РАЙ. ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА

Человека мучит предчувствие ада. Но у него есть также глубоко впавшее в сердце воспоминание о рае и мечта о рае. И где-то в глубине происходит совпадение райского воспоминания с райской мечтой. Наша жизнь протекает между раем и адом. Мы - изгнанники из рая, но не попавшие еще окончательно в ад. Из середины нашего мира, в котором все так не походит на рай, мы мыслим рай в прошлом, в начале, и в будущем, в конце. Изначальное прошлое и конечное будущее смешиваются в идее рая. Сказание о золотом веке в мире языческом было сказанием о рае. Языческое мифологическое сознание знает золотой век, рай в прошлом, но не знает мессианского ожидания рая в будущем. Это мессианское ожидание свойственно было лишь древнему Израилю. Мифология всегда в прошлом, мессианизм всегда в будущем. Библейское сказание о рае как первоначальном состоянии человека и природы есть миф (понимая миф реалистически). Пророчества же, ожидание в будущем явления Мессии и наступления Царства Божьего есть мессианизм. В Библии есть и миф, и мессианство. Мировой процесс идет от рая, он начался с изгнания из рая. Но и на земле извергнутый из рая человек не только вспоминает о золотом веке, но и способен переживать минуты райского блаженства в созерцании Бога, истины и красоты в любви, в творческом экстазе. Рай существует не только в воспоминании человека и в мечте и в творческом воображении человека. Рай в природе сохранился в ее красоте, в солнечном свете, в мерцающих в ясную ночь звездах, в голубом небе, в незапятнанных вершинах снеговых гор, в морях и реках, в лесу и хлебном поле, в драгоценных камнях и цветах и в красоте и убранстве мира животного. Однажды и в истории человеческой культуры было явлено что-то эдемское - в культуре Древней Греции, в ее прекрасных формах. Мировой процесс начался с рая и он идет к раю, но и к аду. Человек вспоминает о рае в прошлом, в генезисе мировой жизни, он мечтает о рае в будущем, в конце вещей, и вместе с тем с ужасом предчувствует ад. Рай в начале, рай и ад в конце. Выходит, как будто бы все приобретение и обогащение мирового процесса в том, что к раю прибавляется ад. Ад и есть то новое, что явится в конце мировой жизни. Рай же не новое, рай есть возврат. Но как печален для человека возврат к раю, после того как человечество разделилось и часть его отпала в ад. Таким представляется результат вкушения от плодов с древа познания добра и зла. Райская жизнь была целостна, и ничего, кроме райской жизни, не было, пока не было различения между добром и злом. После различения райская жизнь раскололась и наряду с ней появилась и адская жизнь. Такова цена свободы, свободы познания добра и зла и свободы избрания добра и зла. Воспоминание о рае и мечта о рае отравлены страшным предчувствием ада если не для себя, то для других. Цена ада оказалась ценой человеческой свободы. Без этой свободы была бы вечная целостная райская жизнь, ничем не омраченная. И человека вечно преследует и соблазняет мечта о воссоздании целостной райской жизни, не омраченной роковыми последствиями свободы духа. Эта мечта лежит в основе всех утопий земного рая. Человек был изгнан из рая, потому что свобода его оказалась роковой. Не может ли он вернуться в рай, отказавшись от свободы? Нельзя ли избежать ада, отказавшись от свободы человека? Диалектика о рае и свободе с гениальной остротой раскрыта Достоевским.<<133>> Проблеме рая, которая так мучила Достоевского, посвящены "Сон смешного человека", "Сон Версилова" и в конце уже "Легенда о Великом Инквизиторе". Достоевский не может примириться ни с тем раем, который еще не знает испытания свободы, не прошел еще через свободу, ни с тем раем, который после всех испытаний будет организован принудительно, без свободы человеческого духа. Для него приемлем только рай, прошедший через свободу, которого свобода возжелала. Принудительный рай в прошлом и принудительный рай в будущем был предметом ужаса Достоевского, был для него соблазном антихриста. Ибо Христос есть прежде всего свобода. Но так бросается новый свет на сказание о грехопадении. Дьявольский соблазн не есть соблазн свободы, как нередко думали, а соблазн отречения от свободы, соблазн блаженства принудительного и насильственного. Мы тут приближаемся к последней, рационально неразрешимой тайне грехопадения, которая совпадает с тайной последних судеб человека и твари. Бог хотел свободы твари и на свободе основал свою идею творения. Со свободой связано творческое призвание человека. Поэтому о грехопадении мы принуждены мыслить антиномически и иррационально. Грехопадение есть и обнаружение и испытание свободы человека, уход из первоначального, досознательного натурального рая, не ведавшего еще свободы духа, и вместе с тем грехопадение есть утрата свободы, подчинение человека низшим природным стихиям. Тут завязывается узел мировой жизни. Грехопадение оказалось необходимым, ибо необходима была свобода для осуществления высшего смысла творения. Но "необходимость свободы" есть противоречие и парадокс. Победить это противоречие в мысли мы не в силах, мы можем лишь изживать его в опыте жизни. Грехопадение есть нарушение Смысла и отпадение от Смысла, и вместе с тем в грехопадении мы должны признать Смысл, Смысл перехода от первоначального рая, не познавшего еще свободы, к раю, эту свободу уже познавшему.

