Глава   вторая  ПЕРВООСНОВА -  ЕСТЕСТВЕННОЕ  ПРАВО

                                                              1

        ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО:  ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ                             

1. О широком понятии права и понятии "естественное право". Исторические предпосылки, предшествующие формированию философии права как самостоятельной науки, свидетельствуют:  философское осмысление правовой реальности началось с разграничения права на естественное и позитивное (положительное), - с того, что само это разграничение  сориентировало на поиск основ права в естественной жизни людей, в "человеческой"  сути  их бытия.

Еще во времена античности, в древнегреческой мифологии, такое направление научной мысли нашло отражение в представлениях о  взаимоотношениях  и деяниях Зевса, Фемиды, их дочерей  - Дике, Эвномии, в которых древнегреческая мысль видела два начала - право по природе и право по человеческому установлению1 . И оно, это направление научной мысли, прошло через все последующие эпохи и  века (кроме, .пожалуй, регионов и времени господства идеологии коммунистического права, да то - в деформированном и идеологизированном виде оно в какой-то мере наличествовало и  там). Как свидетельствует И.А.Покровский, "Идея естественного права тянется непрерывно через всю историю умственного развития Западной Европы" и "особенную глубину и интенсивность естественно-правовое настроение . . . приобрело  ХУП и ХУШ веках, в эпоху, которой и дается по преимуществу  название эпохи естественного права"2.

 Эти данные весьма многозначительны. И с последовательно науковедческих позиций есть основания полагать, что  переход от "социологии" к мирозданческому пониманию права и, стало быть, действительно философское осмысление правовой действительности начинается  именно тогда, когда  мысль исследователя от   очевидных фактов  социальной жизни (сам факт бытия права как реальности, воля государства, обычаи и нравственность, классовая борьба и др.) обращается к глубинам естественной жизни людей - к естественному праву, праву по природе

А ключевой вопрос здесь вообщем-то довольно прост. Это: почему все же "право по природе" с самого начала и поныне обозначается именно словом право?  При ответе на такого рода вопрос оказывается, что по всем данным такое обозначение сопряжено с тем глубоким и единым для всех случаев смыслом, который скрыт в этом многозначном слове.

Известно, что слово "право" используется в  нескольких смысловых значениях, подчас довольно отдаленных друг от друга плоскостях ("право" как закон, моральное право, божественное право, обычное право, право как правомочие  и т.д.). И казалось бы - если поставить задачу свести эти  терминологические обозначения с разноплоскостными содержанием   в некую единую формулу, то результат такого сведения,   как и в ряде  других, казалось бы, подобных  случаев, когда "выводится за скобки" нечто общее, присущее ряду качественно различных явлений,  окажется весьма банальным, бедным, малосодержательным понятием.

Но такого рода отрицательный эффект случается далеко не всегда. Во всяком случае, не в той сфере, о которой сейчас идет речь.

В области права происходит эффект совершенно обратного свойства. Несмотря на  разнообразие, отдаленность  областей жизни, где используется слово "право", то общее, что характерно для данного слова, выявляет, надо полагать, нечто глубинное, существенно важное,  сокровенное   для права  -  то, что таится в самой его сути.

Это глубинное, сокровенное (весьма близкое к глубинному, сокровенному философии в целом)  заключается вот в чем. Право при самом широком его понимании состоит в том,  что  оно  д а е т  признаваемую в данном обществе,      его      практической      жизни    о б о с н о в а н н о с т ь,    о п р а в д а н н о с т ь  определенного поведения людей, свободы (возможности) такого поведения. Причем - обоснованность, оправданность, которые - надо это выделить - так или иначе  признаны  в обществе, в его практической жизни. Или иначе: о праве (в самом широком значении этого слова) можно говорить там, где для определенного поведения и поступков, их возможности  реально существует, утвердилось и осуществляется в жизненной практике   достаточное    основание1.

Такое глубокое содержание, скрытое в слове "право", схвачено самой надежной и основательной копилкой человеческой мудрости - принятым словоупотреблением (в том числе и рассмотренным ранее строго юридическим  значением слова "право"), причем - и это в высшей степени знаменательно - с самых древнейших времен до нынешнего времени, во всех языках мира.

В последующем будет предпринята попытка показать, что именно такое широкое понимание права позволяет не только охватить весь спектр явлений   действительности, охватываемых термином "право", но и увидеть исходные основы развития философско-правовой мысли -  ее двух главных полярных по сути  направлений:  и того, которое выражает основную и оптимистическую линию развития цивилизации, и - увы - также и того направления, которое стало выражением  негативного, тупикового пути развития   человечества.

Главное же это -  то, что именно такое широкое понимание слова "право" со времен античности, во все последующие времена и есть причина того, что  не  только юридическое обоснование (в виде закона), но и  другое достаточное обоснование поведения людей, и прежде всего естественное обоснование - обоснование "по природе",  стало именоваться словом  "право"1. И, следовательно, выходит, что именно естественное право изначально стало своего рода выражением и носителем только что отмеченного глубокого, философски значительного смысла, который выражает достаточную обоснованность людского поведения, поступков.

        2. Естественное право - исходное звено философии права.                                         Итак, выделение права по природе - естественного права, существующего наряду с юридически действующим правом ("позитивным", "положительным"),  дало толчок к такому направлению мысли и творческого поиска, которое сориентировано не на "выведение" права из неких заданных ценностей - этических, религиозно-этических, и даже некой мировоззренческой системы, а на нахождение его основ, корней в самой "природе", реальной жизни людей. Вполне обоснованно поэтому естественно-правовая ориентация мысли и научного поиска стала в философии,  за исключением позитивистских разработок, своего рода "общим местом".

При такой оценке естественного права нужно учитывать, что эта категория  в тех сторонах и характеристиках, в которых она, начиная с античности, обрисована в науке,  -  явление многоплановое, и к тому же получающее  различную   научную  интерпретацию1.

И вот здесь,  при всем многообразии взглядов по рассматриваемому вопросу,  необходимо с должной четкостью различать естественное право  как: а) категорию методологического порядка и б) реальный факт социальной действительности. Впрочем, указанное разграничение носит в какой-то мере условный характер, так как методологическое значение естественного права  основано на его действительной роли как реального феномена в жизни общества.

Рассмотрение естественного права  как  методологической  категории имеет для философского освещения правовых проблем  принципиально важное значение. Оно  привносит в науку  именно то, что призвана дать  методология, т. е. наряду со специально-научными методами познания (математическими, социологическими  и иными)  прежде  всего    - общий  подход  к явлениям  правовой действительности.

Философское видение правовых явлений  - это и есть их рассмотрение под углом зрения естественного права.

Что же дает, на что ориентирует мысль такой, естественно-правовой подход к явлениям правовой действительности? Основное, что характеризует достоинства подхода к правовым явлениям с позиций естественного права, заключается в том, что таким путем оказывается возможным выйти из замкнутого круга одних лишь сугубо юридических явлений и непосредственно с ними связанных (еще с "эпохи мононорм") феноменов - этики, религии, и  увидеть основы, точнее, быть может, - предосновы права.2 Причем - такие основы или предосновы, которые действительно имеют для законов, правосудия,  всех юридических явлений определяющее, базисное  значение.

