5rik.ru

Какие бы ни велись споры вокруг Карла Маркса, мы должны согласиться с тем, что в зоне контактов современной общей идеологии с экономической парадигмой, то есть в той самой области, к которой относится настоящее исследование, ни один автор не сравнится с ним в значимости оставленного наследия. И мне не нужно какого-либо иного обоснования для того, чтобы посвятить ему самую длинную из монографий, вошедших в настоящую книгу. Здравый смысл уже с самого начала нашего исследования подсказывает, к каким выводам мы придем в конечном итоге: независимо от весомости вклада Маркса в экономическую науку, именно он привел экономическую идеологию к вершине ее могущества и влияния, к ее апофеозу. Благодаря его усилиям экономический анализ перестал довольствоваться ролью процветающей специализированной отрасли знаний, он стал захватывать новые области: социологию, историю и политику. Более того, по-прежнему не вдаваясь в излишнюю полемику, можно смело утверждать, что в главном и наиболее общем из своих тезисов Маркс сформулировал то, что должно было стать в последующем столетии общепризнанным, распространившимся по всему миру убеждением. Хотя теория базиса и надстройки не принимается всеми социологами и историками с одинаковым энтузиазмом, для человека улицы факт преобладания в общественной жизни явлений экономического порядка бесспорен: это один из первых пунктов его «Credo» [Credo - первое слово Символа Веры на латинском языке: "Верую" - прим. пер.]. Один из друзей обратил мое внимание на следующий феномен: специалисты в области общественных наук Соединенных Штатов, где на официальном уровне марксизм не признается, на нас, европейских исследователей, часто производят впечатление адептов марксистской теории, не подозревающих о теоретическом родстве своих идей с теорией Маркса. Наверное, все сказанное напоминает лишь констатацию фактов, простое воспроизведение накопившейся в уме информации об удивительном скачке в развитии экономической науки, ее выходе на просторы внешнего для нее мира. Я полагаю, что на самом деле эти отношения имеют более сложный характер, но в любом случае заслуга и роль Маркса в разработке экономических проблем остаются бесспорными.

Главный наш вопрос может быть сформулирован следующим образом: как Марксу удалось реализовать свой грандиозный проект? В этом смысле обнаруживается, что немалый, если не самый большой, интерес для нашего исследования представляет путь его интеллектуальных исканий. Наше исследование будет затрагивать, главным образом, ранние работы Маркса, а также те из последующих трудов, где с наибольшей полнотой раскрывается его главная теория - я имею ввиду Наброски (Grundrisse), написанные в 1857 г., а особенно Введение к этой работе. Таким образом, наш выбор совершенно отличается от задач, стоявших перед Раймоном Ароном (1967), который сконцентрировал все свое внимание на классических произведениях зрелого периода, а наиболее подробно проанализировал Капитал, дав общую картину исторической и социологической мысли Маркса, какой, по мнению Арона, ее видел, или хотел видеть, сам Маркс. Разница в данном случае будет сродни той, о которой я говорил, характеризуя шедевр Шумпетера. Смысл моего скромного исследования видится мне в том, чтобы вернуть «экономический анализ» на свое место, то есть в контекст мысли Карла Маркса.

Осуществление подобного рода исследования с узкими рамками предмета сопряжено с определенным риском. Так, осуществляя свой план, мы иногда будем сближаться с проблемами, дискутировавшимися в недавнем прошлом: существует ли фундаментальная преемственность между ранними и последними работами Карла Маркса? Перестал ли быть Маркс философом и не превратился ли в адепта другой отрасли знаний? Сохранял ли Маркс на протяжении всей своей жизни фундамент гегельянского мировоззрения, или он развивал свою теорию, все больше удаляясь от Гегеля, и, в таком случае, в большей мере обязан своими достижениями кому-то еще? и т. д. Я полагаю, что до определенного момента нам будет легко находить ответы на эти вопросы: осмелюсь утверждать, что в течение всей своей жизни Маркс сохранил верность моральным убеждениям, принятым в годы молодости, и что такая последовательность фундаментальным образом определила весь ход его интеллектуального развития. С одной стороны, его убеждения требовали от него помимо прочего выхода за рамки философии, но, с другой стороны, согласно гегельянской перспективе, отжившее свой век и упраздненное сохранится в другой форме, - поэтому ни один из читателей Маркса не будет с полной серьезностью настаивать на том, что Маркс когдалибо изменял гегельянской модели мышления, какими бы ни были вводимые им новшества - именно в этом заключена часть его сильных сторон, как, впрочем, и слабых. Допуская все это, мы никоим образом не лишаем себя возможности видеть многочисленные свидетельства знакомства Маркса с идеями других авторов, выявлять в его трудах следы «влияний» или, скорее, заимствований. Кстати, я должен указать на несовершенство моего исследования: оригинальность личности Маркса и, следовательно, его идеи будут лучше поняты теми, кто близко знаком со всеми авторами, которых читал Маркс в период, когда формировалось его мировоззрение, а также с его ближайшим окружением.

Но есть момент, при рассмотрении которого все эти вопросы уходят на второй план, потому что на самом деле - для дискуссий в классной комнате, для кружка или для партии, это вопросы, которые лучше всего отражают идейное содержание движений социальной интеллектуальной ориентации. Раймон Арон прав, сопоставляя «Капитал», ставший главной частью наследия, с которым Маркс предстал перед потомками, и незавершенный набросок, написанный им. Нам следует проводить различие между тем, что публиковал сам Маркс, и тем, что осталось у него в незаконченном виде или было написано исключительно для себя, для частного использования, а потом, спустя много лет после кончины автора, было опубликовано другими. Я тоже буду использовать такие тексты - особенно тот самый «незавершенный набросок», Рукописи 1844г. , воспринимая их не как законченные произведения, а лишь как первоисточники для исследователя, который хочет понять, каким образом Маркс стал Марксом, как, например, складывались его фундаментальные установки относительно места экономических явлений среди прпоцессов социальных в самом широком смысле этого слова.

Со своей стороны, я хотел бы задаться несколько иным вопросом. Он возникает непосредственно из взятой нами на вооружение методики сравнительного анализа. Кем является Маркс - индивидуалистом или холистом (в нашем понимании этих терминов)? Его мысль - в ее коллективистском или коммунистическом аспектах - как бы акцентируется на совокупности всех социальных отношений, так что наши современники, если бы им задали соответствующий вопрос, не задумываясь объявили бы ее холистской. Я полагаю, что холистской эту мысль можно назвать только по внешним признакам. Правда, эта видимость, возможно усиливается в том случае, когда объективно Маркс оказывается большим ходистом, чем личность, задавшаяся подобным вопросом. Именно так я проинтерпретировал бы понимание Маркса, сложившееся у одного из американских студентов. Гипотеза, которую я предполагаю вынести на суд читателя настоящей главы, звучит так: по существу Маркс - индивидуалист. Эта гипотеза сформировалась в моем сознании несколько лет назад, когда я занимался проблемами индейцев. Имея склонность к радикальному различению социологического (как существенно холистского) и экономического (как преимущественно индивидуалистского) взглядов на вещи, я в какой-то момент осознал необходимость подвергнуть сомнению расхожее утверждение, согласно которому Маркс является одним из основателей социологии, и я пришел к выводу, что он не столько социолог, мыслящий экономическими категориями, сколько экономист, мыслящий категориями социологии¹. В пункте, которого мы теперь достигли, становится совершенно ясно, что вопрос индивидуализма Маркса напрямую проистекает из его установки по отношению к экономическому способу мышления. Дальнейшее наше повествование будет представлять собой переплетение двух главных тем.

Выбор ключевых тем обусловлен хронологией появления работ Маркса и нашим главным вопросом. Общая ориентация его мысли складывается в основном до того, как были написаны его политэкономические произведения, поэтому она рассматривается нами в данной, 7, главе. 8 глава посвящена его встрече с политической экономией и тому, во что она превратилась под пером Маркса, учитывая общие рамки и направление его мысли. Наконец, в 9 главе обобщаются результаты нашего исследования с точки зрения общей идеологии. Завершается изложение этих вопросов отступлением, вобравшим в себя несколько побочных результатов исследования.

Как мы видим, теоретические рукописи Маркса на социально-политическую тематику начинают появляться с 1843 г. Мысль Маркса выкристаллизовывалась на критике Гегеля, а особенно гегелевской Философии права: Маркс распространял на государство тезис об отчуждении, разработанный Фейербахом для критики религии. Начальный период творчества Маркса отмечен тремя работами, две из которых были опубликованы в 1844 г.: Введение к критике гегелевской философии права включает его проповедь революционных убеждений, а статья К еврейскому вопросу представляет собой блестящее дополнение к предыдущему тексту в связи с одной специальной проблемой. Третья работа - собственно К критике гегелевской философии права, детальное исследование государства, каким оно предстает в Философии права Гегеля, - исследование, которое Маркс рассчитывал завершить, но в конечном итоге так и не издал.

Некоторое время спустя, в 1844 г., происходит встреча Маркса с экономической литературой, известной нам по Экономическо-философским Парижским Рукописям 1844 г. Немецкая идеология, написанная Марксом и Энгельсом в 18451846 гг. и оставшаяся неизданной только по случайности, вернее ее первая часть, в которой, по словам Энгельса, излагается «материалистическая концепция истории», сочетает в себе в первом приближении две названные идеологические тенденции, не считая социалистические или другие, менее важные, влияния. В действительности Немецкая идеология, хотя и создавалась позднее Рукописей, продолжает линию, которая начала вырисовываться в предшествующих ей работах. Если в ней и отводится важное место экономическим вопросам, то они интегрируются в картину всеобщей истории. Экономический взгляд используется здесь для того, чтобы придать тому, что уже было сказано, дополнительную прочность и категоричность. Таким образом, на первом этапе нашего исследования мы имеем возможность, обращая особе внимание на взаимосвязь Рукописей и Немецкой идеологии, проследить эволюцию основных положений теории Маркса начиная с самых первых работ и вплоть до Немецкой идеологии, чтобы затем, на втором этапе исследования, обратиться к Рукописям, которые нас будут интересовать как дневниковые свидетельства о вступлении мысли Маркса в контакт с политико-экономическими идеями.

Теперь наступает время представить вторую тему нашего исследования идейного наследия Маркса. Сразу отметим, что введение этой темы несколько усложнит общий план работы. Если рассматриваемые нами тексты явно или в скрытом виде опираются на индивидуалистскую точку зрения, то в некоторых других произведениях или фрагментах работ представлена также, и очень недвусмысленно, противоположная точка зрения, а именно та, согласно которой человек есть существо прежде всего социальное. Анализ текстов содержащих именно вторую точку зрения, особенно рукописей, представляется необходимым для разработки проблемы, которая встает перед исследователем при сопоставлении двух противоположных концепций, и для выяснения их будущей судьбы. Впрочем, сразу оговоримся, что мы нередко усматриваем определенную проблему там, где для Маркса таковой не было. Этот факт мы должны обязательно иметь ввиду. После рассмотрения трех первых работ нам предстоит присоединить в соответствии с хронологией творческого пути Маркса фрагменты из Рукописей написанным в годы, когда нашло свое выражение то самое социологическое восприятие, о котором было сказано выше. В Немецкой идеологии, как и во всем последующем творчестве Маркса, такой аспект практически исчезает или отступает на второй план, уступая место другим концепциям.

*

Небольшая статья, озаглавленная Введение в критику гегелевской философии права (далее - просто Введение), была. написана Марксом в конце 1843 г. Ему было двадцать пять лет; незадолго до этого, в июне 1843 г., по истечении семи лет со дня помолвки, он женился. Статья была опубликована весной 1844 г. в Париже на страницах первого и единственного выпуска Немецко-французского ежегодника (Deutsch-Franzoesische Jahrbuecher), который издавался Марксом и Руре (Marx, Einleitung; Werke, I, p. 378391)². Эту статью можно назвать исповеданием революционной веры Маркса. Здесь он провозглашает союз философии и пролетариата, призванный приблизить философию к жизни (сделать ее реалистичной) и упразднить пролетариат как класс. Помимо блестящей диалектики, столь свойственной Марксу, и его стиля громогласно выражать свои мысли - «оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием» (р. 385; в русском издании - стр. 422) - эта хорошо известная статья примечательна, в частности, следующей особенностью: анализ, представленный в ней, сосредоточен вокруг ситуации в Германии и совершенно определенно выдержан в тональности Фихте.

