7.1. Особливості філософського підходу до проблеми людини.

Раніш наведені міркування про суспільство і його історію не можуть вплинути на нас так, аби ми забули, що всі структури  й сфери суспільства існують доти, доки існують люди. Живі, діючі людські істоти є творцями складних соціальних інституцій, всіх історичних реалій. Без наявності людей  ні про що говорити, бо нема ні суспільства, ні історії. Врешті-решт кожний розуміє досить банальну істину: оглядаючись навкруги, ми бачимо, що нас оточують люди, а не структури; люди для нас видаються безперечно більшою реальністю, ніж абстрактні розумові конструкції щодо устрою суспільства, якими б вони не були вірогідними. Безпосередньо ми реагуємо на дії і вчинки живих індивідів, а не на якісь узагальнені в теоретичних конструкціях обставини. Навколишній соціальний світ з самого початку з’являється перед кожним з нас як світ людей. І рано чи пізно постає вже перед малою дитиною просте, і водночас неймовірно складне питання: що таке людина, хто такі люди? Про складність цього питання може свідчити твір французького письменника Веркора (псевдонім Жана Брюллера, 1902 р.н.) “Люди чи тварини?”, написаний ще півстоліття тому. В ньому йдеться про вигадану ситуацію, коли комісія Британського парламенту вирішувала задачу визначення поняття людини в зв’язку зі смертю істоти, що нагадувала людину. Якщо ця істота (“тропі”) людина, то винні в її смерті несуть кримінальну відповідальність за це, якщо ж  вона – тварина, то провинність може бути на рівні морального, чи то адміністративного засудження, як у разі завдання шкоди природі. Парламентська комісія виробила визначення людини, яке складалось із трьох статей:

“Стаття I. Людину відрізняє від тварини наявність релігійного духу.

Стаття II. Основними ознаками релігійного духу є (у спадному порядку): Віра в  Бога, Наука, Мистецтво в усіх його проявах; різні релігії, філософські школи в усіх їх проявах; фетишизм, тотеми і табу, магія, чаклунство в усіх його проявах; ритуальне людоїдство в його проявах.

Стаття III. Будь яка істота, яка має хоч би одну ознаку з тих, що перелічені у Ст. II, визнається членом людського суспільства і її особистість гарантується на всій території Сполученого Королівства всіма законами, що записані в останній декларації прав людини”.1  (1Веркор. Люди или животные? М., 1957. С. 204.)

Книга Веркора написана, за словами автора, як “не дуже серйозний роман”, проте в ній порушена важлива філософська проблема, актуальність якої набувала, і може набувати й далі, досить несподіваних проявів. Скажімо, в найдавніші часи тільки представники свого роду-племені вважались людьми. У мовах багатьох народів світу їх етнічна самоназва в перекладі на нашу мову означає просто “люди”. За цим вбачається те, що інших схожих на них істот вони вважали за “не людей” або за “несправжніх людей”. Стародавні удмурти, ненці, американські ескімоси звали самі себе однаково, якщо кожного разу перекладати ці назви якоюсь одною мовою. Вони - просто “люди”. Німці самі себе називають Deutsch, словом, яке в свою чергу походить від стародавнього слова, що значило “люди, народ”; “тюрк” походить від слова, яке давньотюркською мовою означало “людина”; “нівх” – “людина” нівхською мовою. Дехто з учених вважає, що закінчення “ар” у назвах багатьох народів (згадаймо болгар, татар, хазар, авар) значить “людина”.1 (1Див.: Бромлей Ю.В., Подольный Р.Г. Человечество – это народы. М. 1990. С. 98-101.) З історії ми знаємо який тернистий шлях пройшла культура, щоб люди звикли  визнавати теж за людей жінок, дітей, підлеглих, бідних, мешканців інших континентів. Одним з прогресивних впливів християнської релігії на суспільну свідомість, і мораль зокрема, було утвердження думки про єдність людей незалежно від роду, суспільного і матеріального стану, фізичного вигляду. Так у одному з послань св. апостола Павла говориться: “Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, - бо всі ви один у Христі Ісусі!” (Гал., 3:28). Звернувшись до сучасності, можна досі знайти в психології невихованих людей рецидиви зневажливого ставлення до інших, що межує з примітивним поділенням людського роду на “людей” і “не людей”. Слід взяти до уваги й таке: сьогодні творці комп’ютерних технологій серйозно замислюються над можливістю створення штучного інтелекту, а також роботів, здатних до емоційних переживань, що будуть нагадувати людські. В такому разі, як відноситись до таких створінь? Або як бути у разі можливого (нехай хоч і дуже гіпотетичного) контакту з представниками неземних цивілізацій? Хто ми такі по відношенні до них і навпаки?