Ведь человек, все люди, сообщества людей живут в природных, социальных и иных сложившихся  и потому "естественных" условиях своего  бытия, которые являются для них твердыми, естественно-императивными и которые с этой, естественной, стороны объясняют, обосновывают, оправдывают их поведение, поступки  и, следовательно, могут  быть  обозначены словом "право" в указанном ранее широком значении, т.е. в значении признаваемой  в данном обществе,     его    практической   жизни обоснованности, оправданности свободы (возможности) определенного поведения людей.

Весьма знаменательно, что даже с позиций современной этологии - науки о поведении ("нравах" и "обычаях") животных - одно из основных достижений цивилизации - демократия   " родится из естественного права (естественного права! - так прямо и говорят специалисты из области естественных наук)"1 - выражает и требования  разума, и императивы врожденных инстинктивных программ поведения - " - желание  быть свободным, потребность иметь собственность"2 .

Таким образом, суть идеи  естественного права заключается в том, что наряду с правом,  созданным людьми и выраженным в законах  ("позитивным правом"),  существует  естественное право - сумма  требований, по своей исходной основе непосредственно, без какого-либо людского участия рожденных самой натуральной жизнью общества, "природой", "естеством"  человеческого бытия, объективными условиями жизнедеятельности, естественным ходом вещей. К числу таких требований относятся, например, право на эквивалент в хозяйственных делах, право первенства, право старшинства, право народов на определение своей судьбы, и так далее.

Именно здесь, в идее естественного права, и находит выражение жесткая (и с этой точки зрения - вполне природная, естественная) зависимость права от внешних факторов, от всего того, что образует человеческое бытие, в том числе - и от "экономического базиса", как считал Маркс и ныне считают  его приверженцы, и - от разумных начал нашей жизни, с которыми, как мы увидим, связана сама суть человеческого бытия - свобода людей.

   Как это нередко случается в духовно-интеллектуальной жизни общества, положения, продиктованные  упомянутыми естественными требованиями, а значит - здравым смыслом и наукой, такие, как положения о естественном праве,  во многих случаях попадают в орбиту идеологии, этико-религиозных верований, претендующих на универсальность философских систем.

Это и случилось - как свидетельствует история духовно-интеллектуальной жизни людей - и с положениями об естественном праве. Они получали подчас сугубо этико-религиозную трактовку3, особую интерпретацию с точки зрения той или иной философской системы. В них некоторым мыслителям виделись проявления религиозных, божественных начал или же абсолютного духа, принципов идеальной жизни (что при такой трактовке, возможно, и  предопределяет отрицательное отношение к идее  естественного права некоторых авторов1). Или  - такие же  особенности,  которые характерны для позитивного права, т. е. построение в виде некой, наподобие юридической, "системы норм", будто бы параллельной системе норм позитивного права (и якобы превосходящей последнюю  по своей силе в жизненной практике). И в этом отношении прав Ю. Хабермас, который стремится  избежать того, чтобы "приходилось укоренять права людей в неком фиктивном естественном состоянии"2.

Вот почему значение естественно-правового подхода как метода раскрылось, пожалуй, лишь после того, как соответствующая идея отделилась от религиозных представлений - процесс, который в какой-то мере наметился в античности, "проскочил" в виде некоторых фрагментов при освещении многомерности права  во взглядах Ф.Аквинского, его сторонников и последователей, но в полной мере раскрылся в воззрениях на естественное право Гоббса и Спинозы3.

Именно тогда оказалось  возможным увидеть действительное "базисное" значение естественного права при характеристике и понимании явлений правовой действительности,  позитивного права. Подход - тем более значимый, что он позволял освещать и оценивать правовые явления не с точки зрения умозрительных конструкций, идеологических постулатов, одних лишь неземных фантомов, а через однопорядковую категорию - право, да притом - такую, которая прямо обусловлена жизнью, реальными жизненными процессами.

И такой подход  в истории философии,  философско-правовой мысли сыграл на деле, реально выдающуюся роль: именно он в эпоху Просвещения "открыл" основное направление философского осмысления права - гуманистическое направление, позволил  раскрыть глубокую предоснову права в самой сущности человеческого бытия. Ныне же становится все более ясным, что действенность естественного права как методологического принципа  со всей очевидность раскрывается и "от противного", - тем, что без широкой, естественно-правовой трактовки права коммунистическая доктрина и  коммунистический строй так и не были поняты как исконно-антиправовые, бесчеловечные, враждебные свободе и прогрессу.

Теория естественного права стала по сути дела первой  в истории философско-политической мысли  предельно простой, сквозной, прошедшей через  века и эпохи идеей, направленной на то, чтобы просто-напросто сообразно здравому смыслу и требованиям науки связать право с естественными началами жизни людей, с естественной средой, с человеческим бытием. 

Именно поэтому естественно-правовые взгляды стали  не  только своего рода "общим местом"  и само собой разумеющимся исходным пунктом в действительно основательных, глубоких философских трактовках права, но и   одним из наиболее значительных завоеваний гуманитарной мысли в истории человечества, свершением и своего рода "открытием" человеческого духа.

Есть и другие стороны методологического значения естественного права. Естественно-правовой подход связывает характеристику юридических проблем с основными человеческими ценностями - свободой, правом на жизнь, с независимым статусом человека и др. В тоже время он ориентирует на естественную и, значит,  живую, развивающуюся действительность. В том числе - и с точки зрения требований и норм, связанных со взаимоотношениями с природой. Как показал Г.В. Мальцев в отношении прав человека, обращенным к  природе, природной среде,  требуется "  переосмысление на базе новейших естественнонаучных и общественных знаний идеи естественного права и естественной справедливости . . ., указывающих на меру и нормы, с которыми должен считаться человек, стремясь установить сбалансированные отношения между  обществом и природой"1. Во втором параграфе этой главы будет затронута и эта сторона естественно-правового подхода к праву.

Естественно-правовой подход при рассмотрении вопросов права имеет существенное методологическое значение еще и потому, что  требования  естественного права  имеют свойства, близкие к свойствам  явлений природного, естественного порядка. А именно -  безусловная непреложность, категоричность, неподвластность конкретным ситуациям, в том числе - произволу, усмотрению отдельных лиц, неотвратимость спонтанного наступления отрицательных последствий при игнорировании естественно-правовых требований.

В реальном человеческом бытии некоторые элементарные требования жизнедеятельности (такие, как императивы эквивалентности при обмене, "старшинства", "первенства", "очередности"), действительно, довольно прочно утвердились  в виде непреложных,  безусловных.

