§ 1. Древняя Греция

Древнегреческие воззрения о правах человека сформировались в общем русле мифологических представлений о том, что полис (город-государство) и его законы имеют божественное происхождение и опираются на божественную справедливость. Право вообще и права отдельных людей — членов полиса восходят, согласно подобным представлениям, не к силе, а к божественному порядку справедливости.

Так, уже во времена "гомеровской Греции" (конец II тысячелетия до н. э.)1 эллины оперируют, в частности, такими понятиями, как "дике" (правда, справедливость), "темис" (обычай, обычное право), "тиме" (личная честь, почетное право-притязание), "номос" (закон). Божественная по своей природе справедливость у Гомера выступала в качестве объективного основания и правового критерия. И только то, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Лишь благодаря легитимации в контексте представлений о справедливости (дике) то или иное притязание признавалось правом и входило в обычай (темис).

Идея единства справедливости, полиса и закона отчетливо присутствует в поэмах Гесиода (VII в. до н. э.) "Теогония" и

1 Следует, конечно, иметь в виду, что жизнь и творчество самого Гомера, автора эпических поэм "Илиада" и "Одиссея", относятся к VIII в. до и. э.

"Труды и дни". Справедливость (Дике) и Благозаконие (Эв-номия) — это, по Гесиоду, сестры-богини, дочери верховного олимпийского бога Зевса и богини правосудия Фемиды1. Дике при этом охраняет Эвномию, олицетворяющую идеал полисного устройства с господством справедливых законов. Отход от этих божественных установлении приведет, по словам Гесиода, к тому, что "правду заменит кулак", "где сила, там будет и право".

Критика насилия и защита права в поэмах Гесиода свидетельствовали об усилении индивидуально-человеческого (личностного) начала в тогдашней общественно-политической жизни, поскольку право всегда и повсюду предполагает правосубъ-ектность человека, свободную личность.

Известный исследователь античной философской и политико-правовой мысли Эрнст Кассирер в данной связи писал:

"Прежде всего благодаря идее права эпос приобрел новый облик. Идея права вдохнула в эпос новую жизнь, она дала ему такой личностный характер, который еще отсутствовал у Гомера"2.

Как право вообще, так и права отдельных людей невозможны без общей нормы поведения, выражающей одинаковую для всех субъектов меру дозволенного и запрещенного, равную меру свободы. Там, где нет такой равной меры (общей нормы, единого масштаба), нет и права. В этом плане следует отметить существенное правовое значение суждений "семи мудрецов" Древней Греции (конец VII — начало VI в. до н. э.) о необходимости соблюдать определенную "меру" и "середину" во всех делах и поступках.

Одним из "семи мудрецов" был Солон (ок. 638—559 гг. до н. э.) — знаменитый афинский государственный деятель и законодатель. Реализуя представления о надлежащей мере в своем законодательстве (594 г. до н. э.), он уничтожил долговое рабство и ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, пронизанную идеей компромисса знати и демоса, богатых и бедных. В своих элегиях Солон отмечал:

1 Кстати говоря, имя богини правосудия — Фсмида — восходит к слову

тсмис (другое его чтение — фемис).

2 CassirerE. Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung. Goteborg, 1941. S. 13.

...Всех я освободил. А этого достиг Закона властью, силу с нравом сочетав, И так исполнил все я, как и обещал, Законы я простому с знатным наравне, Для каждого прямую правду указав, Так написал1.

С точки зрения нашей темы особый интерес представляет понимание Солоном закона (и его власти) как сочетания права и силы. Наряду с различением права и закона такая конструкция включает в себя и понимание полисного закона как всеобщей (для всех свободных) формы и общезначимой меры официального признания и выражения прав членов полиса. Такая всеобщность закона выражает требование правового равенства:

все граждане в равной мере находятся под защитой закона и подчиняются его общеобязательным нормам.

