4. Локк

Идеи зарождающегося либерализма нашли свое последовательное обоснование и защиту в философско-правовом учении Джона Локка (1632—1704).

В учении Локка идеи естественного права и договорного происхождения государства интерпретируются в духе утверждения неотчуждаемых прав и свобод личности, разделения властей и правовой организации государственной власти, господства права в общественной и политической жизни.

В естественном (догосударственном) состоянии, согласно Лок-ку, господствует естественный закон, закон природы. Это состояние в его трактовке существенно отличается от гоббсовской картины войны всех против всех. Закон природы, будучи выражением разумности человеческой природы, "требует мира и безопасности для всего человечества"1. И человек в соответствии с требованиями разума также и в естественном состоянии, преследуя свои интересы и отстаивая свое — свою жизнь, свободу и собственность, — стремится не навредить другому.

В духе традиционного естественноправового требования "воздавать каждому свое, его собственное, ему принадлежащее" Локк обозначает совокупность основных прав человека как право собственности (т. е. право на свое, собственное). Так, он замечает, что каждый человек по закону природы имеет право отстаивать "свою собственность, т. е. свою жизнь, свободу и имущество"2.

' Локк Д. Избранные философские произведения. М., 1960. Т. 2. С. 8. 2 Там же. С. 50.

Естественное состояние, по Локку, отмечено "полной свободой в отношении действий и распоряжения своим имуществом и личностью" и таким "равенством, при котором всякая власть и всякое право являются взаимными, никто не имеет больше другого"1.

Защита закона природы и проведение его требований в жизнь в естественном состоянии обеспечивается властью каждого человека наказывать нарушителей этого закона и охранять невинных. Однако, отмечает Локк, этих неорганизованных индивидуальных средств и форм защиты недостаточно для обеспечения спокойной и безопасной жизни, надежно гарантированной неприкосновенности собственности и т. д.

Разумное преодоление недостатков естественного состояния и ведет, по Локку, к общественному договору об учреждении политической власти и государства, причем "великой и главной целью объединения людей в государство и передачи себя под власть правительства"2 является обеспечение за каждым человеком его естественных прав на собственность — жизнь, свободу и имущество. Самозащита каждым человеком своих естественных прав и требований закона природы при переходе от естественного состояния к государству заменяется публичной защитой прав и свобод личности политической властью.

Однако по договору об учреждении государства люди не отказываются от своих основных естественных прав, да и сам закон природы (как закон разума) продолжает действовать и в государственном состоянии, определяя тем самым цели, характер и пределы полномочий и деятельности политической власти.

Чтобы политическая власть соответствовала своему договорному назначению и не превратилась в абсолютную и деспотическую силу, сосредоточенную в руках одного лица или органа, необходимо соответствующее разделение властей (на законодательную, исполнительную и федеративную). Причем законодательная власть, обладающая исключительным правом издавать обязательные для всех законы, является, по Локку, верховной, а остальные власти подчинены ей. Особенно настойчиво он подчеркивает недопустимость и опасность сосредоточения в одном органе законодательной и исполнительной (куда включается и судебная) властей.

Существенным моментом локковской договорной концепции государства является "доктрина законности сопротивления всяким незаконным проявлениям власти"3. Законность подобного сопротивления, включая право народа на восстание против деспотической власти, коренится в суверенных правомочиях народа — учредителя государства. И после заключения договора народ остается судь-

' Там же. С. 7.

2 Там же. С. 72.

3 Там же. С. 116.

ей, решающим, правильно ли учрежденные и уполномоченные им власти выполняют возложенные на них договорные обязательства или стали нарушать договор.

Общественный договор, по Локку, заключается не раз навсегда, без права последующего народного контроля за его соблюдением со стороны властей, права корректирования условий этого договора и даже полного разрыва его в случае вырождения политической власти в абсолютизм и деспотизм. Договорные отношения людей с государством — постоянно обновляющийся процесс, протекающий на основе отстаиваемого Локком принципа согласия, который он противопоставляет феодальным представлениям о прирожденном подданстве — безусловной и не зависящей от самого человека его как бы природной связанности с данной властью.

Локк подчеркивает, что человек не рождается подданным того или иного правительства и страны. Лишь став совершеннолетним, он как свободный человек выбирает, под властью какого правительства он хочет находиться и членом какого государства он хочет стать. "Только согласие свободных людей, родившихся под властью какого-либо правительства, — замечает Локк, — делает их членами этого государства, и это согласие дается порознь поочередно, по мере того, как каждый достигает совершеннолетия, а не одновременно множеством людей, поэтому люди не замечают этого и считают, что этого вообще не происходит или что это не обязательно, и заключают, что они по природе являются подданными точно так же, как они являются людьми'".

В учении Локка, таким образом, речь идет не только о договорном происхождении государства, но и о договорно обусловленном характере его сущности и деятельности, а также о договорной форме установления гражданства применительно к каждому отдельному человеку. Такая концепция договорных отношений между народом в целом и индивидами, с одной стороны, и государством в целом и отдельными государственными властями, с другой, предполагает взаимные права и обязанности договаривающихся сторон, а не одностороннее абсолютное право государства и бесправие подданных, как это имеет место в гоббсовской интерпретации договорной теории учреждения государства.

Философско-правовое учение Локка пронизано идеей неотчуждаемости и неотменяемости основных естественных прав и свобод человека в гражданском состоянии. Абсолютную монархию и любую иную разновидность абсолютной власти, которые неизбежно предполагают изначальное бесправие подданных и октроированный характер предоставляемых им по усмотрению самих властей ограниченных прав, Локк вообще не считает формой гражданского правления и государственного устройства. По его оценке, аб-

' Там же. С. 68.

солютная, деспотическая власть, ввергающая людей в рабство, хуже естественного состояния с его, пускай и недостаточно гарантированными, но в принципе равными правами и свободами всех.

Проблема свободы отдельного человека и подданных в целом занимает ключевое место во всем учении Локка. Причем Локк не просто декларирует желательность такой свободы, но и стремится теоретически обосновать ее необходимость и конструктивно конкретизировать пути и формы ее обеспечения в своих концепциях неотчуждаемых естественных прав, общественного договора об учреждении государства, индивидуального согласия на членство в данном государстве, целях и пределах государственных полномочий, разделения властей, правомерности сопротивления незаконным действиям властей и т. д.

Философско-правовое обоснование Локком всего этого комплекса идей и представлений опирается на развиваемую им юридическую концепцию правопонимания. Большое достоинство учения Локка состоит в уяснении необходимой внутренней связи между свободой и правом, свободой и законом (естественным и гражданским). Отвергая понимание свободы как произвольного усмотрения и несвязанности никаким законом, Локк связывает свободу с законом (природы и государства) и рамками законности, наделяя тем самым понятия закона и законности необходимой юридико-содер-жательной характеристикой.

Локк отвергает представления о свободе и законе как противоположных, несовместимых и взаимоисключающих явлениях, обоснованию чего много усилий посвятил Гоббс. Критикуя подобные представления, Локк замечает: "Несмотря на всевозможные лжетолкования, целью закона является не уничтожение и не ограничение, а сохранение и расширение свободы. Ведь во всех состояниях живых существ, способных иметь законы, там, где нет законов, там нет и свободы'".

Закон как выражение свободы как раз и демонстрирует правовую природу и правовой характер закона в локковской его трак-

Свои представления о свободе и законе в государственном состоянии Локк формулирует следующим образом: "Свобода людей, находящихся под властью правительства, заключается в том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, общее для каждого в этом обществе и установленное законодательной властью, созданной в нем; это — свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека"2.

' Там же. С. 34. 2 Там же. С. 16.

Гарантированность свободы в государственном состоянии, по Локку, обеспечивается наличием определенного и общего для всех гражданского закона, компетентного и беспристрастного правосудия и, наконец, властной публичной силы, способной претворять в жизнь справедливые судебные решения.

Законы, издаваемые в государстве верховной (законодательной) властью, должны, согласно учению Локка, соответствовать велениям естественного закона (закона природы), предусмотренным им прирожденным и неотчуждаемым правам и свободам человека. Такое соответствие гражданского закона закону природному, учет в первом требований второго, выступает в качестве критерия верности и справедливости устанавливаемого в государстве закона.

Отсюда вытекают ряд требований к самому законодателю, которые очерчивают границы его компетенции. "Закон природы, — подчеркивает Локк, — выступает для всех людей, для законодателей в такой же степени, как и для других. Те законы, которые они создают для направления действий других людей, должны, так же как и их собственные действия и действия других людей, соответствовать закону природы, т. е. божьей воле, проявлением которой он является'".

Общеобязательность гражданского закона, в том числе и для всех государственных властей, проистекает из того, что закон, согласно Локку, выражает "волю общества"2. Должностные лица (вплоть до короля), действуя в качестве официальных представителей общества, обладают лишь той волей и властью, которая представлена в законе. Когда же деятельность короля определяется его личной волей, она перестает быть представительством общественной воли, превращается в действия частного лица и теряет свой обязательный характер, поскольку "члены общества обязаны повиноваться только воле общества"3.

Ни для одного человека, подчеркивает Локк, не может быть сделано исключение из законов данного общества. При этом он верно отмечает, что подобное исключение поставило бы то или иное частное лицо, а тем более носителя государственной власти в естественное состояние, в состояние войны против народа, тогда как все остальные продолжают руководствоваться правилами гражданского состояния. Эти рассуждения Локка направлены против учения Гоббса, по которому государственная власть носит надзакон-ный характер и по существу обладает по отношению к подданным естественными правами ("правом войны").

