2. Б.Н. Чичерин

Б.Н. Чичерин (1829—1904) — выдающийся русский юрист и философ права.

В его богатом и разностороннем научном творчестве значительное внимание уделено философскому осмыслению проблем права и государства3.

В своих общефилософских и философско-правовых воззрениях Чичерин находился под заметным влиянием идей Гегеля и Канта4. Он предпринял попытку совершенствования философии объективного идеализма и свою позицию называл универсализмом. При этом Чичерин заметно трансформирует гегелевскую концепцию философии, используя (в духе кантианства) принципы априоризма, автономных "начал" и индивидуализма.

Чичерин признает, что без диалектики нет философии, но гегелевскую триаду (тезис — антитезис — синтез) заменяет четы-рехчлеиом (с разделением антитезиса на два противоположных начала — единство и множество): исходное начало, единство — множество, конечное единство. Такой четырехчленный подход он применяет повсюду — в онтологии, гносеологии и аксиологии. Тем самым в трактовке диалектики у Чичерина акцент переносится с борьбы противоположностей (и "снятия" одной из них на пути к синте-

' См.: Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990. Авторами статей сборника были H.A. Бердяев, С. Н. Булгаков, М.О. Гершензон, A.C. Изгоев, Б.А. Кистяковский, П.В. Струве, С. Л. Франк.

2 Там же. С. 4.

3 К числу публикаций Б.Н. Чичерина относятся, в частности, следующие работы:

Философия права. М., 1900; История политических учений, Ч. 1—5, M., 1869—1902;

Вопросы философии. M., 1904; Вопросы политики. М., 1903; Основания логики и метафизики. М., 1894; Наука и религия. М., 1879; Положительная философия и единство науки. М., 1892; Собственность и государство. Ч. 1—2. М., 1882—1883; О народном представительстве. М., 1866; Опыты по истории русского права. М., 1858;

Очерки Англии и Франции. М., 1858; Областные учреждения России в XVII веке.

М., 1856; Конституционный вопрос в России. М., 1906.

* См. подробнее: Зорысин В.Д. Из истории буржуазно-либеральной мысли России

второй половины XIX — начала XX в. (Б.Н. Чичерин). М., 1975; Он же. Чичерин. М.,

1984.

зу) на их сохранение и разделенное бытие в виде двух самостоятельных начал. То, что у Гегеля выступает в качестве преходящих моментов развития (в истории и в философии), у Чичерина трактуется в виде вечных элементов человеческого духа.

Развитие человеческих идей и институтов, по Чичерину, происходит циклически, в уже заданном круге соответствующих начал и элементов. "Отличие позднейших циклов от предшествующих, — писал он, — состоит в большем или меньшем развитии начал, в методе исследования, иногда в примеси посторонних элементов; но существенное содержание остается то же. Мысль не в состоянии выйти из этих пределов, ибо для нее нет иных элементов, кроме существующих'".

Ничего принципиально нового в содержательном плане в мысли и действительности, следовательно, не происходит. Подобная закрытость для нового обусловлена, помимо собственно философских соображений (тождество мышления и бытия, познавательный априоризм), также и религиозными доводами (мотивами синтеза религии и философии): "Человечество исходит от Бога и снова возвращается к нему"2.

Дуализм материи и разума как самостоятельных "начал" Чичерин стремится преодолеть посредством логической формы как идеального единства определений разума, лежащей в основе реальных явлений. Логические категории и определения априорны, происходят из разума и в качестве умозрительных конструкций представляют собой- формы объединения в разуме реальных явлений.

Разум при этом трактуется как "закон всякого бытия": "Разум есть верховное определяющее начало как в субъективном, так и в объективном мире, как в сознании, так и в бессознательном"3.