Поиски объективной нормы справедливости и права для полиса и его граждан были продолжены пифагорейцами (VI— V вв. до н. э.). Пифагор и его последователи стоят у истоков широко распространившегося и влиятельного представления, что жизнь людей должна быть реформирована и приведена в соответствие с выводами философии о полисе, справедливости и "надлежащей мере" в человеческих взаимоотношениях. При этом пифагорейцы сформулировали весьма важное для последующих представлений о естественных правах человека положение о том, что "справедливое состоит в воздаянии другому равным"2. Это определение представляло собой философскую абстракцию и интерпретацию древнего принципа талиона (око за око, зуб за зуб).

Глубина и новизна пифагорейского взгляда состояла в том, что под понятиями "надлежащая мера" и "соразмерность" они усмотрели известную пропорцию (числовую по своей природе), т. е. некое приравнивание, словом — равенство. Это сыграло важную роль в формировании идей правового равенства людей.

Процесс становления и углубления теоретических концепций права и прав человека в Древней Греции развивался в целом в русле поисков объективных естественноправовых основ полиса и его законов.

1Аристотель. Афинская полития. М., 1996. С. 17—18. 2Аристотель. Этика. СПб., 1908. С. 91.

Так, Гераклит (VI—V вв. до н. э.) трактовал полис и его законы как отражение космического порядка. Знание о справедливости, законе и т. д. — это, по Гераклиту, часть знания о мире вообще, о космосе как "упорядоченной вселенной", "мировом порядке". В основе всех событий мира лежит всеобщий божественный логос (разум) — первоисточник человеческой справедливости и права.

Полис и его закон — это, по Гераклиту, нечто общее, одинаково божественное и разумное по их истокам и смыслу. "Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх"1. Божественный (разумный, космический) закон как источник человеческих законов — то же самое, что в других случаях обозначается Гераклитом как логос, разум, природа2. Этот божественный закон дает разумный масштаб и меру человеческим явлениям, делам и отношениям, в том числе и человеческим законам.

С учетом последующей эволюции правовой мысли можно сказать, что к гераклитовской концепции восходят все те доктрины античности и нового времени, которые под естественным правом людей понимают некое разумное начало (норму всеобщего разума), подлежащее выражению в позитивном законе.

Существенная для естественноправовой теории характеристика закона и государства как чего-то искусственного, вторичного и обусловленного неким естественным началом (естественным развитием человеческого общества) встречается в развернутом виде уже у Демокрита (ок. V-IV вв. до н. э.)3. Соотношение естественного и искусственного — это соотношение того, что существует "по правде" (т. е. в природе, в

1 Фрагменты Гераклита приводятся по кн.: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 39-52. 1 -2 Эрнст Кассирер отмечал, что "дике" означает "порядок права", по для Гераклита "дике" вместе с тем означает "порядок природы", поскольку и право, и природа подчиняются одному и тому же всеобщему праву: бытие через логос и через дике утверждает (велит) нечто универсальное, возвышающееся над всяким своенравием и любой особенностью индивидуальных представлений и иллюзий. Право тем самым выступает как установление разума, а логос и дике подлежат признанию как "всеобщее и божественное" (CcissirerE. Op. cit., S. 10, 21). 3 Русский перевод сохранившихся фрагментов Демокрита см.: Лурье С.Я. Демокрит. Л., 1970. С. 187-382; Материалисты Древней Греции. С. 53-178.

действительности), и того, что существует лишь согласно "общему мнению". Соответствие природе Демокрит расценивал как критерий справедливости в этике, политике, законодательстве. "То, что считается справедливым, — утверждал он, — не есть справедливое: несправедливо же то, что противно природе"1.

С этих естественноправовых позиций Демокрит трактовал полис как "общее дело" своих граждан и их "опору". Интересы "общего дела" определяют существо и границы прав и обязанностей членов полиса. При этом Демокрит имел в виду эллинский демократический полис, который он противопоставлял варварской деспотии (царской власти). "Бедность в демократии, — отмечал он, — настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства"2.

Великая идея естественного равенства и свободы всех людей была впервые высказана софистами (V—IV вв. до н. э.).

