7.3.1.Смисл життя. Життя, смерть і безсмертя в контексті призначення людини в світі.

Часто специфіку людини вбачають в здатності замислюватись над сенсом свого буття, над неминучістю смертного кінця. Дійсно, людина, на відміну від інших живих істот, не просто живе, а знає, що вона живе, знає, що й інші особи людського роду також усвідомлюють факт її і свого існування, а всі вони знають, що їх життю настане кінець. Це дає змогу обмінюватись думками відносно нашого земного співіснування, корегувати відношення до власного життя й життя інших.

У категорії “смисл життя” відображується змістовна наповненість життя, розуміння свого призначення в світі (перш за все в соціальному світі), цільова спрямованість, ціннісна орієнтованість, те, ради чого варто проживати власне життя. Поява смисложиттєвої, або, як інколи пишуть у таких випадках, екзистенційної проблематики в історії людської духовності свідчить про зростання свободи людини, якщо під свободою розуміти можливість вибору. Значення питання про “смисл життя” зростає на фоні розуміння його конечності, бо якщо перебування в світі конечне, обмежене в часі, то чи варті наші витрати на життя того, щоб його проживати. Тобто чи перевищують цінності життя надто сумний його кінець?

Не в усі часи і далеко не всі люди приділяють постійну увагу таким питанням. У сиву давнину і в часи традиційного суспільства життя переважної більшості людей відбувалось у стихії усталених форм існування і, напевно, мало хто з тих людей  часто вдавався до думок про смисл життя. Тільки у міру зростання індивідуальної свободи, відособлення індивіда від первинної зрощеності з общиною, все більш помітною стає увага людства до смисложиттєвих проблем, більш широко розкривається внутрішній світ тієї людини, яка заклопотана роздумами про життя, смерть, своє призначення. Така занепокоєність особливо зростає в періоди суспільних криз, коли потерпання набувають масового характеру, або в період криз, які настигають людей в їх індивідуальному житті. Все це відбивається в мистецтві, фольклорі, філософії, релігії, у відповідній тематичній завантаженості повсякденного спілкування.

Релігія і філософія завжди прагнули надати загальнолюдське значення таким темам, підготувати відповіді, які мали б більш-менш завершений характер, аж до вказівок рецептурної форми: як кажуть, на всяк час і випадок. Всі світові релігії в цілому принижують значення земного життя - ристалища  для протистояння добра і зла, грішних і праведних, де останні гонимі і скривджені. Справжнє життя для праведних - у безтурботному спостеріганні Бога в райських умовах, як плата за віддану віру і попереднє страждання за неї. Торкаючись релігійних поглядів, ми частіше звертались за прикладами до Біблії. А ось як Коран, священна книга прибічників ісламу, описує рай: “Образ саду, що обіцяний тим, хто боїться Бога: там ріки з води, що не псується, і ріки з молока, якого смак не змінюється, і ріки з вина, приємного для всіх, хто п’є, і ріки з меду очищеного. І для них там всілякі плоди й прощення від їх Господа…” (47: 16, 17); життя в раю – “краса і радість” (76: 11). Близьке до цього можна віднайти і у християнстві. Смисл земного життя - то є підготовка  до того, щоб зайняти місце біля Бога. Там буде воскресіння всіх померлих і наступне вічне життя.

На відміну від відомих світових релігій філософія за свою довгу історію дала багату палітру відповідей, серед яких є оптимістичні й песимістичні, конструктивні й деструктивні, такі, що принижують або возвеличують людину. Ми не маємо змоги навіть вичерпати список провідних мислителів, які розмірковували відносно смисложиттєвих проблем. Практично всі вони залишили у спадщину свої обґрунтовані думки з цих питань. Вибирати є з чого. Та все ж варто застерегти від спокуси знайти смисл власного життя в чужих рецептах. Кожна людина повинна особисто пережити пошуки свого смислу. При цьому йдеться про стратегічний вибір життєвого шляху, або принаймні про вироблення загальної установки на життя. Майже щодня ми зустрічаємось з вибором: є чи нема смислу робити те або інше, чи є сенс іти туди або зустрічатись з тим, хто нам не до вподоби. Такі вибори не зачіпають глибинних цінностей, таких як, скажімо, варто чи не варто жити взагалі. Люди звертаються до подібних альтернатив у кризові періоди перебігу своєї біографії (так звані нормативні життєві кризи).