Законодательная власть является верховной среди других государственных властей, по отношению же к обществу в целом она

' Там же. С. 78.

2 Там же. С. 87.

3 Там же.

"представляет собой лишь доверенную власть, которая должна действовать ради определенной цели'". Когда же законодательная власть действует вопреки оказанному ей доверию, народ вправе использовать остающуюся у него "верховную власть отстранять или изменять состав законодательного органа"2. Здесь, как и в праве народа на восстание, отчетливо проявляется отстаиваемая Локком идея неотчуждаемости народного суверенитета, получившая у Руссо свою дальнейшую разработку и развитие.

Во всех формах правления, подчеркивает Локк, полномочия, данные обществом, а также закон бога и природы установили для законодательной власти определенные пределы. Так, в силу неотчуждаемости естественных прав человека законодатель не может лишать человека без его согласия его собственности. По смыслу общественного договора, предусматривающего, в частности, такую гарантию против деспотизма, как разделение властей, законодательная власть "не может передавать право издавать законы в чьи-либо другие руки", "не может брать на себя право повелевать посредством произвольных деспотических указов, наоборот, она обязана отправлять правосудие и определять права подданного посредством провозглашенных постоянных законов и известных, уполномоченных на то судей"3.

"Постоянные законы", о которых говорит Локк, играют роль исходного и основного (по существу — конституционного) правового источника для текущего законодательства. И обязанность законодателя руководствоваться в своей деятельности положениями этих "постоянных законов" является существенной юридической гарантией обосновываемой Локком законности вообще, законности в законодательной деятельности в особенности.

В целом Локк, в отличие от сторонников ограниченной законности, законности лишь против подданных (Гоббс и его приверженцы), последовательно развивает и защищает концепцию всеобщей и полной законности, требования которой распространяются без исключения на всех — как на подданных, так и на государственные власти.

Резюмируя смысл подхода Локка к проблеме соотношения права и закона, можно сказать, что в его учении формально-правовые характеристики гражданского закона (т. е. позитивного права) опираются на его содержательно-правовые характеристики и являются их конкретизацией. Основной (идеальный) замысел Локка состоит в достижении того, чтобы гражданский закон воплотил в себе требования естественного закона, придав им необходимую определенность и обеспечив их публично-властной защитой. Локк, следовательно, стремится обеспечить действие закона природы и

' Там же. С. 85.

2 Там же. С. 86.

3 Там же. С. 81—82.

неотчуждаемых прав и свобод человека опосредованно — именно через гражданские законы. В случае такого соответствия естественного и гражданского законов мы имеем дело с искомой (идеальной) конструкцией правового закона.

Там же, где нет такого соответствия гражданского закона закону естественному, непрекращающееся никогда действие последнего также и в гражданском состоянии носит уже непосредственный характер, определяя деспотичность (несправедливость, неправомерность и незаконность) произвольных (противоречащих естественному закону и общественному договору) официальных законов и правомерность сопротивления незаконным действиям государственных властей, вплоть до народного восстания и учреждения новой формы правления.

В своей философии права и государства Локк выразил и обосновал основные положения юридического мировоззрения новой эпохи. Его идеи оказали большое влияние на последующую политическую и правовую теорию и практику и прежде всего — на французских просветителей (Монтескье, Вольтера, Руссо и др.) и деятелей американской революции (Джефферсона, Мэдисона, Франклина и др.). Его учение сыграло и продолжает играть существенную роль в развитии и реализации идей правовой государственности, разделении властей, неотчуждаемых прав и свобод человека.

5. Монтескье

Значительный вклад в развитие философии права и государства внес Ш-Монтескье (1689—1755).

Основной предмет философско-правовых исследований Монтескье и главная ценность, отстаиваемая в них, — политическая свобода. Необходимыми условиями обеспечения этой свободы являются справедливые законы и надлежащая организация государственности.

Монтескье занят поисками "духа законов", т. е. закономерного в законах. Опираясь на рационалистические представления о разумной природе человека, природе вещей и т. д., он стремился постигнуть логику исторически изменчивых позитивных законов, порождающие их факторы и причины.

Характеризуя свой подход, Монтескье писал: "Я начал с изучения людей и нашел, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии. Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего закона"'.

' Монтескье Ш. О духе законов // Избранные произведения. М., 1955. С. 159.

В рамках подхода Монтескье закономерное в тех или иных отношениях (т. е. закон, правило соответствующих отношений) — это разумное и необходимое, противопоставляемое им случайному, произвольному и фатальному (слепой судьбе). Закон как раз и выражает момент определяемости, обусловленности и пронизанно-сти тех или иных отношений разумным началом, т. е. присутствие разумного (и необходимого) в этих отношениях.

Общим понятием закона охватываются все законы — как неизменные законы, действующие в мире физическом, так и изменчивые законы, действующие в мире разумных существ. Как существо физическое человек, подобно всем другим природным телам, управляется неизменными естественными законами, но как существо разумное и действующее по собственным побуждениям человек (в силу неизбежной ограниченности разума, способности заблуждаться, подверженности влиянию страстей и т. д.) беспрестанно нарушает как эти вечные законы природы, так и изменчивые человеческие законы.

Законы природы (естественные законы) применительно к человеку трактуются Монтескье как законы, которые "вытекают единственно из устройства нашего существа'". К естественным законам, по которым человек жил в естественном (дообще-ственном) состоянии, он относит следующие свойства человеческой природы: стремление к миру, к добыванию себе пищи, к отношениям с людьми на основе взаимной просьбы, желание жить в обществе.

С этих позиций Монтескье критиковал Гоббса, который приписывал людям изначальную агрессивность и желание властвовать друг над другом. Напротив, человек, по Монтескье, вначале слаб, крайне боязлив и стремится к равенству и миру с другими. Кроме того, идея власти и господства настолько сложна и зависит от такого множества других идей, что не может быть первой во времени идеей человека.

После соединения людей в общество они утрачивают сознание своей слабости. Исчезает существовавшее между ними равенство, начинаются войны двоякого рода — между отдельными лицами и между народами. "Появление этих двух видов войны, — писал Монтескье, — побуждает установить законы между людьми"2. Появляются положительные законы, определяющие отношения между народами (международное право); законы, определяющие отношения между правителями и управляемыми (политическое право);

законы, которые определяют отношения всех граждан между собой (гражданское право).

Освещая процесс перехода от естественного состояния к государству (политическому состоянию) и общим законам, Монтескье

' Там же. С. 165. 2 Там же. С. 167.

подчеркивает, что для этого необходимо достаточно развитое состояние жизни людей в обществе (гражданское состояние).

В трактовке Монтескье положительный (человеческий) закон предполагает объективный характер справедливости и справедливых отношений. Справедливость предшествует положительному закону, а не впервые им создается. "Законам, созданным людьми, должна была, — подчеркивал Монтескье, — предшествовать возможность справедливых отношений. Говорить, что вне того, что предписано или запрещено положительным законом, нет ничего ни справедливого, ни несправедливого, значит утверждать, что до того, как был начертан круг, его радиусы не были равны между собою'".

Поскольку закон вообще — человеческий разум, управляющий всеми людьми, "политические и гражданские законы каждого народа должны быть не более как частными случаями приложения этого разума"2. В процессе реализации такого подхода Монтескье исследует факторы, образующие в своей совокупности "дух законов", т. е. то, что определяет разумность, правомерность, законность и справедливость требований положительного закона.

В процессе исследования необходимых отношений, порождающих закон (т. е. законообразующих отношений и факторов), Монтескье прежде всего обращает внимание на характер и свойства народа, которым должен соответствовать закон, устанавливаемый для данного народа. Причем также и правительство, соответствующее этим требованиям, расценивается им как наиболее сообразное с природой вещей. Отсюда вытекает и общий вывод о том, что лишь в чрезвычайно редких случаях законы одного народа могут оказаться пригодными также и для другого народа. Данная идея Монтескье в дальнейшем стала исходным пунктом воззрений представителей исторической школы права (Г. Гуго, К. Савиньи, Г. Пухты и др.) о "народном духе" как основной правообразующей силе и носителе права.

Большое значение, далее, уделяется необходимости соответствия положительных законов природе и принципам установленного правительства (т. е. форме правления), географическим факторам и физическим свойствам страны, ее положению и размерам, ее климату (холодному, жаркому или умеренному), качеству почвы, образу жизни населения (земледельцев, охотников, торговцев и т. д.), его численности, богатству, склонностям, нравам и обычаям и т. д. Монтескье подчеркивает необходимость учета взаимосвязанности законов (или, как сейчас бы сказали, системной целостности законодательства), особых обстоятельств возникновения того или иного закона, целей законодателя (т. е. законодательную политику) и т. д.

' Там же. С. 164. 2 Там же. С. 168.

Монтескье считает, что решающее влияние на законы оказывают природа и принцип правительства, учреждаемого в гражданском состоянии. Он различает три образа (формы) правления: республиканский, монархический и деспотический. При

республиканском правлении верховная власть находится в руках или всего народа (демократия), или его части (аристократия). Монархия — это правление одного человека, но посредством твердо установленных законов. В деспотии все определяется волей и произволом одного лица вне всяких законов и правил. Такова, по оценке Монтескье, природа каждого образа правления, из которой вытекают "основные краеугольные законы'" данной формы правления.

От этой природы правления он отличает присущий каждой форме принцип правления, тоже играющий существенную законо-образующую роль. Поясняя это отличие, он писал: "Различие между природой правления и его принципом в том, что природа его есть то, что делает его таким, каково оно есть; а принцип — это то, что заставляет его действовать. Первая есть его особенный строй, а второй — человеческие страсти, которые двигают им"2.