будучи общими по своей форме, законы разума предполагают и общее содержание. Совпадение формы и содержания, единство разума и бытия есть Абсолютное как Бог. Абсолютное обнаруживается повсюду, законы разума и внешнего мира едины. Рационализм и реализм соединяются в универсализм. С позиций такой метафизической концепции философии Чичерин критиковал эмпиризм, материализм, позитивизм, дарвинизм, утилитаризм и соответствующие трактовки права и государства.

Эти общефилософские представления лежат и в основе чи-черинской концепции философии права. Вытеснение метафизики позитивистскими учениями во II половине XIX в. привело, по оценке Чичерина, к упадку философии права, которая ранее занимала "выдающееся место в ряду юридических наук"

' Чичерин Б.Н. История политических учений. Ч. 1. М., 1869. С. 5. 2 Чичерин Б.Н. Наука и религия. С. 450. 1 Чичерин Б.Н. Философия права. С. 1.

и была "одним из важнейших предметов преподавания в университетах"'.

Своей метафизической философией права Чичерин и стремится содействовать возрождению былой значимости этой научной дисциплины.

Философские основания права, по оценке Чичерина, должны служить руководящими началами практики. Необходимость и глубокий смысл философии права, отмечает он, обусловлены тем, что "область права не исчерпывается положительным законодательством"2.

Положительные законы изменяются сообразно с изменениями потребностей и взглядов людей и, будучи произведениями человеческой воли, могут быть хорошими или дурными. Они, следовательно, нуждаются в оценках, в том числе и со стороны законодателя. "Чем же, — продолжает Чичерин, — должен руководствоваться законодатель при определении прав и обязанностей подчиняющихся его велениям лиц? Он не может черпать руководящие начала из самого положительного права, ибо это именно то, что требуется оценить и изменить; для этого нужны иные, высшие соображения. Он не может довольствоваться и указаниями жизненной практики, ибо последняя представляет значительное разнообразие элементов, интересов и требований, которые приходят в столкновение друг с другом и между которыми надобно разобраться. Чтобы определить их относительную силу и достоинство, надобно иметь общие весы и мерило, то есть руководящие начала, а их может дать только философия"3.

Для разумного установления в законе прав и обязанностей лиц необходимо знание того, "что есть право, где его источник и какие из него вытекают требования"4. Эти проблемы тесно связаны с человеческой личностью, так что их уяснение, в свою очередь, требует исследований природы человека, ее свойств и назначения.

Все эти вопросы относятся к сфере философии права. "Отсюда, — подчеркивает Чичерин, — та важная роль, которую играла философия права в развитии европейских законодательств. Под влиянием вырабатываемых ею идей разрушался завещанный веками общественный строй и воздвигались новые здания. Достаточно указать на провозглашенные философией XVIII века начала свободы и равенства, которые произвели Французскую революцию и имели такое громадное влияние на весь последующий ход европейской истории"6.

' Там же.

2 Там же.

3 Там же. С. 1—2. * Там же. С. 2. 5 Там же.

Позитивистская реакция против прежней метафизики, по характеристике Чичерина, "обратилась не только против увлечений идеализма, но и против философии вообще'".

Единственным руководящим началом всякого знания и всякой деятельности был признан опыт. Однако такой "реализм, лишенный идеальных, то есть разумных, начал, остается бессильным против самых нелепых теорий"2. На этой почве, согласно Чичерину, и распространяется социализм. "Самое понятие о праве, — отмечает он, — совершенно затмилось в современных умах. Оно было низведено на степень практического интереса, ибо для идеальных начал не остается более места"3.

В этой связи Чичерин критикует Р. Иеринга за его трактовку права как "политики силы" и низведение им права на "степень интереса"4, а также представителей тогдашней русской психологической (Петражицкий) и социологической (Кареев) школ права за их юри дико-позитивистские воззрения.