Як варіант найбільш загального, так би мовити, глибинного підходу до знаходження смислу життя можна навести такий, що пов’язаний з визначенням сутності людини. Відомо, що родова сутність будь якої іншої живої істоти майже повністю реалізується  в її індивідуальному  житті. До того ж ця сутність є завершеною. Будь-яка свійська або дика тварина, якщо стороннє лихо не зашкодить її здоров’ю й життю, обов’язково відтворить в індивідуальному бутті все те загальне, що властиве виду, до якого вона належить. Між іншим родова сутність людини є відкритою, незавершеною, тобто такою, що знаходиться весь час в становленні, вона розгортається в історії роду людського. Людська індивідуальність за час свого існування не вичерпує життя роду. Тому індивід, який хоче визначити смисл свого життя, може поставити собі за мету дбати про те, аби за час свого життя найповніше реалізувати в ньому родові  досягнення людства: в науці, мистецтві, громадському житті, спілкуванні, політичних процесах. Смисл знаходиться в русі шляхом кращих здобутків людства і їх помножуванні власними досягненнями, у прагненні до того, щоб набути власного досвіду по повному циклу перебування в світі (вирости фізично й морально здоровим, набути широких знань і здобути любиму професію, пережити закоханість і одружитись, виховати дітей і порадіти внукам, дійти мудрості й прощення людям їх недоліків тощо).

Наведений варіант навряд чи згодиться для будь-якої пересічної людини, людини з вулиці, бо не кожний має всі природні дані й відповідні соціальні умови для цього, та й не кожного доля направляє в таку далеку й надто чітко спрямовану дорогу. Тому одна мудра й мужня людина, що мала власний досвід страшних поневірянь у фашистських концтаборах, а саме австрійський психолог і психіатр Віктор Еміль Франкл (1905 р.н.) проаналізував смисложиттєву проблему і вказав, хоч і не легкий, та більш демократичний шлях до наповнення життя смислом.1  (1Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.)

По-перше, В.Франкл відмовляється говорити про якийсь вичерпний, всеохоплюючий смисл, такий смисл був би чимось трансцендентним для людини. Безконечний смисл лежить за границями обмежених можливостей людського пізнання й діяння. По-друге, смисл людині не можна дати зовні, його треба віднайти кожному особисто. Надання сторонньою людиною смислу іншій людині було б голим моралізаторством. По-третє, смисл є для кожного і для кожного існує свій окремий смисл.

Франкл переконує нас, що все наше життя має смисл і воно зберігає цей смисл у будь-яких умовах і за будь-яких обставин. Навіть така трагічна тріада, як страждання, вина і смерть, може бути перетворена в щось позитивне. Далі автор використовує ціннісний підхід для визначення шляхів знаходження людиною смислу життя. Є три групи цінностей: цінності творчості, переживань і відношення. Перші реалізуються у продуктивних творчих діях і кожна людина може вбачати смисл у діяльності, у створенні чого-небудь.

Виконуй свої професійні обов’язки чесно, вдосконалюй навички творення і твоє життя буде наповнене смислом. До цієї групи цінностей ми б зарахували  й виконання повсякденних обов’язків по підтриманню власного життя і життєзабезпеченню своїх близьких. Відносься відповідально до всіх маленьких справ, які утверджують твою людську гідність: тримай у чистоті своє житло й тіло, будь завжди охайним.  Тримати себе на рівні вимог побутової культури – то великий, хоч і непомітний труд, ніхто за нього не дає нагород. Пройдіть сільською вулицею, гляньте на двори або городи, подивіться на під’їзди міських будинків і ви одразу наповнитесь соромом за одних і повагою до інших. Не треба великих мрій про наповнений героїкою смисл, якщо ви не спромоглися робити необхідний догляд за собою, заросли сміттям і не здатні старанно робити свої професійні справи. Нікчемний політик, навіть якщо він не сходить з телеекрану, стоїть нижче професійно досконалого й відповідального пічника по своїм людським достоїнствам. Виробляйте з малих літ звичку творити навколо себе порядок2  [2”Пізнаємо самих себе: нехай при цьому ми не досягнемо істини, зате наведемо порядок у власному житті, а це для нас найбільш нагальна справа.” – писав французький філософ і учений Блез Паскаль (1623-1662) – Паскаль, Блез. Мысли//Библиотека всемирной литературы. Серия первая. Т.42. М., 1974. С. 121.], незначне послаблення в цьому неодмінно веде до хаосу, звужує поле культури, гідної людини. Хотілось би посилити цю думку співзвучним віршем сучасної української поетеси Ліни Костенко, в якому героїня звертається до своїх нехлюїв-родичів:

      “Ой ти ж роде мій, роде, родоньку!

