3. Софисты

Поиски естественных основ права и закона в самой природе человека и человеческого общества были продолжены в V—IV вв. до н. э. софистами.

Софисты были глубокими и смелыми новаторами в области философии, логики, гносеологии, этики, политики, риторики и целом ряде других областей познания. Прежняя натурфилософия, занимавшаяся по преимуществу объективной "природой вещей", оставляла вне поля своего зрения человека и его творчески активную роль, субъективный фактор бытия и мышления, социальный смысл и характер человеческого познания и действования. И в этом плане поворот от объективно-божественного к субъективно-человеческому комплексу явлений и проблем был великой исторической заслугой софистов, предпринявших плодотворную попытку взглянуть на мир человеческими глазами и сделавших радикальные выводы из своего нового подхода.

1 Лурье С.Я. Указ. соч. С. 373.

2 Там же. С. 371.

3 Материалисты Древней Греции. С. 170.

Основополагающий принцип воззрений софистов был сформулирован Протагором (ок. 481—411 гг. до н. э.). Звучит он так: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют" {Платон, Теэтет, 152а).

Положение Протагора о человеке как мере всех вещей своим возвеличиванием человека резко расходилось с традиционными представлениями о значимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба и меры. Имея в виду игнорируемое протагоровским положением божественное начало, Платон (Законы, 716с) откровенно замечает: "Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых".

Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существование государства предполагает причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассудительность и благочестие'.

Государство и законы, по Протагору, — не данности природы, а мудрые изобретения. Различение естественного и искусственного и их соотношение в трактовке Протагора имеют тот смысл, что искусственное (государство, законы, политическая добродетель) — продукт человеческого познания, высокое достижение человека, свидетельство его возвышения над остальной природой и приобщения, говоря языком мифа, к "божественному уделу" (Платон, Протагор, 322а).

То, что Протагор называет справедливостью, в последующем |стало обозначаться как естественное право (или просто как право) |в его различении с законом и вообще официально установленными •Цдравилами. С учетом этого можно отметить определенное сходство Дмежду правопониманием Протагора и последующими концепциями ^естественного права с изменяющимся содержанием. Ведь, по Про-|тагору, изменяются те или иные представления о справедливости |j(a вместе с ними и законы), но причастность человека по самой |евоей природе к справедливости остается неизменной основой этих Цйзменчивых представлений.

Щ- Софист Горгий (ок. 483—375 гг. до н. э.), высоко оценивая дос-дртокения человеческой культуры, к их числу относил и "писаные Драконы, этих стражей справедливости"2. Писаный закон — искус-Дрое человеческое изобретение, т. е. нечто искусственное. От "писа-^"чго закона" Горгий отличал неписаную "справедливость", которая

1 Характеризуя Протагора как "первого большого теоретика и представителя демо-1|ратического идеала государства", К. Роде справедливо замечает, что в протаго-|Х)вской философии права ведущую роль играет принцип равной причастности всех Цюдей к политико-правовым делам. — Rode К. Geschichte der europaischen Rechts-Ihilosophie. DUsseldorf, 1974. S. 16. См. Маковелъский А. Софисты. Баку, 1940. Вып. 1. С. 43.

характеризуется им как "сущность дел", "божественный и всеобщий закон"1. Это их отличие не означает, однако, наличия между ними резкого расхождения и противоположности.

Будучи приверженцем писаных законов, Горгий вместе с тем саму справедливость ставит по ценности выше их. Так, в "Надгробном слове" Горгий, прославляя погибших афинян, говорит о них:

"Часто они предпочитали мягкую справедливость жесткому праву, часто также правоту сущности дел (ставили выше) буквы закона"2. Отмечая связь справедливости и равенства, Горгий продолжает характеристику павших в бою афинян в следующих словах: они "были справедливы по отношению к своим согражданам в силу (присущего им) чувства равенства"3.