Основополагающий принцип воззрений софистов был сформулировал Протагором (ок. 481 —411 гг. до н. э.). Звучит он так: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют" (Платон, Теэтет, 152а). Положение Протагора о человеке как мере всех вещей резко расходилось с традиционными представлениями о значимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба и меры.

Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существование государства предполагает равную причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассудительность и благочестие3.

Обосновывая равноправие членов полиса, Протагор утверждал, что дары Прометея (умение обращаться с огнем и другие практические знания) и дары Зевса ("стыд и правда", умение жить сообща) были даны всем людям (эллинам), так что всем им в одинаковой степени доступно искусство полисной жизни и все они в равной мере являются гражданами полиса.

1 Материалисты Древней Греции. С. 152.

2 Там же. С. 168.

3 Характеризуя Протагора как "первого большого теоретика и представителя демократического идеала государства", К. Роде справедливо замечает, что в протагоровской философии права ведущую роль играет принцип равной причастности всех людей к политико-правовым делам. — См.: Rode К. Geschichte der europaischen Rechtsphilosophie. Dusseklorf, 1974. S. 16.

Софист Гиппий противопоставлял право по природе (веления природы) искусственному закону полиса. Он критически отмечал условность, изменчивость, текучий и временный характер полисных законов, их зависимость от усмотрения сменяющих друг друга законодателей. В отличие от полисных законов, считал Гиппий, неписаные законы природы справедливы и "одинаково исполняются в каждой стране".

Положение о всеобщем равенстве по природе выдвинул софист Антифонт. При этом он ссылался на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. "По природе, — говорил Антифонт, — мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы"1. С этих позиций он отмечал, что "многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)"2. Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так: "Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)"3.

Идею естественноправового равенства и свободы всех людей (включая и рабов) обосновывал софист Алкидам. Ему приписываются следующие знаменательные слова: "Божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом"4.

Начало понятийно-теоретического исследования (с помощью логических дефиниций и общих понятий) объективной разумной природы полиса и его законов связано с именем Сократа (469—399 гг. до н. э.). Говоря о необходимости соблюдения всеми разумных и справедливых законов полиса, Сократ утверждал, что только на этом пути достижима свобода — прекрасное и величественное достояние как для человека, так и для государства.

1 Антология мировой (философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 321.

2 Там же.

3 Там же. С. 320.

4 Цит. по: Аристотель. Политика. М., 1911. С. 408.

Личная судьба Сократа, выступившего с принципом индивидуальной свободы и автономии личности, его осуждение и казнь отчетливо демонстрируют реальное положение дел в области прав человека и гражданина в эпоху афинской демократии.

Рационалистические идеи Сократа были развиты его учеником Платоном (427—347 гг. до н. э.). В его проекте идеального государства отсутствуют частная собственность и деление людей на свободных и рабов. Вслед за пифагорейцами Платон признает равноправие женщин и мужчин, хотя в число высших правителей женщины в платоновском идеальном государстве не допускаются.

Характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал: "Заниматься каждому своим делом это, пожалуй, и будет справедливостью"; "справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" (Государство, 433Ь, е). Справедливость состоит также в том, "чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего" (Государство, 433е).

Эти определения справедливости (dikaiosyne) относятся им и к праву (dikaion), раскрывая тем самым платоновское понимание естественных прав человека1.

Справедливость, согласно Платону, предполагает "надлежащую меру", определенное равенство. При этом он (со ссылкой на Сократа) различает два вида равенства: "геометрическое равенство" (равенство по достоинству и добродетелям) и "арифметическое равенство" (равенство меры, веса и числа). Поясняя смысл такого различия, Платон замечает, что "для

1 Известный немецкий исследователь естсствснпоправовых концепций Г. Райнер, характеризующий принцип "каждому — свое" в качестве основного положения естественного права, подчеркивает связь этого принципа с платоновским определением права, согласно которому "каждый имеет свое". Соответствующие суждения Платона (Государство, 433е) о справедливости и праве в переводе Г. Райнсра с учетом терминологии оригинала звучат так:

"Право (dikaion) и справедливость (dikaiosyne) состоят в том, что каждый имеет и делает свое, так чтобы никто не имел чужого и не лишался своего". — (Reiner Н. Die Hauptgrundlagen dcr fundamentalsten Normcn des Naturrcchts. Basel, 1976. S. 2).

неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера" (Законы, 757а). "Геометрическое равенство" — это "самое истинное и наилучшее равенство": "большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе" (Законы, 757Ь, с).

Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты в учении Аристотеля (384—322 гг. до н. э.) о двух видах справедливости — справедливости уравнивающей и справедливости распределяющей.

Распределяющая справедливость — это проявление справедливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т. п.), что может быть разделено между членами общества. Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и "проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена" (Этика, V, § 5). Этот вид справедливости применяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.

Принципом распределяющей справедливости, по Аристотелю, выступает деление соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству, т. е. пропорционально их вкладу или взносу в общее дело. Тем самым распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских представлений о числовых характеристиках справедливости и других добродетелей) как равенство в геометрической пропорции. В уравнивающей же справедливости имеется в виду арифметическое равенство.

Трактуя право как политическую справедливость, Аристотель писал: "Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд — распределение правды и неправды" (Этика,V, § 10).

Политическое право Аристотель делит на естественное и волеустановленное (т. е. позитивное) право. Он отмечает, что хотя вся область права изменчива, однако понятия о справедливости и праве изменчивы только в известной степени. "Ясно, — пишет он (Этика, V, § 10), — что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением"1.

В трактовке Аристотеля различные формы политического (государственного) устройства — в силу именно своей политичности — соответствуют принципу справедливости и идее права, т. е., иначе говоря, носят правовой характер. "Итак, ясно, — пишет Аристотель, — что только те формы государственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно принципу абсолютной справедливости, правильными; те же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотическом принципе, а государство есть общение свободных людей" (Политика, III, 4, 7, 1279а 26). Такая принципиальная общность и предметно-смысловое единство политических и правовых форм, противопоставляемых деспотизму, дают основание говорить о наличии в учении Аристотеля правовой концепции государства2.

Право в целом (и естественное, и волеустановленное) и права индивида, по Аристотелю, носят политический характер и возможны только в государстве (т. е. в условиях эллинского полиса), "причем для (граждан) свободнорожденных и равных пропорционально или арифметически" (Этика 10, 25). При господском (т. е. неполитическом) типе власти и отношений (в варварских деспотиях, в отношениях между господином и рабом и т. д.) как право вообще, так и права индивидов невозможны. В этих неполитических условиях и отношениях, замечает Аристотель, о праве можно говорить лишь условно, метафорично.

В известном положении Аристотеля о том, что "человек, по природе своей, — существо политическое" (Политика, I, 1,9, 1253а 16), под природой человека понимается не актуальная исходная данность, а возможная конечная потенция, реализованная лишь у эллинов (в полисной организации), но не осуществленная пока у варваров, живущих в условиях деспотизма и рабства. "Варвар и раб по природе своей понятия тождественные" (там же, I, 1,5, 1252в 10). Все это в целом означает, что естественные права человека, согласно Аристотелю, реально существуют лишь в виде прав политического субъекта, т. е. гражданина полиса.

Особо следует отметить последовательную защиту Аристотелем (в полемике против Платона) права личности на частную собственность и индивидуальную семью. На эти положения в дальнейшем ссылались многие сторонники естественных прав человека.

1 Исследователь правовых взглядов Аристотеля В. Зигфрид следующим образом характеризует его естествеииоправовые представления: "По-моему, высшее и всеобщее положение естественного права весьма сжато гласит:

каждому — свое, надлежащее... Второе основное положение, представляющее собой форму применения первого, гласит: равным — равное, неравным (соответственно) неравное". — Siegfried W. Der Rechtsaedaiike bei Aristoteles. Zurich, 1947. S. 64-65.