Отсюда - и  последствия, имеющие существенное значение для позитивного права, для понимания его особенностей, необходимых качеств в его развитии. Проникновение естественно-правовых   требований в  содержание позитивного права должно рассматриваться в качестве такого процесса, который призван придать действующему  правопорядку необходимую твердость, непререкаемость и, следовательно, - обеспечивать при помощи правопорядка большую определенность и  строгость в людских взаимоотношениях, в поведение людей, причем такую определенность и  строгость, которые  обусловлены "природой".

Более того, с опорой на положения, разработанные Шеллингом  в идеале, отвечающем потребностям гражданского общества,  правопорядок должен стать "явным и неизменным" - таким -  обратим внимание на последующие слова - , как и "законы природы"1. Именно такая характеристика правопорядка, который должен образовать "вторую природу", - характеристика,  основанная на естественно-правовом  подходе к юридическим явлениям, является важнейшей методологической предпосылкой для выработки основополагающей категории современного права  -  правозаконности.

3. Естественное право как идеи разума. Достаточно точное и строгое понимание философской сути права может быть достигнуто  в  том случае, когда оно рассматривается не только под углом зрения естественно-правового подхода как методологического принципа, но и в прямом сопоставлении с естественным правом как  реальным фактом социальной действительности, т.е с онтологической его характеристикой.

Решающее значение при характеристике естественного права как факта социальной действительности является мысль Канта о том, что в конечном итоге оно представляет собой идеи разума ( и вместе с тем "образца для нас").

Вместе с тем исходный пункт при такой ("итоговой") характеристике естественного права - другой, во многом, так сказать, материалистический, "природный" в самом непосредственном значении. Ведь непосредственно  природная, естественная  жизнь лишь в глубоких своих слоях  (об это разговор - дальше) может     проявиться как некое "право", понятно, в  самом широком значении этого слова.

Реально же, в реальных практических отношениях из непосредственно природной, естественной жизни  могут вытекать только определенные требования. Да и то, надо заметить, -  они выступают в таком виде лишь при соприкосновении с  духовной жизнью (сознанием) людей. Именно при таком соприкосновении   определенные стороны и проявления естественных, природных  реалий  в фактических практических отношениях -  в силу своей непреложности, природной категоричности,  возможности наступления неблагоприятных последствий при отступлении от них - обнаруживают себя и воспринимаются людьми как требования. А затем на их основе  складываются известные  идеалы,  которые в свою очередь становятся - по выражению   Канта -   прообразами определенных правил, норм (и являются таковыми до "полного определения своих копий"1).

Но и это еще не все, что характеризует многоступенчатый механизм становления и  содержание  естественного права. Сами по себе требования, вытекающие из естественной среды, - это еще не  правовые требования  и идеалы. Для того, чтобы  приобрести правовой характер, они должны преломиться через правосознание, прежде всего - понимание права в широком значении этого слова, его культурные коды (его понятийный аппарат и лексику). Только тогда вытекающие из  естественной среды требования  приобретают облик  правовых  требований, и складывающиеся в соответствии с ними прообразы правил  - характер прообразов юридических норм.  Такого рода правовые  требования и образуют  непосредственное содержание естественного права.

И именно здесь решающую (сводную, интегрирующую) роль играет разум, который переводит  объективные  требования жизни в правовые требования, правовые идеалы и прообразы нормы. Именно они  в итоговом своем значении и выступают в качестве идей разума,  а отсюда и образца для нас, для нашей практической жизни, в том числе (и прежде всего) для позитивного права - внешнего регулятора поведения людей.

Естественное право, следовательно, - это  и есть  обусловленные природной и социально-естественной средой  требования и идеалы, которые  преломившись при помощи разума через правосознание, его культурные коды,  приобретают   характер идей разума, а отсюда - правовой  облик  и в соответствии с этим  выступают в виде правовых требований  и  прообразов (или в ином  словесном эквиваленте - первообразов) юридических норм - норм позитивного права.

Наиболее полно, ярко  и выразительно значение естественного права как идей разума проявилось в эпоху Просвещения и в последующее время, когда началось и реально происходило становление гуманистического права, утверждение в реальной жизни таких "идей разума", как принципы народовластия, неотъемлемых прав  человека.

4. Естественное право в соотношении с  позитивным правом. Теперь  следующий вопрос:  о значении  естественного права, о его силе, месте и роли в  жизни людей.

Уже ранее обращалось внимание на то, что само по себе естественное право не может  (не должно по самой своей  сути) выполнять функции, присущие позитивному праву, - выступать в качестве регулятора поведения людей - непосредственного критерия юридической правомерности или неправомерности этого поведения. Иначе, скажу еще раз, ни о какой законности, верховенстве права в обществе не может быть и речи.

И это вовсе не умаляет  роли естественного права в социальном регулировании. Непосредственно выражая требования и идеалы, основанные на природных, естественных условиях жизнедеятельности людей, оно  в виде идей разума выступает в качестве  известного базисного основания позитивного права, его своего рода  предосновы (что,  как мы видели,  обусловливает методологическое значение естественного права).

Здесь мы встречаемся с такой особенностью позитивного права, к которой хотелось бы привлечь внимание. Являясь как мы видели  областью долженствования [2.6.4.], оно несет в себе как бы долженствование второго порядка, вытекающее из требований естественного права. И потому право "интересует человеческую мысль" не только с  точки зрения "непосредственной задачи". Право  "есть не только явление из "мира сущего", оно в то же время и некоторое стремление в "мир должного"."1 и отсюда   ". . . .всякая норма права предстоит нашему сознанию не только с точки зрения ее "д а н н о с т и", но и с точки зрения  ее " д о л ж н о с т и"; мы не только стремимся ее познать как она есть, но в то же время оценить, как она должна быть"2.

В этом отношении естественное право  в настоящее время выполняет     особо  значимую миссию. Естественное право, сохранившее свою первичность, изначальность,  образует тот слой социальной жизни, лежащий в основе  системы социальной регуляции, и в первую очередь - позитивного права, который аккумулирует, благодаря силе разума сводит в некоторые  нормативные начала (пусть и в виде всего лишь правовых требований и прообразов  норм), притом в виде изначально "должного", назревшие  требования среды, всей социальной жизни - природные, экономические, политические.

Особо же существенное значение естественное право по отношению к праву позитивному имеет, следует полагать, именно потому, через него в ткань юридических нормативных положений внедряются идеи разума, причем - такие, которые основываются на исконных требований естественной жизни людей. С этих позиций есть повод еще раз сказать об уникальной, непревзойденной значимости римского частного права, которое впервые в истории права оказалось столь тесно связанным с естественным правом1 и которое - смею думать - во многом  благодаря этому  и получило определение в виде "писанного разума". И потому, пишет И. А. Покровский "вся цивилистическая юриспруденция проникнута романистическим духом: истинным правом, правом самого разума - ratio skripta  -  считается только римское право"2.

. Именно здесь, в сфере естественного права,  объективно обусловленные требования жизни проходят своего рода "фильтр" и "разумную обкатку", получают высокозначимый естественно-природный статус, качества изначальности и категоричности,  импульсы "естественно должного", облик и силу идей разума, необходимые для того, чтобы они затем, уже в области государственно-правовой жизни  приобрели  категорически императивный характер и включились в качестве определяющего, основополагающего   начала в систему нормативного регулирования данного общества.