                                          Чом бур’ян пішов по городоньку ?

    Роботящий мій з діда-прадіда!

          Двір занедбаний, Боже праведний!

                                           Дев’ять день душа ще пручається,

                                           А тепер вже десь призвичаїться.

          Ту морквиночку, тую ж квітоньку

        Не прополеш із того світоньку…”

Друга група цінностей – цінності переживання, вони виявляються в нашій чутливості до явищ зовнішнього світу: щось переживати (зачарованість красою, величчю моменту) або когось любити. Є в нашому житті миті піднесеного світовідчуття, згадуючи які ми переконуємось у виправданості власного існування, хоч такі миті навідуються до нас не так уже й часто, не були й не можуть бути буденністю. Коли хто був закоханий чи з любов’ю турбувався про ближнього, той ніколи не забуде його довірливості й мовчазної вдячності за дарований спокій і ласку, за розділену радість і печаль.

Третю групою цінностей Франкл називає цінностями відношення. Йдеться про відношення до факторів, які обмежують життя людини (напр., різні страждання, поневіряння, біль, смерть): “Те, як вона приймає тягар життя, як несе свій хрест, та мужність, яку вона виявляє в стражданнях, достоїнство, яке виказує, будучи присудженим і приреченим, - все це є мірою того, наскільки вона склалась як людина. Як тільки список категорій цінностей поповнився цінностями відношення, стає очевидним, що людське існування за своєю суттю ніколи не може бути безсмисленим. Життя людини повне смислу до самого кінця – до самого останнього подиху. І поки свідомість не покинула людину, вона повинна постійно реалізовувати цінності й нести відповідальність. Вона відповідальна за реалізацію цінностей до останньої миті свого існування.”1  (1Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 174.)

Міркування В.Франкла відносяться до життєстверджуючих концепцій, вчать мужності дивитися правді в очі, спрямовані на формування поваги до людини, до її гідності. У історії філософії багато й оптимістичних, і песимістичних роздумів стосовно смислу життя. Та ми умисно орієнтуємо молоду людину на аргументи оптимістів, бо сама сила юного життя  протестує проти занепаду духу. Хотілось би тільки допомогти підсилити дух посиланнями на авторитетну думку мислителів світового рівня, адже молоді люди повинні знати своїх мудрих помічників у прийдешній життєвій дорозі..

Один з класиків філософії XX ст. Еріх Фромм (1900-1980) теж багато приділяв уваги екзистенційним питанням і розглядав їх у дихотомічному вимірі. Одна з основних екзистенційних дихотомій, на його думку, це є дихотомія життя й смерті. Усвідомлення людиною факту своєї смертності глибоко впливає на її життя. Люди вигадували багато ідеологічних вивертів, щоб уникнути безумовного прийняття вказаної дихотомії: напр., приписування душі безсмертя.1 [1Широкий ідеологічний наступ громадської думки на переконаність у остаточній смертності людей набуває іноді такої сили, що може породжувати навіть у того, хто має таке переконання, утаємничений сумнів. Видатний іспанський філософ і поет Мігель де Унамуно (1864-1936)  писав про це так: “Той, хто думає, що він упевнений у тому, неначе смерть навіки припинить існування його особистої свідомості, його пам’яті, мабуть і сам не знає про те, що в найпотаємнішій схованці душі у нього залишається тінь, легка тінь тіні невпевненості, і в той час як він говорить собі: “То ж давай, живи це коротке життя, адже іншого не буде!”, мовчання цієї схованки говорить йому: “Хто знає!..” - Унамуно, Мігель де. О трагическом чувстве жизни. К., 1996. С. 126.] Смертність людини веде до другої дихотомії: хоч кожна людська істота має багато можливостей розвитку, однак обмежений час нашого земного існування ніколи не дозволить прийняти участь у розвитку людства в повному обсязі. Людина може по-різному реагувати на першу й другу дихотомії: закрити на них очі, підкоритись обставинам, трагічно переживати безвихідь. А може без паніки й страху глянути правді в очі й зрозуміти, “що в житті немає іншого смислу, окрім того, який людина придає йому, розкриваючи свої сили, живучи плодотворно, досягти щастя шляхом повної реалізації обдаровання, що складає її особистість – обдаровання розумом, любов’ю й плодотворною працею.”2 (2Див.: Фромм, Эрих. Человек для себя. Исследование психологических проблем этики. Минск, 1992. С.50.)