В ходе рассмотрения вопроса о законах, вытекающих непосредственно из природы различных форм правления, Монтескье отмечает, что основными для демократии являются законы, определяющие право голосования, а также контроля за избранными уполномоченными (должностными лицами государства).

Для аристократии основными являются те законы, которые определяют право части народа издавать законы и следить за их исполнением.

К основным законам монархии Монтескье относит законы, определяющие "существование посредствующих каналов, по которым движется власть", — т. е. наличие "посредствующих, подчиненных и зависимых" властей, их правомочий. Главной из них является власть дворянства, так что без дворянства монарх становится деспотом.

В условиях деспотического правления, где, собственно, нет законов и их место занимают произвол и прихоть деспота, религия и обычаи, основным законом является учреждение должности полновластного визиря.

Природа каждой формы правления, таким образом, определяет основные, конституирующие данный строй (и в этом смысле — конституционные) законы.

Природе каждого вида правления соответствует и свой принцип, приводящий в движение механизм человеческих страстей, — особый для данного политического строя.

' Там же. С. 169. 2 Там же. С. 178.

476 Раздел V. История философии права и современность

В республике (и особенно в демократии) таким принципом является добродетель, в монархии — честь, в деспотии — страх. Монтескье специально подчеркивает, что, говоря об этих принципах, он имеет в виду не реально существующее положение, а должный (соответствующий каждому строю) порядок: "из этого следует лишь, что так должно быть, ибо иначе эти государства не будут совершенными"'.

В ходе анализа законотворческого значения и законообразую-щей силы соответствующего принципа Монтескье пишет: "...Законы вытекают из него, как из своего источника"2.

Исследуя соотношения закона и свободы, Монтескье различает два вида законов о политической свободе: 1) законы, устанавливающие политическую свободу в ее отношении к государственному устройству, и 2) законы, устанавливающие политическую свободу в ее отношении к гражданину. Речь, следовательно, идет об институциональном и личностном аспектах политической свободы, подлежащих законодательному закреплению.

Политическая свобода, по Монтескье, возможна вообще лишь при умеренных правлениях, но не в демократии или аристократии, а тем более в деспотии. Да и при умеренных правлениях политическая свобода имеет место лишь там, где исключена возможность злоупотребления властью, для чего необходимо достичь в государстве разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную. Такое умеренное правление характеризуется как "государственный строй, при котором никого не будут понуждать делать то, к чему его не обязывает закон, и не делать того, что закон ему дозволяет"3.

Система разделения и взаимного содержания властей является, согласно Монтескье, главным условием для обеспечения политической свободы в ее отношениях к государственному устройству. При этом он подчеркивает, что политическая свобода состоит не в том, чтобы делать то, что хочется. "В государстве, т. е. в обществе, где есть законы, — пишет Монтескье, — свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть... Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане"4.

Политическая же свобода в ее отношении уже не к государственному устройству, а к отдельному гражданину (личностный аспект свободы) заключается, согласно Монтескье, в безопасности

' Там же. С. 187.

2 Там же. С. 169.

3 Там же. С. 289.

4 Там же.

гражданина. Рассматривая средства обеспечения такой безопасности, он придает особое значение доброкачественности уголовных законов и судопроизводства. "Если не ограждена невиновность граждан, то не ограждена и свобода. Сведения о наилучших правилах, которыми следует руководствоваться при уголовном судопроизводстве, важнее для человечества всего прочего в мире. Эти сведения уже приобретены в некоторых странах и должны быть усвоены прочими'".

В этой связи Монтескье подчеркивает, что политическая свобода граждан в значительной степени зависит от соблюдения принципа соответствия наказания преступлению. Для обеспечения свободы необходимы и определенные судебные процедуры (процессуальные правила и формы) — правда, в такой степени, чтобы они содействовали целям реализации закона, но не превратились бы в препятствие для этого.

Монтескье уделяет большое внимание способам составления законов, законодательной технике. Основополагающим принципом законодательства является умеренность: "дух умеренности должен быть духом законодателя"2.

Монтескье формулирует и более конкретные правила составления законов, которыми должен руководствоваться законодатель, в том числе следующие. Слог законов должен быть сжатым и простым. Слова закона должны быть однозначными, вызывая у всех людей одни и те же понятия. Законы не должны вдаваться в тонкости, поскольку "они предназначены для людей посредственных и содержат в себе не искусство логики, а здравые понятия простого отца семейства"3. Когда закон не нуждается в исключениях, ограничениях и видоизменениях, то лучше обходиться без них. Мотивировка закона должна быть достойна закона. "Подобно тому, как бесполезные законы ослабляют действие необходимых законов, законы, от исполнения которых можно уклониться, ослабляют действие законодательства"4. Не следует запрещать действия, в которых нет ничего дурного, только ради чего-то более совершенного. "Законам должна быть присуща известная чистота. Предназначенные для наказания людской злобы, они должны сами обладать совершенной непорочностью"5.

В целом соотношение права и закона предстает в учении Монтескье как соотношение "духа законов" и позитивного законодательства. "Дух законов" резюмирует в себе совокупность тех отношений и факторов (географических, климатических, исторических, социальных, хозяйственных, политических, нравственных,

' Там же. С. 318.

2 Там же. С. 642.

3 Там же. С. 652.

* Там же. С. 653—654.

5 Там же. С. 654.

16—160

религиозных и т. д.), которые влияют на законодательство, определяют его, придают ему характер объективно обусловленных, необходимых, закономерных, справедливых и разумных (с учетом данных обстоятельств) правил. Такая философско-правовая концепция, устанавливающая необходимое законотворческое значение "духа законов" и вытекающие отсюда обязательные требования к закону, законодателю и государству в целом, становится существенным барьером против произвола в общественной и политической жизни.

Учение Монтескье о духе законов, о разделении властей и политической свободе значительно обогатило философско-правовую мысль и содействовало ее дальнейшему развитию.

6. Руссо

Жан-Жак Руссо (1712—1778) — один из ярких и оригинальных мыслителей во всей истории философских учений о праве, государстве, законе.

С позиций обоснования и защиты принципа народного суверенитета он по-новому интерпретирует представления о естественном состоянии и договорном происхождении государства.

В его трактовке естественное состояние — строй всеобщей свободы и равенства. Однако с появлением частной собственности и социального неравенства, противоречивших естественному равенству, начинается борьба между бедными и богатыми. Выход из такого состояния был найден с помощью соглашения о создании государственной власти и закона, которым будут подчиняться все. Но потеряв свою естественную свободу, бедные не обрели свободы политической. Неравенство частной собственности, дополненное политическим неравенством, привело, согласно Руссо, в конечном счете к абсолютному неравенству при деспотизме, когда по отношению к деспоту все равны в своем рабстве и бесправии.

Бичуя такое ложное, порочное и пагубное для человечества направление развития общества и государства, Руссо выдвигает свой проект "исправления" истории — создание Политического организма как подлинного договора между народами и правителями. Цель этого подлинного общественного договора Руссо видит в создании "такой формы ассоциации, которая защищает и ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде'".

Благодаря общественному договору каждый, передав в общее достояние и поставив под единое высшее руководство общей воли

' Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Трактаты. М., 1969. С. 160.

свою личность и все свои силы, превращается в нераздельную часть целого. Последствия общественного договора, по Руссо, таковы:

"Немедленно вместо отдельных лиц, вступающих в договорные отношения, этот акт ассоциации создает условное коллективное Целое, состоящее из стольких членов, сколько голосов насчитывает общее собрание. Это Целое получает в результате такого акта свое единство, свое общее я, свою жизнь и волю. Это лицо юридическое', образующееся, следовательно, в результате объединения всех других, некогда именовалось Гражданскою общиной, ныне же именуется Республикою, или Политическим организмом', его члены называют этот Политический организм Государством, когда он пассивен, Сувереном, когда он активен, Державою — при сопоставлении его с ему подобным. Что до членов ассоциации, то они в совокупности получают имя народа, а в отдельности называются гражданами как участвующие в верховной власти и подданными как подчиняющиеся законам Государства"2.

В социально-экономическом плане Руссо, не отрицая самой частной собственности, вместе с тем выступает за относительное выравнивание имущественного положения граждан и с этих эга-литаристских позиций критикует роскошь и излишки, поляризацию богатства и бедности. В общественном состоянии, согласно Руссо, ни один гражданин не должен обладать столь значительным достатком, чтобы иметь возможность купить другого, и ни один — быть настолько бедным, чтобы быть вынужденным себя продавать. Это, поясняет Руссо, предполагает как ограничение размеров имущества и влияния знатных и богатых, так и умерение скаредности и алчности бедных.

В основе аргументации Руссо в пользу такого проекта и такой перспективы изменения исторических реалий лежит убеждение, что только установление тех политических и экономических отношений, которые соответствуют его концепции общественного договора, может оправдать — с точки зрения разума, справедливости и права — переход от естественного состояния в гражданское.

В конкретно-историческом плане идеи Руссо были непосредственно направлены против современного ему феодального строя, который в свете буржуазно-демократических принципов общественного договора лишался своей легитимности, справедливого и законного характера, словом — права на существование. Своей доктриной общественного договора Руссо по существу обосновывал и оправдывал насильственный, революционный путь низвержения феодальных порядков. И деятели французской буржуазной революции были во многом воодушевлены именно его идеями.