Здесь мы встречаемся с такой особенностью правовой действительности, которую  можно, пожалуй, именовать основной антиномией, выражающей соотношение естественного и позитивного права. Существо ее - в том, что естественное право - это первичное и обособленная от позитивного права сфера социальной жизни; и в то же время естественное право по самой своей природе мыслимо только как нечто такое, что "стремиться" и должно в конечном итоге неизбежно  с т а т ь  позитивным правом.

Вместе с тем следует иметь ввиду вот какое  положение об естественном праве, которое  (особенно при сопоставлении естественного права с правом позитивным) представляется весьма существенным.

Естественно-правовые  требования и прообразы норм, при всей их важности,  имеют и негативные стороны. Они как таковые непосредственно, ближайшим образом выражаются (точнее - в той или иной мере институализируются) в  морали, в обычаях, в религиозных, иных идеологических положениях, и в этом качестве - как и иные моральные нормы, обычаи, идеологические положения - в достаточной степени не конкретизированы, не обладают строгой определенностью по содержанию, нередко понимаются по-разному, произвольно сообразно представлениям и идеологическому настрою тех или иных лиц; и вообще по самой своей сути не предназначены для непосредственной регламентации поведения людей1. Между тем в реальных жизненных ситуациях как раз и возможны (в силу отмеченных особенностей естественного права) случаи  прямого насилия, произвола, облагораживаемые ссылками на некое естественное право - действительное, вольно толкуемое или иллюзорное. И такого рода последствия и опасения вполне обоснованы даже при рассмотрении естественного права с тех его сторон, когда оно может быть охарактеризовано в  качестве идей  разума, в том числе в его передовых формах - начал народовластия, неотъемлемых прав человека.

Отсюда, надо полагать, и проистекает  настороженное отношение к  категории естественного права  Б.Н.Чичерина, справедливо полагающего, что "в здравой теории, также как и в практике, свобода только тогда становится правом, когда она признается законом"1. Законом - именно потому, что он придает известным требованиям, правилам необходимую определенность, обеспеченность, "предназначенность" для регуляции поведения людей.

Барьер,  существенные гарантии против насилия и произвола, оправдываемых "естественными" доводами,  может создать и в ряде случаев действительно создает как раз позитивное право - право, выраженное в законах, судебных решениях и поддерживаемое силой государственной власти.

Но оно создает такой барьер - поразительно парадоксальный момент! обратим на него внимание! -  главным образом потому, что  именно в  позитивном праве, в его нормативных построениях, конструкциях, других характеристиках находит объективированное, опредмеченное выражение сила разума, прежде всего идей  разума естественного права.

И вот здесь,  при  сопоставлении  естественного и позитивного права, с особой выразительностью раскрываются достоинства  последнего.

Позитивное право  - продукт человеческой цивилизации. И, как все феномены цивилизации, позитивное право несет на себе как груз отрицательных потенций (возможность подчинения права произволу государственной воли, узкоклассовым, групповым, этническим или доктринерским интересам, крайний формализм), так и значительные достоинства. Причем - именно такие достоинства, которые обладают мощной, уникальной силой разума, его идей в естественном праве.

                                                       2

   ГЛУБИННЫЕ  ОСНОВЫ     ЕСТЕСТВЕННОГО  ПРАВА                              

                      (ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ)

1. О  сути проблемы. В постановочном порядке хотелось бы высказать соображения о "замысле" природы и более глубоких ее слоях, с одной стороны, а с другой - о глубоких (трансцендентных) категория мирозданческого порядка, которые, возможно, являются наиболее значимыми гранями   естественного права в его соотношении с позитивным правом.

Это вопросы:

-    право как явление законов природы и звено ее "замысла";

-  предположение о естественно-природных предосновах позитивного права;

-  об отношении позитивного права к категориям "по ту сторону" представлений о природе.

 2.Право как  явление законов природы и  звено ее замысла".Глубокие "природные корни" права, его важнейшей особенности - нормативности, уже были отмечены при рассмотрении логики права [2.3.4.]. Право с этих позиций в немалой степени коренится в характерных для вселенского бытия цикличности процессов в мироздании, в их ритме. Добавим сюда природную  категоричность, императивность этих процессов, образующих своего рода подпочву всего социального регулирования, наиболее жестко - как мы видели проявляющихся в естественном праве.

Вместе с тем глубокие природные начала и напрямую вторгаются в жизнь людей, в область права, находят выражение в том, что может быть названо "замыслом" природы. Такой подход к праву, когда оно рассматривается в качестве необходимого элемента "замысла" природы, обоснован Кантом, его философскими воззрениями на право, во многом взятых за исходную  мировоззренческую основу в настоящей работе.

При этом нужно учитывать, что  по Канту, природа не сводится к  вещественно-материальному, механическому мир окружающих нас  явлений, предметов и процессов. Природа  нечто более значимое и высокое; она - одухотворена, в ней заложены начала целесообразности1 - то, что по привычным   представлениям  многих людей - как уже отмечалось -  является Богом, а  по  некоторым современным взглядам ученых может быть охарактеризовано в качестве  "информационного поля" или просто определено как закономерная логика в развитии объективных процессов, связанных с тем, что возник разум1. Разум и его носитель - человек, высшее   творение природы, и являются  наиболее высоким выражением этой одухотворенной   целесообразности, заложенной в природе.

И вот - главный пункт кантовской характеристики природы (наиболее значимой для нас, людей). В игре  свободных воль людей, существ разумных, но действующих  нередко  по мотивам, сотканным "из глупости, детского тщеславия, а часто и из детской злобы и страсти к разрушениям"2, в конечном счете проявляется  "замысел" природы, ее план, предусмотрение  (Absicht).

Оставим в стороне ответ на вопрос об основаниях и смысле этого "замысла". Только что сделанные  равнозначные по смыслу ссылки на "целесообразность", "Бога", "информационное поле", "логику развития, связанную с разумом", - все эти ссылки,  каждая в отдельности или в каком-то их сочетании, дают, как мне представляется,  возможность каждому сообразно его миропониманию сформулировать  для себя такого рода ответ. Во всяком случае, хотелось бы обратить внимание на последнюю из указанных ссылок:  коль скоро высшим творением природы стал разум, то по природной же необходимости, по логике вещей  природные задатки человека, "направленные   на применение  его разума", "предназначены к тому, чтобы когда-нибудь полно и целесообразно реализоваться"3.

