяев, — не может быть примирим с христианством: ни суверенитет монарха, ни суверенитет народа, ни суверенитет класса. Единственный примиримый с христианством принцип есть утверждение неотъемлемых прав человека. Но с этим неохотно примиряется государство. И сам принцип прав человека был искажен, он не означал прав духа против произвола кесаря и означал не столько права человека как духовного существа, сколько права гражданина, т. е. существа частичного"1.

Неотчуждаемые права человека выступают в трактовке Бердяева как форма выражения и существования в земном мире (царстве Кесаря) личной свободы, т. е. трансцендентного (и божественного) феномена из царства Духа.

Любое государство, если оно не имеет тоталитарных претензий, должно лишь признать свободу человеческой личности, которая изначально принадлежит человеку как духовному существу, а не дана ему какой-то внешней властью. "Эта основная истина о свободе, — отмечает Бердяев, — находила свое отражение в учении о естественном праве, о правах человека, не зависящих от государства, о свободе не только как свободе в обществе, но и свободе от общества, безграничного в своих притязаниях. Бенжамен Констан видел в этом отличие понимания свободы в христианский период истории от понимания ее в античном греко-римском мире"2.

В этой связи Бердяев ссылается и на средневековое христианское сознание, которое, опираясь на абсолютное, божественное по своему происхождению значение естественного права, не признавало безусловного подчинения подданных власти, допускало сопротивление тиранической власти и даже тирано-убийство. "Средневековье, — отмечает он, — признавало в

1 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С. 312. 2 Там же. С. 307.

ряде христианских теологов, философов и юристов врожденные и неотъемлемые права индивидуума (Гирке). В этом средневековое сознание стояло выше современного. Но сознание это было противоречивым. Признавалась смертная казнь еретиков. Рабство считалось последствием греха вместо того, чтобы считать его грехом"1.

Как "изъявление воли Бога" Бердяев трактовал и декларацию прав человека: "Декларация прав Бога и декларация прав человека есть одна и та же декларация"2.

Положительно оценивая сами идеи о неотчуждаемых правах человека, развитые в религиозных учениях о естественном праве, Бердяев вместе с тем в философско-концептуальном плане (в соответствии с принципами своей философии духа и пониманием свободы как духовного явления) трактует эти неотчуждаемые права человека как именно духовные, а не естественные. "Учение о естественном праве, которое признавало права человека независимо от политических прав, установленных государством, — утверждал он, — делало теоретическую ошибку, которая свойственна незрелой метафизике того времени. В действительности неотъемлемые права человека, устанавливающие границы власти общества над человеком, определяются не природой, а духом. Это духовные права, а не естественные права, природа никаких прав не устанавливает. Такую же ошибку делали, когда совершали революцию во имя природы; ее можно делать только во имя духа, природа же, т. е. присущий человеку инстинкт, создавала лишь новые формы рабства"3.

Под правом в философии Бердяева понимаются лишь духовные неотчуждаемые права человека — "субъективные права человеческой личности"4, свобода духа, свобода совести, свобода мысли и слова. Эти неотчуждаемые права и свободы человека он характеризовал также как "идеальное право"5.

1 Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С. 314.

2 Бердяев Н.А. Государство // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. С. 288.

3 Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 307.

4 Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 175. 5 Там же. С. 172.