Но в теоретико-концептуальном плане учение Руссо, несмотря

' В оригинале "person publique", т.е. публичная персона или публичная личность. 2 Там же. С. 161—162.

на его постоянные апелляции к свободе, равенству и праву, трудно согласовать с ценностями правовой свободы и правового закона, с правами и свободами личности.

Общая воля, лежащая в основе общественного договора, находит свое воплощение в суверене и его актах (законах). При этом общую волю Руссо отличает от воли всех: общая воля имеет в виду общие интересы, а воля всех — интересы частные и представляет собой лишь сумму изъявлений индивидуальных воль частных лиц. "Но, — поясняет Руссо, — отбросьте из этих изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля"1.

Отстаивая господство в государстве общей воли, Руссо резко критикует всевозможные частичные ассоциации, партии, группы и объединения, которые вступают в неизбежную конкуренцию с сувереном. Их воля становится общей по отношению к своим членам и частной по отношению к государству. Это искажает процесс формирования подлинной общей воли граждан, поскольку оказывается, что голосующих не столько, сколько людей, а лишь столько, сколько организаций. "Наконец, когда одна из этих ассоциаций настолько велика, что берет верх над всеми остальными, получится уже не сумма незначительных расхождений, но одно-единственное расхождение. Тогда нет уже больше общей воли, и мнение, которое берет верх, есть уже не что иное, как мнение частное"2. В этой связи Руссо присоединяется к положению Макиавелли о том, что "наличие сект и партий" причиняет вред государству3.

Между тем для получения общей воли необходимо, чтобы каждый гражданин высказал только свое собственное мнение. Желательно, по Руссо, чтобы в государстве вообще не было ни одного частичного сообщества. "Если же имеются частичные сообщества, то следует увеличить их число и тем предупредить неравенство между ними..."4. Эти меры необходимы для просвещения общей воли, для того, чтобы народ никогда не ошибался.

Отличие воли всех от общей воли отражает то обстоятельство, что в гражданском состоянии, как его изображает Руссо, имеется различие между индивидом как частным человеком, частным лицом (со своими частными интересами) и тем же самым индивидом в качестве гражданина — члена "публичной персоны", носителя общих интересов. Данное различение, которое лежит в основе отличия прав человека от прав гражданина, по сути дела имеет в виду раздвоение индивида на члена гражданского общества (т. е. человека) и гражданина государства. У Руссо, правда, отсутствует четкое смысловое и терминологическое различие между обществом

[ Там же. С. 170.

2 Там же. С. 170—171.

3 Там же. С. 171.

4 Там же.

и государством, но он все же отмечает отличие гражданина от частного лица и использует данную идею в своей трактовке отношений между сувереном и индивидами.

Из учения Руссо следует, что общественный договор дает политическому организму (государству) неограниченную власть над всеми его членами (участниками соглашения); эта власть, направляемая общей волей, и есть единый, неделимый и неотчуждаемый суверенитет народа.

С общественно-политическим целым (народом) все ясно. Как же в соотношении с этой тотальностью обстоят дела с правами и свободами индивида?

Здесь в ответах и подходе Руссо отсутствует необходимая, требуемая правовой природой и смыслом проблемы, определенность.

С одной стороны, Руссо говорит о "полном отчуждении каждого из членов ассоциации со всеми его правами в пользу всей общины", ибо, добавляет он, "если бы у частных лиц оставались какие-либо права, то, поскольку теперь не было бы такого старшего над всеми, который был бы вправе разрешать споры между ними и всем народом, каждый, будучи судьей самому себе в некотором отношении, начал бы вскоре притязать на то, чтобы стать таковым во всех отношениях; естественное состояние продолжало бы существовать, и ассоциация неизбежно стала бы тиранической или бесполезной'4.

Очевидно, что Руссо здесь отвергает идею неотчуждаемых естественных прав индивида.

С другой стороны, Руссо утверждает нечто прямо противоположное: "Отказаться от своей свободы — это значит отречься от своего человеческого достоинства, от прав человеческой природы, даже от ее обязанностей. Невозможно никакое возмещение для того, кто от всего отказывается. Подобный отказ несовместим с природою человека; лишить человека свободы воли — это значит лишить его действия какой бы то ни было нравственности"2.

В учении Руссо данное противоречие решается следующим образом: то, что отчуждается у каждого изолированного индивида в пользу образуемого по общественному договору целого (народа, суверена, государства) в виде естественных прав и свобод, возмещается ему (но уже как неразрывной части этого целого — гражданину) в виде договорно установленных (позитивных) прав и свобод. Происходит, говоря словами Руссо, как бы "обмен" естественного образа жизни людей на гражданский образ жизни, причем отказ от одних прав и приобретение других происходит по "эквиваленту", в порядке "равноценного возмещения"3. Иначе говоря, есте-

' Там же. С. 161.

2 Там же. С. 156.

3 Там же. С. 156, 161, 174.

ственное право без должной санкции обменивается на эквивалентное договорное (позитивное) право с необходимой санкцией.

При этом пределы государственной власти в ее взаимоотношениях с индивидами, согласно Руссо, ставятся тем, что "суверен, со своей стороны, не может налагать на подданных узы, бесполезные для общины; он не может даже желать этого, ибо как в силу закона разума, так и в силу закона естественного ничто не совершается без причины'4.

Однако все эти уверения об идиллических отношениях между сувереном и подданными начисто разрушаются утверждением самого Руссо о том, что суверен не связан собственными законами. Если бы суверен, подчеркивает Руссо, предписал сам себе такой закон, от которого он не мог бы себя освободить, это противоречило бы самой природе политического организма. Поэтому, заключает Руссо, "нет и не может быть никакого основного закона, обязательного для Народа в целом, для него не обязателен даже Общественный договор"2.

Суверен "стоит выше и судьи и Закона"3. Он имеет безусловное право на жизнь и смерть подданных. "Итак, — заключает Руссо, — гражданину уже не приходится судить об опасности, которой Закону угодно его подвергнуть, и когда государь говорит ему:

"Государству необходимо, чтобы ты умер", — то он должен умереть, потому что его жизнь не только благодеяние природы, но и дар, полученный им на определенных условиях от Государства"4. Подобного этатистского положения нет даже у Гоббса.

Подлинную гарантию прав, свобод и собственности личности Руссо усматривает в том, что отдельный гражданин в условиях господства суверенитета народа сам является участником формирования и деятельности общей воли, которая образуется из индивидуальных воль всех свободных и равноправных граждан.

Характеризуя взаимосвязи государства, основанного на общественном договоре и руководимого общей волей, и отдельных граждан, Руссо полагает, что долг и выгода в равной мере обязывают обе стороны взаимно помогать другу другу, поскольку всякий вред целому — это и вред его членам и наоборот. "Итак, — пишет он, — поскольку суверен образуется лишь из частных лиц, у него нет и не может быть таких интересов, которые противоречили бы интересам этих лиц; следовательно, верховная власть суверена нисколько не нуждается в поручителе перед подданными, ибо невозможно, чтобы организм захотел вредить всем своим членам; и мы увидим далее, что он не может причинять вред никому из них в отдельности"6.

' Там же. С. 172.

2 Там же. С. 162—163.

3 Там же. С. 175. « Там же. С. 175. 5 Там же. С. 163.

Это, следовательно, означает, что по отношению к суверену (государственному целому) подданным (членам целого) гарантии, по концепции Руссо, не нужны. Что же касается выполнения подданными своих обязательств перед сувереном, то тут, замечает Руссо, нужны гарантии и необходимы средства для обеспечения верности подданных суверену.

"В самом деле, — пишет Руссо , — каждый индивидум может, как человек, иметь особую волю, противоположную общей или несходную с этой общей волей, которой он обладает как гражданин. Его частный интерес может внушать ему иное, чем то, чего требует интерес общий'". Отсюда и проистекает необходимость принудительного момента во взаимоотношениях между государством и гражданином. "Итак, — замечает Руссо, — чтобы общественное соглашение не стало пустою формальностью, оно молчаливо включает в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу другим обязательствам: если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным. Ибо таково условие, которое, подчиняя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ограждает его от всякой личной зависимости: условие это составляет секрет и двигательную силу политической машины, и оно одно только делает законными обязательства в гражданском обществе, которые без этого были бы бессмысленными, тираническими и открывали бы путь чудовищ-нейшим злоупотреблениям"2.

Руссо при этом безосновательно презюмирует, будто суверен будет действовать в полном соответствии с целями и сущностью общей воли. Поэтому, полагает он, "верховная власть, какой бы неограниченной, священной, неприкосновенной она ни была, не переступает и не может переступать границу общих соглашений, и каждый человек может всецело распоряжаться тем, что ему эти соглашения предоставили из его имущества и его свободы"3.

Подобные суждения Руссо о пределах государственной власти трудно назвать реалистичными, а предусматриваемые в них гарантии в пользу индивида — сколь-нибудь действенными. Он рисует некую идеальную модель политического организма, имеющую мало общего с реальной действительностью и совершенно не учитывающую факт относительной самостоятельности государства и возможностей его отчуждения от общества и народа. Обобщенно можно сказать, что в учении Руссо игнорируются все те теоретические и практические резоны, которые в своей совокупности представлены в идеях и конструкциях правовой свободы, правового закона и пра-

' Там же.

2 Там же. С. 164.

3 Там же. С. 174.

вовой государственности. Поэтому весьма наивной выглядит уверенность Руссо в том, что изображенный им политический организм (без надлежащего разделения властей, без представительных учреждений и т. д.) вообще может функционировать в духе его идеалов всеобщего равенства, свободы и справедливости.