  Визначення сутності людини має важливе значення і поза такими екзотичними прогнозами. Очевидне піднесення ролі людського фактора в усьому природному процесі актуалізує відповідальність людини за всі живі істоти, ставить людину на чолі цього процесу, а значить вимагає додаткової оцінки сутності людини і її призначення в світі. Треба зважити і на зростання кількості наук, які вивчають людину: антропологія, фізіологія вищої нервової діяльності, психологія, медицина, соціологія, педагогіка тощо. Кожна з них досягла безперечних успіхів, однак чим далі вони розвиваються, тим більше усвідомлюється  потреба у вищому синтезі наук про людину. Ще Клод Адріан Гельвецій (1715-1771) говорив: “Людина є модель, що виставлена для оглядання її різними митцями: кожний розглядає деякі боки її, та ніхто ще не охопив її в цілому”2 (2Гельвеций. О человеке//Гельвеций. Сочинения в двух томах. Том 2. М., 1974. С. 11.) За таких обставин, як колись, так і тепер зростає роль філософії в якості інтегруючого начала, такого начала, що виробляє загальні орієнтири для подальшого наукового пошуку. До таких орієнтирів входять одвічні питання про сутність і призначення людини, про її походження й майбутнє, про життя, смерть і безсмертя, про співвідношення  природного й суспільного в людині. В сучасних умовах саме ця  проблематика висуває філософію на одне з помітних місць в усьому  комплексі людських знань і філософія може надати характер комплексності всьому людинознавству.

З широкого кола питань, що порушуються філософією, є одне з найдавніших, а саме – “В чому сутність людини?”,  відповідь на яке формується у вигляді визначення поняття людини. То які ж на сьогодні здобутки філософії відносно цього?  Якщо під результативністю розуміти щось загальновизнане, то тут результати будуть виглядати досить сумними: визначень людської суті безліч. Наведемо для прикладу деякі з них.

“Ми – це душа, безсмертна істота, що замкнена у в’язницю, приречену на загибель”.(Платон)

“Що таке людина? Слабка душа з тілом - пересувним трупом”.(Епіктет)

“Я – це мисляча річ” (Р.Декарт), що перегукується з визначенням Б.Паскаля “Людина – це мисляча тростина”.

“Людина – це істота, яка перевищує саму себе й світ”. (М.Шелер)

Яскравих, дотепних, афористичних висловів відносно сутності людини можна було б навести сотні. Багато з них таких, що свідчать скоріше про здатність людства або іронічно підсміюватись над собою, або сумувати з приводу власного досвіду спілкування з представниками роду людського.1  (1Згадаймо хоч би відомі слова О.С.Пушкіна: “О люди! жалкий род, достойный слёз и смеха!” – Пушкин А.С. Сочинения в трёх томах. Т.1. М., 1985. С.565. А як, не просто сумом, трагічною безвихідністю з приводу занепаду людини віє від таких жорстких слів відомого румунсько-французького письменника-філософа Еміля Мішеля Чорана (1911-1995): "Тільки дурень може стверджувати, що людина ще на початку шляху. Насправді ж це руйновище, що дивом тримається на ногах, дибає до останнього акту і там з’явиться мудрецем, якого роз’їла мудрість. Так, людина – суцільний гнійник, його зжирає гангрена, і такі ми всі”. – Эмиль Мишель Чоран. Разлад//Иностранная литература. 2001. №1. С.251.) Тому чи не буде конструктивнішим, аби ми спочатку співставили (або протиставили) людину і тварину, так як би це робилось відносно суспільства і природи.