Даже реверансы в сторону Гегеля и его Философии права имеют здесь подчеркнуто национальный, квази-мифический характер. В то время считали, что Германия не имела своей истории - помимо истории мысли, и у Маркса произведение Гегеля фигурирует как венец немецкой философии права и государства, «единственная немецкая история, стоящая al pan (на уровне) официальной современной действительности» (р. 383; стр. 420). Эта тема хорошо известна, и в действительности она представляет собой стереотип классической немецкой литературы: в то время, когда другие народы активно действуют на исторической сцене, немецкий народ из этого процесса исключен и вынужден жить мыслями о взлетах и падениях других. Маркс как и Фихте сорока годами раньше, воспринимает такое ущемление не иначе как фундаментальную предпосылку для реализации Германией в будущем своего предназначения. Такая параллель с положением пролетариата - в странах, добавим, где он уже существует (в Германии к тому моменту он еще не сформировался) - давал повод для определенных отождествлений. Параллель же с Фихте просто поразительна: поскольку роль Германии имеет фундаментальный характер (gruendliche), она должна пережить революционный подъем, который захватит все сферы и все слои от самого основания (van Grund aus); «эмансипация немца есть эмансипация человека» (р. 391; стр. 429). Что касается философии, она, по мнению Маркса, выполнила свою задачу (в Философии права) и не может развиваться дальше, не упразднив саму себя. Философия не может быть преодолена, если не будет реализована, и наоборот, она не может быть реализована, если не будет упразднена. Союз с философией социального класса, бремя цепей для которого приобретает «радикальный» характер, лежит в самой природе вещей: «голова этой эмансипации - философия, ее сердце - пролетариат». Имеется и подходящий прецедент, поскольку у Германии революционное прошлое, связанное с Реформацией: «Как тогда революция началась в мозгу монаха, так теперь она начинается в мозгу философа (р. 385; стр. 422). Без сомнения, оружие, физическая сила (materielle Gewalt) необходимы, но «теория становится материальной силой, как только она овладевает массами» (р. 385; стр. 422). Подтверждение радикализма и практической направленности энергии немецкой теории мы находим в выводах по критике религии, где сказано, что «человек - высшее существо для человека», из чего следует категорический императив, повелевающий «ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом» (р.385;стр.422).

Из статей Маркса, увидевших свет ранее, мы знаем, что радикальная установка, выраженная таким образом в 1843г., не была совершенно новой. Можно предположить, что она восходит к философскому сочинению юного Маркса 1841г. («нетерпимость к разрыву между идеалом и реальностью») или даже совершенно необычному письму к отцу, датируемому ноябрем 1837г., с ясно прозвучавшим в нем отказом от двойственного принципа «быть» и «должно быть» (Werke, Erg. В. I, p. 312). Этот отказ является, по видимости, откликом Маркса на гегелевскую критику понимания морали Кантом. В более широком смысле установка юного Маркса, с одной стороны, - это пример типичного для нашего мира явления, а именно пример протеста образованного молодого человека; с другой стороны, такая установка говорит о том, что Маркс воспринял дух немецкого романтизма с его «обостренным чувством достоинства человека» (Steigermg...), в чем Дильтей видит общую черту интеллектуальных движений Германии на рубеже XVII-XVIII вв. (1968, р. 52,185,204). Особенно в этом плане поражает параллелизм со взглядами молодого Гегеля, которые Марксу не могли быть тогда знакомы и которые отразились в той самой Феноменологии духа, в которой Маркс усматривал сердце гегелевской философии (Marx, Manuscrits, trad. fr. p. 224 sq.). Гегель, когда он в 1798-1799 гг. работал над Духом христианства, много внимания уделял преодолению гнетущего, во всех его формах, отчуждения, стремясь вновь обрести внутреннюю гармонию Древней Греции. Гегель искал новую религию, как Маркс новое общество, и мы далее увидим еще более яркие стороны этого параллелизма (cf.Dilthey, 1968).

Примечательно, что революционный порыв молодого Маркса представляется не столько интернациональным, сколько немецким, как бы рождающимся из специфических условий Германии. Такой подход в принципе согласуется с немецкой традицией, согласно которой факт принадлежности к немецкой расе напрямую увязан с представлением о человеческом достоинстве. Этот подход является как бы далеким отголоском взгляда, прежде распространенного в Германии, на причины неудачи французских революционеров: главной причиной считалось отсутствие у французов необходимых моральных качеств, прямо противоположных серьезному и твердому характеру немцев, которые, таким образом, были единственным народом, способным до конца выполнить эту грандиозную задачу.

И мы, конечно, должны с полной серьезностью отнестись к такой национальной преданности юного Маркса. Ссылка на Лютера показывает глубину связей, соединяющих Маркса с немецкой философией. Если благодаря Р. Такеру мы можем наблюдать один из основных аспектов этой связи, то понять эволюцию Маркса в целом нельзя, если не рассматривать его как бы парящим на крыльях национальной философии. Его интеллектуальное дерзание, сам его революционный замысел не отделимы от этой фантазии гигантского масштаба, слившись с которой, человек начинал верить в то, что сумел преодолеть все противоречия и подняться помимо прочего над противопоставлением конечного и бесконечного, субъекта и объекта, природы и духа.

В то же время, как отмечал Ипполит (Hyppolite, 1955, р. 153), на место гегелевской нации (Volk) Маркс в качестве актера, играющего главную роль на исторической сцене, ставит класс. Вместо идеи избранного народа, призванного возвышаться над другими народами - как это представлялось большинству немецких мыслителей (среди которых даже исповедовавший идеи равенства Фихте) , Маркс выдвигает идею пролетариата, который должен положить конец всякому господству или подчинению. Таким образом, в этом пункте Маркс выходит за пределы немецкой традиции.

В тесной взаимосвязи с «немецким» аспектом находится интеллектуальный характер формулы Маркса: не пролетариат ищет и находит союзника в лице немецкой философии, но немецкая философия, ищущая решения национальной проблемы на уровне отношений между национальной мыслью и жизнью, находит в лице пролетариата одновременно квази-провиденциальное средство осуществления своего призвания и союзника. Революция начинается «в мозгу» интеллектуала: от Лютера посредством Фихте и Маркса линия преемственности ведет к фигуре подлинно интернациональной, «профессиональному революционеру» XX века. К Ленину, котрому предстояло продемонстрировать, что этот, так называемый, интеллектуал не собирается ждать момента, когда пролетариат созреет как класс.

Впрочем, для нашего исследования все это не существенно. А существенно то, что Маркс, несмотря на нищенские условия существования - жестокую цену, которую ему придется заплатить за свое увлечение, - на протяжении всей своей жизни оставался верен юношескому революционному порыву, поселившемуся в его душе и воспринятому на сознательном уровне. (Следует отметить и универсальный характер идеологии Маркса при всей практичности выдвигаемых им целей.) Даже те, кто, желая познакомиться с главной идеей Маркса, предпочитает начинать с его зрелых произведений, не могут отрицать, что уже в первых его опытах ощущается главная движущая сила будущих успехов. Я буду максимально эксплуатировать идею такой преемственности с целью лучшего понимания Маркса, указывать по мере возможности на компоненты мысли Маркса, характеризующие ту изначальную и неизменную решительность, которую я называю революционным порывом.

Итак, перед нами молодой интеллектуал-романтик, публицист и боец, который хочет примирить и скрепить мысль и действие, и который с этой целью принимает на себя задачу освободить человека и собирается решить ее, используя лозунг: «Человек есть существо наивысшее для человека³». Особо отметим для себя: речь не идет о реформе общества или об освобождении подавляемого класса. Класс, испытывающий бремя «цепей» - это всего лишь необходимое условие абсолютной эмансипации всех людей, или, скорее, эмансипации абстрактно взятого Человека, как самодостаточного существа, воплотившего высшую ценность, Человека как Индивида в полном, современном смысле этого слова. Более того, личность, которая становится выразителем этой идеи, выступает именно с позиций Индивида, независимого существа, высшая ценность которого как раз и заключается в том, что он есть Индивид, Человек, освобожденный от своих цепей, очищенный от всякой зависимости.

Таким образом, становится ясно, что революционность молодого Маркса дает первый ответ на наш вопрос: понимал ли Маркс человека преимущественно как индивида или как социальное существо? На данном этапе исследования наш ответ на этот вопрос должен быть таким же категоричным, таким же безапелляционным, каким был жизненный выбор Маркса. Несмотря на то, что мы можем констатировать незначительные изменения в его концепции человека, что приводит к определенной эклектичности, есть основания считать, что Маркс всю свою жизнь оставался верен этому выбору. Независимо от того, к принятию каких взглядов приходил Маркс в течение своих долгих исследований экономической и социальной жизни, в ходе анализа обнаруживаются те, которые имеют второстепенный, ограниченный, поверхностный характер по отношению к взглядам, которые были укоренены в первоначальной ориентации, выбранной им для своей жизни.

Для проверки этой гипотезы мы прежде всего обратимся к другим произведениям Маркса, которые создавались им в молодости, будучи написаны за короткий период в три года (1843-1845), причем большей частью остались не изданными при его жизни. Первое, как по хронологии, так и по значимости для последующего развития идей Маркса, - это его рукопись К критике гегелевской философии права («A us der Kritik...»). Маркс рассматривал Гегеля как наиболее гениального мыслителя эпохи; опираясь именно на критику его книги, Маркс определяет свои собственные задачи и создает для себя план работ на многие годы. Перед нами результат кропотливого критического анализа книги Гегеля, параграф за параграфом, начиная с главной части гегелевской разработки категории государства. (§§ 261-313) (К. Маркс и Ф. Энгельс изд 2 T.I, стр.219-368, cf. резюме в книге Hyppolite, 1955, р. 120-141).

Для начала, с целью лучшего понимания этого сложного предмета, небесполезным будет подробно остановиться на тексте Маркса. Что касается его критических замечаний, они выглядят, бесспорно, оправданными. Маркс показывает, что Гегель во многих местах подходит к предмету своих исследований не с философских позиций, а всего лишь объединяет абстрактную логику с эмпирической констатацией: «Гегель совершенно не рассматривает содержание бюрократии, а дает только некоторые общие определения ее «формальной» организации» (стр. 269-270). Маркс издевается над «дедуктивными» выводами Гегеля, особенно в отношении монархии, бюрократии и двух Палат, он напрочь отрицает логическую опосредованность и преобразования, которые порой, действительно, заслуживают того, чтобы от них отказаться.

Суть критики заключается в двух пунктах, которые относятся к разным уровням. Вопервых, Маркс упрекает Гегеля в подмене субъекта предикатом: «Эта подмена субъективного объективным... это извращение имеет своим необходимым результатом то, что некое эмпирическое существование принимается некритически за действительную истину идеи» (стр. 263).

Гегель принимает за субъект государство как дух, наделяя его предикатами, то есть феноменологическими проявлениями, в виде всех его социальных институтов, социальных аспектов жизни, начиная от гражданского общества и до конституционной монархии, и т. д. Согласно Марксу, реальным субъектом является конкретный человек гражданского общества, а государство всего лишь его предикатом (Hyppolite, p. 127). Такова хорошо известная критика Марксом гегелевского идеализма, диалектики и сознания как в целом извращенных, перевернутых с ног на голову, нуждающихся в том, чтобы их поставили обратно на ноги⁴.

Второй пункт критики касается отношений между обществом и государством. Гегель их описывает как отдельные, независимые друг от друга институты. Гегель исходит из своего раздельного рассмотрения «государства» и «гражданского общества», «особых интересов гражданского общества, которые лежат вне сущего в себе» и «для себя всеобщего, составляющего сферу государства» (стр. 263-264). Для Маркса такой подход верен при описании современного государства, - именно такой вывод мы можем сделать, проанализировав Введение к критике гегелевской философии права (Введение, К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. изд. 2, т. 1, стр. 414-429), где Маркс торжествует по поводу успеха Гегеля. Но Гегель не ограничивается одним только описанием, он ищет фактические подтверждения такой ситуации, для чего, соглашаясь с гражданским обществом как данностью, в общих чертах дает описание, а в действительности предписывает, появление «своего» государства в будущем. Маркс, напротив, опровергает утверждение, что подобное «разделение» согласуется с рассудком. Конечно, такое неприятие говорит о его революционной установке. По словам Ипполита, Маркс «предлагает избавиться отподобного противоречивого дуализма путем... растворения государства в обществе, а общество, в свою очередь, должно трансформироваться так, чтобы не потеряться в индивидуалистском атомизме». «Реальный человек, который живет и трудится, должен как таковой выразиться в государстве, которое в таком случае утратит свой трансцендентный характер» (Hyppolite, p. 126).

В этом состоит очень важный тезис, непосредственную аргументацию которого в данном месте Маркс не предлагает: он просто допускает возможность растворения государства в обществе. Можно предположить, что подобное игнорирование аргументации связано с сугубо критическим характером текста: точка зрения оппонента, Гегеля, критикуется, в то время как собственная точка зрения Маркса едва прослеживается; впрочем, может быть, она четче выражена в других текстах. И еще одно замечание: полное отрицание любой трансцендентности - это фундаментальная черта мысли Маркса. В творчестве учеников Гегеля в целом и Фейербаха в частности эта черта, характерная для Гегеля, сохранялась и выражалась с большей силой. Вряд ли есть необходимость напоминать о том, что кульминацией логики Гегеля была Идея - где находит свое воплощение понятие (концепт) (Begriff), где совпадают рациональное и реальное. В самой Критике гегелевской философии права государство превозносится перед лицом религии за имманентность, противопоставляемую трансцендентности последней. Именно такой взгляд прослеживается по ходу всего длинного комментария Маркса к § 270, который посвящен отношениям между государством и церковью; Маркс предупреждает, что он рассмотрит этот вопрос ниже, но создается впечатление, что в этой работе он своего обещания так и не выполняет (впрочем, см. п 7 настоящей книги).