Также и руссоистской демократической концепции закона и законотворчества, при всей ее оригинальности и новизне, не хватает как раз собственно- правовых оснований, критериев и ориентиров, словом — юридического правопонимания и идеи правового закона.

Закон (позитивный закон, закон государства), по Руссо, — это акт общей воли. Поскольку общая воля не может (и не должна) высказываться по поводу частных дел, предмет законов всегда имеет общий характер. Развернутое определение закона у Руссо звучит так: "... Когда весь народ выносит решение, касающееся всего народа, он рассматривает лишь самого себя, и если тогда образуется отношение, то это — отношение целого предмета, рассматриваемое с одной точки зрения, к целому же предмету, рассматриваемому с другой точки зрения, — без какого-либо разделения этого целого. Тогда сущность того, о чем выносится решение, имеет общий характер так же, как и воля, выносящая это решение. Этот именно акт я и называю законом"'.

В законе всеобщий характер воли сочетается со всеобщностью предмета, поэтому, замечает Руссо, закон рассматривает подданных как целое (а не как индивидов), а действия как отвлеченные (т. е. не как отдельные поступки). Так, поясняет он, закон вполне может установить определенные привилегии, но он не может предоставить их каким-то конкретным индивидам. Всякое действие, объект которого носит индивидуальный характер, не относится к законодательной власти. То, что суверен приказывает по частному поводу, — это уже не закон, а декрет, не акт суверенитета, а акт магистратуры.

Цель всякой системы законов — свобода и равенство. Свобода, подчеркивает Руссо, вообще не может существовать без равенства. "Именно потому, что сила вещей всегда стремится уничтожить равенство, сила законов всегда и должна стремиться сохранять его"2.

Руссо (в духе Монтескье) говорит о необходимости учета в законах своеобразия географических факторов, занятий и нравов народа и т. д. "Кроме правил, общих для всех, каждый народ в себе самом заключает некое начало, которое располагает их особым образом и делает его законы пригодными для него одного"3. И следует

' Там же. С. 177.

2 Там же. С. 189.

3 Там же.

дождаться поры зрелости народа, прежде чем подчинять его законам: "если же ввести законы преждевременно, то весь труд пропал"'. С этих позиций он критикует Петра I за то, что он подверг свой народ "цивилизации чересчур рано", когда тот "еще не созрел для уставов гражданского общества"; Петр "хотел сначала создать немцев, англичан, когда надо бы начать с того, чтобы создавать русских"2.

Руссо делит законы на политические (основные), предусматривающие отношения целого к целому (суверена к государству);

гражданские законы, регулирующие отношения граждан между собой или с государством; уголовные законы, которые регулируют "отношения между человеком и Законом" (преступление и наказание) и "в сущности не столько представляют собой особый вид законов, сколько придают силу другим законам"3. К четвертому, наиболее важному, виду законов Руссо относит "нравы, обычаи и, особенно, мнение общественное": "эти законы запечатлены не в мраморе, не в бронзе, но в сердцах граждан; они-то и составляют подлинную сущность Государства; они изо дня в день приобретают новые силы; когда другие законы стареют или слабеют, они возвращают их к жизни или восполняют их, сохраняют народу дух его первых установлении и незаметно заменяют силою привычки силу власти"4.

Руссо подчеркивает, что предмет его исследования — политические законы, принципы политического права, вытекающие из общественного договора.

Законы характеризуются Руссо как необходимые условия гражданской ассоциации и общежития. Народ, творец законов, хотя "всегда хочет блага, но сам не всегда видит, в чем оно"6. Между тем создание системы законов — дело великое и трудное, требующее больших знаний и проницательности. "Частные лица, — пишет он, — видят благо, которое отвергают; народ хочет блага, но не ведает, в чем оно. Все в равной мере нуждаются в поводырях. Надо обязать первых согласовать свою волю с их разумом; надо научить второй знать то, чего он хочет. Тогда результатом просвещения народа явится союз разума и воли в Общественном организме; отсюда возникает точное взаимодействие частей и, в завершение всего, наибольшая сила целого. Вот что порождает нужду в Законодателе"6.

В данном контексте под "Законодателем" имеются в виду учредители государств, реформаторы в области политики и права. Сопоставляя великого правителя с великим законодателем, Руссо сравнивает второго с механиком — изобретателем машины и соз-

' Там же. С. 183.

2 Там же. С. 183.

3 Там же. С. 190.

4 Там же. С. 190—191.

5 Там же. С. 178.

6 Там же. С. 178.

дателем образца, а первого — с рабочим, который лишь собирает и пускает в ход машину. "Тот, кто берет на себя смелость дать установления какому-либо народу, — поясняет Руссо задачи и роль великого законодателя, — должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивидума, который сам по себе есть некое замкнутое и изолированное целое, в часть более крупного целого, от которого этот инди-видум в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие; переиначить организм человека, дабы его укрепить; должен поставить на место физического и самостоятельного существования, которое нам всем дано природой, существование частичное и моральное"1.

Деятельность такого необыкновенного законодателя просвещает народ и подготавливает необходимую почву для его собственного выступления в качестве законодателя. Ведь главное, по Руссо, не законы, а законодательная власть — "сердце Государства": "Не законами живо Государство, — пишет Руссо, — а законодательной властью. Закон, принятый вчера, не имеет обязательной силы сегодня; но молчание подразумевает молчаливое согласие, и считается, что суверен непрестанно подтверждает законы, если он их не отменяет, имея возможность это сделать. То, что суверен единожды провозгласил как свое желание, остается его желанием, если только он сам от него не отказывается"2.

Единственная сила суверена — законодательная власть — никому не передаваема и никем, кроме самого "народа в собраньи"3, не представляема: "Всякий закон, если народ не утвердил его непосредственно сам, недействителен; это вообще не закон"4.

Как только народ дает себе представителей, он более не свободен, его более нет. Но народ может быть представляем лишь в отношении "власти исполнительной, которая есть сила, приложенная к Закону"5. Отсюда, замечает Руссо, видно, что "законы существуют лишь у очень немногих народов"6.

Отмеченные противоречия и слабости в позиции Руссо не умаляют его выдающихся заслуг как большого новатора в области социальной, политической и правовой мысли. Его учение пронизано пафосом гуманизма, просветительства, защиты интересов народа, борьбы против произвола и неравенства. Своей оригинальной разработкой проблем общественного договора, народного суверенитета, общей воли, законодательства он существенно обогатил философские представления о праве и государстве и дал мощный толчок дальнейшим исследованиям в этой сфере.

' Там же. С. 179.

2 Там же. С. 217.

3 Там же. С. 218.

4 Там же. С. 222.

5 Там же.

6 Там же.

Глубокая философская разработка проблем права, государства, закона (в контексте системно-философских учений о природе, обществе, государстве, праве, морали, религии, эстетике и т. д.) связана с творчеством представителей немецкой философии и прежде всего Канта (1724—1804) и Гегеля (1770—1831). Их диалектический подход (по сравнению с позицией предшественников, включая и материалистов XVIII в. с их недиалектическими, механистическими и метафизическими воззрениями) означал новый шаг вперед в познании всей социальной (в том числе и государственно-правовой) проблематики.

Вопросы должного и правильного в человеческих отношениях и действиях привлекали пристальное внимание Канта и находились в центре его философского интереса. "Если существует наука, действительно нужная человеку, — писал он, — то это та, которой я З^У» — а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире — и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком'".

По смыслу кантовского агностицизма (познаваемость лишь явлений и невозможность познания "вещи в себе", а также сущностей типа "свобода воли", "бессмертие души", "бытие бога" и т. д.), теоретический разум может достоверно ответить лишь на вопрос: "что человек может знать?", но не на вопросы: "что человек должен делать?" и "на что человек может надеяться?" Эти два последних вопроса, недоступные собственно познанию (теоретическому разуму), оказываются у Канта проблемами практики, практического разума — сферой должного, где^ трансцендентальные идеи разума играют лишь^зегулятивную^ а не собственно познавательную роль. Поэтому вся кантовская метафи- ^ зика (учение о морали и праве) предстает как учение о соци- \ альных регуляторах, о должном и недолжном в социальных от- | ношениях и вообще в человеческих действиях, как своеобразная ;

соционормативистика.

Регулятивная значимость трансцендентальных идей проявляется в том, что они дают направление, ориентир и цель деятельности разума (и действиям человека как разумного существа): априорные максимы разума выступают как законы и правила для практической сферы в виде долженствования, обозначая тем самым нормы морального и правового порядка.

Основной трансцендентальной идеей и первым постулатом кан-товской этики является свобода человека, его свободная воля, которая определяет смысл моральной независимости и автономии личности, ее способность и право самой устанавливать правила

' Кант И. Соч. Т. 2. С. 206.

должного и следовать им без внешнего принуждения и давления'. И в этом плане акцент Канта на свободной воле и моральной автономии личности отчетливо свидетельствует о его стремлении освободить этику от теологии и возвысить мораль над религией. Он подчеркивал, что "мораль отнюдь не нуждается в религии"2.

В качестве эмпирического существа человек (как часть природы, вообще мира явлений) и все его поведение, все его действия подчинены всеобщей каузальности и внешней необходимости, так что человек и его поступки в этой плоскости сущего, где вообще нет свободы, тоже несвободны. Поэтому эмпирические характеристики поведения человека как совокупность необходимых причинно-следственных связей (от генезиса до конечных результатов) можно не только выявить в ходе теоретического познания, но и, замечает Кант, даже заранее точно предсказать, как лунное или солнечное затмение.