Путеводной нитью для возрождения и утверждения науки философии права, подчеркивает Чичерин, может служить "самое движение философской мысли в ее отношениях к общественной жизни"5. Обращаясь к истории философии права нового времени, Чичерин выделяет четыре главные школы: общежительную, нравственную, индивидуальную и идеальную. Высшее развитие фило-софско-правовой мысли, согласно его оценке, представлено идеальной школой, к которой и "должна примыкать возрождающаяся потребность философского понимания"'.

Среди представителей идеальной^иколы Чичерин особо выделяет Канта и Гегеля, творчество которых заслуживает самого внимательного изучения юриста-философа. Причем Гегель, согласно Чичерину, восполнил "еще чисто индивидуалистическую Точку зрения" Канта "развитием объективных начал нравственного мира, осуществляющихся в человеческих союзах. Через это все умственное здание человеческого общежития получило такую цельность и стройность, какие оно никогда не имело ни прежде, ни после. И эта логическая связь не была куплена ценою насилования фактов; напротив, чем более юрист, изучающий свою специальность, знакомится с фактами, тем более он убеждается в верности и глубине определений Гегеля"7.

Чичерин, признавая определенные недостатки гегелевской философии права, отмечает, что она должна быть дополнена и ви-

' Там же.

2 Там же. С. 3.

3 Там же.

4 Там же. С. 3. 24.

5 Там же. С. 21.

6 Там же. С. 22.

7 Там же. С. 22—23.

доизменена на основе ее проверки "историей философии права, раскрывающей закон развития мысли'", и изучением фактов. "Только в силу этой проверки философия права может сделаться прочно установленною наукою, опирающеюся на непоколебимые основы умозрения и опыта"2.

Но существенное и главное в гегелевской философии права, по мнению Чичерина, верно и должно быть взято за основу возрождающейся философией права для выхода из сложившейся ситуации. Поэтому, замечает он, "мы должны примкнуть к Гегелю, который представляет последнее слово идеалистической философии. Наука тогда только идет твердым шагом и верным путем, когда она не начинает всякий раз сызнова, а примыкает к работам предшествующих поколений, исправляя недостатки, устраняя то, что оказалось ложным, восполняя пробелы, но сохраняя здоровое зерно, которое выдержало проверку логики и опыта. Именно это я и старался сделать в предлагаемом сочинении..."3.

Возрождение философии права у Чичерина совпадает с идеей возрождения и развития идей Гегеля в новых условиях начавшегося XX в. Примечательно, что со сходными мыслями о необходимости возврата к "подлинному" Гегелю, "обновления" гегельянства и т. д. несколько позже Чичерина, с иных позиций и с иными целями выступили и многие западноевропейские исследователи творчества Гегеля (например, В.Дильтей в 1905 г., Г.Боланд в 1906 г., Г.Ноль в 1907 г., В. Виндельбанд в 1910 г., Б.Кроче в 1915 г. и т. д.). "Ренессанс Гегеля" и становление неогегельянского движения приходятся на 10—20-е годы, а в 1930 г. на первом конгрессе неогегельянцев в Гааге был создан "Интернациональный гегелевский союз", в деятельности которого большое внимание уделялось проблематике гегелевской философии права4.

Однако, если западноевропейские неогегельянцы, по преимуществу немецкие (И. Пленге, Г. Лассон, О. Шпанн, Э. Гирш, Г. Гизе, Г. Геллер, Ю. Биндер, К. Ларенц, Т. Гаеринг и др.) и итальянские (Д. Джентиле, С. Панунчио и др.), интерпретировали гегелевскую философию права в духе авторитаризма и антилиберализма, то Чичерин, напротив, трактует ее с либерально-индивидуалистических позиций.

Гегелевское положение об осуществлении идеи свободы в объективном мире Чичерин в своей "Философии права" выражает в следующей системе форм (ступеней) объективации свободы (свободной воли): личность и общество; право; нравственность; человеческие союзы.

' Там же. С. 23.

2 Там же. С. 23—24.

3 Там же. С. 24.