Для Маркса современное государство не является имманентным, а если и имманентно в какой-то степени, то не может быть признано таковым в абсолютном смысле; по отношению к гражданскому обществу оно трансцендентно, именно поэтому Маркс выносит ему свой приговор. Все эти рассуждения Маркса идут рука об руку с революционным порывом, открывают его (порыва) истинные философские масштабы: «эмансипация человека» совпадает с устранением трансцендентности. (По поводу этой важной черты творчества Маркса см.: Cottier, L'atheisme dujeune Marx, 1959). Как раз в этом пункте богословские труды Гегеля дают пример поразительного параллелизма с работами Маркса. Они оба стремятся придти к высшей точке трансцендентности в христианстве, реконструировать в чистом имманентном виде послание Христа, который, например, проповедовал «добродетели без порабощения, без утраты независимости, (простые, безыскусные) преобразования в любви» (Hegel, 1907, р. 293; trad. 1971, p. 66). Как мне кажется, Котье блестяще подметил, что на всем этом лежит печать лютеранства (Cottier, 1959, р. 46-47).

Социолог имеет все основания размышлять об этом стремлении Маркса к устранению трансцендентности. Действительно, соглашаясь с тем, что общество есть единое целое, мы должны принять, что это целое превосходит отдельные свои элементы так же, как организм превосходит свои отдельные органы. Маркс очень много места уделяет попыткам показать, что определение, или философская дедукция, государства у Гегеля не идет в целом дальше определения подобного организма, и что с этого момента Гегель начинает облекать философский скелет своих рассуждений в данные эмпирики. Однако, насколько я понимаю, Маркс не протестует против ассимиляции как таковой (см. ibid., комментарий к § 269 Гегеля). Вместе с тем именно в «ассимиляции» следует усматривать важный аспект конструкции Гегеля. Государство Гегеля, государство как «дух» (Geist), есть социальное целое, осознающее себя как таковое, то есть, в частности, присутствующее именно в таком виде в сознании членов общества. В действительности же, отдельно взятое, выражение «социальное целое», которое я только что ввел в свой текст, отсутствует в книге Гегеля.

Отношения, устанавливаемые Гегелем между гражданским обществом и государством, это не только отношения разделения и борьба противоположностей в той мере, в какой в гражданском обществе господствует эгоизм и индивидуализм, в государстве - альтруизм и холизм, это также, я позволю себе использовать здесь мою собственную терминологию (Dumont, 1971 b, p. 80-81), иерархические отношения, или отношения «включающего-включенного». Государство Гегеля есть целое, включающее свои определенные элементы, в том числе элемент, который формально ему противоположен, аналогично тому, как свобода формально противоположна закону. Вряд ли мы можем признать, что Маркс оставался слеп к этой стороне философии Гегеля⁵. Перед нами событие настолько драматичное, настолько важное в историческом плане, что стоит рассмотреть в деталях этот отказ Маркса от холизма Гегеля. Обратимся к соответствующему параграфу из произведения Гегеля и к его комментарию у Маркса.

Гегель, § 274

«Так как дух действителен лишь как то, в качестве чего он сам себя знает, и государство как дух народа составляет вместе с тем проникающий все его отношения закон, составляет нравы и сознание его индивидов, то государственный строй каждого народа зависит вообще от характера и формирования его самосознания, в последнем заключается его субъективная свобода и тем самым действительность государственного строя... Каждый народ имеет поэтому такой государственный строй, который соответствует ему и подходит для него.»

Комментарий Маркса:

Из рассуждений Гегеля следует только, что то государство, в котором «характер и формирование самосознания» и «государственный строй» находятся в противоречии друг с другом, не есть настоящее государство. Что государственный строй, который явился продуктом предшествующей ступени сознания, может стать гнетущими оковами для более развитого самосознания и т. д. и т.п.. - это, конечно, тривиальности. Отсюда можно было бы, напротив, вывести только требование такого государственного строя, который заключает в себе самом в качестве определяющего начала и принципа способность прогрессировать вместе с развитием сознания, прогрессировать вместе с действительным человеком. Но это возможно только при условии, если «человек» стал принципом государственного строя. Гегель здесь - софист» (стр. 240).

С первой фразой Гегеля все ясно: государство есть дух народа; как таковое оно одновременно выступает в качестве «политического» института и основного принципа или закона социальных отношений вообще, то есть в качестве обычаев или ценностей (die Sitte) и сознания индивидов, которые это государство составляют. Под «государством» Гегель в одно и то же время понимает: 1) то содержание, которое в это понятие вкладываем сегодня мы; 2) глобальное общество, или сообщество, как «символическую систему», как сегодня иногда выражаемся и мы, то есть примерно то же самое, что и «коллективное сознание» у Дюркгейма. Руссо примерно в этом же духе говорил, что обычаи - это то, что составляет «подлинную основу государства» (Общественный договор, II, XII), и Дюркгейм в своем комментарии к Руссо подчерекивал роль этой «фиксированной, неизменной ориентации интеллектуальной и практической деятельности на определенном направлении», как бы лежащей в основе общей воли и объясняющей возможность внезапного проявления последней (cf. Dumont, 1965, р. 47).

Этот момент очень важен, и вместе с тем он далеко не всегда замечается или выделяется комментаторами Гегеля. Тот, кто усматривает в государстве Гегеля всего лишь политический аспект, лишает себя понимания стержневого положения его теории. В противном случае правым оказался бы Маркс, который отказывался видеть в государстве Гегеля всего лишь институт, противопоставленный другим социальным институтам (семье, гражданскому обществу). Поэтому мы и ставим на место государства глобальное общество: тогда становится очевидным, что между ним и всеми партикулярными институтами, составляющими такое общество, по отношению к которым оно выступает категориальным понятием, которые оживляются и поддерживаются им, существует глубинная связь. По крайней мере, именно так звучит фундаментальный постулат социологии (холистского типа).

Но тогда может возникнуть вопрос, почему, собственно говоря, Гегель вообще прибегает к такой косвенной презентации глобального общества, наделяет его внешними атрибутами государства? Ведь из-за этого его гипотеза проигрывает в ясности, и, может быть, в этом заключается одно из объяснений относительного «отсутствия гибкости», «склероза», по выражению Жана Ипполита, проявившегося в Основах философии права. По большому счету такая же путаница царит и в трудах Руссо, и причина ее та же: акцентируя внимание на сознании и свободе, эти авторы продолжали двигаться по существу в пределах индивидуалистского универсума. Их несовпадающее восприятие человека как существа социального, а общества как единого целого, из которого рождается человеческая личность, и которым эта личность вскармливается, в силу названных факторов парадоксальным образом располагалось в одном плане - политическом (см. выше): в Общественном договоре Руссо холизм вновь восстает против индивидуализма в мнимом чуде «общей воли»; в Философии права societas, или простая совокупность индивидов «гражданского общества», трансцендентно снимается в universitas, или тотальности, государства, взятого в его единстве и с его свойством моральной личности как воплощения духа (ibid., p. 49, 59).

Относительно короткий комментарий Маркса к конкретному параграфу из работы Гегеля весьма примечателен. Маркс в отличие от Гегеля отталкивается не от общего принципа взаимозависимости различных внутренних сфер общества, но от такого частного случая, рассматривая который мы вынуждены признать отсутствие гармонии в отношениях между общественным сознанием и политическим устройством. Он утверждает, что этот случай - современное общество, а в качестве лекарства он предлагает такое (политическое) устройство, в основе которого стоит «Человек», - ведь именно к этому сводилась программа Фрацузской революции. Он не уделяет места рассмотрению холистских утверждений Гегеля, но в безапелляционной форме противопоставляет ему индивидуалистское Кредо. Поступая таким образом, он, несомненно, опускает из виду момент, на котором я заострил внимание как на совершенно необходимом для понимания гипотезы Гегеля. Этот факт примечателен тем, что, судя по длинному комментарию к Философии права в целом, Маркс неизменно старается анализировать Гегеля с предельной внимательностью, и ему приходится проявлять большую изобретательность, чтобы разъяснять сложные места текста. В целом создается впечатление, что Маркса раздражает постулирование соответствия между сознанием и политическим устройством (конституцией), и что он проходит мимо существа данного вопроса.

В то же время, в силу исторической иронии, оказывается, что Маркс, постулируя дисгармонию между утвердившимися институтами и эволюцией сознания, сам того не зная воспроизводит центральную тему молодого Гегеля. В политических статьях Маркса можно найти самые непосредственные параллели. Так, в связи с ситуацией в Вюртемберге поднимается вопрос об институтах, «из которых улетучился дух» (Hegel, 1958, р. 12), но особенно следует отметить великолепный фрагмент из Введения в Конституцию Германии, который целиком посвящен «постоянно обостряющемуся противоречию между жизнью, к которой люди стремятся подсознательно, и жизнью, которая им предлагается и доступна» (ibid, 1958, р. 16). То же понимание сути вопроса продолжает играть центральную роль в исследованиях религиозной стороны жизни. Идет ли речь о позитивизме религии, которая определяется исключительно как пережиток, создающий необходимость обращения к авторитету (ibid, 1907, р. 141), о появлении Иисуса среди иудеев в момент, когда «духа лишились политическое устройство, законы, поскольку в силу Его преображения было утрачено согласие» между Ним и названными институтами (ibid, 1907, р. 385), или об объяснении причин победы христианства над язычеством, - схема Гегеля ничем не отличается от аналогичной схемы Маркса.

Однако вернемся к Марксу. Один современный фрагменг может послужить подтверждением наших мыслей. Схожую реакцию со стороны Маркса можно обнаружить в одном из мест работы К еврейскому вопросу (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., изд. 2, T.I, стр. 406), где он цитируетдолго, но с двумя короткими, хотя и очень значительными, по всей видимости, опущениями - знаменитый и так много проясняющий отрывок из Общественного договора, на который я ссылаюсь и который начинается со слов: «Тот, кто берет на себя смелость конституировать народ⁶...». Маркс настаивает на разделении реального человека как члена гражданского общества, эгоистического индивида, и политического человека как абстрактного гражданина, искусственной, аллегорической личности. Он цитирует Руссо как автора, показывающего «абстрактность политического человека» ["... когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства" (стр. 406)], и делает короткий но запоминающийся вывод: «Всякая эмансипация состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческое отношение к самому человеку». (Alle Emancipation ist Zuruckjurung der menschlichen Welt, der Verhaltnisse, auf den Menschen selbst) (стр. 406). Попутно отметим, что это высказывание подтверждает мой тезис о фундаментальном индивидуализме Маркса, коренящемся в его жажде эмансипации человека.

Приведенная цитата свидетельствует о полном непонимании Марксом Руссо, что контрастирует с его обычным глубоким проникновением в предмет исследований и, соответственно, требует специального объяснения с нашей стороны. Действительно, Руссо не дает ни малейшего повода говорить об «абстрактности человека политического», наоборот, он говорит, что человек должен полностью преобразиться, так сказать, в «горниле» политической системы (политической конституции) и «обрести заново свою жизнь и свое существо». Совершенно ясно, что Маркс не придает значения этому важному холистскому положению и идет прямиком к конечному результату, то есть к Французской революции: наряду с новым «человеком политическим» выживает старый индивид, при этом Руссо оказывается виновным в расхождениях между реальным человеком и абстрактным гражданином (он был последним, кто принял эти расхождения), а кроме того, он не оказал поддержки, хоть в какой-нибудь форме. Правам Человека. Абсурдность достигает предела, когда Маркс приходит к заключению о том, что в работах Руссо происходит синтез индивида в рамках единого социального и политического целого с «эмансипацией», вновь поворачивающей социальные отношения лицом к индивиду.

Для того чтобы понять странные рассуждения Маркса о Руссо в этом месте, необходимо признать, что для Маркса Индивид и совокупность социальных отношений не являются несовместимыми. Это обстоятельство будет особенно важным для нас впоследствии, но я счел уместным указать на него заранее. Маркс не может понять усилий, которые предпринял Руссо для преодоления несовместимости, для создания - путем перехода от «частной воли» к «общей воле», которая не равняется «воле всех» - возможностей превращения одного в другого. Для Маркса разногласие между двумя этими аспектами есть не больше чем факт социальной патологии. Поэтому, по Марксу, констатировав такое положение вещей, не следует заниматься его реконструкцией на интеллектуальном уровне, как это делает Руссо. Мы видим, что в этом месте при чтении Руссо Маркс совершает ошибку, подобно тому, как это имело место в его комментарии на 274 параграф гегелевского трактата. Предварительно можно заключить, что при столкновении с холистскими положениями у Маркса возникают трудности, мешающие принять их такими, как они есть. Единственное, чем могут объясняться затруднения Маркса, это его уклоном в политику, который сам он связывает непосредственно со своей собственной концепцией политической сферы как отчужденной от сферы гражданского общества и вступившей с ним в противоречия к моменту, когда жил и творил Маркс. Очень скоро мы сможем лучше разглядеть суть этого разногласия.

Статья о «К еврейскому вопросу» писалась одновременно с «Введением к критике гегелевской философии права»; они были опубликованы в конце февраля 1844 г. Первая из них (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., изд.2, Т. 1, стр 382-413) дает исчерпывающее представление о марксисткой концепции отношений, как фактических, так и идеальных, между государством и религией. Именно в первой части этой статьи имеется блестящая реплика в адрес младогегельянца Бруно Бауэра в связи с вопросом эмансипации евреев в Германии. То, что лишь косвенно проскользнуло в критике Гегеля, здесь изложено ясно и в развернутом виде, и мы видим, каким образом Маркс распространяет на современное ему государство метод разработанный Фейербахом для критики религии («Сущность христианства»), и обобщает таким образом суть его выпадов против трансцендентности. [См. прим.]