Поэтому нельзя говорить о возвращении к первоначальному, утерянному райскому состоянию. К нему не только нельзя вернуться, но и не должно вернуться. Это означало бы бесприбыльность и в конце концов бессмысленность мирового процесса. Рай в конце мирового процесса есть совсем иной рай, чем рай в начале мирового процесса. Это рай после познания свободы, после всех испытаний. Можно даже сказать, что это рай после ада, после опыта зла и свободного отвержения ада. Соблазн возврата к изначальному, предмирному небытию свободно преодолевается бытием, согласным с Божьей идеей о бытии. Рай, в котором не пробудилось еще творческое призвание человека и высшая идея о человеке еще не осуществилась, сменяется раем, в котором раскрывается до конца творческое призвание человека и осуществляется идея человека, т. е. рай натуральный сменяется раем духовным. Рай как первоначальное состояние человека не знает еще явления богочеловека, рай же, которым завершится мировой процесс, будет Царством Христовым, Царством богочеловечества. Рай первый не знает богочеловечества. Богочеловечество есть положительный результат мирового процесса. Но внутри мирового процесса измученный человек постоянно мечтает о возврате к утерянному раю, к первоначальной невинности и целостности. Он готов отказаться от всякого познания, познание представляется ему результатом раздвоения и утери целостности жизни. Он готов бежать от мучительности "культуры" к радости и блаженству "природы". И всякий раз человек испытывает греховное разочарование в этих своих мечтах и стремлениях, ибо не только "культура", но и "природа" оказывается пораженной первородным грехом. И есть только один путь, который раскрыт человеку, путь верности до конца идее "человека", путь вхождения в царство духа, в которое войдет и преображенная природа. Познание добра и зла связано с утратой райской цельности, но путь познания добра и зла до конца должен был пройден. После того как человек вступил на путь различения добра и зла, само познание не есть зло.<<134>> Познание имеет своим предметом зло, но оно само не есть зло. И в познании осуществляется творческое призвание человека. Это есть оправдание "культуры" против посягательств на нее со стороны "природы". Человек принужден идти трагическим путем, путем героическим. Возврат же к первоначальной райской цельности, к райской "природе" есть отрицание этого пути человека. Отблеск утерянного рая есть в сохранившейся первозданной красоте природы, но человек прорывается к ней через художественное созерцание, которое есть творчество, творческое преображение природной обыденности. Отблеск утерянного рая есть в искусстве, в поэзии, и человек приобщается в них к мгновениям райского блаженства через творческий экстаз, т. е. через свой творческий путь вверх. Отблеск рая лежит на поэзии Пушкина, в ней преодолевается тяжесть "мира". Искусство Пушкина и не христианское и не языческое искусство, а искусство райское. Но и в нем райское достигается через творчество человека, через путь человека, а не через возврат к первоначальной природе. Так во всем и всегда.