Досвідна очевидність і наукові результати свідчать про те, що люди в біологічному відношенні - це один з видів загону приматів. Сучасна наука визначає людину, збоку зоологічної класифікації так: вона відноситься до загону приматів, до сімейства гомінідів, роду Homo, виду  Homo sapiens, підвиду  Homo sapiens sapiens, що означає  людина, що розуміє й розуміє, тобто усвідомлює,  сам факт свого розуміння, на відміну від неандертальця (одного з викопних істот, що був витіснений або поглинутий сучасними людьми), який теж відносився до Homo sapiens.

У якості живої істоти людина підкоряється загальним законам існування тварин, які потребують їжі, відповідних зовнішніх умов, відтворення собі подібних, тобто продовження роду природним шляхом. І в той же час людина суттєво відрізняється навіть від найбільш високорозвинених представників тваринного світу. На відміну від них людська поведінка переважно спричиняється не інстинктами, а культурою. Людину виділяє наявність у неї культури, яка успадковується не генетично, а транслюється і розвивається за рахунок мови, навчання й наслідування на базі перетворюючої діяльності. Тому нині багато хто з філософів тяжіє до визначення сутності людини через поняття культури.

 Для людських дій характерним є те, що вони цілеспрямовані і культурно або “ціннісно-орієнтовані”.1 (1Агацци Э. Человек как предмет философии//Вопросы философии, 1989, №2. С. 27.) Жодна тварина не усвідомлює цілей власної поведінки і не оцінює своїх вчинків і результатів дій з точки зору належного. Важливо й суттєво підкреслити, що всі ці специфічні якості людської природи формуються і підтримуються завдяки суспільному життю, життю людської істоти в світі людей.

Прагнучи філософські осмислити проблему людини, часто вживають два паралельних терміни: природа й сутність. Інколи їх розмежовують, говорячи, що за своєю природою людина є біосоціальною істотою, а за суттю – соціальною. А інколи ці поняття наближують за змістом, розрізнюючи їх тільки в акцентах. Тоді про природу людини можна говорити у подвійному смислі: маючи на увазі її натуру, тобто біологічну фактуру, а також розуміючи під цим сутність людини, як щось головне, визначальне у цій натурі. Схоже подвійне трактування “природи” чого-небудь має місце у філософії ще з часів Арістотеля. Вочевидь, інколи є сенс зберегти обидва наближені один до одного смисли, адже коли ми говоримо про природу людини, то маємо на увазі деяку константу, яка йде від натури і одночасно виражає сутнісну глибину людини в її природному вимірі. Що це за константа, які її параметри? Такі  конкретизуючі питання скоріш стосуються спеціальних наук, аніж філософії. Їй сьогодні не до лиця обтяжувати себе, може, й не зайвими, але здебільшого спекулятивними міркуваннями щодо конкретних складових того, що можна назвати, використовуючи кібернетичну термінологію, “чорним ящиком”. І все ж така пересторога не може цілком завадити філософам, та й не тільки їм, висловлювати здогадки про існування якоїсь константи, коли вони фіксують від віку до віку, від покоління до покоління усталені форми проявів “мате­рикових” утворень людської натури. Так у певні часи суспільна свідомість стає особливо чутливою до негативних проявів природи людини. Сьогодні, завдяки засобам масової інформації, розвитку транспортних комунікацій та й іншим вимірам взаємопов’язаного світу, такі прояви швидко стають загальновідомими і складають враження пошесті - вже не сенсаційності, а якоїсь буденної, звичної, досить поширеної дикості. Сучасний “телевізійний малюнок” людської природи часто має відверто кримінологічне забарвлення (тероризм, насилля, вандалізм, неконтрольована дика поведінка, емоційна тупість). Деякі дослідники прогнозують тотальну криміналізацію людства. Так, злочинність у світі за останні 30-40 років зросла у 3-4 рази, на території колишнього СРСР - у 6-8 разів, у США - в 7-8 разів, у Великобританії та Швеції - у 6-7 разів. І якщо така тенденція збережеться й надалі, то вже за 15-20 років слід очікувати суцільну криміналізацію населення Землі.1 (1Лунеев В.В. Преступность в XXI веке (методология прогноза)//Социологические исследования. 1996, №7. С.94-95).