Аналогично тому, как человек отчуждается от самого себя, наделяя своими собственными качествами воображаемое существо из другого, обожествляемого им мира, так же он отчуждается от самого себя в современном, демократическом государстве. Для этого государства характерен разрыв между понятиями реального и идеального существа человека. С одной стороны, есть индивид гражданского общества, независимый и эгоистичный, реальный и в то же время изменяющий человеческой сущности, - ложный феномен (unwahre Erscheunung). С другой - гражданин политического сообщества, сохраняющий верность родовой или социальной сущности человека (Gattungswesen, Gemeinwesen), моральная и в то же время абстрактная, искусственная личность, лишенная своей индивидуальной реальной жизни, которая наполнена ирреальным универсализмом. Политическое государство общается с гражданским обществом, как небо с землей: «Ни одно из так называемых прав человека не выходит за пределы эгоистического человека, человека как члена гражданского общества, т. е. как индивида, замкнувшегося в себя...» (стр. 401).

Между современным демократическим государством и христианской религией также существует глубокая родственная связь. В действительности, современное государство - современные Соединенные Штаты Америки - единственная государственная форма, согласующаяся с христианским духом. Это государство не признает религию⁷, но оно предполагает ее (в религиозных чувствах) со стороны отдельных субъектов, то есть на уровне гражданского общества. (Мы ссылаемся на Токвиля и цитируем его единомышленника Бомона.) Дело обстоит именно так, поскольку демократическое государство, с одной стороны, и христианская религия, с другой, - это выраженный на разных уровнях, но один и тот же предмет, а именно определенный этап в развитии человеческого духа. Религия остается идеальным, выходящим за пределы мира, сознанием субъектов, составляющих государство, поскольку она является идеализированной формой той стадии развития, которая реализована в государстве. Подобно тому, как христианская религия есть признание человека косвенным путем (aufeinem Umweg), через посредника, «человек даже тогда, когда он при посредстве государства объявляет себя атеистом... все еще остается религиозно ограниченным именно потому, что признает себя самого лишь окольным путем, лишь с помощью посредствующего звена». Или еще: «Как Христос есть посредник, на которого человек перекладывает всю свою божественность, всю свою религиозную ограниченность» (стр. 389), так и государство есть посредник, на которого человек переносит всю свою небожественность, всю свою человеческую неограниченность.

Поэтому Маркс приходит к четкому противопоставлению политической эмансипации в том ее виде, в каком она реализована в современном государстве, и человеческой эмансипации, которая должна состоять в устранении всех хитроумных условностей и всех посредников. Теперь мы более конкретно видим, куда увлекал Маркса его юношеский порыв, а может быть, это следовало бы назвать его энантропусиазмом (en-anthropousiasme)? Речь идет ни много ни мало как о реализации гегелевской Идеи - об осуществлении синтеза идеального и реального. А именно, о программе полного, материального и абсолютного отождествления (абстрактной) стоимости и (реального) факта, программе утопической, поскольку стремление уничтожить условности в конечном итоге есть обращение к идее и к ценности с целью обозначить, оценить и ввести некую среднюю огрубленную (брутто) характеристику (величину измерения) жизни.

Даже если оставить в стороне собственно проблему еврейской эмансипации, в статье К еврейскому вопросу остается еще достаточно интересного для нас. Из всей длинной дискуссии, не выходящей однако за пределы главного корпуса Декларации Прав Французской революции, полезно было бы отдельно рассмотреть точку зрения, высказанную Марксом по вопросу об историческом развитии начиная с эпохи Старого режима, а именно в части, затрагивающей политическую сферу. Он начинает с предмета, который называет загадкой Французской революции: «народ, начинающий еще только освобождать себя... торжественно провозглашает право эгоистического человека, обособленного от других людей и от этой общности (Декларация 1791 г.). Государственно-гражданская жизнь, политическая общность низводится до роли простого средства для сохранения так называемых Прав Человека» (стр. 402). Маркс находит решение этой загадки в общеисторическом развитии. В условиях феодального строя гражданское общество⁸ имело непосредственно политический характер (стр. 402-404). Политическая эмансипация состояла в разделении двух аспектов: по одну сторону - реальный человек, по другую - гражданин как искусственный человек, хотя и «настоящий»: Французская революция отделила политическую общность от гражданского общества. Подлинная, человеческая, эмансипация будет состоять в том, чтобы заново объединить эмпирическую жизнь людей с их универсальной, или социальной, сущностью, при этом последняя перестанет выступать под маской политики.

Таким образом, для Маркса движение в целом состоит в подавлении политики в ходе первой фазы эмансипации, когда политика вычленяется и обособляется, и второй фазы, когда она полностью подавляется. Что же в этом месте понимается под «политикой»? Имплицитно - принцип субординации: в условиях феодального строя этот принцип накладывал печать на все аспекты общественной жизни; Революция его изолировала, свела к обособленной сфере; теперь, после этого, оставалось его подавить, объединив людей в свободную ассоциацию, ассоциацию свободную как от субординации, так и от опосредованности, где целое уже не является трансцендентным отрицанием составляющих его частей, но всего лишь имманентно им. Вот схема, вот смысл и цель.

Итак, все, что мы до сих пор рассматривали, характеризует Маркса как философа, который более всего предпочитает индивидуалистское понимание человека, то есть такое понимание, согласно которому все человечество выражается в каждом отдельном человеческом существе. Излагая свое «кредо», Маркс показывает большое желание «эмансипировать» это существо; в своей критике Гегеля он практически не указывает случаев восприятия Гегелем глобального общества как первичного по отношению к частным институтам и человеческим субъектам, которые встречаются, к примеру, в «гражданском обществе»? В статье К еврейскому вопросу он отвергает как недостаточную «политическую эмансипацию», которая, исключая религию из функций государства, предполагает ее признание со стороны членов этого государства: действительная, человеческая, эмансипация одним ударом подавит и религию, и государство.

Кто-то, возражая, скажет, что Маркс не отрицает общества как такового. Без сомнения, человек назван прежде всего родовым существом, или родовой сущностью (Gattungswesen, от Gattung: род). Этот весьма распространенный термин можно встретить и у Фейербаха, а если продолжать углубляться в историю, мы обнаружим его, в значении «человеческий род», у Канта⁹. Однако у Маркса человек иногда называется существом социальным (Gemeinwesen), что одновременно обозначает общность (сообщество, коллектив), например, политическую, и «сущность (природу) совместного бытия», то есть существо, живущее в сообществе. Таким образом, в этих текстах мы находим (как у Лоренца и у Штайна) прообраз различения, введенного Теннисом для Gemeinschaft (сообщество, в данном случае - государство) и Gesellschaft (общество). Ожидаемая эмансипация не будет означать конец жизни человека в обществе (да и можно ли себе такое представить?), но будет выражаться в реформе общества, особенно в части ее «политических» основ.

Такая трактовка соответствует действительности, но очевидно и то, что фундаментом преобразования общества является отдельная личность. Например, гражданское общество тогда «реально», когда оно не отождествляется с государством, и, как мы видели, любая эмансипация есть редукция отношений к человеку как таковому, к Индивиду. Глубоко парадоксален тот факт, что явления, скрывающиеся за терминами Маркса «общий (совместный)», «сообщество» должны исчезнуть, а то, что он называет «обществом» «социумом», то есть простая совокупность индивидов, будет только модифицировано. Впрочем, холистская идея, в целом достаточно широко представлена в немецкой философии. Если у Гегеля она вводится самым неожиданным образом, то и у Маркса не изгоняется окончательно. Утверждающий холистскую идею признает преобладание конкретного общества над человеческим родом, и эмансипация человека в данном случае будет достигаться, так сказать, на конкретной немецкой почве; это будет немецкая эмансипация, которая в силу самого факта станет и эмансипацией всех людей. Оставив в стороне такую деталь, мы можем заключить, что, несмотря на игнорирование противоречия между индивидуализмом и холизмом, о чем свидетельствуют рассуждения о «загадке» Французской революции, Маркс совершенно четко, и неизбежно - с позиции эмансипатора - мыслит человека как Индивида¹⁰.

В дальнейшем мы увидим, что таким же пониманием предмета пронизана «Немецкая идеология» - начиная с первой разработки формулы «исторического материализма» К.Маркса и Ф.Энгельса. Но до того, как перейти к этой книге, мы должны рассмотреть некоторые тексты, которые во временном плане выступают связующим звеном между уже исследованными нами работами и Немецкой идеологией, и где мы встречаемся с еще одним взглядом на природу человека. Главные соображения по этому поводу мы находим в «Экономико-философских рукописях» (М. Э. т. 42, стр. 41-174) (далее: Рукописи 1844г.), которые ниже рассматриваются нами более полно. А сейчас я выделил бы из них только одну частную тему.

В третьей из рукописей за дискуссией о различных формах коммунизма следуют рассуждения, изобилующие категорическими утверждениями о социальном характере природы человека. «Таким образом, общественный характер присущ всему движению; как само общество производит человека как человека, так и он производит общество». «Деятельность и пользование ее плодами... носят общественный характер: общественная деятельность и общественное пользование... Таким образом, общество есть законченное сущностное единство человека с природой...» Наконец, даже если моя деятельность имеет научный характер и т. д., и если я, обособившись, посвящаю ей большую часть времени, то и тогда «я занят общественной деятельностью, потому что я действую как человек. .... .мое собственное бытие есть общественная деятельность...» (К. Маркс, Ф. Энгельс. Из ранних произведений, с. 589-590)¹¹.

Последняя выдержка не оставляет никаких сомнений: перед нами недвусмысленно выраженное восприятие самого себя как существа социального, что я называю «социологической аперцепцией». Интересно, что автор французского перевода 1969 г., очевидно, марксист, не улавливает этого момента: он сопровождает то место перевода, где говорится о человеке как продукте общества, своим замечанием, поясняющим, что речь идет об «истинном обществе» - обществе будущего (следовательно, не об обществе, в котором мы живем). P>К сожалению, такой взгляд не подходит в качестве инструмента, облегчающего наше исследование, он слишком упрощен. Параграф открывается с «предположения о необходимости сознательного уничтожении частной собственности», но, как показывают уже процитированные нами места - а комментарии к ним эту мысль исчерпывающе подтверждают, Маркс сразу соскальзывает к более общей точке зрения. В ходе последующего подробного анализа, который заслуживает такого же подробного комментария, Маркс, в связи с проблемой природной детерминированности, настаивает на том, что наши чувства воспитываются и развиваются обществом - именно так, например, ухо приобретает навыки музыкального слуха - и затем следует такая фраза: «Образование пяти внешних чувств - это работа всей до сих пор протекавшей всемирной истории» (ИРП, с. 594). Не требуется специально доказывать, что в данном случае речь идет не об «истинном обществе», о котором говорит переводчик.

Все, что нам дает этот анализ Маркса - это его утверждениео том, что только при коммунизме общественная природа человека предстанет в совершенных формах, достигнув вершины своего развития. Таким образом, частная собственность препятствует полному раскрытию человека как существа общественного-и-чувствующего: «на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств - чувство обладания)) (ИРП, с. 592). Не правда ли, перед нами социальное определение человека? Итак, мы оказываемся перед двойной проблемой. Мы уже сталкивались с вопросом об отношении между родовой, или универсальной, сущностью человека (Gattungswesen) и его социальной природой (Gemeinwesen). Теперь возникает вопрос о связи социальной природы и коммунистического общества. В этом плане исследуемый текст содержит нечто существенное. Маркс, только что писавший «мое собственное бытие есть общественная деятельность...», добавляет «а потому и то, что я делаю из моей особы, я делаю из себя для общества, сознавая себя как общественное существо» (ИРП, с. 590). Даже если в этом высказывании заложен более широкий смысл, все равно нельзя не увидеть в нем намека на определенную установку, на революционность взгляда. Далее следует разъяснение:

Мое всеобщее сознание есть лишь теоретическая форма того, живой формой чего является реальная коллективность, общественность¹², но в наши дни всеобщее сознание представляет собой абстракцию от действительной жизни и в качестве такой абстракции враждебно противостоит ей. Поэтому и деятельность моего всеобщего сознания как таковая является моим теоретическим бытием как общественного существа (ИРП, с. 590).

На первый взгляд, здесь содержится ответ на один из наших вопросов: реальностью является существо социальное, или общественное (Gemeinwesen), в то время как родовое, или универсальное, существо (Gattungswesen) остается чистой теорией. В этом смысле мы должны были бы увидеть здесь переход, и, по всей видимости, весьма решительный, от философского понятия абстрактного человечества к конкретному социологическому пониманию общества. Однако этого не происходит. «Универсальной совести», или родовой сущности, человека, Gattungswesen, Маркс противопоставляет, как враждебную, реальную сущность человека как существа социального (Gemeinwesen). В условиях коммунистического общества, как очевидное предполагается, глубинное совпадение двух природ (сущностей) человека, поэтому их столкновение объясняется только нереформированностью реального общества. Таким образом, «деятельность обновленного сознания человека», то есть революционного сознания, является выражением социального характера его существа, ибо только путем эмансипации произойдет полная реализация социального существа, не нарушающая гармонии отношений с существом универсальным, или родовым. Дистанция, глубина противоречия между родовым началом и реальным обществом, преобразовалась здесь в революционный мотив. Как известно, в данном случае речь идет не о постижении мира, а о его изменении. То есть, если, с одной стороны, на принципиальном уровне мы прогрессируем - от рассмотрения рода в теоретическом плане к «социальному» подходу в отношении конкретного социального существа, то, с другой стороны, мы остаемся с теми «теоретическими» аргументами, которые необходимы для разоблачения современного общества. В конечном итоге оба подхода по мере их проверки оказываются несостоятельными. Можно было бы долго говорить об изяществе подобной диалектики, которая соединяет, и в некотором смысле отождествляет, Gattungswesen, Gemeinwesen и революционный замысел. Маркс продолжает:

Особенно следует избегать того, чтобы снова противопоставить «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо.