Вместе с тем здесь принципиально важен реалистический подход к явлениям природы. И в этом отношении - понимание того, что первичные, первоначальные задатки, присущие человеческой природе, - это явления зоологического порядка, "задатки животности как живого организма", которые  проявляются в природных стремлениях к самосохранению организма, подержанию и развитию функций жизнедеятельности, продолжению рода. Каким же образом в таких условиях, могут полно и целесообразно реализоваться  природные задатки человека, связанные с применением его разума, сложного и противоречивого в своих проявлениях1? Каким  образом, спрашивается, при  противоречивых, зачастую пагубных проявлениях разума  и реальных стремлений, помыслов, поступков  людей может быть достигнуто полное раскрытие задатков человека, достижение им необходимого совершенства и счастья? Ведь, по справедливому замечанию Канта, "природа захотела", чтобы свое счастье и достижение совершенства человек "сам создал", притом - "исключительно из самого себя" и "благодаря собственному разуму"2!

И вот, отвечая на  указанный  вопрос, Кант  обрисовывает механизм восходящего развития человеческого рода, суровый механизм человеческого прогресса, в котором достойное место и занимает право.

Этот механизм, как следует из подробных объяснений Канта (сам философ терминологически не обозначает рассматриваемые им процессы в качестве "механизма и  строго не расчленяет их), в каких-то  сторонах его трактовки требует корректив, дополнений, он не бесспорен. Но и по логике вещей, и по фактам реальной жизни такого рода механизм восходящего развития человеческого рода представляется по своей сути оптимальным, быть может, в рамках процессов, происходящих в природе, единственно возможным.

Здесь - три основных звена.

Остановимся пока на двух первых.

Звено п е р в о е.  Это - наличие в обществе (которое Кант называет - запомним это! - "всеобщим правовым гражданским обществом" и его создание - наиболее значительной "проблемой для человеческого рода")   величайшей  свободы.

Для чего же нужна эта свобода, да еще - величайшая? Для наслаждения ею? Для вольного жития? Для  ничем не связанных поступков по своему усмотрению, для произвольного действования? В чем-то - да, для этого. Но рассуждения Канта на этот счет по своему существу  иные; они - воистину парадоксальны.

Вот   - в т о р о е   звено. " . . .Наличествует величайшая свобода, - говорит Кант о свободе в правовом гражданском обществе, -  а значит, и постоянный антагонизм между всеми его членами1(выделено мною - С.А.). Не благостный мир, не доброе согласие и благодушие, а  именно постоянный  антагонизм (по иным кантовским  формулировкам - "раздор", "необщительная общительность", возникающие из противодействия наклонностей людей друг другу). И этот постоянный антагонизм - не просто суровая правда нашей людской жизни, в том числе разноплоскостных проявлений разума, но прежде всего -  неизбежное следствие широкой свободы и решающий фактор, активная сила, которая в конечном итоге в сложном человеческом бытии и определяет восходящее развитие человеческого рода.

Нужно  заметить (и тут, на мой взгляд, главный пункт в воззрениях Канта, требующий корректив), что постоянный антагонизм  - не единственная и не всегда решающая сила, определяющая человеческий прогресс. Ключевое значение здесь имеют сами по себе позитивные стороны разума, человеческого духа, свободы как таковой - та наиболее глубокая сторона духовного, трансцендентального мира человека, которая находится "по ту сторону" понятий о природе. Да и само положение об "антагонизме" нуждается не в примитивной, не в доктринерски-классовой, ортодоксально марксистской, а в широкой интерпретации, когда - и притом применительно к определяющим  экономико-социальным институтам, власти, собственности и  т. д. -  "антагонизм" в обществе выражается в таких естественных явлениях, как соревнование, конкуренция, соперничество, состязание, разногласия, борьба за лидерство и др.

И всё  же  антагонизм во всех своих выражениях - это именно антагонизм, явление суровое, трудное, жесткое,  вызывающее у  людей напряжение, тревожную заботу. Люди в условиях антагонизма, "необщительной общительности", вынуждены создавать себе  положение "под влиянием честолюбия, властолюбия, корыстолюбия"1.

 Но в этом как раз и кроется суть дела!  Иначе, без такого напряжения сил, которое может вызвать только постоянный антагонизм в указанных ранее проявлениях  (конкуренция, состязание и  др.), не справиться со стихией "окультуренных пороков", со стремлением к беззаботной, не отягощенной трудностями  жизни и не окунуться в атмосферу постоянного, нередко изнурительного труда.

Кант в этой связи восклицает: ". . . да будет благословлена природа за неуживчивость, за завистливое соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать или же господствовать! Без них все превосходные человеческие задатки остались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но  .природа лучше знает, что хорошо для человеческого рода: она хочет раздора. Он хочет жить спокойно и в свое удовольствие, а природа хочет,  чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся в работу и трудности"2.

Как это ни парадоксально, по Канту, именно такие, обычно осуждаемые в обществе качества, как честолюбие, властолюбие, корыстолюбие (так же, как  и неуживчивость, соперничающее тщеславие, жажда обладать), пробуждая "все силы человека", давая  импульсы "к новому напряжению сил",  открывают путь к процессам, когда "начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, . . .состоит в общественной ценности человека "3. Движение общества от согласие с сугубо природном, даже "патологическом" значении к "моральному целому". Хорошо бы нам всем хорошенько разобраться в качествах человека, которые мы подчас безо всякого разбора осуждаем1 (и в частности, помимо всего прочего, понять верное мнение Канта насчет того, что наиболее отвратительными, безоговорочно низменными качествами людей являются - неблагодарность, зависть,  злорадство2).

Однако - стоп! Скажу еще раз: при всех разноплоскостных значениях отрицательных человеческих качеств, надо всё же не упускать из поля зрения, что антагонизм  остается  антагонизмом,  раздор - раздором и т. д. И что эти качества, при всей их важности для человеческого прогресса, неизбежно порождают  зло,3 и вообще обстановка постоянного антагонизма, необщительной общительности "грозит обществу разъединением",  "многими бедствиями"4,  а если продолжить мысль Канта, - нарастающим  хаосом, беспределом, войной всех против всех, новым валом самых пагубных окультуренных пороков. Каким же образом устранить или хотя бы блокировать, локализовать подобные последствия, а еще лучше при помощи разума "злое" обратить в "доброе"1,  и в то же время направить энергию постоянного антагонизма для реализации "замысла" природы, для движения общества к "моральному целому"?

.Тут надо припомнить, что в предшествующем изложении речь шла только о первых двух звеньях восходящего развития человеческого рода (о величайшей свободе и о постоянном антагонизме). Между тем есть еще и третье звено . . .Указав на то, что в обществе должна наличествовать величайшая свобода (а значит и постоянный антагонизм между членами общества), Кант  тут же добавляет - да, свобода, но - тогда, когда самым точным образом определены и сохраняются границы этой свободы, причем - в той мере, в какой она могла бы сочетаться со свободой других2.

Приведенное положение  и  характеризует   т р е т ь е   звено в цепи тех процессов, которые могут быть названы "замыслом" природы и отнесены к механизму реализации этого "замысла". В обществе, предоставляющем его членам широкую свободу, что открывает простор для постоянного антагонизма между его членами,  самым точным образом определяются и сохраняются  границы свободы.

И вот тут - самый важный для дальнейшего рассказа тезис. В  обществе  существует только одно  единственное образование, которое способно оптимальным образом выполнить задачу  по определению и сохранению границ свободы (и к тому же - обеспечить   ее сочетание со "свободой других", т.е. на началах всеобщности и равновесности со свободой других).