В зв’язку зі згаданим Фроммом поняттям щастя хотілось би зауважити наступне. У суспільній свідомості існує досить поширена думка, що смисл життя слід пов’язувати з націленістю на щастя, радість, насолоду тощо, а також,  що постійним супутником і водночас критерієм відсутності смислу є нудьга. Але абстрактне щастя, непевна радість, або насолода не можуть стати справжнім,  дієвим смислом, що суцільно наповнює життя, адже вони є скоріш вторинним, похідним від якоїсь справи, емоційним переживанням підйому від звершеної конкретної дії. Туманні марення суцільною радістю і щастям в житті ґрунтуються на бажанні позбавитись сьогоденних нестатків і страждань, пригорнутися до надійної заступи. Все це зрозуміло й простимо, якщо не забувати, що будь-яка досягнута на сьогодні купель щастя й насолоди  також може девальвуватись і привести до стану нудоти. Нас виводить із нудьги наповненість часу справами, коли немає ніякої щілини між тим що вже зробили, що робимо, що маємо зробити ближчим часом і у перспективі. Культурній людині ніколи не буває нудно, ні на самоті, ні в натовпі; і власне життя не здається їй ні надто довгим, ні замалим.  І тут можна нагадати мудрі думки з цих питань римського філософа-стоїка Луція Аннея Сенеки (5 до н.е.-65 н.е.): “Турбуватися слід не про те, щоб жити довго, а про те, щоб прожити вдоволено… Чи багато радості прожити вісімдесят літ у бездіяльності? Така людина й не жила, і забарилася серед живих, і не пізно померла, а довго помирала…А для зайнятого справами, клянусь, день не буває надто довгим. Продовжимо собі життя! Адже смисл і головна ознака його – діяльність.”1 (1Сенека. Нравственные письма к Луцилию//Мыслители Рима. Наедине с собой: Сочинения. М., Харьков, 1998. С.552, 612.)

Питання про смисл життя зачіпає і проблему відношення до смерті, а при наявності смислу життя, то і питання про можливість безсмертя. Колись на тему смерті було накладено табу мовчання. Непристойним вважалось  зачіпати таємницю смерті. Тепер ця тема широко обговорюється і розгалузилась на багато питань, література з яких, за деякими даними, налічує десятки тисяч  видань, що свідчить про марність зусиль охопити її навіть у спеціальному дослідженні. Тому тут ми обмежимось тільки короткими штрихами.

У різні епохи ставлення до смерті було різним. Французький історик Філіп Аріес (1914–1984) у своєму дослідженні “Людина перед обличчям смерті”2  (2Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.) виділив у тисячолітній європейській  історії зміну моделей  відношення до смерті: “приручена смерть”, “смерть своя”, “смерть далека й близька”, “смерть твоя”, “смерть перевернута”. У всіх цих моделях спільним є те, що в них варіюються, зберігаючи збалансованість, чотири постійні психологічні елементи: самосвідомість окремого індивіда, захист суспільства від дикої природи, віра людей у продовження існування після смерті, віра у існування зла. Так, скажімо, модель “прирученої смерті” (раннє середньовіччя), з точки зору першого психологічного елемента, відображує почуття солідарності індивіда з общиною, з усім людським родом і той, хто помирає, відчуває важливість свого місця у сім’ї, йому передається тривога за послаблення спільноти через його втрату. Ритуалами й траурною церемонією община прагне ще більше згуртуватись. Другий елемент виявляється в тому, що смерть родича немов послаблює споруди в системі захисту від дикої природи. Людям тієї епохи здавалось, що найбільш слабкі ланки в цій системі – секс і смерть, і тому вони потребують особливої уваги й контролю. Третій елемент був пов’язаний з  вірою у те, що  мрець не покидає нас цілком, він знаходиться поруч (навіть після поховання) в очікуванні другого пришестя і воскресіння для нового вічного життя, він просто перейшов у фазу затяжного сну, якщо жив праведно, або став привидом, якщо був нечестивим або зазнав дії якихось темних сил. Четвертий елемент виражався в тому, що смерть ніколи не сприймалась нейтрально, вона входить у сукупність всього недоброго, злого, що веде свій родовід з первородного гріха, а значить, смерть, як один з проявів зла, визнавалась невід’ємною від сутності людини. Ф. Аріес докладно розкриває, як під впливом загальнокультурних змін змінюється той чи інший психологічний параметр, а разом з тим змінюються й моделі сприйняття смерті.