Первое положение, как нам кажется, относится к числу наиболее серьезных. Но для нас, желающих видеть, каким образом происходит различение индивидуализма и холизма, совершенно неожиданной выглядит имеющая отношение к этому положению фраза: «Индивид есть существо социальное» (или сущность: Wesen). Попробуем разобраться с этим тождеством. Из последующего текста следует, что в нем заложен не только тезис: «каждый отдельный человек есть существо социальное», но также и другой: «в каждом отдельном человеке содержится совокупность всего человеческого», что на языке Маркса значит: «идеальная тотальность, субъективное длясебябытие мыслимого и ощущаемого общества» (ИРП, с. 591). То есть речь идет об Индивиде в нашем понимании этого термина. Маркс не увидел различия между индивидуализмом и холизмом, он стремился их отождествить.

На каком уровне располагается это отождествление? Это не констатация, поскольку мы только что цитировали Маркса, который говорит, что на уровне факта между двумя этими идеями есть момент неприятия. Речь идет об онтологическом, метафизическом полагании, которое истинно на глубинном уровне вещей, то есть на уровне права. Итак, в конечном итоге это - нормативное полагание: оно должно совершаться таким образом, чтобы совпали индивид и социальное существо. Возвращаясь к выражению Маркса, которое нам уже встречалось, можно сказать, что вещь истинна и требует, чтобы ее сделали реальной, то есть эффективной. Конечно, Маркс был не так наивен, как его сегодняшние собратья по ремеслу, экономисты и философы, он намного лучше их знал то, что он делает. Вместо оппозиции индивидуализм - холизм он вводит оппозицию актуальное (настоящее) общество - идеальное общество. Гипотетически в идеальном обществе свободные индивиды составят общность (коллектив) и в то же время станут полностью, то есть совершенно, общественными существами.

Мы подошли к подтверждению гипотезы, высказанной нами ранее на основании наблюдений: желание преобразовать реальное общество в общество идеальное в теоретическом плане упреждает и исключает интеллектуальное различение двух противоположных оценок: индивидуалистской и холистской. Это желание в действительности является решимостью преодолеть противоречие действием трансцендентно. Полное признание человека как существа социального относится только к условиям идеального общества, поскольку только тогда дистанция, или противоречие, между ним и Индивидом исчезнет.

Наш предыдущий анализ темы «человек как существо социальное» в Рукописях 1844 г. Маркса, несмотря на свою относительную неполноту, подготовил нас к восприятию следующего положения: эта тема будет полностью поглощена его революционной деятельностью и растворится в ней, она исчезнет, причем на самом глубинном уровне, из последующих его произведений. О будущей участи этой темы, может быть, символически говорит то обстоятельство, что в тексте оригинала Маркс карандашом перечеркнул булыцую часть разработки, посвященной социальной природе «физического и духовного» смыслов человеческого существования.

К этому тексту приближается еще одно замечание Маркса, сделанное примерно в то же время, когда создавались Рукописи. Его можно найти в дневниках среди замечаний относительно Джемса Милля. Оно начинается со слов: «Если предположить, что мы производим, будучилюдьми...» Маркс говорит отпервого лица как производитель и обращается ко второму лицу как потребителю: «В твоем использовании моего продукта...я стал бы сознательно вьполнять роль посредника между тобой и человеческим родом, был бы понят и прочувствован как неотъемлемая часть тебя самого, признан в твоих мыслях и в твоей любви» (Т. 3, с. 546-547). Этот фрагмент, где Маркс высказывается довольно доверительно, пригодится нам позднее, в силу своего контраста с точкой зрения по соответствующему вопросу из Немецкой идеологии. Маркс отзывается здесь на идею Фейербаха, высказанную тем в 1844 г., и использует ее в своих целях. Речь идет о «единстве человека с человеком, которое основано на реальных различиях между людьми».

Помимо Рукописей 1844г. контраст двух противоположных взглядов на человека проступает в том варианте Немецкой идеологии, каким его теперь принято публиковать. Действительно, на книге в целом, как мы увидим далее, лежит печать откровенного индивидуализма, а предшествуют ей Тезисы о Фейербахе, те самые сжатые тезисы Маркса, которые впервые опубликовал Энгельс в приложении к своей собственной книге о Фейербахе. Шестой тезис, очевидно, связан с процитированным нами местом из Рукописей, где говорится о родовой сущности и сущности социальной; этот тезис содержит категорическое положение, затрагивающее предмет социологии:

Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду (in dem einzelnen Individuum). В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений. (К. Маркс и Ф.Энгельс, Соч., изд. 2, Т. 3, с. 3, тезис 6).

Сразу отметим, что в этой фразе, трактующей человека как существо моральное, Маркс сопровождает существительное das Individuum, которое обращает читателя к физическому, биологическому аспекту, прилагательным einzelne; очень скоро мы вернемся к этому наблюдению.

В противоположность данному положению, безупречному в дошедшем до нас варианте, Немецкая идеология от начала и до конца будет рассматривать индивидов как первичных субъектов, расширяя, правда, рамки предмета рассмотрения отношениями субъектов друг с другом, главным образом, экономическими. Возможность перехода от одного взгляда к другому, свидетельствующая о том, что в идее Маркса не содержалось противоречий и что между этими взглядами, по всей видимости, не было реальных отличий, становится очевидной при чтении с 8-го по 10-й тезисов Маркса о Фейербахе. Для того чтобы преодолеть «старый материализм» и вывести из него «индивидуализм», Марксу достаточно было сделать акцент на практической деятельности. Вся общественная жизнь существенным образом практична, поэтому рассмотрения практической деятельности достаточно для перехода от гражданского, или буржуазного, общества к «новой» концепции «человеческого общества, или общественного (социального) человечества». Так «совокупность всех общественных отношений» из Шестого тезиса «о Фейербахе» будет сведена в Немецкой идеологии к «производству» и только к тем общественным отношениям, которые с ним непосредственно связаны.

*

Теперь обратимся к Немецкой идеологии, вернее к ее первой части, озаглавленной «Фейербах, противоположность материалистического и идеалистического воззрений», которая, по выражению Энгельса, содержит изложение «материалистической концепции истории». Эта книга, написанная совместно Марксом, Энгельсом и еще одним или двумя авторами в 1845-1846 гг. в Брюсселе, в силу неблагоприятных обстоятельств оставалась неизданной. Но, как сказал Маркс, авторы достигли своей главной цели: ясно осознали собственное видение проблемы и избавились от налета старых философских теорий. Считается, что первая часть книги - плод совместных трудов Маркса и Энгельса, рукописная часть принадлежит перу Энгельса [см. прим.]. Вместе с тем создается ощущение, что социологическое содержание предмета, на наличие которого я только что указывал, в данном случае было заменено, как и старые философские теории, и заменено историческим материализмом, что выглядело контрастом по отношению антиисторическим материализмом Фейербаха, а также идеализму Критической критики.

В самом начале «Немецкой идеологии» сформулировано ее главное положение:

«Первая предпосылка всякой человеческой истории - это, конечно, существование живых человеческих индивидов. Следовательно, для того чтобы избежать произвольных допущений, следует подходить к ее рассмотрению отталкиваясь от реальных индивидов, от их действий и материальных условий их существования (К. Маркс, Ф. Энгельс, соч. изд. 2, т. 3. Стр. 29).

В этом месте я счел нужным, так сказать, раскрыв скобки, уточнить один из терминов: немецкое слово, которое я перевожу как «Индивид», - das Individuum, мн. ч. Individuen - термин, часто встречающийся в литературе, который использовал, например, Гегель. На поверхностном уровне он обозначает биологического индивида, независимо от того, человек это или животное; иногда в немецком тексте можно встретить выражение «das einzelne Individuum», которое обозначает индивида в моральном смысле (и по устоявшемуся, не всегда оправданному, шаблону переводится как «обособленный индивид» или «индивид в единственном числе»). Понимаемый таким образом индивид мог бы обозначаться просто как «der einzelne (Mensch)». В этом смысле полезно вспомнить гегелевское различение: «Besonderheit» - особенность (частность), и «Einzelheit» - индивидуальность, то есть частное, воплощающее универсальное. Лингвистическое различение das Individuum и der Einzelne соответствует моему различению эмпирического индивида и морального индивида. В то же время немецкие авторы на деле часто смешивают два значения, скрывающиеся за термином das Individuum, точно так же, как французы путают смыслы слова «l'individu». Гегель в тексте, процитированном ранее, поступает следующим образом: сознание индивидов есть сознание «индивидуумов». Лишь в определенных контекстах ощущается потребность ввести термин «der Einzelne». Все это в равной мере относится к исследуемому нами тексту, как к части Маркса, так и к части Энгельса, и в целом к творчеству Маркса. Вырисовывающийся комплекс различных терминологических словоупотреблений является, очевидно, неотъемлемой чертой нашего исследования. Далее у нас будет повод еще раз указать на это.

Вернемся к исходному положению Немецкой идеологии и, насколько это возможно, подведем итоги, используя те же авторские термины. Во-первых, главный факт человеческой истории - это производство самой материальной жизни. Следовательно, во-вторых, когда удовлетворена первая потребность, соответствующие действия и использование определенных орудий производства приводят к возникновению новых потребностей. Третий пункт, или третье отношение, состоит в том, что люди не просто каждый день обновляют свою собственную жизнь, но и способны размножаться: идет процесс воспроизводства, развивается семья - первое социальное по содержанию отношение. Эти три стороны социальной деятельности даны в совокупности, как три «момента», с самого начала истории.

Затем, в-четвертых, наступает очередь остановиться на социальных отношениях, уже представленных в процессе воспроизводства жизни: определенный способ производства или определенная промышленная ступень всегда связаны с определенной социальной ступенью.

«Лишь теперь, после того, как мы уже рассмотрели четыре момента, четыре стороны первоначальных, исторических отношений (Verhaltnisse), мы находим, что человек обладает также и «сознанием»... - и, в первую очередь, языком, который есть практическое, существующее...».«... и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми... Сознание, следовательно, с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди (стр. 29). «Сознание, конечно, есть в начале осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды... Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это - чисто стадное сознание...»(стр. 29-30). Инстинкт (животный) стал инстинктом сознания (там же). Далее, сознание прогрессирует вместе с ростом производительности труда, то есть вместе с ростом потребностей, ростом населения и разделением труда.

Это и есть тот самый принцип, который Энгельс назвал принципом «материалистической концепции мира». В определенном смысле «четыре момента» здесь даны вместе. В то же время четвертый из них, социальный момент, четко стоит в стороне как относительно второстепенный, причем такая расстановка акцентов будет характерна для всего творчества Маркса (см. ниже стр. 195 sq соответствующие выдержки из Grundrisse). Таким образом, отношение Маркса и Энгельса к природе, к производству становится приоритетным по сравнению с отношениями между людьми, то есть с отношениями к обществу и к сознанию. Другими словами, перед нами сформировавшееся экономическое «Кредо». Немецкая идеология подготовила почву для экономических трудов, которые будут рассмотрены нами далее.

Можно отметить также, что в очевидном стремлении до основания обрезать крылья всякой форме идеализма авторы проявили произвольное отношение к социальной природе языка и сознания. Было высказано категорическое «предположение» материализма: первоначально человеческое общество обходится без всякого языка и всякого сознания, и только потом мы находим, что «у человека тоже есть» язык и совесть, правда, вначале недостаточно развитые - впрочем, связь между инстинктом и совестью уже составляет определенную проблему. Так, заодно с идеализмом оказывается не у дел немецкий романтический холизм, включающий понятия «народа» (Volk) и «духа народа» (Volksgeist), а также «допущение» «особого» духа (aparten) общества как единого целого (разрядка Маркса, см. прим.).

Выбор биологического индивида как исходной точки исследования имеет несколько оснований: с одной стороны, такой подход согласуется с уклоном в экономическую перспективу, где субъект выступает индивидом, с другой он согласуется с установкой на строгий эмпиризм, с опорой на материализм, который на данный момент фактически лишен всякой историчности и в то же время загораживает дорогу всему, что могло бы опять привести к гегелевской «мистификации». И это еще не все, потому что во второй части Немецкой идеологии акцентирование внимания на индивиде выйдет за рамки средств, необходимых для ведения полемики с идеализмом, за рамки сферы политической экономии, что в конечном счете связано с горячим желанием эмансипации. Наиболее примечательная в этом отношении мысль содержится в очень известном месте, одном из редких мест, где Маркс представил идею «коммунистического общества»:

Далее, вместе с разделением труда дано и противоречие между интересом отдельного индивида или отдельной семьи и общим интересом всех индивидов, находящихся в общении друг с другом; притом этот общий интерес существует не только в представлении, как «всеобщее», но прежде всего он существует в действительности в качестве взаимной зависимости индивидов, между которыми разделен труд. И наконец, разделение труда дает нам также и первый пример того, что пока люди находятся в стихийно сложившемся обществе, пока, следовательно, существует разрыв между частным и общим интересом, пока, следовательно, разделение деятельности совершается недобровольно, а стихийно, - собственная деятельность человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того чтобы он господствовал над ней. Дело в том, что как только появляется разделение труда, каждый приобретает свой определенный, исключительный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти: он - охотник, рыбак или пастух, или же критический критик и должен оставаться таковым, если не хочет лишиться средств к жизни, - тогда как в коммунистическом обществе, где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра - другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, - как моей душе угодно, - не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком. Это закрепление социальной деятельности, это кон солидирование нашего собственного продукта в какуюто вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую враз рез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты, является одним из главных моментов в предшествующем историческом развитии» (стр. 31-32).