4 См. подробнее: Нерсесянц B.C. Гегелевская философия права: история и современность. М., 1974. С. 198—228.

При рассмотрении вопросов личности и общества Чичерин излагает свою концепцию индивидуализма (субъекта как метафизической сущности и носителя разумной, свободной воли) в общем контексте развития свободы. "Свободная воля, — пишет Чичерин, — составляет таким образом основное определение человека как разумного существа. Именно вследствие этого он признается лицом и ему присваиваются права. Личность, как сказано, есть корень и определяющее начало всех общественных отношений..."1.

Высшее достоинство человека как носителя Абсолютного начала лежит в том, что "человек, по природе своей, есть существо сверхчувственное, или метафизическое, и, как таковое, имеет цену само по себе и не должно быть обращено в простое орудие. Именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, расширяясь более и более, приобретает, наконец, неоспоримое господство над умами"2.

Но человек — существо общежительное и, живя в обществе, находится в постоянном столкновении с другими людьми, каждый из которых стремится расширить сферу своей свободы. "Отсюда, — заключает Чичерин, — необходимость определить, что принадлежит каждому, и установить известные правила для решения споров. Таково происхождение права. Оно возникает уже на первоначальных ступенях человеческого общежития и идет, разрастаясь и осложняясь, до самых высших. Право как взаимное ограничение свободы под общим законом составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ"3.

Таким образом, в человеческом общежитии, согласно Чичерину, присутствуют два противоположных элемента: "Духовная природа личности состоит в свободе; общественное начало как ограничение свободы выражается в законе. Поэтому основной вопрос заключается в отношении закона к свободе"4.

Это отношение закона к свободе может быть двояким — принудительным (государственный закон) и добровольным (нравственный закон). "Первое, — поясняет Чичерин, — касается внешних действий, составляющих область внешней свободы, которая одна подлежит принуждению; второе обращается к внутренним побуждениям, истекающим из свободы внутренней. Из первого рождается право; второе составляет источник нравственности"6.

Чичерин выступает против смешения права и нравственности, за их трактовку в качестве самостоятельных начал, хотя юридический закон и нравственный закон имеют общий источник —

' Чичерин В.Г. Философия права. С. 53.

2 Там же. С. 55—56.

3 Там же. С. 60. * Там же. С. 83. 5 Там же.

признание человеческой личности. "Право, — подчеркивает он, — не есть только низшая ступень нравственности, как утверждают морализирующие юристы и философы, а самостоятельное начало, имеющее свои собственные корни в духовной природе человека. Эти корни лежат в потребностях человеческого общежития"*. И вытекающие из общежития "юридические законы независимы от нравственных"2. Но в плане взаимодействия права и нравственности Чичерин отмечает, что "нравственность служит иногда восполнением права" и там, где юридический закон оказывается недостаточным, "нравственность может требовать совершения действий по внутреннему побуждению, например, при исполнении обязательств, не имеющих юридической силы"3.

При ответе на вопрос: "Что такое право?" Чичерин говорит о двояком значении права — о субъективном и объективном праве. "Субъективное право, — пишет он, — определяется как нравственная возможность, или иначе, как законная свобода что-либо делать или требовать. Объективное право есть самый закон, определяющий эту свободу. Соединение обоих смыслов дает нам общее определение:

право есть свобода, определяемая законом"*. Поскольку, согласно Чичерину, в обоих случаях речь идет не о внутренней свободе воли, а только о внешней свободе, проявляющейся в действиях, постольку, замечает он, "полнее и точнее можно сказать, что право есть внешняя свобода человека, определяемая общим законом"6.

Таким образом, под "правом" здесь имеется в виду позитивное право, юридический закон, т. е. действующие нормы права. Причем Чичерин специально подчеркивает: "В отличие от нравственности право есть начало принудительное"6.