 Это - п р а в о. Создается даже впечатление (и возможно, для этого есть и реальные основания), что феномен права по своим свойствам и своей исконной логике (о которых подробно рассматривалось в первых двух частях книги) как бы изначально приуготовлены для реализации "замысла" природы, изначально приспособлено для этого

 Недаром характеризуя  общество разумных существ, людей, Кант именует его не только "гражданским", но и "правовым", и в отношении такого общества говорит именно об "основанной на законе свободе"3. Свобода же, не основанная на законе, свобода вне права, это,  по Канту,   свобода   -  "беззаконная",  "безрассудная",   "дикая", "животная", "варварская"1.

Итак, получается (если подвести некоторый итог  изложенному), что право не нечто второстепенное, вторичное, не обязательно нужное в жизни сообщества людей. В действительности, в  той   мере, в какой в мироздании, в природе закономерен разум и неотделимая от него свобода носителя разума - человека, в  той же самой мере для природы и человечества закономерно право. Ибо право является необходимым элементом самого механизма существования и развития людей, их сообщества - элементом, который способен преодолевать негативные стороны свободы (а значит и - противоречивые проявления разума), а главное - обеспечивать оптимальное функционирование условий и стимулов, приводящих к поступательному, прогрессивному развитию человеческого род.

И выходит, если общество в силу своего естественного предназначения, "замысла" природы  идет по пути - пусть медленного, зигзагообразного, с жертвами и потерями - но всё  же идет по пути восходящего развития, то право в механизме этого развития - обязательное, существенно важное звено. Звено, без которого человеческий прогресс невозможен в принципе, по определению.

Общество без права, или  общество с ущербным, иллюзорным правом (тем, которое служит  одной лишь власти, своекорыстным  групповым  интересам) - общество бесперспективное, обреченное.

3. Предположение о более глубоких естественно-природных предосновах позитивного права. Известно, право - явление из жизни общества, т.е. социальное явление. Вместе с тем право, которое выступает в качестве элемента "замысла" природы, можно рассматривать и как явление природы в точном, строгом значении этого слова.

Такая оценка  права  не нова. Она характерна для так называемых органических теорий, а также - ряда философских воззрений. В том числе в какой-то мере - для позиции Канта, который, освещая место и значение права при создании государства,  говорит о  разрешимости этой проблемы и поясняет: "Ведь дело идет не о моральном улучшении людей, а только о механизме природы"1. По ряду  вопросов Кант использует  приведенное выражение  и по другим правовым вопросам, рассматривая, в частности, само действие права как "механизм природы".Не случайно по Канту "люди также мало могут избежать понятия права в частных отношениях, как и публичных" 2.

  И в такой  характеристике может быть обнаружено не только отражение одной из особенностей раннебуржуазного просветительского мышления3, но и предположение о том, что корни права находятся в органике человека, в его, если угодно, био-социальной природе.

Итак, право, по Канту, - это нечто неотвратимое, неизбежное для человека - то, чего нельзя избежать. И у человека есть соответствующие моральные задатки, т.е. нечто исходное, что обусловливает непосредственное (именно - непосредственное!) уважение к праву.

Если справедливо  мнение о том, что в философских размышлениях  Канта нашло место предположение о глубоких био-социальных корнях права (принципиально  важных для обоснования высокого места права в жизни общества, его "органичности" для людей), то  можно еще в одном пункте увидеть современность кантовской  правовой теории.

Именно сейчас, в наше время все более утверждаются в научном мире данные о био-социальных предпосылках поведения людей. По сведениям  этологии (науки - как уже упоминалось - о поведении, нравах животных в естественных условиях) в человеке заложены не только биологические программы, предопределяющие  возможность его антисоциального поведения, но и "другие инстинктивные     программы, также заложенные в человеке: желание быть свободным, потребность иметь собственность (включая землю, дом, семью), запрет убивать, грабить, отнимать, притеснять слабых"4 .

Думается есть весомые основания полагать, что органическая потребность и в этом отношении био-социальное ощущение права, стойкое природное уважение к нему таится в самых глубоких био-социальных корнях людей, и по своей силе и значимости не менее органично, чем чувство своей собственности и  стремление к свободе. Ведь ощущение  особью "своего" места в био-социальной  иерархической организации сообщества животных, "своей" монополии на самку или на "своих" детенышей, "своей" роли в совместной охоте и возможности на получение доли в добыче, - это все - ничто иное, как первичные зачатки того, что позже на языке людей получило имя "право". Да и вообще "своя собственность" и "свобода", к которой у животных (возможно, по мере становления рассудка, первичных элементов разума) возникает неодолимое стремление, это тоже в определенных своих сторонах раскрывается как "право", во всяком случае - первичные зачатки, предпосылки к нему.

И вот какой момент представляется здесь существенно  важным. Если верно предположение о том, что глубокие природные предпосылки права кроются в  этой самой первичной "свободе", проявляющейся на                      био-социальном уровне (или, быть может, даже в "сверхчувственном мире"), то надо видеть, что уже на таком, уходящим в глубины природной жизни уровне  предпосылки права разветвляются в двух плоскостях. Это:

во-первых (что имеет в мире "социальных животных" доминирующее значение), - "свобода" и соответствующие "права" особей-звеньев иерархической организации - верховного иерарха (вожака стаи), избранных им самок, "приближенных", и дальше - вниз по иерархической лестнице;

во-вторых, (что  в мире "социальных животных" может быть обозначено всего лишь как намечающаяся возможность), - "свобода" каждой особи   организованного сообщества, допустим. - "право" на равное получение какой-то части добычи  совместной охоты или добытых сообществом природных плодов.

Возможно, именно тут, в разветвляющихся био-социальных предпосылках права, кроются истоки органически разного построения правовой материи, которые затем проявились в публичном и частном праве, и которые по различному повлияли на возникновение и развитие права, его  типов и семей, на характер, направления  и перспективы правового прогресса.

4. Об отношении позитивного права к категориям "по ту сторону" представлений о природе. Обоснование права  "через природу" (т.е. в качестве проявления его закономерностей  и необходимого звена ее "замысла" -  предпосылки соответствующих социальных образований), при всей - надо полагать -  строгой логичности такого обоснования, отдает холодом суровости, жесткости, железной причинности, природной неотвратимости, неотделимости от человеческих бед, пороков. И если ограничиться только такой, "природной" плоскостью мирозданческого обоснования права,  то оно, пожалуй, вряд ли могло бы получить высокое признание в жизни людей. В том числе и в отношении своей общей предосновы - естественного права.

Да и само содержание права в разные эпохи и в разных регионах, его подвижность, соответствие или несоответствие известным критериям -  свидетельство того, что здесь "работают" не только природная неотвратимость, причинность.

Добавим сюда -  то, что при рассмотрении логики права было определено в качестве "второго измерения" права, его особенностей как явления духовной жизни, что в немало степени подкреплено нашим возвышенным, порой трепетным отношением к этому  феномену окружающего нас мира.