Необходимо вспомнить, что всестороннее развитие производственной сферы есть первоначальное условие появления коммунистического общества. В работе неоднократно повторяется мысль о том, что все виды социального зла происходят из разделения труда, и что, следовательно, последнее должно быть уничтожено, чтобы исчезли и первые. Что касается процитированного отрывка, теория, представленная здесь, выглядит более гибкой. Сознательное разделение труда, как противопоставленное стихийному, или «естественному», разделению, не исключается, и в то же время из последующего конкретного описания видно, что если отдельный индивид свободно распоряжается своим трудом - оказываясь, таким образом, на ступени, предваряющей коммунистическое общество , то разделение труда между индивидами внутри общества, специализация, исчезает. Нам, читателям не совсем понятно, что обществу остается «регулировать», поскольку создается впечатление, что общество на этом уровне просто исчезает, освобождая индивида от всего, что «ускользает от его контроля, идет в разрез с его ожиданиями, сводит на нет все его расчеты». В этом пункте Индивид достигает своего апофеоза, он превратился в общество для самого себя. Постольку, поскольку общество встало над индивидом, оно просто исчезло, ведь на самом деле, больше нет единого социального целого, нет коллективных целей вне целей индивидов. В то же время Маркс, конечно, думал, что на этой ступени должна существовать некая «общность», хотя мы и видим что эта «общность» есть не более чем отрицание исторически данной общности. Маркс возвращается к той же конфигурации, которой он (в образе французских революционеров) вынес приговор: общество было редуцировано до уровня средства достижения индивидуальных целей. Нет необходимости лишний раз заострять внимание на том, что перед нами образ «эмансипации»: любое подчинение, так же как и любое материальное или интеллектуальное господство, исчезло¹⁴.

В этом месте читатель, который возможно находится под очень противоречивым впечатлением от процитированных фрагментов Джемса Милля («мой продукт и твоя польза и т. д.), наверняка спросит себя, что же произошло. Или, другими словами, что произошло с красивым и категоричным социологическим анализом из Рукописей? Как нам относиться к тому, что нам кажется противоречивым и, видимо, в том числе по мнению Маркса, было связано как минимум с заметными изменениями? Этот вопрос тем более важен, что Немецкая идеология, после того как была подготовлена для публикатщи, по чистой случайности так и не была издана, а процитированные выше фрагменты рукописей, наоборот, не предназначались для публикации. В действительности такое частное рассогласование является лишь одним из компонентов изменения более общего характера . Нисколько не желая дробить творчество Маркса на хронологические отрезки, мы не можем не заметить по этому поводу определенный раскол. В противоположность «первоначальному», или философскому, марксизму первых трудов, мы входим теперь в «зрелый» период марксизма (Такер). Фактически процесс кристаллизации марксистской доктрины был закончен, и Манифесту коммунистической партии остается только последовать за Немецкой идеологией, но рассмотрение этого компонента выходит за рамки нашего исследования, и я смотрю на него только через призму нашей частной проблемы.

Немецкая идеология стала плодом коллективного труда, и в связи с этим возникает вопрос о влиянии Энгельса на творчество Маркса. Такого рода исследование не имело бы никакого смысла, за исключением, пожалуй, одного: оба компаньона, по словам Маркса, хотели освободиться от их философского прошлого - главным образом, это касалась Маркса - и обосновать позицию, которая была бы эффективной в условиях политической борьбы. Ведь если нуждающиеся в эмансипации люди - это индивиды, то они и могут быть приведены в действие только в таком качестве - как индивиды. Более тонкие подходы Маркса в этом вопросе впоследствии отошли на второй план. Но на фундаментальном уровне это обстоятельство ничего не изменило, ибо, как мы видели, он постулировал, что индивид и общественное существо есть одно и то же, а поэтому они, рано или поздно, после осуществления эмансипации могут быть отождествлены. В данном случае мы, вероятно, затрагиваем ту сферу, где масштабы действия, революционная решимость определяют судьбу идей. Индивид выступает в роли рычага, социологический анализ - в роли мечты.

Действительно, полное упразднение общественного разделения труда представляется настолько маловероятным, что появляется желание видеть в этой мечте непосредственное выражение абсолютного индивидуализма. Разделение труда играет важную роль в «материалистической концепции истории». В Немецкой идеологии оно выступает в качестве главного исторического фактора, и, как я уже говорил, устранение этого фактора является главным лейтмотивом книги¹⁵. Таким образом, когда Маркс изливал свою радостную фантазию в заметках о Джемсе Милле, он об этом практически не думал. Без сомнения, как мы увидим далее, тогда он мыслил в несколько иных терминах, но в любом случае Маркс мог «допустить, что когда мы производим, мы делаем это как человеческие существа», притом что разделение труда не исчезает. Тот факт, что такой подход в более позднем его произведении сводится на нет, свидетельствует о преобладании индивидуализма.

Такому взгляду на Немецкую идеологию можно возразить тезисом, что данное произведение по одному из пунктов выступает преемником идей, высказанных в Рукописях. На место универсальной (всеобщей) сущности человека (Gattungswesen) приходит теперь его «коллективистская сущность» (Gemeimvesen), то есть его сущность как общественное существо. Однако такая замена не идет дальше буквы, поскольку Gemeinwesen остается своего рода идеальной репрезентацией того, что прежде обозначалось через Gattungswesen: общественная природа человека повсюду проявляет себя как несовершенная, и ее расцвет произойдет только при коммунистическом обществе. Для того чтобы проиллюстрировать эту мысль, я рассмотрю два вида фрагментов из Немецкой идеологии: одни - затрагивают проблему индивида, другие - имеют предметом то, что рассматривается как общее для определенного общества, то есть общность на уровне идей (общий интерес) и материальных предметов (общежитие, совместное имущество и т. п.).

Отметим два разных и в то же время совпадающих типа различий, касающихся индивида. Сначала речь идет о различении для каждого индивида сугубо личной стороны его жизни и той ее стороны, которая подчинена определенной отрасли труда и т. д., то есть буквально о различении индивида как явления личностного порядка и индивида как явления классового порядка (Klassen-Individaan). По всей видимости, индивид принимается здесь как существо нравственное. Если при феодализме в орденах или сословиях («третье сословие») такое различение «оставалось скрытым», оно становится явным при изучении класса, который «сам по себе есть продукт буржуазного строя». Ясно, что это различение связано с частичным освобождением индивида от социальных пут в условиях буржуазного общества. На основании чего еще мы можем говорить о латентном существовании индивида буржуазного типа в предшествующих буржуазным общественных формах, как только предполагая «всеобщую сущность» человека, описанную в работах философов и критикуемую авторами?

Мы затрагиваем здесь принципиальный вопрос немецкой идеологии: с одной стороны, Маркс остро чувствует разрыв между феодализмом и буржуазным обществом, с другой стороны - он пытается осмыслить прежде всего связь между ними, обеспечивающую непрерывность развития, независимо от того, действительно ли она установлена или только предполагается. Такая установка была обусловлена специфическим пониманием характера исторического развития его однолинейностью - и связана с принудительной верой в грядущую пролетарскую революцию как ценность универсального порядка. Революция, по Марксу, должна принести общую эмансипацию человека, в том числе и потому, что буржуазный период только развил и сделал очевидным то, что уже некоторым образом присутствовало в предыдущих общественных формациях. Положить конец этому периоду означало одновременно положить конец всей «предыстории» человечества.

Второе различение - более общего характера. Маркс утверждает, что в каждую эпоху сами люди проводят различие между индивидом как личностью и «случайным индивидом» (zufalliges Individuum). Каждая эпоха в первую очередь характеризуется своими «производительными силами». Человеческие отношения (позднее Produktions-verhaeltnisse, в исследуемом тексте просто «торговля», Verkehr, или «гражданское общество»), соответствующие данному типу производительных сил, представляются живущим людям (личностям), жизнь которых существенным образом связана с производством, частью их собственной деятельности, то есть являться отношениями личного свойства. Наоборот, связывающие людей социальные отношения, которые на данном этапе сохраняются как наследие или пережиток прошлых эпох, представляются каждой личности внешними по отношению к ней, своего рода «случайными» препятствиями. Такое различение выглядит более амбициозным, чем предыдущее, его можно счесть за попытку объяснить феномен неравенства через изменения социального плана, поскольку все, что индивидом ощущается как потенциально ограничивающее его или господствующее над ним, есть анахронизм: угнетение есть царство мертвых. В таком толковании заложен призыв к революционному действию, поскольку все неприятное представлено здесь как пережиток, полностью лишенный смысла. Конечно, нам не стоит чересчур полагаться на случайный намек, но в психологическом плане он очень показателен: в условиях революции свободный союз индивидов заменит у них, пока что членов одного класса, «природную», или детерминированную, солидарность.

Два вида различий, о которых я только что напомнил, основаны на вере в возможность устранения любого реального господства и любой идеологической зависимости в обществе. До сих пор программа Маркса не отличалась от программы Французской революции. В тот же время Маркс считает, что подобные действия не разрушат всякую возможность коллективной жизни, но, наоборот, создадут реальный, или совершенный, коллектив, состоящий из равных и свободных людей. Вернемся к рассмотрению следующего вопроса: что говорится в Немецкой идеологии о глобальном обществе прошлого и настоящего?

В первой главе Немецкой идеологии, в самом начале, сразу за рассуждениями об условиях появления сознания, следует текст, задающий тон всей работе в целом. В нем приведены главные внешние черты и внутренние мотивы разделения труда: «Разделение труда становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется разделение материального и духовного труда», позволяющее сознанию оторваться от «существующей практики». Так формулируется первое общее положение Маркса по данному вопросу, но это еще не все (стр.30).

Далее, вопрос о разделение труда включает частную собственность - два способа выразить одну и ту же вещь: один связан с деятельностью; другой - с продуктом. Это делает неизбежным противоречие между интересом отдельной личности или отдельной семьи (des einzelnen Individuums oder der einzelnen Familie) и интересом коллектива (или, общим интересом, однако здесь употреблено слово gemeinschaftlich, a не gemeinsam) всех индивидов (находящихся в общении), и этот интерес коллектива существует «не только в представлении, как «всеообще», но прежде всего он существует в действительности в качестве взаимной зависимости индивидов, между которыми разделен труд» (стр.31).

Именно благодаря этому противоречию между частным и общим интересом последний, в виде государства, принимает самостоятельную форму (Gestaltung), оторванную от действительных - как отдельных (Einzelinteressen), так и совместных (Gesamtinteresses) - интересов и вместе с тем форму иллюзорной общности (Gemeinschaftlichkeit) (Т. 3, стр. 32). [За этим в рамках государства следует хорошо известный конфликт интересов различных (и определенных) классов, обусловленный разделением труда.]

Я хотел бы прокомментировать этот если и не до конца ясный, то весьма примечательный фрагмент. Здесь содержится признание того, что, логически, в группе, где превалирует разделение труда, и не имеющей государства, сознательная взаимозависимость ее членов ограничивает проявление их частных интересов посредством частных лиц. Другими словами, для каждого члена группы характерны противоречия между его частным и общим интересами. Такая ситуация, говорится далее, приводит к тому, что общий интерес принимает форму государства, но это государство оказывается иллюзорной общностью. Я склонен интерпретировать это следующим образом: государство как «изолированная» сущность не может оставаться тождественным общему интересу как таковому.

Однако есть еще и логический аспект вопроса, который в даном случае остался незамеченным. Марксом была проведена следующая дифференциация: гражданин больше не должен заботиться непосредственно об общем интересе, поскольку теперь это стало задачей государства; следовательно, гражданин отныне способен преследовать свой частный интерес, не испытывая угрызений совести, что невозможно было бы для положения члена группы, не имеющей государства. Другими словами, между фактом существования государства и ничем не удерживаемым желанием граждан государства удовлетворять свои частные интересы существует тесная взаимосвязь. Представим себе афинскую демократию. Если и есть некая иллюзорность в государстве как коллективе, то также не лишены иллюзий и попытки считать, что ничем не удерживаемое утверждение частных интересов обусловлено существованием арены в виде государства для их упорядоченных столкновений так, как если бы это утверждение не зависело от самой арены, то есть государства. Так проявляется глубоко укоренившаяся в умах авторов тенденция принимать индивида как существующего самого по себе. Подобная логическая ошибка тем более удивительна для Маркса, который вообще отличался умением обозначить все грани исследуемой связи¹⁶. И менно это обстоятельство в какой-то мере объясняет вычурность и синтаксическую заумность следующего параграфа.