Що це? Прояв сили дійсної натури людей та кволості культури? Чи не може це свідчити про перманентну кризу сучасного людства? І, може, не дарма вживають сьогодні поняття “антро­пологічної кризи”, яке наштовхує на думку про вірогідність “антропологічної катастрофи”, що проявиться у культурній деградації, “вторинному здичавінні”, зникненні культурного прошарку, після чого зримо  покаже себе страхітлива натура своєрідного примата.2  (2Див.:  Духовность, художественное творчество, нравственность (материалы круглого стола)//Вопросы философии. 1996, №2. С. 8-9]. Наскільки такі припущення емпірично обґрунтовані - то справа часу та досліджень, але їх достатньо для провокування проблеми: якщо погодитись, що є якась відносно стійка природа людини, то як вона веде себе в умовах мінливого культурного середовища, який напрямок має рух соціокультурного середовища: чи спрямований він на пригноблення людської природи з наступним її бунтом, чи на відповідність їй?

Є підстави схилятись до думки про несуперечність людської натури і загального соціокультурного поступу людства, про взаємозв’язок нових нашарувань у царині культури і підйому по ступенях того, що ми звемо природою людини, наближаючи це поняття до поняття  соціокультурної сутності людини, аж до їх смислового взаємопоєднання. Тобто йдеться про те, що стосовно людини не слід розривати поняття “природа” і “сутність” так, аби перше стосувалось тільки біології людини, а друге – тільки її соціального виміру. Ця принципова думка може бути розгорнута в таку гіпотезу.

У суто антропологічному смислі людська природа поодинокого індивіда від початку є культурно оформленою, оскільки поза межами культури немовля навіть не виростає. Тобто зоологічно Homo sapiens sapiens реалізується лише в полі культури, поза культурою новонароджений не тільки не стає sapiens, але й homo. Таким чином, впродовж тривалого доведення людської особи до її антропологічної завершеності (як у онтогенезі, так і у філогенезі) культура органічно вростає в природну тілесність людини, упредметнюється в ній і входить в її натуру. Тут індивід є здебільшого об’єктом творення і трансформації. В чистому вигляді у людини нема нічого неокультуреного, починаючи з тілесності й закінчуючи ментально-емоційним змістом, і сформований індивід постає перед нами готовим до суспільного життя.

Наступний культурний шар - це своєрідне “super-ego”(“зверх-Я”) людства, світ культурних форм (мистецтво, різні види знання, соціальні норми, цінності, засоби спілкування і суспільної діяльності), в яких індивід є суб’єктом творення і споживання. Цей шар своєрідно взаємодіє з першим: відшліфовані  впродовж довгого часу культурні здобутки переходять з другого шару у виховні механізми антропологічного розвитку осіб, а інші надбання культури підтримують досягнутий рівень соціальності. Разом вони до певної міри характеризують природу (вже й як “соціальну сутність”) людини. В кризових суспільних умовах другий культурний шар стає найбільш вразливим, менш захищеним, і тоді на “поверхні” фіксується прояв людської природи першого, нижчого ступеня, яка, втім, не є чимось цілком первісним, “невинно” природним і обов’язково “злим”.  Якщо хто схиляється до думки про одвічне чисто природне “зле начало” в людині, то чи не слід було б йому спочатку замислитись: а може не треба упереджено й надто  емоційно жалітися на “злиденну” природу людини, і чи не пошукати  корені її вад, якщо вони вже такі помітні, найперше у “вивихах” культури і у стані сучасної цивілізації. Варте уваги й те, що при визначенні соціальної політики слід уникати ризику випробовувати на міцність культурні шари людської природи, пускаючи маси людей шляхами крайніх поневірянь.