Сьогодні  дослідники переконані, що відношення людей до смерті обумовлене культурно і дехто  вказує, зокрема, на зв’язок цього відношення з історично мінливим сприйняттям часу. Нині час надто абстрагований від реальних подій у природі, суспільстві, особистому житті, він відірваний від ритму життя і його переживання. Для людей нашої епохи реальним є тільки сьогочасне, але не минуле чи майбутнє. Вчорашні події, а навіть часто і люди, швидко зникають з емоційної пам’яті. Це створює враження нетривкості часу, його одномоментності, і тому смерть здається завжди недоречною, несвоєчасною, прикро недоладною.

Чимало уваги темі смерті присвятив і французький філософ постмодерністського напрямку Жан Бодрійяр (1929 р.н.). У творчості Бодрійяра головне місце займає аналіз соціального світу, переповненого символами, що часто несуть в собі помилкові, несправжні смисли. Ці символи можуть не мати референтів у дійсності або здатні отримувати певну самостійність, незалежність від них. Символ смерті Бодрійяр розглядає як один з провідних у сьогоденній культурі і далеко не обмежує його роль тільки по відношенню до біологічної смерті. Та ми тут наведемо думки автора про ставлення в  культурі саме до біологічної смерті.1   (1Див.: Бодрийяр, Жан. Символический обмен и смерть. М., 2000.)

Історія, на його думку, є історія витискування смерті. Від первісних суспільств і до сучасних іде незворотна еволюція: мало-помалу мертві перестають існувати. Вони вже не є повноцінними істотами, з якими люди ще в XVI ст. вважали за належне “спілкуватись” як з партнерами, їх виселяють за межі, у збірні пункти (кладовища). Залишається нелокалізованою одна лиш функція смерті, з якою вже не знають що й робити. Адже сьогодні бути мертвим – ненормально. Нині стає так, що мертвим навіть не відводять взагалі ніякого місця – розвіюють у дим. А коли утверджуються такі ненаходимі для мертвих місця, значить ці місця стали повсюдними. Раз нема більше кладовищ, значить їх функцію виконують міста в цілому – це мертві міста й міста смерті, а вся наша культура є просто культурою смерті. Головна мета такої культури – це суцільне прагнення відокремити життя від смерті. Повним зрадництвом проти тих, хто знаходиться у полі життя видається передчасна смерть, вона взагалі сприймається як скандальний непорядок.

Нехай читач далі  вибачить за довгу цитату, але вона варта того, щоб її навести, бо в ній Бодрійяр підводить риску під ступенем того падіння по відношенню до смерті й покійних, яке й ми спостерігаємо: “Шанування мертвих іде на спад. Про мертвих говорять все менше й менше, все більш коротко, все частіш зовсім замовчують – смерть втрачає повагу. Не стало більше урочистої смерті в колі сім’ї, тепер люди помирають в лікарнях – смерть зробилась екстериторіальною. Умираючий втрачає свої права, включно з правом знати, що він помирає. Смерть непристойна й незручна, таким же стає й траур - вважається пристойним його приховувати, адже це може образити інших людей у їх ублагодійненості. Пристойність забороняє будь-які згадування про смерть… Смерть більше не викликає запаморочення – вона усунута… Нам більше не доводиться переживати чужу смерть… У більшості людей ніколи в житті не буває нагоди побачити, як хтось помирає. У будь-якому іншому суспільстві це щось нечуване. Все беруть під свою опіку лікарня й медицина; всі інші передсмертні обряди замінило останнє причастя до техніки. Людина зникає від своїх близьких ще раніше, ніж помирає. Власне від цього вона й помирає.”1   (1Бодрийяр, Жан. Вказ. твір. С.317-318.)