Наряду с трактовкой права как положительно действующего, принудительного права (т. е. как позитивного закона) Чичерин говорит о различении положительного и естественного права и о направлениях влияния второго на первое. "Положительное право, — пишет он, — развивается под влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов. Отсюда рождается понятие о праве естественном, в противоположность положительному. Это — не действующий, а потому принудительный закон, а система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства. Она и составляет содержание философии права"7.

1 Там же. С. 89.

2 Там же. С. 90.

3 Там же. С. 91.

4 Там же. С. 84.

5 Там же. « Там же. С. 88. 7 Там же. С. 94.

Этим общим разумным естественноправовым началом, которое служит руководством как для установления закона, так и его осуществления, является "правда, или справедливость"1. Право и правда проистекают из одного корня. "И все законодательства в мире, которые понимали свою высокую задачу, — пишет Чичерин, — стремились осуществить эту идею в человеческих обществах"2.

Правда (справедливость) связана с началом равенства. "Справедливым, — пишет Чичерин, — считается то, что одинаково прилагается ко всем. Это начало вытекает из самой природы человеческой личности: все люди суть разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему и, как таковые, равны между собою. Признание этого коренного равенства составляет высшее требование правды, которая с этой точки зрения носит название правды уравнивающей"3.

Со ссылкой на римских юристов Чичерин пишет, что правда состоит в том, чтобы каждому воздавать свое. При этом он, следуя Аристотелю, различает правду уравнивающую (с принципом арифметического равенства) и правду распределяющую (с принципом пропорционального равенства).

Равенство трактуется Чичериным как формальное юридическое равенство, как равенство перед законом. С этих позиций он критикует социалистические идеи и проницательно отмечает, что "материальное равенство" неизбежно ведет к полному подавлению человеческой свободы, к обобществлению имуществ, к обязательному для всех труду, к "деспотизму массы"4.

Принцип арифметического равенства, по Чичерину, действует в сфере гражданской, в области частных отношений и частного права, а принцип пропорционального равенства — в сфере политической, в области публичного права. Но эти два начала, по Чичерину, не противоречат друг другу. Причем с позиций индивидуализма Чичерин (в противоположность гегелевской трактовке) подчеркивает, что начало распределяющей справедливости (и политическая сфера) не господствует над людьми и над частными отношениями: распределяющая справедливость (как идеальное и высшее начало) получает свое бытие от уравнивающей справедливости — от признания лица свободным и самостоятельным субъектом. "Там, где государственное начало поглощает в себе частное или значительно преобладает над последним, это отношение может дойти до полного уничтожения гражданского равенства, с чем связано непризнание лица самостоятельным и свободным деятелем во внешнем мире. Это и есть точка зрения крепостного права"5.

' Там же. С. 95.

2 Там же.

3 Там же. С. 96.

4 Там же. С. 98, 99.

5 Там же. С. 103.

По поводу прирожденных и неотчуждаемых прав человека Чичерин придерживается позиции Канта, который утверждал, что прирожденное человеку право только одно, а именно — свобода:

все остальное заключено в ней и из нее вытекает. Данное положение Чичерин трактует в том смысле, что человеческая свобода — явление историческое, а не природное, т. е. это гражданская свобода, подчиненная общему закону.

Признание человека свободным лицом Чичерин характеризует как величайший шаг в историческом движении гражданской жизни и достижение той ступени, когда гражданский порядок становится истинно человеческим. Многие народы положили эту идею в основу своего гражданского строя. Имея в виду отмену крепостного строя в России, Чичерин пишет: "У нас этот великий шаг совершился позднее, нежели у других европейских народов, и это служит несомненным признаком нашей отсталости не только в умственном, но и в гражданском отношении; а так как признание в человеке человеческой личности составляет также и нравственное требование, то и с этой стороны нам нечего величаться перед другими. Новая эра истинно человеческого развития начинается для России с царствования Александра Второго'4. Недостаточно, однако, провозгласить начало свободы, необходимо провести его в жизнь со всеми вытекающими из него последствиями.