Так называемая нравственная жизнь совсем не есть райская жизнь, и рай не есть торжество "добра". В "добре", в "нравственной жизни" всегда есть отравленность, отравленность судом, раздвоением, постоянным отвержением "зла" и "злых". В царстве "добра" нет божественной освобожденности, легкости, цельности, просиянности твари. Рай есть прекращение заботы, выход из того мира, который описывает Гейдеггер, и обретение цельности духа. Но в нравственной жизни есть тяжкая забота, забота борьбы со злом, и есть раздвоенность, раздвоенность мира на "добрых" и "злых". Рай, коррелятом которого будет ад, будет царством "добра", противостоящим царству "зла". И в этом царстве добра не могло бы быть цельности, была бы отравленность соседством ада с вечными муками злых. Создание вечного рая и блаженства по соседству с вечным адом и муками есть одно из самых чудовищных человеческих порождений, злых порождений "добрых". Мы живем в греховной жизни, по ею сторону добра и зла, и нам необычайно трудно мыслить рай. Мы переносим в наше мышление о рае категории нашей греховной жизни, наше различение добра и зла. Но рай лежит по ту сторону добра и зла, и потому он не есть исключительное царство "добрых" и "добра" в нашем смысле. Мы более прорываемся к раю, когда мыслим его как красоту. Преображение и просветление мира и есть красота, а не добро. Рай есть теозис, обожение твари. Добро относится к миру преображенному и непросветленному. Только красота есть освобождение от заботы и тяготы, добро же есть еще забота. И потусторонняя вечная жизнь, в которой не будет разделения на рай и ад, на царство добрых и на царство злых, сохраняет заботу и тяготу, не дает покоя, совершенной цельности, совершенной радости. Все равно должен начаться трагический процесс борьбы с адом. Ад же не может не начать атаки рая, ему свойственна экспансия. Мысль об аде как об окончательном торжестве Божьей правды. Божьей справедливости есть невозможная мысль, и она не может успокоить находящихся в раю. Ад не может не быть мучением рая, и рая не может быть при существовании ада. О рае можно мыслить лишь апофатически, всякое же катафатическое мышление о рае порождает непреодолимые противоречия, так как категории посюсторонней жизни переносятся на потустороннюю жизнь.

Основная антиномия нашего мышления о рае в том, что человек страшно мечтает о рае, о райском блаженстве и вместе с тем боится райского блаженства как скуки, однообразия, неподвижности, конечности. Эта антиномия связана с парадоксом времени и вечности. Мы переносим на вечность, что относится лишь ко времени. Невозможно мыслить совершенства, полноты, цельности во времени. Мысль о совершенстве во времени вызывает томящую скуку, представляется остановкой творческого движения, самодовольством. Отсюда скука всех утопий райской жизни на земле, ложь утопий и ложь перенесения совершенства из вечности во время. Совершенство, полнота и цельность во времени не осуществимы, потому что они означают конец времени, преодоление времени, вхождение в вечность. Время есть несовершенство, частичность и разорванность. Совершенство, перенесенное во времени, и вызывает томительное ощущение скуки. Совершенство во времени есть всегда конечность, совершенство же в вечности есть положительная бесконечность. Райская жизнь в нашем времени, на нашей земле оказалась бы концом творческого процесса жизни, бесконечных стремлений и потому скукой. И эти же черты человек умудрился наложить на потусторонний рай. Мы мыслим во времени и проецируем рай в будущее. И потому рай представляется остановкой в будущем, прекращением бесконечного движения, бесконечного искания, бесконечного творчества, достижением окончательного довольства. В раю как будто бы нет уже свободы. И мы, подобно "человеку с ретроградной и насмешливой физиономией" Достоевского, готовы рай послать к черту, чтобы по своей воле пожить. Человек и мечтает о рае, и боится рая, возвращается к трагической свободе мировой жизни. Мировой порядок и гармония, которым приносится в жертву свобода личности, непереносим.