Такий аналіз може когось шокувати, кого примусить просто почервоніти, але він нікого не лишає байдужим. Хочеться самого себе запитати: “Невже ми й справді стали такими, і чи все в нашій культурі до ладу?”. Звинувачувати культуру як таку, мабуть, нерозумно, бо за нею немає відповідальної особи. А ось переважаючі в культурі форми поведінки не виправдовують автоматично вчинків конкретного індивіда, який іде у фарватері культурної стихії. Тривожить те, що у світосприйнятті більшості людей вибудовується стіна між зоною життя і зоною смерті з повною відразою від останньої. Культура фактично залишає людину перед лицем смерті сам на сам, а ще живих провокує до тієї невимовної думки, про яку нагадував Л.М.Толстой: “…Сам факт смерті близького знайомого викликав у всіх, хто довідався про неї, як завжди, відчуття радості від того, що помер він, а не я.”2   (2Толстой Л.Н. Смерть Ивана Ильича//Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 12-ти томах. Т.10. М.,1975. С. 128.) Отой черв’ячок  несумлінності  - “помри ти сьогодні, а я завтра” – результат відокремлення в культурі життя від смерті, але остання чекає нас на помсту на потім, пізніше, коли ми залишимося з нею наодинці.

В культуру слід повернути збалансованість відношення “життя – смерть” і філософія в змозі  й повинна мобілізувати увесь свій багатовіковий досвід для виправлення культурних аномалій. Правильно кажуть, що жодна філософська система не може вважатись завершеною, якщо вона не дає чесних і об’єктивних відповідей на питання, які пов’язані зі смертю, і в цьому смислі можна сказати, що “філософувати – значить учитись тому, як слід помирати”.3  (3Див.: Фролов И.Т. О жизни, смерти и бессмертии. Этюды нового (реального) гуманизма// Вопросы философии. 1983, №2. С.62.) Не можна не згадати в зв’язку з цим великого знавця давніх філософських текстів Мішеля Монтеня (1533-1592), який зауважував: “Мудрість і всі міркування в нашому світі зводяться врешті-решт до того, щоб навчити нас не боятися смерті.” і додавав, що слід жити так, аби “чоботи були завжди на тобі”, бути постійно готовим до походу в небуття і остерігатися, коли прийде час виступати, опинитися у полоні інших клопотів, окрім як про себе.1   (1Монтень, Мишель. Опыты. Избранные произведения в 3-х томах. Т.1. М., 1992. С. 85, 93.)

Наша епоха надала темі смерті видів, з якими були мало знайомі минулі часи. Напр., все частіше стали говорити про право людини на смерть. Нерідко воно обговорюється у контексті проблеми  евтаназії., яку зазвичай  пов’язують зі спокійною й легкою смертю у випадках, коли представники медицини удаються до дій по досягненню такої смерті у невиліковних людей з метою припинення страждань. Не стільки практика, якої не так уже й багато, скільки сама можливість широкого застосування евтаназії, породила жваву дискусію стосовно її філософсько-моральних і правових  аспектів. Тонкий аналіз цієї делікатної теми провела англійська дослідниця Філіпа Фут2 (2Див.: Фут, Филиппа Эвтаназия//Философские науки. 1990, №6. С. 62-80.). Вона звертає увагу на важливість поняттєвого розмежування власне евтаназії від можливих злочинних дій по позбавленню життя, коли виконується умова безболісності і відсутності спротиву або вольового заперечення збоку жертви. Напр., декретом від 1 вересня 1939 р. в Німеччині було відправлено до газових камер 275 тис. людей, що не могли працювати і вважались баластом для суспільства. Спочатку туди попадали розумово відсталі, хворі на психіку, немічні старики, а пізніше в такий же спосіб знищувались сотні тисяч цілком нормальних здорових людей. Спосіб їх смерті міг би вважатись за відносно легкий і спокійний, але він не має нічого спільного з сучасним поняттям евтаназії. Можна собі уявити й таке, коли хтось забезпечив комусь безболісну смерть з метою пограбування або помсти. Ф.Фут вважає, що легалізація евтаназії була б можлива за дуже обмежених умов, напр., у разі наявності прижиттєвого заповіту хворого, або контракту з лікарями, аби вони застосували акт евтаназії у випадку, коли пацієнт не має жодного шансу вижити, потерпає від страждань та ще й втратив здатність до усвідомленого волевиявлення.  І сама Ф.Фут, і багато інших дослідників цієї проблеми висловлюють занепокоєння щодо можливих помилок і зловживань у разі легалізації евтаназії, та вже одне обговорення  питання посилило увагу громадськості до моральних і правових аспектів проблеми життя й смерті, взаємозв’язку права на життя й права на смерть, до додаткової оцінки життя та смерті як блага.