2 В этой связи В. Зигфрид отмечает: "В наше время мы говорим об идеале правового государства. До некоторой степени соответствующее этому выражение у Аристотеля звучит: эвномия (благозаконие)". Об аристотелевской трактовке деспотизма он пишет: "Деспотический (тиранический) означает неограниченный, иеогражденный естественным или позитивным порядком;

видимо, мы можем использовать здесь современное слово: тоталитарный". — Siegfried W. Op. cit. S. 47, 68.

В эпоху эллинизма представления о государстве и праве как договоре об общеполезном для обеспечения индивидуальной свободы и взаимной безопасности людей развивал Эпикур (341—270 гг. до н. э.). Основные ценности эпикуровской этики (свобода, удовольствие, "атараксия" — безмятежное спокойствие духа), как и вся она в целом, носят индивидуалистический характер.

Свобода человека — это, согласно Эпикуру, его ответственность за разумный выбор своего образа жизни. Сфера человеческой свободы — это сфера его ответственности за себя; она вне и необходимости, поскольку "необходимость не подлежит ответственности"1, и непостоянного случая. Свобода обретается благодаря уяснению того, "что зависит от нас" и "не подлежит никакому господину"2. "Необходимость, — говорил он, — есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимостью"3. Обуздание страстей и желаний разумом и довольство

1Материалисты Древней Греции. С. 212.

2 Там же.

3 Там же. С. 219.

немногим — существенная черта свободного человека. "Величайший плод довольства своим (ограничения желаний) — свобода"1.

Главная цель государства и основания политического общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. В рамках политического общения "безопасность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляющей (беспокоящих людей), и благосостоянию"2.

С таким пониманием характера и цели политического общения, смысла свободы связана и эпикуровская трактовка государства и права как договора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности. "Справедливость, происходящая от природы, — писал Эпикур, — есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда"3.

Договорный характер государства и права в учении Эпикура означает, что они не данности природы, извне и слепо навязанные людям, а их собственные самоопределения, человеческие установления.

Договорный характер справедливости он пояснял так:

"Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда"4.

Принцип и критерий справедливости применимы, согласно концепции Эпикура, лишь в отношениях участников договорного общения (людей и народов). Конкретное содержание понятия справедливости изменчиво — в зависимости от индивидуальных особенностей той или иной страны, изменяющихся обстоятельств и т. п. Однако во всей этой изменчивости неизменным остается сам принцип справедливости: "... в общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношениях людей друг с другом"5.

1 Материалисты Древней Греции. С. 224.

2 Там же. С. 215.

3 Там же. С. 217.

4 Там же.

5 Там же.

В концепции Эпикура справедливость — в свете ее соотношения с законом — представляет собой естественное право с изменяющимся (в зависимости от места, времени и обстоятельств) содержанием, каковым является изменчивая общая польза взаимного общения. В этой конструкции соотношения естественного права и закона движущим началом и вместе с тем источником изменчивых "естественных представлений о справедливости" являются изменяющиеся практические потребности взаимного общения людей. С изменением этих потребностей изменяется и представление об общеполезном, т. е. то, что составляет содержание справедливости. Здесь справедливость (естественное право с изменяющимся содержанием) выступает как критерий соответствия закона изменяющимся потребностям людей и вместе с тем их изменяющимся естественным представлениям о справедливости.

Законы, соответствующие справедливости, выступают как средство ограждения и защиты "мудрых" от "толпы", как публичная гарантия свободы, безопасности и автономии индивида. "Законы, — говорит Эпикур, — изданы ради мудрых, — не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла"1.

Эпикуровская договорная трактовка государства и права подразумевает равенство, свободу и независимость людей — членов договорного общения и по существу является исторически первой философско-правовой концепцией либерализма и правового индивидуализма. Важная линия связи тянется от договорно-правовой концепции Эпикура к идеям общественного договора Нового времени.