Софист Гиппий (ок. 460—400 гг. до н. э.) четко противопоставлял природу (фюсис) и закон (номос)4. Природа (природа вещей, веления природы) предстает в трактовке Гиппия в качестве того истинного, естественного права, которое противостоит ошибочному, искусственному, полисному закону (т. е. позитивному праву).

Обращаясь к своим собеседникам-эллинам, гражданам различных полисов, Гиппий говорит: "Люди, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе" (Платон, Протагор, 337).

Основным его аргументом против позитивных законов является указание на их условность, изменчивость, текучий и временный характер, зависимость от усмотрения сменяющих друг друга законодателей. Все это, по мнению Гиппия, показывает, что принимаемые людьми^законы — нечто несерьезное и лишенное необходимости. "Кто станет думать о законах и о подчинении им, как о деле серьезном, — говорит он, — когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?"! (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 14). ,

Под естественным правом Гиппий понимает те неписаные'законы, которые "одинаково исполняются в каждой стране" (Ксено-фонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 19).

Софист Антифонт (около 400 г. до н. э.) обосновывал положение о равенстве всех людей по природе, ссылаясь на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. "По природе, — говорит Антифонт, — мы все во всех отношениях равны, притом (одинако

' Там же. С. 34. 2 Там же.

3. И" ^K^p.cit., S. 20-21; Heinimann F. Nomos und Physis. Basel, 1945. S. 110 u.«.

во) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы'".

Различая законы полиса и веления природы (естественное право), Антифонт отдает явное предпочтение вторым, ибо "многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)"2. Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу.

I- : Антифонт замечает, что тайное нарушение законов государст-|ва остается без последствий, тогда как нарушителя законов приро-!1 ды неминуемо настигает бедствие. "Ибо предписания законов про-j извольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И I (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (до-t говора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы);

введения же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а |не продукт соглашения (людей между собой)"3. | Софист Калликл развивал аристократическую концепцию ес-ргественного права и резко критиковал позитивные законы и обще-|яринятые обычаи. "По-моему, — говорил он, — законы как раз и "устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собст-|«енной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и дорицания" (Платон, Горгий, 483с). Те, кто составляет болыпинст-i|jo, только по своей ничтожности довольствуются долей, равной для |&сех. Боясь возвышения сильных и стремясь их запугать, болыпин-sbtbo возводит свои взгляды в обычай, считающий несправедливым и» постыдным стремление подняться над толпой. |а По природе же, считал Калликл, справедливо то, что лучший |»ыше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, ""одей, государств и народов) природный признак справедливости, > его мнению, таков: сильный повелевает слабым и стоит выше [абого. С позиций такого закона природы и естественного права ты Калликл критикует демократические законы и обычаи и ле-ащий в их основе принцип равенства. Закон природы, таким об-13ом, предстает в его аристократической интерпретации как пра-| (сильных, могущественных, разумных, лучших) на неравенство.

Софист Ликофрон трактовал государственное общение как езультат договора людей между собой о взаимном союзе. "Да и акон в таком случае оказывается простым договором или, как го-орил софист Ликофрон, просто гарантиею личных прав, сделать ie граждан добрыми и справедливыми он не в силах" (Аристо-№ль, Политика, III, 5, 11, 1280а, 33). Судя по всему, "личные пра-I" человека Ликофрон считал тем естественным правом, для га-

ЦАнтологяя мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 321. ЕГам же. Гам же. С. 320.

рантирования которого, по его договорной теории, и было заключено людьми соглашение о создании полисной общности. В основе этой концепции лежит представление о естественном равенстве людей (и равенстве их "личных прав").

Алкидам Элейский (I половина IV в.), ученик Горгия, развивал мысль о том, что равны все люди, включая сюда, кроме свободных членов полиса, также и рабов. Ему приписываются следующие знаменательные слова: "Божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом'". В плоскости правопонимания это означало критику полисных законов с позиций признания естест-венноправового равенства всех людей.