 Якщо проблема евтаназії відноситься до права на безболісну смерть замість мук життя, пов’язаних з тілесними стражданнями, то проблема скасування смертної кари, навпаки, стосується утвердження права на життя при всіх мислимих злочинних конфліктах людини з суспільством. В світі шириться заклик до повного виключення смертної кари з практики покарань, а похід проти цього вже давно вели видатні гуманісти світу. Їх аргументи мали як суто релігійні джерела, так і мотивувалися чисто моральними міркуваннями, оскільки непристойно державі уподібнюватись вбивці і множити тим самим зло. Наводились і приклади помилок або упередженості суду й слідства, коли страчували людей, які пізніше визнавались абсолютно невинними. Законодавство більшості європейських держав пішло якраз таким шляхом і наполягло, щоб країни колишнього СРСР, якщо вони хочуть жити разом з європейським співтовариством, приєднались до його стандартів. 22 лютого 2000 р. Україною був прийнятий Закон про  внесення змін до Кримінального, Кримінально-процесуального і Виправно-трудового кодексів, згідно з якими введено довічне позбавлення волі замість смертної кари. Це було непросте рішення, бо, з одного боку, громадська думка не була переконана в справедливості залишати життя якомусь черговому серійному убивцеві, а, з іншого боку, введення довічного ув’язнення вимагало додаткових значних матеріальних витрат на утримання й охорону засуджених.  Однак є переконаність у кінцевій моральній виправданості цього заходу.

На завершення розгляду питання звернемось до згаданого ще на початку цього викладу “безсмертя”, яке ми хотіли пов’язати зі смислом життя. Безсмертя люди частіш за все відносили до прерогативи богів, духів, душі, але не залишали й сподівань досягти коли-небудь власного тілесно-душевного безсмертя. Якщо відкинути трактування безсмертя як соціального безсмертя людського роду за рахунок нескінченої низки поколінь нащадків, що мало кого персонально втішає, то залишається поговорити тільки про можливість індивідуального біологічного безсмертя. Ми не можемо безапеляційно стверджувати, що ніколи і ні за яких обставин людство не подолає смерть, не віднайде засобів продовження життя до бажаних рубежів. Залишимо це науці. З позиції філософії важливо інше: а заради чого людина хотіла б  жити вічно, чого їй треба досягати? Чи не наскучить нам довічне життя, як про це вже неодноразово описувалось у художній літературі, коли старезні, але приречені на мандри по вічності люди, більш за все жадали смерті? В культурі уявлення про безсмертя постійно корелюють з еволюцією відношення до смерті. Секуляризація культури, що йде на заміну релігійним догмам про втішну для людей вічність душі, не веде до зниження напруги навколо теми безсмертя, а обертає погляди на науку. Від науки очікують прогресу у розробці засобів максимально довгого відтягуванні смерті (чудо-ліки, еліксири,  пересадки органів, добутих різними шляхами, в тім числі завдяки розвитку техніки клонування  й тиражування “двійників” тощо) або перенесення життя на потім шляхом тимчасового заморожування (тут сподіваються на успіхи кріобіології),  або ж забезпечення здорового й довгого життя за рахунок науково обґрунтованих стандартів харчування, гігієни, фізичної культури тощо. Привертають увагу громадськості й так звані “наукові” підтвердження життя після смерті.1  (1Див., напр., збірку Жизнь земная и последующая. М., 1991.) Здається, що різноманітні марення безсмертям є функцією від кризи смисложиттєвості, від зміни в суспільстві відношення до смерті, про що вже йшлося. Будемо сподіватися, що культура, як це було завжди, успішно подолає ажіотажні прояви страху перед  приреченістю людського життя на кінець і гарячкові пошуки засобів до безсмертя, і в той же час залишить за собою функцію допомагати кожній людині у достойному проживанні відміряного земного шляху.