 Вот почему столь важной представляется иная плоскость рассматриваемой проблемы, когда сообразно кантовской антитезы природы и свободы следует обратиться к категориям "по ту сторону" представлений о природе, которые находят свое выражение в духовном мире человека, его внутренней  свободе1.

Именно здесь, в этой, заприродной плоскости, право и может получить высокой мирозданческий статус, объясняющий возможность и оправданность  его характеристики в качестве высшего  начала в нашей людской жизни.

Как уже отмечалось, в духовном мире человека, сутью и стержнем которого является  разум,   немало слоев и сторон, также идущих от природы, чувственного восприятия действительности, "задатков животности человека как живого существа". И это, наряду со всем природно необходимым, чувственно  приятным или патологически неотвратимом, может при известных условиях  стать также и источником пороков человека, негативных сторон его духовного мира - того, что Кант называл "пороками окультуренного разума"

Но есть в духовном мире человека грани, относящиеся к началам "по ту сторону" категорий природы, за пределами непосредственно  чувственного  восприятия.   Кант,      который по словам М. Мамардашвили "выявляет вневременной, то есть независимый от смены состояний, от прогресса, от знания, внемыслительный характер самой бытийной основы человеческого существования"1, и связывал с такого рода началами трансцендентальные идеи чистого разума:  произвола свободы, бессмертия, Бога. Они, надо полагать, суть те же начала, которые определяют и "замысел" природы (они, и об этом  упоминалось, могут быть сопряжены с "Богом", "информационным полем", иными однопорядковыми категориями), но которые тут проявляются непосредственно, прямо в духовном мире человека.

Следует согласиться с высказанным в литературе мнением о том, что на первое место среди указанных категорий, находящихся "по ту строну" представлений о природе в самих глубинах духовного мира человека, относится свобода человека. Свобода, как это ни странно прозвучит, в смысле своеобразно понимаемого произвола, т.е. свободы выбора, свободы воли, или - способности ставить любые цели перед свободой человека2. Именно в таком ключе понимал Кант понятие произвола, когда в одном из определений права пишет: ", право - это совокупность условий, при которых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы". Или - при определении личного  права: "владение произволом другого как способность по законам природы определять этот произвол моим произволом к тому или иному действию"1.Примем во внимание  это кантовское понимание свободы - свободы в смысле свободного произвола Оно резко  и это тоже нужно принять  во внимание - отличается от иного и  к тому же широко распространенной  и далее используемой в этой книге трактовки "произвола" в негативном значении, произвола  как беспредельного усмотрения, не связанного ничем анархического своеволия): свобода в смысле произвола - трактовки, которая также представляется весьма важной при рассмотрении правовых вопросов.

 Сначала вновь - положение, которое является крайне существенным, ключевым для всего последующего изложения.

Это предельно четкое различение свободы  во внешних отношениях людей и свободы  человека  в его духовном мире.

Отмечая основные черты права (поскольку его понятие "относится к соответствующей этому праву обязательности"), Кант в  качестве первой из таких черт отмечает, что право  "касается лишь внешних, и притом практических, отношений между лицами, поскольку их поступки как действия могут иметь (непосредственное или опосредованное) влияние друг на друга"2. Право с этой точки зрения охватывает свободу (произвол в указанном выше своеобразном кантовском значении) людей именно в области внешних отношений.

Итак, перед нами в высшей степени существенное положение, которое постоянно нужно иметь в виду при рассмотрении всех правовых вопросов, - территорией права является область внешних отношений, свобода  в действиях людей, которые могут иметь влияние друга на друга.

А духовный  мир человека? Его свобода  в этой области? Здесь уже  - царство нравственного закона, который свободная моральная воля сама себе создает или добровольно принимает. Т.И. Ойзерман, сославшись на слова Канта о воле, подчиненной законам ("свободная воля и воля, подчиненная законам, это одно и то же"1),  поясняет: "разумеется, здесь имеются в вид законы нравственности: лишь подчинение этим законам совместимо с действительной свободной волей"2.  При этом по словам Канта " нельзя отрицать, что значение нравственного закона до такой  степени обширно, что он имеет силу не только для людей, но и для всех разумных существ вообще"3.

Кончено, мораль  также касается   внешних поступков, внешней свободы человека. Но в основном все же - в той степени, в какой во внешних действиях проявляется мораль человека, доминирование в его поведение моральных принципов и идеалов. С этих позиций  собственной, исконной территорией морали является внутренний мир человека, его свобода  во внутренней духовной жизни4. Именно здесь формируется нравственная личность и именно здесь способность воспринимать уважение к моральным принципам и идеалам  выступает в качестве само по себе достаточного мотива  поведения человека, а в этой связи - нравственных максим, императивов и личной ответственности человека. Словом, как раз в данной области  реализуется  стремление Канта возвысить "человека над сами собой (как частью чувственного постигаемого мира)"5.

Два обстоятельства при этом достойны особого внимания.

Первое. Моральные принципы и идеалы во внутреннем мире человека приобретают  категорический характер. Вовсе не случайно поэтому Кант при характеристике морали довольно часто использовал термин "закон" и  даже "законодательство". Это, в частности, следует иметь в виду, когда речь идет о широко известном и часто используемом кантовском положении о том, что все "видели, что человек своим долгом привязан к  законам, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и  однако же всеобщему законодательству  и что он обязан действовать, только  сообразуясь со своей собственной волей, всеобщезаконодательной, однако, согласно цели природы"1. Надо заметить, что подчас этому положению неосновательно придается весьма широкое значение (распространяется и на "законодательство" в строгом юридическом значении), т.е.  без учета его "территориальной" относимости только к духовному миру человека.

Второе. В связи с тем, что многогранность духовного мира человека, выражается   и в разнородности его моральных принципов и идеалов, представляется принципиально важным особо выделить те из них, которые относятся к глубоким ("трансцендентным", внечувственным) началам, высшим духовным идеалам, к  свободе  "по ту сторону" представлений о природе. Философская позиция Канта по этому вопросу предстает во всей своей исключительной важности.

Верно, конечно, что "если мы посмотрим рассуждения Канта о том, что первично в человеке, зло или добро, считать ли человеческое существо по природе добрым или злым, то увидите, что Кант проходит по краю пропасти этой неразрешимой проблемы"23. Но эта проблема, действительно, неразрешима или даже, быть может, разрешима в пользу зла, если брать духовный мир  человека в полном виде, во всей  его многогранности, когда основные его пласты непосредственно обусловлены природными ("биологическими") факторами, сугубо чувственными восприятиями окружающей действительности.