Якщо погодитися з цією гіпотезою, то можна зробити висновок про недоречність посилань на існування якоїсь чистої, відокремленої від культури природи людини на кшталт абсолютно первинної біологічної інстанції, що лише випадково взаємодіє з культурою. Коли філософія (чи то філософська антропологія, чи якась нова форма “наукової” філософії) буде й надалі заклопотана пошуками такої єдино адекватної людської сутності (природи) безвідносно до розвитку культури, то таке заняття все більше буде виглядати анахронізмом, а будь-які філософські дефініції людини в цьому напрямку приречені на обмеженість і в змістовному, і в історичному аспекті. Філософія віднайде своє місце і роль у вивченні людини при поєднанні її раціонально-критичної вільної думки зі спеціально-науковими дослідженнями. Що ж стосується наукового пошуку “природи людини” в її зв’язку з культурою, то тут прикладом можуть бути дослідження французького автора Едгара Морена.1  (1Див.: Морен Э. Утраченная парадигма: природа человека//Философская и социологическая мысль. 1995, №5-6.) Він переконаний, що виникнення культури зумовлене біологією людини і ключем до природи людини є культура, і навпаки - існування культури передбачає не тільки один розвинутий мозок, але і всю “еволюційно високорозвинену біологічну істоту”. У цьому ж напрямку йдуть і думки сучасного англійського історика науки Роджера Сміта, який вказує: “Здається, суперечки між біологією (або спадкоємністю) і культурою (або середовищем) у своїй основі хибні. Наша конкретна “природа” формується у результаті розвитку людини в специфічній історичній культурі.”1  (1Смит, Роджер. Человек между биологией и культурой//Человек. 2000. №1. С. 25.)

Звертаючись ще раз до можливого питання “То яка ж все таки  природа (чи то сутність людини)?”, наголосимо: людина є соціально-культурною формою буття біологічної істоти виду Homo sapiens.

Підкреслена попереднім викладом єдність біологічного й соціального в людині не знімає з обговорення проблеми співвідношення між собою цих сторін єдиного комплексу. Її можна обговорювати з різних боків, напр., з боку наявності біологічних резервів людини для забезпечення тенденцій соціального розвитку і тих вимог, що ставляться в цьому відношенні перед людиною. Склалась думка, що для соціального вдосконалення людини нема значних біологічних перешкод, а є тільки біологічні параметри (пороги) можливого, які пов’язані з небезпекою для життя й здоров’я і які тільки частково знімаються технічними засобами для запобігання втрати життя або здоров’я. Інший бік вказаної проблеми стосується наявності  в людині генетично успадкованого в аспекті норми й патології та його відношення до  соціально-культурних умов людського життя.