Что касается фрагмента, процитированного выше, он несмотря ни на что обладает неоспоримой ценностью, поскольку содержит признание того, что существует нечто общее для членов определенного общества. Однако, как здесь, так и далее авторы ничего не говорят о языке и сознании как категориях. Понятие интереса - единственное, что признается как таковое, авторы говорят об общем интересе, состоящем в сохранении пространства, в рамках которого протекает жизнь и взаимодействие членов общества, а также имеет место проявление их частных интересов. Что происходит с этим признанием в отношении относительно более продвинутых этапов развития общества? Естественно, мы знаем общую суть ответа Маркса и марксистов на этот вопрос. Они предпочитают рассмотривать приоритет экономического интереса, обнаруживая при этом классовый подход. Нас в данном случае больше всего интересует, как в Немецкой идеологии понимаются глобальное общество и государство.

В параграфе, озаглавленном «Отношение государства и права к собственности», государство определяется как «та форма, в которой индивиды, принадлежащие к господствующему классу, осуществляют свои общие интересы и в которой все гражданское общество данной эпохи находит свое сосредоточение» (стр. 63). Несколько замечаний: 1) «гражданское общество» (buergerliche Gesellschaft) понимается здесь в своем общем смысле, интерпретация которого дается в другом месте: «все материальное общение индивидов в рамках определенной ступени развития производительных сил» (стр. 35). Такое словоупотребление не представляется единичным в данной книге. В пределах того же фрагмента имеет место двойной смысл понятия государства; это опять-таки пример допущения непрерывности между добуржуазным и буржуазным периодами; 2) приведенное определение не до конца исключает существование чегото, что уступает по уровню значимости всеобщему интересу, даже если основные интересы становятся общими только в рамках одного класса.

На самом деле, складывается впечатление, что такое определение опровергается рассуждениями, непосредственно предшествующими ему в тексте. Если мы хотим снять остроту возникающего противоречия, нам следует понимать это определение как: «там, где существуют индивиды, принадлежащие к господствующему классу, государство - это... (и т. д.)», поскольку предыдущий фрагмент уточняет, что в Германии, в условиях перехода от Средневековья к современной авторам эпохе, когда сословия и классы живут вместе, «ни одна часть населения не может господствовать над другими», и государство, поэтому, «независимо», как никогда вплоть до наших дней.

Определение, приведенное выше, оказывается, таким образом, обобщением, не вытекающим из описанной ситуации, тем более что «государство стало существовать обособленно, вне гражданского общества» «в результате эмансипации частной собственности от общих (интересов)». Попутно отметим, что наше замечание относительно использования того же понятия в более узком смысле, ограниченном определенными условиями, в данном случае касается и понятия «класс». С одной стороны, класс образует оппозицию с сословием (Stand), с другой стороны - его охватывает понятие «частной собственности¹⁷».

Что касается общего интереса, этот вопрос прежде всего дискутируется во фрагментах, затрагивающих замену одного класса другим как господствующего. Так, например:

«Дело в том, что всякий новый класс, который ставит себя на место класса, господствовавшего до него, уже для достижения своей цели вынужден представить свой интерес как общий интерес всех членов общества уже по одному тому, что он противостоит другому классу, - с самого начала выступает не как класс, а как представитель всего общества; он фигурирует в виде всей массы общества в противовес единственному господствующему классу. Происходит это от того, что вначале его интерес действительно еще связан более или менее [N.B.] с общим интересом всех остальных, негосподствующих классов, не успев еще под давлением отношений, существовавших до тех пор, развиться в особый интерес особого класса.» (стр. 47)

Короче говоря, не существует общего интереса по ту сторону противостояния господствующих и подчиненных, разве что за исключением революционного момента, когда к власти приходит новый класс. На полях напротив этой фразы Маркс помимо прочего написал: «иллюзии общих интересов», а затем добавил «Вначале эта иллюзия правдива». В этой цитате, как и в предыдущих, присутствует некоторая нелогичность, непоследовательность, затрудняющая ее понимание¹⁸ (см. мои ремарки в квадратных скобках). Читатель сразу ощущает в ней трудность. В частности, создается впечатление, что, когда Маркс добавляет на полях «вначале эта иллюзия правдива», его подталкивает к этому мысль, что теория «иллюзии» предлагает недостаточно ясный образ Французской революции, которая, конечно, и имеется (имплицитно) в виду в этом отрывке. Учения об интересе, о классовом интересе не достаточно для того, чтобы объяснить революцию, и в тексте Маркса в определенной мере присутствует осознание этого. Существует ли, несмотря ни на что, нечто напоминающее общий интерес, или глобальное общество, общность, коллектив, которые принципиально отличались бы от «общности» экономических интересов? Нет, во всех этих текстах речь идет только об экономическом интересе, который может быть «общим», и мы соскальзываем от общего экономического интереса к «общности» вплоть до того, что, вопреки очевидным фактам, говорим о классе как «общности», общности, проявляющейся, что правда то правда, в худшем смысле. Так, во фрагменте, посвященном восстановлению подлинной общности («коллективности» - прим. пер.) путем пролетарской революции класс показан как такая

... коллективность, к которой индивиды принадлежали лишь как средние индивиды, лишь постольку, поскольку они жили в условиях существования своего класса;... не как индивиды, а как члены класса... Мнимая коллективность, в которую объединялись до сих пор индивиды, всегда противопоставляла себя им как нечто самостоятельное; а так как она была объединением одного класса против другого, то для подчиненного класса она представляла собой не только совершенно иллюзорную коллективность, но и новые оковы... Совершенно обратное имеет место при коллективности революционных пролетариев, ставящих под свой контроль как условия своего существования, так и условия существования всех членов общества: в этой коллективности индивиды участвуют как индивиды, (стр. 75-76)

Такая коллективность создается путем простой ассоциации или свободного, добровольного «объединения» (Vereinigung). Для истинной коллективности по большому счету требуются только две вещи: отсутствие различных классовых интересов и свободная ассоциация. И ничего более, коллективность, идеальное общество, есть простая совокупность свободных индивидов; в целом это не что иное как индивидуалистская теория Французской революции, на этот раз реализованная за счет уничтожения классов и любой инстанции, трансцендентно превосходящей индивида, то есть государства.

В Немецкой идеологии говорится также, что в плане общей истории человечества разделение труда привело в движение драму, развивавшуюся с нарастающей интенсивностью: между частным интересом и общим интересом возникла межа, которая углублялась по мере интенсификации разделения труда. Результатом стала изоляция общего интереса в рамках иллюзорных или неэффективных институтов как государство и класс, которые господствуют над индивидом извне. Только с отменой разделения труда и переходом к регулированию экономики добровольной ассоциацией индивидов последние обретут общность интересов (коллективный интерес) и, следовательно, ipso facto [в силу самого факта лат (прим. пер.)], человеческую общность.

Здесь мы обязаны признать наличие глубокого расхождения: перед нами тексты, которые для марксистов не перестали быть классикой и которые, по всей видимости, многим из наших современников кажутся более или менее правдоподобными. В то же время любой, кто хотя бы немного знаком с данными социологии, будет поражен их бедностью и путаностью. Я уже имел повод указать на слишком легкий переход от общности интересов к простой общности. Но обоснована ли сама эта общность интересов? Попробуем стать на точку зрения, согласно которой все классы упразднены. Что мы видим, как не ситуацию, где частных интересов столько, сколько индивидов и групп, во всяком случае, локальных? Создается впечатление, что для авторов интерес, феномен прежде всего индивидуального порядка, настолько сконцентрировался на уровне классов, что на других уровнях больше не наблюдается. Как ум масштаба и силы Маркса смог дойти до этого, добросовестно настаивая на историчности и чистой эмпиричности исследования?

Отвечая на этот вопрос, необходимо вспомнить, что Маркс писал давно, и не путать его с теми, кто сегодня воспроизводит его взгляды, забывая о том, каким временем они датируются. Мы обладаем преимуществом, которое выражается целой эпохой эволюции и открытий, произошедших с 1845 г., не говоря уже о политическом опыте современного мира, но из всех феноменов идеологической сферы мы принимаем во внимание только те, которые затрагивают концепцию общества. Независимо от того, удовлетворены ли мы сегодняшним состоянием дел в области социологии, необходимо признать, что она прогрессировала. Обращаясь к фундаментальному вопросу, мы воспользуемся введенным Фердинандом Теннисом различением между общностью (Gemeinschaft) и обществом (Gesellsdiaft). Мы еще вернемся к этому различению, но теперь отметим только, что однажды два эти термина (в цитате из книги Тенниса) встретятся нам рядом. Работа Тенниса, социалиста и почитателя Маркса, знаменовала собой продвижение социологической мысли, эмансипированной от политических предрассудков, и можно сказать, что именно «общность» Тенниса (или «коллективное сознание» Дюркгейма) навела нас на мысль о недостаточности концепций Маркса и Энгельса.

Остается добавить, что и сам Маркс, как мы видели, заметил определенное несовершенство в своих построениях и уже в Немецкой идеологии и последующих книгах отказался как от неуместных от определенных представлений о социальной природе общества. Кроме того он отказался как от не чисто экономических или индивидуалистских от представлений о подлинной общности людей на уровне языка, сознания, мысли каждого, от представлений о перманентной или вечной общности, внутри которой только и проявляются различия интересов или классовые различия. Отсюда происходит то, что мы расценили как крах Немецкой идеологии.

Теперь покажем движущую силу, приведшую к краху: это категорическое требование (императив) эмансипации, которое фактически направляло исследование и управляло им. Это та субъективная причина, по которой социологическое восприятие Маркса, проявившееся в Экономическо-философских рукописях, датируемых 1844 г., было забыто, а замена всеобщей (универсальной) сущности (Gattungswesen) человека на его социальную сущность (Gemeinwesen) не дала логического развития и не внесла социологической ясности, которой можно было бы ожидать.

Нет сомнения, что в ходе реализации творческих планов Маркса экономическая перспектива общества и истории послужила мощным фактором поддержки чисто индивидуалистской ориентации, несмотря на отсылки другого рода, произносимые кончиками губ и быстро забываемые, - отсылки на общество, на язык и на укоренившееся в обществе сознание. Это ясно уже исходя из нескольких сделанных мной выдержек из текста, и ощущение этой ясности усилится, если мы возьмемся рассмотреть всю концепцию в целом. Однако настало время обратиться к Экономическо-философским рукописям 1844 г., которые зафиксировали первую встречу Маркса с политической экономией.

в начало

Примечания

1. См. Dumont, 1964Ь, р. 37 sq., 82. В одной из своих книг, опубликованных в 1923 г., теоретик «универсализма» Отмар Шпанн (1878-1950) в некотором смысле опередил наше исследование (см. выше, прим. 2 к главе 1). Он предложил двойной каталог индивидуалистских и «универсалистских» (или холистских) характеристик идеологии Маркса (Der wahre Staat, 1931, p. 130133). О. Шпанн пришел к выводу, что первые, то есть индивидуалистские, в некоторой степени доминировали над вторыми, «универсалистскими», или холистскими. Шпанн признался, что у него ушли годы и годы на то, чтобы обнаружить за внешним «универсалистским» экономическим фасадом социалистического учения Маркса его фундаментальный индивидуализм. Ему удалось его идентифицировать, потому что, с одной стороны, он был глубоко привязан к «универсализму», понимаему в духе немецкой романтической традиции, а с другой - потому что марксизм в политической сфере был для него принципиально враждебным явлением. К несчастью, догматизм О. Шпанна и его враждебность с определенного момента значительно затрудняли для него проникновение в мысль Маркса. За сухим каталогом характеристик следовала попытка развенчать «демона Маркса». Шпанн не понял, что индивидуализм правит нашей эпохой, он не воспринимал индивидуализм как ценность. Охваченный страстным желанием отстоять позиции «универсализма», он не хотел понять, что любая попытка победить оппонента могла привести только к комбинацаии двух тенденций, обреченной, как и все другие комбинации.↑

2. Нельзя забывать, что это не полный анализ всего наследия Маркса или какогото из его произведений. Логика детального изучения текста в большей мере связана с контекстом произведения, чем с контекстом наших рассуждений. Для удобства организации ссылочного аппарата каждый труд Маркса обозначается соответствующим сокращением (в данном случае Введение, Критика Гегеля и т. д.).↑

3. Вся программа имплицитно содержит идею примирения мысли и действия. Ранее уже говорилось, что эта идея никогда не покидала Маркса. Потребность, желание подтвердить совпадение, союз, самый непосредственный и лишенный проблем знания и действия, никоим образом не являются свойственными только для Маркса. Подобная же потребность остро ощущается и в наше время в среде молодых интеллектуалов; может быть, она оказывается одним из главных движущих мотивов их присоединения к марксизму или близким течениям. Рэймон Арон напоминает, что последователи Маркса между Кантом и Гегелем, как правило, выбирают второго. Р. Арон, ссылаясь на Люсьена Гольдмана, утверждает, что личная вовлеченность и глобальное восприятие мировых процессов нераздельно связаны между собой (Aron, 1967, р. 180-181). Данный синтетический аспект, представляющий собой проблему для философов, оказывается очень притягательным для современной европейской молодежи: нет ничего, чему молодой студент противился бы в большей мере, чем здоровому предположению того, что в современной культуре мысль и действие уже давно прекратили свое шествие рука об руку, и, как следствие, любой, кто хочет сохранить здравость суждений, должен осторожно относиться к попыткам их смешения. Понять смысл этой глубокой потребности исторически и компаративистски (напомним, речь идет о потребности, которая в эпоху после Канта и Ницше может показаться детской) можно, осуществив фундаментальное различение между философией и религией. И та и другая, как говорил Гегель, дают или пытаются дать - в отличие от науки - глобальный взгляд на мир человека, одна в рациональных терминах, другая - в «образах», которые могут показаться странными и необычными. Гегелю не удалось увидеть, что смысл этой странности скрывается за большей сложностью религиозных образов, включающих те координаты и характеристики действия, которые не принимаются во внимание философией: эти образы позволяют, оправдывают и включают действие человека (ритуальное и неритуальное действие).