Однако, поскольку человек не только эмпирическое явление (феномен), но и трансцендентальная сущность (ноумен), ему присуща свобода, и его поступок в данной плоскости является актом свободной воли, совершенно независимой от внешних (феноменальных) необходимостей, детерминации и каузальностей. Следовательно, один и тот же поступок, рассмотренный, как говорит Кант, в различных отношениях (т. е. с позиций сущего или должного, эмпирического или трансцендентального), одновременно может быть охарактеризован в двух планах — как явление, подчиненное законам каузальности, и как акт свободной воли. Подход к человеку с позиций кантовской морали продиктован стремлением возвысить "человека над самим собой (как частью чувственно постигаемого мира)"3.

Свободная воля одновременно является и моральным законодателем (установителем) и добровольным исполнителем моральных правил (максим разума), причем Кант особо подчеркивает (как свое открытие в области морали), что в свободном моральном поступке личность подчинена "только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству"*.

Эта мысль отчетливо присутствует в категорическом императиве, гласящем: "Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом"6.

' См. подробнее: Философия Канта и современность / Под общей редакцией Т.И. Ойзермана. М., 1974. С. 112 и ел.

2 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 7.

3 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 413.

4 Там же. С. 274. Это совпадение на самом деле является следствием кантовской юридизации морали: принципом морали (для всех и каждого) у Канта оказывается (по смыслу его категорического императива) принцип права - принцип "всеобщего законодательства".

5 Там же. С. 260.

В другой своей формулировке этот категорический императив звучит следующим образом: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству'".

Применительно к праву кантовский категорический импе-ратив велит: "... Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом"2.

Имея в виду право, требуемое идеей разума, Кант определяет его так: "Право — это совокупность условий, при которых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы"3. Право, следовательно, подразумевает свободу индивидов (свободу их воли) и связанную с этой свободой возможность (и необходимость) произвола, столкновение и коллизию различных, произвольных действий и т. д.; право и есть общее для всех правило (совокупность правил) согласования произвольных, коллизионных действий свободных лиц. Смысл и назначение права в том, чтобы ввести свободу и произвол всех индивидов (как властвующих, так и подвластных) в разумные и общезначимые рамки. Право касается лишь действий и обозначает только внешние границы общедопустимого поведения, т. е., иначе говоря, выступает по существу в виде запретов, подразумевая дозволенность незапрещенного.

Такое правопонимание у Канта опирается на идею моральной автономии личности, ее абсолютной самоценности, ее способности самому дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его^ Сама возможность свободы и общего для всех людей закона коренится, согласно Канту, в этой моральной автономии (т. е. самоценности, самозаконности и независимости) личности.

Принцип кантовского морального закона по сути дела является лишь модификацией принципа формально-правового равенства (с его всеобщностью, независимостью индивидов, свободой их воли и т. д.). Иначе говоря, кантовская концепция моральности права имеет правовой смысл и значима для философии права именно потому и постольку, поскольку сама эта моральность по сути своей юридична.

Именно поэтому, кстати, и нельзя согласиться с гегелевскими утверждениями, что в кантовском моральном учении о праве "практический разум полностью лишен материи законов и способен установить в качестве наивысшего закона только форму пригодности

' Там же. С. 270.

2 Там же. Т. 4. Ч. 2. С. 140.

3 Там же. С. 139.

4 Под заметным влиянием этих идей И.Г. Фихте определял право как отношение между разумными, морально автономными и свободными индивидами. — Fichte J.G. Sämtliche Werke. Berlin, 1845, В. 3. S. 557.

максимы произвола"1, и будто нет ничего, что с помощью кантонского категорического императива не могло бы быть представлено в виде морального закона.

В возражение Гегелю и в защиту Канта можно, напротив, сказать, что в кантовском практическом разуме как раз присутствует "материя", а именно — правовая "материя" (принцип правового равенства), адекватным выражением чего и является категорический императив. А без такой правовой "материи" и просто невозможно (фактически и логически) сформулировать кантовский категорический императив. Тем более невозможно во всеобщей форме такого (правового по своей "материи") категорического императива выразить антиправовой произвол.

Своим моральным учением о праве Кант морально (и философски) оправдывает и возвышает "материю" и принцип права, что и определяет его выдающийся вклад в философию права. Но достигается это у него ценой юридизации морали, принципом и категорическим императивом которой оказывается принцип права.

Регулятивная сила идеи разума в некотором отношении эквивалентна силе договора, поскольку, разделяя некоторую идею и действуя в направлении реализации ее требований, люди действуют собственно так же, как если бы они специально договорились о том же самом (в форме так называемого общественного договора). Существенная разница здесь, правда, в том, что веления идеи разума безусловны (отсюда и безусловный характер кантовского категорического императива), тогда как договор по своему существу, предмету, содержанию и т. д. условен (и, следовательно, условно обязателен), может быть изменен, расторгнут и т. д.

Трактовка общественного договора в духе регулятивной идеи разума раскрывается в кантовском учении в виде требования республики (т. е. того, что в дальнейшем стали называть правовым государством) с разделением властей.

Канту принадлежит большая заслуга в деле последовательного философского обоснования и развития либеральной теории правового государства.

Согласно Канту, "государство — это объединение множества людей, подчиненных правовым законам"2. Благо государства состоит в высшей степени согласованности государственного устройства с правовыми принципами.

Реализация требований категорического императива в сфере государственности предстает у Канта как правовая организация государства с разделением властей (законодательной, исполнительной и судебной). По признаку наличия или отсутствия разделения

' Гегель. Политические произведения. М., 1978. С. 208. 2 Kaum И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 233. "Правовыми законами" Кант называет законы государства (в отличие, скажем, от моральных законов). Иначе говоря, это не правовой закон в смысле развиваемого нами юридического правопонимания.

властей он различает и противопоставляет две формы правления:

республику (кантовский эквивалент правового государства) и деспотию.

Характеризуя различные власти, Кант подчеркивал, что правосудие должно осуществляться избранным народом судом присяжных. Определяющее значение в его теории, исходившей из идеи народного суверенитета, придается разграничению законодательной и исполнительной властей. "Республиканизм, — писал он, — есть государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной; деспотизм — принцип самовластного исполнения государственных законов, данных им самим;

стало быть публичная воля выступает в качестве частной воли правителя'4. Применительно к законодателю Кант формулирует следующий ограничительный принцип его деятельности: то, чего народ не может решить относительно самого себя, того и законодатель не может решить относительно народа.

В своем учении о разделении властей Кант отвергает идею "равновесия" различных властей, отстаивает верховенство законодательной власти как выразительницы народной воли и подчеркивает ее приоритет по отношению к другим властям. Он выступает за четкое разграничение полномочий различных властей, против их смешения. В этой связи он подчеркивает, что управленческая деятельность и акты исполнительной власти не должны нарушать верховенства закона, а судебная власть должна осуществляться только судьями. Обосновываются независимость суда и необходимость введения выборного суда присяжных.

Различные власти, исходя из единой воли народа, должны, по концепции Канта, действовать согласованно и в общем направлении. "Воля законодателя, — пишет он, — безупречна, способность к исполнению у верховного правителя неодолима, а приговор верховного судьи неизменяем"2.

В целом республика (кантовская концепция правового государства) выступает в трактовке Канта не как эмпирическая реальность, а как та идеально-теоретическая конструкция (модель), которой следует руководствоваться как требованием разума и целью наших усилий в практической организации государственно-правовой жизни.

Таким образом, идеи республиканизма (в их принципиальном отличии от деспотизма) как идеи разума позволяют (в качестве критериев и ориентиров), с одной стороны, оценить наличное состояние дел, а с другой — содействовать (в силу регулятивных возможностей идеи) продвижению к искомому должному состоянию. Причем в принципе возможно лишь приближение (в истори-

' Кант И. Соч. Т. 6. С. 269. 2 Kaum И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 237.

ческом будущем) к этому состоянию, но никак не полное ее осуществление.

Проблема различения права и закона раскрывается (и подменяется) у Канта в контексте соотношения морали и права".

Морально обоснованный закон у Канта — это разумное право, продиктованное трансцендентальной идеей. Речь здесь у Канта идет не о сущем, а о должном (республиканизме, о моральности закона), соответствующем идее разума и подлежащем практическому осуществлению (в ходе постепенного исторического прогресса на путях реформ, а не революций) гражданско-правового состояния.

Общность морали и права в их кантовской трактовке состоит в том, что они оба представляют правила должного, продиктованные идеей разума2. Специфика морали состоит, по Канту, в том, что она (и ее правила) требует автономного установления и исполнения долга ради самого долга — без всяких внешних расчетов, вмешательств, наград и присуждении.

В зависимости от характера мотивов, определяющих отношение человека к требованиям морального закона, Кант различает моральность и легальность, моральный и легальный поступки: в первом случае деяние продиктовано чисто моральным мотивом и совершается ради самого морального закона, во втором случае действие обусловлено иными (не моральными, возможно и аморальными) мотивами, но требования морального закона (т. е. законность, легальность) не нарушаются. Лишь моральное деяние и является добрым, поскольку, замечает Кант, сообразность деяния с моральным законом может быть случайной и сомнительной, "так как безнравственное основание хотя и может вызвать порой сообразные с законом поступки, но чаще будет приводить к поступкам, противным закону"3. Характерно в этом плане и положение Канта о том, что "не понятие доброго предмета определяет и делает возможным моральный закон, а, наоборот, только моральный закон определяет и делает возможным понятие доброго"4.