 Як повідомили на початку 2001 р. інформаційні засоби світу,  колективними зусиллями вчених ряду країн вдалося завершити  розшифровку генома, тобто всього генетичного апарата людської клітини, який відповідає за синтез білків і багато в чому визначає біологічні ознаки людини. З’ясувалось, що  геном людини складається з 32 тис. генів, і це зіставимо з кількістю генів навіть у таких далеких від людей істот як муха чи черв’як.  Генетична інформація в основному зберігається у хромосомах клітинних ядер. У  хромосомних ДНК, по їх довжині, виділяють функціональні одиниці або цистрони, що складені з нуклеотидів. Якщо генетичну структуру звести до всієї сукупності нуклеотидів, з яких зрештою й комплектуються гени, то геном людини налічує мільйони одиниць. Серед набору генів є домінантні й рецесивні, активні й приглушені в дії, є такі, що призводять до успадкованих хвороб або недоліків, котрі роблять індивіда нежиттєздатним цілком чи обмежено, або ж суттєво впливають на можливості його соціального життя. Медична генетика налічує багато генетично спадкоємних хвороб, напр., аноніхія, ахондроплазія, усталена куряча сліпота, еліптоцитоз, хорея Гентінгтона, брахідактілія, альбінізм, алкаптонурія, фенілкетонурія, природжена глухонімота та низка інших, з не менш дивовижними для необізнаних назвами. Число спадкоємних хвороб складає 4-7 на 100 народжених, а всього їх відомо понад 2000 і ця цифра весь час зростає в результаті подальших досліджень. Приблизно половина спадкоємних хвороб спричиняється порушенням кількості або будовою хромосом, а трохи менше половини – пошкодженням одного чи декількох генів. Частина генетичних патологій компенсується тим, що  суспільний прогрес поступово знімає природні перешкоди для функціонування людини з генетичними вадами, дає їй місце  в сукупній життєдіяльності. Відкривається й перспектива щодо можливості виправляти генетичні недоліки методами генної інженерії.

Серед природних факторів генного рівня мають суттєві наслідки (особливо для потомства)  і мутації генів. Генні мутації можна викликати впливом на клітину різними випромінюваннями (рентгенівським, ультрафіолетовим, гамма-променями), дією інших факторів природного й соціогенного походження, які можуть мати місце в зовнішнім середовищі  (вільні радикали, хімічно-активні продукти обміну речовин, коливання температури, ті ж випромінювання техногенного походження). За деякими підрахунками загальна частота мутацій у людини складає одну мутацію на кожного індивіда у кожному поколінні.

 Взаємодію природного й соціального можна проілюструвати на прикладах реалізації генетично успадкованого й прижиттєвого у людини. Так, дехто вважає, що видова тривалість життя у людей може знаходитись у межах 100-130 років, однак ми знаємо наскільки рідкісні люди, котрі досягають такого віку, адже загальне природне й соціальне середовище суттєво впливає на фактичну тривалість життя. В ідеальному варіанті життєвий шлях людини повинен був би завершуватись смертю внаслідок запрограмованої старості, однак тільки 2 чоловіка з 100 помирає від чисто фізіологічної старості. На життєздатність потомства впливає й вік батьків, бо з віком генетичні структури в статевих клітинах набувають пошкоджень через зовнішнє середовище. Можна звернутись і до прикладів з психічними явищами. Як уже йшлося, культура не успадковується генетично, але здатність оволодіти мовою й культурним спадком людства залежить від особливостей мозку, хоч іще залишається багато невідомого у неврологічних основах навчання й пам’яті. Гени визначають розвиток і функціональну діяльність структур мозку, про що свідчать випадки розумової відсталості. Серед факторів, що збільшують частоту психічних генетично успадкованих хвороб можуть бути й  соціальні, напр., шлюби серед близьких родичів внаслідок релігійних вимог чи династійних міркувань, шлюбні зв’язки у замкнених людських популяціях.1  (1Спеціально-наукові дані наведені автором за виданнями: Бердышев Г.Д., Криворучко И.Ф. Генетика человека с основами медицинской генетики. К., 1979; Вилли К., Детье В. Биология (Биологические процессы и законы). М., 1975; Харрисон Дж., Уайнер Дж., Тэннер Дж., Рейнолдс В. Биология человека. М., 1979; Бочков Н.П. Клиническая генетика. М., 1997.)