В данной работе не представляется возможным продолжить дискуссию по этому пункту, поскольку для этого потребовалось бы перейти к иному уровню рассмотрения. Единственное, что я могу предложить читателю в качестве иллюстрации, это отосласть к Канту, который приписывал различению двух систем координат окончательную форму, а также к самому Гегелю. Гегель, конечно, пытался преодолеть такую дифференциацию. То, что ему это не удалось, четко видно на примере двух наблюдений: 1) его ученики и последователи разделились на два лагеря, следовательно, воздействие его философии носило двойственный характер; 2) в этом пункте Гегель подвергся критике со стороны Маркса, который предпринял самостоятельную попытку разрешить проблему (Введение): произошло новое смешение систем координат - на этот раз на репрезентативном уровне, и совершенно прав профессор Такер, который характеризует этот способ репрезентации как миф (Tucker, 1972, р. 227). Тот факт, что революционность проекта частично определила исторический и социологический (то есть не религиозный) характер описания, что она предопределила его левизну, достаточно очевиден, и мы не будем специально его рассматривать. Может быть, имеет смысл установить родство коммунистического общества Маркса и государства Гегеля, представив первое в функции «оператора», состоящего из революционного порыва и всех соответствующих импликаций. Мы могли бы распространить «трансформационную критику» на работы адептов Маркса, что вылилось бы в своего рода «критическую критику» (см. следующее прим.). Система координат действия переходит, таким образом, на уровень фундаментальных концепций и скрытых пресуппозиций, где о ее существовании и не подозревают. Задача данного исследования и сводится к тому, чтобы начать процедуру выявления следов системы на этом уровне.

В свете предложенного мной различения религии и философии легко рисуется перспектива для распространившегося в последнее время требования восстановить непосредственные отношения (очень близкие к отношениям тождественности) между знанием и действием: это требование есть выражение необходимости вернуться к религиозным убеждениям, оно отражает отказ от расколдованного мира, а также неспособность большого числа современных атеистов обустроить свою жизнь в мире, лишенном Бога. Мы так далеко ушли от времен Плутарха: «Государи, как правило, не очень любят свой Логос, поскольку, увеличивая их знания, он мог бы стеснить их возможность править и парализовать их действия» (Моралия).↑

4. Авторы работ, появившихся в последние годы, усматривают использование Марксом «трансформационной критики» или «трансформационного метода», cf. Tucker, 1972 (index, s.v. criticism), Avineri, 1968; McLellan, 1969; O'Malley ниже.↑

5. Можно указать по крайней мере на одно высказывание, где Маркс говорит, что отношение к целому - то есть к государству - отдельных его характеристик (черт) есть их главный определяющий фактор. Это высказывание можно найти в его очень длинных рассуждениях о первородстве и майорате, рекомендованном Гегелем в качестве гарантии политической независимости. Маркс говорит, что для отдельных институтов такого рода (einzelne Staatsmomente) «политическое государство выступает сферой их универсального определения, их религиозной сферой» (разрядка Маркса). Последние слова как бы предупреждают о введении «трансформационной критики». Она, действительно, последует: (реальное политичское) устройство есть частная собственность. Так мы можем увидеть, что имел в виду Маркс, когда говорил, что политическое государство есть отражение истинного содержания различных институтов конкретного государства (притом что истинное содержание государства обнаруживается в различных общественных институтах); но даже и в этой фразе «конкретное государство» - это глобальное общество. Другими словами, Маркс отказывается смешивать глобальное общество с государством (политическим), но в то же время он сводит глобальное общество к его «различным институтам»: нет целостности, поскольку целостность, предложенная Гегелем, ложна.↑

6. Маркс цитирует Руссо по Лондонскому изданию 1782 (может быть, тоже неполному?).↑

7. По этому вопросу Маркс в одобрительном тоне цитирует несколько строк из дополнения Гегеля к его § 270, к которому он вернется в своей Критике. Таким образом, К еврейскому вопросу дополняет Критику в проблеме отношений между государством и церковью.↑

8. «Die Feudalitat. Die alte burgerliche Gesellschaft hatte unmittelbar einen politischen Charakter.» Перед нами пример использования выражения «гражданское общество» для обозначения экономических и социальных отношений, то есть отношений неполитических (в данном случае: обладание, семья, род и тип труда), за рамками современного периода.↑

9. O'Malley указывал на частое использование в Критике Гегеля не только Gattungswesen, но и многих других терминов с корнем Gattungs: «особый род воли», «особая форма» (или родовая) и т.д. (см. Introduction a la ,I>Critique de Hegel, того же автора, где он ссылается также на похожие композиции из Рукописей).↑

10. Говоря о позициях, которые занимал Маркс в своих предыдущих журналистских работах, O'Malley напоминает о «первичном характере... индивидуальных членов государства в противоположность отдельным институтам». Максимилиан Рюбель посвящает существенную часть своего введения тому периоду жизни Маркса, который нас в данном случае интересует. Рюбель настаивает на том, что он называет этической убежденностью в первоначальной установке Маркса. Он видит в этой убежденности ту силу, которая позволила впоследствии оформиться мысли Маркса по всем ее основным направлениям. На наш взгляд, точка зрения Рюбеля настолько очевидна, что с ней трудно не согласиться.↑

11. Этот фрагмент с большим трудом поддается переводу. Для ключевых высказываний, подобных процитированному выше, критический подход «кумулятивного» типа абсолютно не подходит. Так, например, первый перевод рукописи в MEGA издатели Werke вынуждены были серьезно откорректировать. Вместо «деятельность и интеллект» позднее стали писать «деятельность и наслаждение (использование)» (Genuss вместо Geist).↑

12 . Я перевожу «das Gemeinwesen, gesellschaftliches Wesen... obgleich...» через «существо коллективное, существо общественное... даже когда...» (эквивалент лат. nonobstant que). Внимания заслуживает отождествление Gemeinwesen и gesellschaftliches Wesen, особенно при сопоставлении с выражением Маркса «мое универсальное сознание», которое, очевидно, представляет Gattungswesen, то есть «родовое существо». Действительно, в исследуемом нами тексте, главным образом, используется термины с корнем Gesellschaft, lich, «общество, общественный», но мы находим в нем также и Gemeinschaft, lich, «общность, коллектив, ный». С помощью примечаний к тексту, которые говорят о замене Марксом второго термина на первый, мы можем сделать вывод о том, что автор проводил четкое различие: «общность, колектив» предполагает схожесть, физическое соприсутствие совместно действующих членов общества, эта категория постигается из непосредственного наблюдения; в отличие от этого «общество» затрагивает внутренний аспект явления, так что общество есть даже там, где нет коллектива (общности): ученый, работающий в одиночестве, «социален» (является частью «общества»), так же и индивид есть «мыслимое и ощущаемое общество». По отношению к хорошо известному мнению Тенниса, который посвоему проводил различие между этими терминами, мы имеем в данном случае инверсию: «общность, коллектив» не характеризует (внутреннее) содержание явления (см. следующее прим.). «Общество» остается термином обобщающего типа; за исключением случаев, когда общество характеризуется как гражданское или буржуазное, это - понятие без индивидуалистского оттенка, - то есть мы остаемся внутри индивидуализма. Данная деталь подталкивает нас к более полному исследованию терминов, включая анализ всех однокоренных слов, чем я, к сожалению, не располагаю (впрочем, см. выше прим. 9). Однако цели отождествления, обозначенного в начале этого примечания, ясны. Для обозначения общественной природы человека Маркс использует прежде всего привычный для него термин, Gemeinwesen, но этого термина оказывается недостаточно для того, чтобы полностью выразить его понимание социальности человека. Для того чтобы интериоризировать социальный аспект, показать имманентность общественных представлений в сознании каждого, он вынужден добавить: gesellschaftliches Wesen. Но мы для обозначения именно этого аспекта человеческой природы использовали бы, следуя Теннису, другой термин - Gemeinschaft.↑

13. Противопоставляются два термина naturwuchsig, «растущий естественным путем» и freiwillig, «по свободной воле». Мы знаем, что у Тенниса с его Gemeinschaft корреспондирует Wesenwille, или «спонтанная воля», с его Gesellschaft Kurwille, или «выраженная воля», если не полный «проиизвол» (Tonnies 1971, р. 6 etc.). У Маркса последнему термину соответствует freiwillig, однако, по Марксу, в «спонтанном» обществе наблюдается только отсутствие «воли», отсутствие договора. То есть до момента заключения договора люди для Маркса не существуют (см. предыдущ. прим., а также прим. к выражению «пчелиный рой»).↑

14. Согласно McLellan (The Young Hegelians, 1969, p. 133) цитируемое высказывание перекликается с пародией Штирнера, которой посвящена большая часть Немецкой идеологии.↑

15. Что стало с темой грядущего упразднения разделения труда в последних произведениях Маркса? На первый взгляд, дошедшие до нас данные весьма противоречивы, но при определенном подходе оказывается, что реальных противоречий нет. С одной стороны, разделение труда детально исследовано в Капитале, в разделах, посвященных мануфактуре и крупной промышленности, здесь нет и тени сомнения в его антигуманном, изуверском характере. Более того, крупная индустрия показана здесь как уже преодолевшая разделение труда, как вынужденная ввести «вариативность в труде», «варьируемый труд»; наконец, появляется выражение «вытеснение старого разделения труда» (разрядка Л. Д.) (4-й раздел, гл. XV, § 9). В Критике программы Рабочей партии Германии, опубликованной в 1875 г., в знаменитом высказывании о «высшей фазе коммунистического общества», Маркс говорит, что «субординация, порабощающая индивидов в разделении труда», должна исчезнуть «и, следовательно, должно исчезнуть противоречие между ручным и умственным трудом». Это высказывание может быть понято в смысле упразднения старого разделения труда и не исключает нового разделения труда, на этот раз «добровольного».

С другой стороны, мы видим, что цели разделения труда перестали быть единственной интересующей автора темой. Так, главная мысль высказывания, которое я только что процитировал, связана главным образом, с принципом распределения труда и его оплатой. Еще одна тема - сокращение длительности рабочего дня и, соответственно, увеличение времени, отводимого на отдых, как результат роста производительности труда. Эта тема появляется в Набросках, а также в первом томе Капитала в конце XVII главы (5й раздел), где Маркс, рассуждая о коэффициенте прибавочной стоимости, говорит, что время, которым располагают индивиды для свободного развития, тем больше, чем более генерализован труд среди членов общества. Кульминация этой тенденции - в известном фрагменте из 3 тома Капитала, который обычно помещают в главе 48.3. Рюбель же решил использовать этот фрагмент в качестве заключения, поместив его в конце всего произведения. Из этого фрагмента следует, что свобода начинается только в тот момент, когда заканчивается труд, продиктованный необходимостью, вне сферы материального производства.↑

16. Может быть, нечто похожее происходит и с одним из высказываний из знаменитого раздела Капитала, посвященного товарному фетишизму (I, I, I, IV), что представляет для нас интерес в связи с некоторыми другими темами. Я имеют в виду рассуждения в начале этого же раздела Капитала, где появляется образ Робинзона Крузо, а его труд сравнивается, помимо прочего, с трудом коллектива свободных людей, имеющих общие средства производства (то есть, N.B., людей, не освободившихся от разделения труда). Между Робинзоном, индивидуально разделяющим свой труд, и коллективом людей, социально разделяющим труд между своими членами, наблюдается полное сходство. Это еще один пример (после Платона и Руссо) того, как между концепцией человека, с одной стороны, и общества, с другой, устанавливаются отношения подобия. Однако более всего внимания заслуживает то обстоятельство, что обмен (в скрытой форме, через перераспределение), происходящий внутри коллектива, ничего не меняет в процессе: труд Робинзона просто переносится на нравственную личность как субъект. А поэтому фрагмент о Робинзоне заканчивается пассажем, где утверждается, что в этом [то есть в отношениях между Робинзоном и предметами, составляющими то богатство, которое он создал сам для себя] заключены все существенные определения стоимости. Таким образом, мы имеем здесь в сжатом виде то, на что я неоднократно указывал: отношения между предметами касаются индивидуального субъекта, и стоимость, как правило, не зависит от обмена. (Как мы видели, это то, до чего еще не дошла мысль Адама Смита.)↑

17. О собственности классической Античности говорится, что это коллективная частная собственность (gemeinschaftliches Privateigentum) активных граждан, противопоставляющая их рабам, поскольку «только оставаясь членами общества, граждане сохраняют право на владение рабами, которые работают на них».↑

18. Во Введении Маркс называл момент захвата власти революционными силами «моментом воодушевления».↑