Но в  плоскости трансцендентных  (внечувственных) начал - начал чистого разума  в духовном мире человека на первое  выступают такие духовные начала, как добро и совесть, а также, понятно, сокровенная светлая суть разума.  Точно сказано: "Человек, поскольку он не только эмпирический индивидуум, но и трансцендентальный субъект, не подвержен необходимости и, следовательно, свободен. И лишь в этом качестве, т.е. в своей трансцендентальности, человек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо"1

Мы в нашем постсоветском отечестве, оглушенные "диалектическим материализмом", так до сих пор и не поняли, что без учета глубоких духовных основ нашей жизни, находящихся "по ту сторону" представлений о  природе, ни о какой действительной свободе личности, свободе воли, прав человека, ответственности и личной вине не может быть и речи. И если уж искать высокий, истинно человеческий смысл в религии, то его нужно видеть не ритуальных церемониях и мифах, а в глубоких трансцендентных началах нашего духовного мира, понять которые, возможно, является самой трудной и самой великой задачей философии. Впрочем в то же время нужно не упускать из поля зрения и негативные стороны средневековых  ортодоксально религиозных восприятий и трактовок "добра"  и "совести", которые выступали в качестве основы патерналистского сознания и образа жизни.

А теперь вопрос: насколько  все же кратко изложенные положения о глубоких духовных, моральных основах духовного мира человека (тем более  - положения, несомненно, спорные, в любом случае требующие осмысления, отработки, не для  всех приемлемые вообще) имеют значение для  понимания права, в том числе - для понимания права в современную эпоху? Ведь - что ни говори -  удел (территория) права - это область внешних отношений, внешней свободы людей, которая по большей части опосредованно связана с моральной жизнью человека.

Прежде всего - гипотеза. Допустимо предположить, что логика мысли по  проблеме глубоких предпосылках права может пойти дальше признания его известных био-социальных корней. Ведь свобода человека ("величайшая свобода"), конечно же, - не только  необходимое звено восходящего развития человеческого  рода. Свобода и сама по себе самодостаточная великая ценность, уходящая в область трансцендентного порядка, т.е. за пределы суровой прагматики, опыта, чувственного восприятия, словом, в область "сверхчувственного мира". Но признание этого одновременно означает - пусть пока по статусу гипотезы, что и право по своей глубинной сути может быть отнесена  не только к глубинно природным явлениям, но и к категориям трансцендентного характера. Впрочем этот вопрос требует особой и тщательной научной проработки

В данной же работе - всего лишь некая заявка и намек ответа на поставленный выше вопрос - соображение вот какого порядка.

В статье Т.И. Ойзермана, посвященной кантовским идеям о метафизике свободы, обращено внимание на то, что  "отправным пунктом" философии права в кантовском понимании истории человечества является "противопоставление свободной моральной воли, согласующейся с нравственным законом, т.е. с законом, который, который она сама создает (или добровольно принимает), и беззаконной, чуждой нравственной мотивации внешней свободы . . "1. Верное, основательное  соображение. К этому надо бы добавить, пожалуй,  лишь то, что  "беззаконность" внешней свободы (по критериям нравственных законов) или "чуждость" ее к ним по своей мотивации  требует  по логике истории человечества того, чтобы в жизнь общества вступили положительные законы, или -  внешнее, т.е. позитивное право, обладающее мощной социальной силой.

И вот здесь, отмечая качественное различие исторической (мирозданческой) миссии  права в плоскости "замысла" природы и в связи с духовным миром человека, надо вместе с тем видеть, что обе эти плоскости находятся в глубокой внутренней связи.  И эта связь не сводится к одному лишь традиционно понимаемому  взаимовлиянию права и морали (чисто внешним и не всегда корректным характеристикам), и даже -  к более основательной стороне их функционирования - к  их взаимодополнительности ( философски глубокой и плодотворной характеристике).

Самое существенное, что в немалой степени определяет место и  назначение права в жизни и судьбе человеческого рода - в том, что позитивное  право  способно дать опору для возвращения людям, притом - в области внешней свободы,  на "земле", в нашем грешном  мире, где теряется нравственная мотивация поступков - тем не менее дает опору для возвращения и сюда нравственных законов, обогащенных разумом1. Возвращения, надо обратить внимание, не в развернутом, содержательном виде, а в виде опоры в жестком мире внешних отношений, но все же хотя бы таким путем открывает путь к такому возвращению. Возможно именно тут, в данной стороне взаимосвязи морали и права, могут быть найдены наиболее глубокие основания естественного права и отсюда - те  существенные стороны миссии позитивного права в обществе, которые относятся к действительной свободе человека2. Причем - уже при таком восприятии и понимании "добра" и "совести", когда они - в поле действия позитивного права - уже не являются основой патерналистского отношения к людям и их образа жизни.

                                                           3

              ЕСТЕСТВЕННОЕ   ПРАВО  И   СОВРЕМЕННОСТЬ                              

1.  Естественное право и судьба позитивного права. Развитие  позитивного  права и философских представлений о нем  решающим образом определяется развитием цивилизации, переходом - как будет показано в следующей главе   - переходом  человечества от   традиционных к либеральным цивилизациям, демократическим переустройством общества.

И вот  здесь  следует сказать   о том, что в отношении позитивного   права   такая смена вех в цивилизационном развитии общества, переход от  эпохи запретительно-предписывающего права к эпохе дозволительного права  [2.4.4.], обосновывалась как раз началами естественного права - в том его качестве в котором она на основе возрожденческой культуры раскрылось в условиях Просвещения.

2. Естественное  право и основополагающие процессы и категории современного права. В данном месте - с тем, чтобы не нарушить логику изложения и не забегать далеко вперед при рассмотрении философско-правовой проблематики, необходимо вместе с тем:

во-первых, со всей определенностью зафиксировать то обстоятельство, что  именно естественное право сыграло решающую роль в становлении право новой эпохи - дозволительного права, стала основой решающих процессов в его становлении, которые будут рассмотрены в следующей главе  - революций в праве [3.3.1.]:

во-вторых, естественное право в современном его виде  стало через категории неотъемлемых прав человека самой сутью права, отвечающего требованиям либеральной цивилизации, -  права  человека [3.5.1-5].

Подробное рассмотрение  указанных процессов и категорий - впереди.

А сейчас  - замечания И.А. Покровского, которые хотя и относятся к далекому от нас времени - к  Х1Х  веку, но, кажется,  вполне применимы и к настоящей поре, когда после семидесятилетнего  коммунистического господства в России естественное право порой по-прежнему воспринимается в качестве феномена, оставшегося в истории.

И.А. Покровский, отметив, что реакция против естественного права вызвала в Х1Х веке "отрицательное отношение ко всякому философскому элементу в юриспруденции", пишет, что сами требования  жизни  все же потребовали такого рода "элементы" и  в конце Х1Х века - начале    ХХ  начались  .поиски "потерянной  идеи права", "правильного права". И "эти поиски . . привели не к чему иному, как к возрождению того, что казалось похороненным навсегда - к     в о з р о ж д е н и ю     е с т е е с т в е н н о г о        п р а ва"1. А вслед за тем, и именно после  возрождения естественного права "дух исканий снова повеял в юриспруденции, Она почувствовала всю свою слепоту и беспомощность без "великих идей" и "истин ". . ."2.