Все, что связано с моральным деянием и его последствиями, — это право моральной личности, сфера его независимости от всех и всего, область его свободы и ответственности только перед самим

' Философское учение о праве Кант относит к сфере моральной философии (так, он говорит о морали в смысле "учения о праве"). В отличие от этого "юрист, если он в то же время (в моральном отношении) не философ", расценивается им лишь как законовед, стоящий "рядом с властью", обязанности которого сведены к тому, чтобы "применять существующие законы, а не исследовать, нуждаются ли они сами в улучшении". - Кант И. К вечному миру // Трактаты о вечном мире. М., 1963. С.173, 191.

2 Эту проблематику Э.Ю. Соловьев раскрывает как "взаимодополнительность морали и права". — Соловьев Э.Ю. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992.

3 Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 224.

4 Там же. С. 387.

собой за свой выбор (есть, правда, еще и грядущее божественное воздаяние бессмертной душе по справедливости за земные дела). Признание такого автономного статуса морали и морального деяния, моральной свободы, независимости и автономии человека является, согласно Канту, принципом и предпосылкой, необходимым условием возможности и существенным составным моментом права.

Правовые нормы ориентированы на регуляцию внешних коллизионных ситуаций (столкновение произволов разных действующих лиц) и разрешение этих коллизий с позиций всеобщего закона свободы, т. е. с учетом также соблюдения принципа моральной автономии.

Для гарантирования велений трансцендентального разума (свободы личности, ее моральной автономии, принципа добровольного самопринуждения в сфере морали, правовой формы регуляции и разрешения конфликтов и коллизий) необходима принудительная власть, которая тоже является идеей разума, категорическим императивом. "Карающий закон, — подчеркивает Кант, — есть категорический императив... Ведь, если исчезнет справедливость, жизнь людей на земле уже не будет иметь никакой ценности"1.

Кант развивает представления так называемой абсолютной теории наказания. Уголовное наказание — это справедливая кара за преступление, причинение государством определенного страдания преступнику за содеянное им зло. Наказание — это требование категорического императива, не нуждающееся в дополнительных утилитарных соображениях: преступник "должен быть признан подлежащим наказанию до того, как возникает мысль о том, что из этого наказания можно извлечь пользу для него самого или для его сограждан"2.

Кант отстаивает идею равенства между преступлением и наказанием. Убийство должно караться смертной казнью (исключение делается Кантом лишь для двух случаев — убийства матерью новорожденного внебрачного ребенка и убийства на дуэли). Даже в ситуации роспуска гражданского общества справедливость категорически требует смертной казни последнего убийцы — прямо по его излюбленному афоризму: "Fiat iustitia, pereat mundus" ("пусть свершится справедливость, если даже погибнет мир")3.

Но нельзя согласиться с доводами Канта в пользу допустимости смертной казни также и за иные (например, государственные) преступления.

Такое допущение явно нарушает принцип права, который требует равенства между преступлением как нарушением права и наказанием как восстановлением нарушенного права. Этот прин-

' Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 256.

2 Там же.

3 Кант И. Соч. Т. 6. С. 299—300.

цип в грубой форме представлен уже в древнем правиле талиона:

"око — за око, зуб — за зуб, жизнь — за жизнь". Тонким и точным символическим изображением правового равенства и выражаемой им справедливости стал образ Весов Правосудия — средства равного воздаяния за содеянное.

Цивилизация лишь видоизменила и смягчила грубые формы выражения талиона как принципа равного воздаяния, но сам этот принцип присущ любому праву. И с точки зрения гуманизации наказания речь должна идти о поисках более точных и возможно мягких форм выражения этого эквивалента — в соответствии с исторически достигнутым реальным уровнем развития общества и его правовой культуры, характером нравов и общественного сознания, состоянием и динамикой преступности и т. д.

Что касается смертной казни, то ясно, что она юридически эквивалентна только одному преступлению — умышленному убийству. Убийство — абсолютное преступление, поскольку оно уничтожает абсолютную и высшую ценность — человеческую жизнь. И жизнь как уникальная ценность не имеет другой равноценной замены: одной жизни по принципу формального равенства эквивалента лишь другая жизнь.

Когда же смертной казнью наказываются другие преступления, не сопровождаемые умышленным убийством', мы имеем дело не просто с суровостью или жестокостью наказания, а с его явной неправомерностью, противоправностью.

По своей правовой сути смертная казнь за умышленное убийство — это выражение и подтверждение силы права и правового принципа равноценной ответственности в том крайнем случае противоправных действий, когда нарушается исходный и главный запрет права — запрет убивать. Наличие такого необходимого и справедливого соответствия между высшей санкцией и основным запретом права имеет фундаментальное значение для всей системы правовых запретов и соответствующих санкций. Отсюда ясно, что отмена смертной казни за умышленное убийство — это не простая замена одной санкции другой, а отказ от принципа права и равноценной правовой ответственности в самом важном и напряженном пункте правовой регуляции вообще. Но если можно отказаться от принципа правового равенства в этом ключевом пункте, то почему же его надо соблюдать в остальных случаях?

У сторонников полной отмены смертной казни на эти и другие сходные вопросы нет убедительных ответов, согласующихся с требованиями и логикой права. Так, их ссылка на абсолютную ценность человеческой жизни сама по себе правильна, но это по своей сути довод не против, а за смертную казнь, правда, только в каче-

' Имеется в виду т.н. "квалифицированное убийство", т.е. убийство с отягчающими обстоятельствами.

стве наказания за умышленное убийство, поскольку абсолютно ценна и жизнь жертвы.

Правовая природа смертной казни как наказания за умышленное тяжкое убийство и вовсе упускается из виду в тех случаях, когда со ссылкой на естественное право каждого на жизнь вообще отрицают право общества на установление смертной казни против убийц. Подобные ссылки здесь ничего не меняют:

каждый (в том числе и жертва, а не только убийца) имеет по естественному праву право только на свою, а не на чужую жизнь. Кроме того, естественное право, как всякое право и право вообще, необходимо предполагает принцип равного воздаяния за равное. С этих естественноправовых позиций, кстати говоря, ясно, что смертная казнь за убийство — это не произвольная выдумка общества и государства, а необходимое, справедливое и равноценное наказание за преступление против основного естественного права другого человека. Так что общество и государство, по логике естественного права, имеют право на установление в законе смертной казни за умышленное убийство, поскольку такой закон соответствует требованию права и представляет собой как раз официальное признание и защиту естественного права каждого на жизнь.

В разгоревшихся у нас в последние годы острых дискуссиях по этой проблеме противники смертной казни приводят и такой аргумент, как отказ от нее во многих развитых в правовом отношении западных странах. При этом забывают, что мы и они, помимо всех иных существенных различий, находимся на весьма разных ступенях правового развития. Там отказ от смертной казни стал возможен на их собственной базе, в русле веками устоявшегося господства права, правового государства, принципа формального правового равенства, стойкого юридического мировоззрения, правовой культуры и т. д. Такой отказ от смертной казни — это уступка твердого и уверенного в себе правопорядка в пользу более мягких общественных нравов без сколько-нибудь серьезной опасности поставить под сомнение принцип и требования права. Мы же пока делаем первые шаги по преодолению тоталитарной системы и ее антиправовых установлении (в том числе и в области уголовного наказания и смертной казни), лишь начинаем движение к праву и правовой государственности, только еще робко заговорили о доброте, милосердии и укрощении жесткости. Надо сперва добиться утверждения самого принципа правового равенства и элементарного правопорядка в нашей жизни, включая и сферу уголовного права и процесса. Нам предстоит еще долгий путь к утверждению принципа правового равенства, от которого наши сторонники полной отмены смертной казни уже заранее готовы отказаться в ключевом вопросе права, уповая на окольный путь к добру и на "прыжок" в гуманизм.

Против смертной казни приводится и такой довод, как возможность трагической судебной ошибки. В связи с такой опасностью мировая правовая культура и практика выработали целый комплекс мер, служащих гарантиями против подобных ошибок. В их числе — презумпция невиновности, толкование сомнений в пользу обвиняемого и подсудимого, необходимость соблюдения процессуальных форм и правил объективного следствия и суда, надлежащая правовая культура и профессиональная квалификация служителей правосудия, обеспечение права на защиту и допуск адвоката с момента задержания лица, суд присяжных, стадия кассационного рассмотрения обвинительного приговора, институт помилования и т. д. Необходимо совершенствовать и обогащать эти гарантийные меры и формы, добиваться их последовательного соблюдения и реализации на практике.

Сама по себе абстрактная возможность ошибки с трагическими последствиями присуща другим сферам человеческой деятельности (например, науке, технике, медицине, политике и т. д.) отнюдь не в меньшей мере, чем правосудию. И везде прогресс осуществляется не посредством капитуляции перед абстрактной возможностью ошибки и отказа из-за этого от общественно необходимой работы, а на путях поиска более надежных и совершенных средств и форм деятельности, препятствующих превращению абстрактной возможности ошибок в реальность.

Так же обстоит дело и в сфере уголовного права и правосудия, где невозможно идти к гуманизации наказания, минуя право и отказываясь от его принципиальных требований. Более того, последовательное утверждение принципа права — это и есть сегодня реальный гуманизм. И чем быстрее мы будем идти к правовому закону и правовому государству, тем ближе мы будем к реальной постановке вопроса об отмене смертной казни, ее замене иным наказанием.