До теми співвідношення природного і суспільного відноситься й питання  щодо дієвості так званих природних інстинктів ( лат. īnstīnctus – спонука). У сучасній науковій літературі термін “інстинкт” використовується мало, оскільки є більш диференційований термінологічний апарат для визначення механізмів поведінки, які колись об’єднували словом “інстинкт”. Говорять, напр., про програми поведінки, що закладені в організації самої нервової системи, для яких специфічні подразники слугують тільки пусковими сигналами для включення програми в дію. І все ж у тих випадках, коли вживають поняття інстинкту, то мають на увазі природжену, не пов’язану з навчанням, модель поведінки, котра властива всім представникам певного виду.1  (1Лоренц, Конрад. Агрессия (так называемое “зло”) М., 1994. С. 92; Майерс, Дэвид. Социальная психология. СПб., 1998. С. 486.) Людину вважають за істоту, позбавлену потужного масиву інстинктів, а нестача у неї інстинктів компенсується культурою. Серед інстинктів, на які найчастіше звертали увагу філософи й вчені, є агресія. К.Лоренц вказував: “Більше ніж вірогідно, що згубна агресивність, котра сьогодні як злий спадок сидить в крові у нас, у людей, є результатом внутрішньовидового відбору, який впливав на наших предків десятки тисяч років протягом всього палеоліту”.2  (2Лоренц, Конрад. Агрессия (так называемое “зло”) М., 1994. С. 49.) Згубний вплив агресії блокувався виробленням ритуалів, заміною тваринних форм реалізації агресивності культурними. Дехто з учених вважає, що ідея про те, неначе агресія є інстинктом, зазнала краху, коли вона ввійшла до переліку можливих людських інстинктів, які охоплюють фактично всю мислиму поведінку людини. У огляді 1924 книг з соціальних наук було налічено близько 6000 можливих інстинктів, а це свідчить про слабкість пояснень поведінки людей через невизначеність самого концепту “інстинкт” і тому його пояснююча роль видається малоефективною.3  (3Майерс, Дэвид. Социальная психология. СПб., 1998. С. 486-487.) Те ж саме можна сказати й про теорію природних потягів З.Фрейда.

У пошуках сутності людини через співставлення природного й соціального час від часу зустрічаються крайнощі: перебільшення ролі того чи іншого компоненту. Одні схиляються до “біологізаторства”, а інші до зайвого “соціологізаторства”. Прикладом останнього може бути традиція у вітчизняній літературі, яка йде від надто прямолінійної інтерпретації одного з висловлень К.Маркса. У “Тезах про Фейєрбаха” той писав “Фейєрбах зводить релігійну сутність до людської сутності. Однак сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду. У своїй дійсності вона є сукупністю всіх суспільних відносин”.4 (4Маркс К. Тезисы о Фейербахе//Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти т. Т. 2. М., 1985. С. 2.) Короткий тезовий запис Маркса давав широкий простір для довільних інтерпретацій, в тім числі й зайво соціологізаторських, неначе в людині все соціально обумовлене, визначене виключно умовами суспільного життя й виховання. Хоч можна було б і менш радикально трактувати це знамените положення Маркса. Принаймні з нього випливає й те, що Маркс переводить розмову про “людську сутність” від окремо взятого індивіду до “людської сутності” роду, яка історична, пов’язана з еволюцією системи суспільних відносин, отже всієї соціальної реальності З огляду на інші твори Маркса, не скажеш, що він не брав до уваги природні (біологічні) передумови людського існування. Варто для цього звернутись хоч би до “Німецької ідеології”: “Перша передумова будь-якої людської історії – це, звичайно, існування живих людських індивідів. Тому перший конкретний факт, який підлягає констатуванню, - тілесна організація цих індивідів і обумовлені нею їх стосунки з усією природою.”1  (1Там само. С. 14.)

Підсумовуючи, можна сказати, що сучасний філософський підхід до проблеми людини зберігає традицію комплексності, одночасно більше враховує нинішні значні наукові здобутки і менше вдається до спекулятивних міркувань, в тім числі і у визначенні сутності людини, яку ми запропонували вбачати у соціокультурній формі існування виду  Homo sapiens.