Эти представления о свободе человека Чичерин конкретизирует, следуя гегелевской схеме, в учении о собственности как "первом явлении свободы в окружающем мире"2, а также при освещении вопросов договора и нарушения права.

После анализа проблем внутренней свободы в учении о нравственности Чичерин, по логике гегелевской философии права, от субъективной нравственности переходит к сфере объективной нравственности — к "человеческим союзам". Но здесь Чичерин заметно расходится с Гегелем. Так, вместо гегелевской трактовки сферы нравственности (семья — гражданское общество — государство), Чичерин говорит о четырех разных союзах: семье, затем о двух противоположных самостоятельных сферах — союзе гражданском (т. е. о гражданском обществе, сфере внешней свободы индивидов) и союзе церковном (сфере внутренней свободы и совести, взаимодействия человека с Абсолютом и исполнения нравственного закона) и, наконец, о четвертом союзе — государстве, которое "представляет высшее сочетание противоположных начал, а с тем вместе и высшее развитие идеи общественных союзов"3. При этом государство у Чичерина (в отличие от подхода Гегеля) "не поглощает в себе всех остальных, а только воздвигается над ними как

' Там же. С. 107.

2 Там же. С. 120.

3 Там же. С. 235.

высшая область, господствующая над ними в сфере внешних отношений, но оставляющая им должную самостоятельность в принадлежащем каждому круге деятельности'".

Эти четыре союза, согласно Чичерину, представляют развитие таких четырех формальных начал всякого общежития, как власть, закон, свобода и цель (благо союза как общая цель). Причем полное развитие идеи общежития предполагает независимое, самостоятельное бытие этих четырех начал и союзов в общей системе человеческих союзов.

Ведущая либерально-индивидуалистическая идея Чичерина состоит в том, что вся эта система союзов всецело зиждется на личном начале, на живых лицах, а не мертвых учреждениях. "Человеческие общества, — подчеркивает он, — суть не учреждения, а союзы лиц... В этом именно и состоит существо духа, что орудиями его являются разумные и свободные лица. Они составляют самую цель союзов. Не лица существуют для учреждений, а учреждения для лиц. От них исходит и совершенствование учреждений"2.

В конкретно-историческом плане речь шла об обосновании Чичериным необходимости реформирования российского самодержавного строя и продвижения к буржуазному гражданскому обществу и наследственной конституционной монархии. При этом Чичерин развивал идеи охранительного либерализма, лозунг которого он формулировал так: "либеральные меры и сильная власть"3.

В сфере международных отношений Чичерин, придерживаясь в целом гегелевских представлений о межгосударственных отношениях, международном праве и войне, вместе с тем в кантианском духе (с позиций безусловного нравственного закона) критикует "торжество голого права силы" и выступает за "установление более или менее нормального строя в международных отношениях"4. Вместо старой системы, основанной на "равновесии государственных сил", по мысли Чичерина, требуется новая система, основанная на "равновесии народных сил", но для этого "надобно, чтобы каждой народности предоставлено было право располагать своею судьбою по собственному изволению, или образуя самостоятельное государство или примыкая к тому отечеству, с которым она связана своими чувствами и интересами"5.

Эта плодотворная идея остается актуальной и в нашу эпоху.

Своей философией права, критикой юридико-позитивистских концепций, настойчивой защитой государственно-правовых начал и форм либерализма и свободы человека Чичерин внес существен-

' Там же.

2 Там же. С. 225.

3 Чичерин Б.Н. Несколько современных вопросов. М., 1862. С. 200. • Чичерин Б.Н. Философия права. С. 334, 335. 5 Там же. С. 335.

ный вклад в обновление и развитие юридических и философско-правовых исследований в России.

Влияние его идей испытали E.H. Трубецкой, И.В. Михайловский, П.И. Новгородцев, H.A. Бердяев и многие другие русские юристы и философы права.