Правда, и там, где смертная казнь отменена, сам принцип правомерности смертной казни за умышленное тяжкое убийство не ликвидируется и не исчезает, а лишь приостанавливается в своем действии, не применяется. Иначе говоря, из актуального состояния он переводится в потенциальное, но всегда остается в резерве права — пока есть убийства и пока есть право. Поэтому отмена смертной казни всегда будет оставаться правовым экспериментом (как бы долго он ни длился), в процессе которого будет проверяться, может ли соответствующий правопорядок нормально функционировать при допущенном отходе от основного принципа права и требования равноценной правовой ответственности. Если да — эксперимент будет продолжаться, если нет — у общества всегда сохраняется право в законном порядке восстановить смертную казнь за умышленное убийство.

Тот, кто хочет права, должен всерьез считаться с его принципом и вытекающими из него последствиями.

Именно этим во многом и продиктован ригоризм кантовского учения о преступлении и наказании.

Такой правовой ригоризм не мешает Канту последовательно отстаивать достоинство и права преступника как разумного существа, свободной моральной личности, которая не нуждается в моральной опеке государства, а за свои дела отвечает по правовой справедливости. С этим связано и отрицательное отношение Канта к наказанию как воспитательному средству, хотя он и не отвергает побочного значения "благоразумия в вопросах наказаний, которое носит чисто прагматический характер.... и основывается на опыте относительно того, какие средства действуют сильнее всего для предотвращения преступления'4.

Существенное достоинство кантовского философского подхода к государственно-правовым проблемам состоит, в частности, в том, что эту тему он ставит и разрабатывает во всемирно-историческом масштабе, не только применительно к отношениям внутри отдельного народа, общества, государства, но и в плане международного и межгосударственного общения — в перспективе прогрессирующего движения (в соответствии с категорическими требованиями идей разума) к установлению всемирного гражданско-правового состояния и вечного мира между народами. Соблюдение и осуществление на практике регулятивных идей разума во всех человеческих отношениях (в индивидуальном и коллективном поведении, в государственном устройстве, в действиях властей, в законодательстве, во всей внутренней и внешней политике) является, по Канту, единственно возможным путем к осуществлению этого идеала.

Отсюда и то большое внимание, которое Кант уделяет проблеме преодоления разногласий между моралью и правом, с одной стороны, и политикой, с другой. Он резко критикует двуличие реальной политики в отношении морали и права, ее порочные принципы и практику, которые под предлогом слабости человеческой природы и необходимости коварных и насильственных средств и методов в борьбе против зла во внутренних и внешних отношениях на самом деле умножают и увековечивают это в своекорыстных целях, тормозят моральный и правовой прогресс. Выступая за соединение морали и права с политикой, их совмещение в единой моральной политике, Кант обосновывает мысль о праве как "ограничительном условии"2 политики.

Реально существующая политика предстает в изображении Канта как по преимуществу деспотическая политика, неизбежно

' Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 292. 2 Кант И. К вечному миру. С. 176.

вызывающая неповиновение и сопротивление подданных произволу властей, их антиморальным и антиправовым установлениям'. "Если в действиях власти нет ничего такого, к чему разум внушает непосредственное уважение (как, например, человеческое право), — замечает он, — то никакое влияние на произвол людей не в силах обуздать их"2.

Кантовское учение о праве, государстве, законе, сыгравшее огромную роль в философии права (в том числе и благодаря фило-софско-правовым усилиям и трудам его многочисленных последователей — кантианцев и неокантианцев), сохраняет свою значимость и в наши дни. Фундаментальные идеи Канта о праве и правовой политике, правовой организации государственной жизни, правовом союзе свободных государств как способе обеспечения международного мира и пути к вечному миру приобретают особую актуальность в современных условиях интенсивного развития общеевропейского и мирового процесса в направлении к повсеместному признанию и постепенному утверждению идей господства права, принципов свободы, равенства и самостоятельности человеческой личности. Суждения Канта по этому кругу проблем и сегодня продолжают играть огромную роль в уяснении того, где мы находимся и куда должны двигаться, в поиске верного пути к будущему.

8. Гегель

Проблемы философии права занимают большое место в творчестве Гегеля.

Уже в работе "О научных способах исследования естественного права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном праве" (1802—1803) Гегель различает три научных способа трактовки естественного права: эмпирический (концепции Гоббса, Руссо и других мыслителей до Канта); формальный (подход Канта, Фихте и их последователей) и абсолютный (свой подход)3.

Эмпирический подход к естественному праву, по оценке Гегеля, соответствует лишь начальным требованиям науки, отличающим ее от простого повествования и перечисления признаков предмета. Но эмпиризму недостает прежде всего критерия для различения необходимого и случайного в хаосе естественного состояния. Отсюда и характерная для эмпирического подхода непоследовательность и противоречивость суждений и определений, при помо-

' Кантовскую концепцию отношения индивида к государству, не соответствующему правовому идеалу, ЭЛО. Соловьев характеризует как "внешнее повиновение при, внутреннем неучастии", близкое тому, что позднее стали называть "ненасильственными действиями". — Философия Канта и современность. С. 222.

2 Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908. С. 98.

3 Гегель. Политические произведения. М., 1978. С. 185—275.

щи которых те или иные абстракции и единичные свойства, лишенные сущности, возводятся в ранг абсолютности.

В учениях Канта и Фихте о естественном праве, в отличие от эмпирического подхода, представлена формальная идея тождества идеального и реального, выражена чистая абстракция, абстракция понятия и формы, безразличных к определенному содержанию. Гегель при этом считает, что нет ничего, что с помощью кантовско-го категорического императива не могло бы быть представлено в виде морального закона.

Правда, он отдает должное учениям Канта и Фихте о внутреннем единстве воли и сознания. Этот аспект их учения, "соответственно которому сущность права и долга и сущность мыслящего и волящего субъекта есть одно, составляет — как и высшая абстракция бесконечности вообще — величие философии Канта и Фихте"1.

Однако их учения, кроме формализма, по мнению Гегеля, страдают также и индивидуалистической трактовкой проблемы воли:

у Канта и Фихте единство воли, будучи результатом соединения субъективных воль, не внутренне присуще всеобщей воле, а достижимо лишь внешним и насильственным способом, поскольку отдельные воли противостоят всеобщей воле, а свобода индивидов — всеобщей свободе. Воззрениям Канта и Фихте Гегель противопоставляет свой подход — идею абсолютной нравственности, которая характеризуется им как тотальная целостность нравственной жизни, как всеобщее и дух народа.

Моральность и легальность, противопоставляемые друг другу в учениях Канта и Фихте, представляют собой, согласно Гегелю, лишь абстрактные моменты целостности, которые "снимаются" и вместе с тем сохраняются в системе нравственности. Эти мысли развернуто и систематически развиты в последующих произведениях Гегеля, особенно в его "Философии права" (1820 г.), полное наименование которой ("Естественное право и наука о государстве в очерках. Основы философии права"), да и ее содержание показывают, что Гегель, не отвергая самой проблематики естественного права, настаивает на ее именно философской (в гегелевском смысле этого понятия) трактовке.

В рамках гегелевской системы философии философия права представляет собой философию объективного духа. Тремя основными ступенями диалектически развивающегося духа, по Гегелю, являются: субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (право, мораль, нравственность) и абсолютный дух (искусство, религия, философия).

Объективный дух — это, по Гегелю, та ступень развития духа (и всемирной истории), когда свобода впервые приобретает форму реальности, т. е. наличного бытия в виде государственно-правовых

' Там же. С. 218.

формообразований. Дух выходит из формы своей субъективности, познает и объективирует внешнюю реальность своей свободы: объективность духа входит в свои права.

В философии права Гегель как раз и освещает формы обнаружения объективно свободного духа в виде осуществления понятия права в действительности. Так как реализация понятия в действительности, по Гегелю, есть идея/предметом философии права оказывается идея права — единство понятия права и его осуществления, наличного бытия. Идея права, которая и есть свобода, развертывается в гегелевском учении в мир государства и права, и сфера объективного духа предстает как идеальная правовая действительность.

Господство разума в истории, согласно Гегелю, означает, что свобода представляет собой определяющее начало и конечную цель всего хода развития духа. Всемирная история — прогресс в сознании свободы, прогресс как в смысле познания объективной истины, так и объективации достигнутых ступеней свободы в правовых и государственных формах наличного бытия.

Человеческая свобода — результат длительной работы духа. Духовная работа всемирной истории в ее движении с Востока на Запад состоит, по Гегелю, в дисциплинировании естественной (неразумной и несвободной) воли, в возвышении ее до подлинно свободной воли — одновременно свободы целого и составляющих его членов, индивидов. На Востоке свободен лишь один (деспот), в греческом и римском мире свободны некоторые (сохраняется рабство остальных), в германском мире (под которым Гегель имеет в виду ряд стран Западной Европы) все свободны. В соответствии с этим тремя основными формами государства являются: восточная деспотия, античное государство в виде демократии или аристократии, современная представительная система — конституционная монархия.

Идея свободы, по Гегелю, достигает своей полной реализации лишь в конституционно оформленных и развитых государствах современности. Эти государства представляют нечто разумное внутри себя; они действительны, а не только существуют.

Отношения права и свободы опосредуются в гегелевской философии объективного духа через свободную волю, которая представляет свободу во всех перипетиях диалектики идеи права. Разум, на котором покоится государство, осуществляет себя как волю — через диалектику свободной воли.

Свобода составляет субстанцию и основное определение воли:

свободное и есть воля. Свобода действительна как воля, как субъект. Дело обстоит таким образом, поскольку для Гегеля мышление и воля отличаются друг от друга не как две различные способности, а лишь как два аспекта — теоретический и практический — одной и той же способности мышления.