Но рай совсем не в будущем, не во времени, рай в вечности. Вечность же достигается в мгновении настоящего, вечность наступает не в том настоящем, которое есть часть разорванного времени, а в том настоящем, которое есть выход из времени. Но вечность совсем не есть остановка движения, прекращение творческой жизни, вечность есть творческая жизнь иного порядка, есть движение не в пространстве и времени, а движение внутреннее, символизирующееся в движении по кругу, а не по прямой линии, т. е. внутренняя мистерия жизни, мистерия духа, в которую вобрана и вся трагедия мировой жизни. В рае необходимо мыслить не меньше, а больше жизни, чем в нашем греховном мире, не меньше, а больше движения, но движения, не основанного на разорванном времени, движения "духа", а не "природы". Невозможно мыслить совершенство как отрицание творческой динамики. Совершенная, райская жизнь есть отрицание суеты и томление мира, беспокойства и заботы, порожденных временем. Но совершенная райская жизнь знает свое творческое движение. Рай оказывается парадоксом для человека, потому что одинаково невозможна и бесконечность во времени, с ее томлением, беспокойством и мучением, и остановка движения, отсутствие динамики в совершенстве. В переживании этою парадокса мы остаемся по ею сторону и не прорываемся в потусторонний мир. Мы переносим в потусторонний мир мучительные трудности мира посюстороннего. Но рай можно мыслить лишь апофатически, как рай по ту сторону нашего времени и всего с ним связанного, по ту сторону добра и зла. Предчувствие рая дано в экстазе, в котором разрывается наше время и отменяется наше различение добра и зла, в котором человеку дано пережить окончательную освобожденность, и для него исчезает всякая тяжесть. Экстаз творчества, экстаз созерцания божественного света, экстаз любви переносит на мгновение в рай, и эти мгновения уже не во времени. Но после мгновения вечности вновь наступает длящееся время и все отяжелевает, падает вниз, подчиняет заботе и обыденности. Эсхатологическое сознание упирается в парадокс времени, и им сдавлено наше эсхатологическое мышление. Этот парадокс времени и вечности достигает особенной высоты и напряженности в идее хилиастической. В хилиастическую идею вложена мечта человека о счастье и блаженстве, о мессианском пире, о рае не только на небе, но и на земле, не только в вечности, но еще в нашем историческом времени.

В хилиазме вечность переливается во время и время вступает в вечность. Хилиазм есть древнее упование человечества, что в конце мирового процесса будет явлено Царство Божье, правда Божья осуществлена, будет царство святых, т. е. в каком-то смысле рай будет еще в пределах нашего времени. Хилиазм есть упование, что положительный результат мирового процесса будет обнаружен в какой-то промежуточной сфере, между временем и вечностью, будет уже не во времени и еще не в вечности. В этом основная трудность всех истолкований Апокалипсиса. Язык вечности надо перевести на язык времени. Совершенное отрицание хилиастической идеи есть отрицание самого парадокса, все переносится в вечность, в потусторонность, во времени же, в посюсторонности, остается мир внебожественный и изгнанный из рая. Но с другой стороны, отрицается парадокс теми, которые мыслят Царство Божье, рай чувственно, на нашей земле, в нашем времени. Христианское откровение есть прежде всего весть о Царстве Божьем. Сущность христианства -- искание Царства Божьего. Но идея Царства Божьего чрезвычайно трудна для истолкования и порождает непримиримые противоречия. Царство Божье нельзя мыслить во времени. Оно есть конец времени, конец мира, новое небо и новая земля. Но если Царство Божье вне времени, в вечности, то нельзя относить его исключительно к концу мира, ибо конец мыслится во времени. Царство Божье приходит не только в конце времени, но и в каждом мгновении. В мгновении может быть выход из времени в вечность. Между мной и вечностью, т. е. достижением Царства Божьего, не лежит то длительное время, которое остается еще до конца мира. В вечность есть два выхода - через глубину мгновения и через конец времени и конец мира. Царство Божье приходит неприметно. Царство Божье мыслится как Царство Небесное. Но Царство Божье возможно и на земле, ибо и земля может просветлеть и наследовать вечность. И грани между той новой землей и нашей землей нам не дано установить. Идея земного рая есть ложная утопия и ложный хилиазм. Но в более глубоком смысле мы можем мыслить рай на земле, возможен выход в вечность, возможен экстаз и созерцание Бога, возможны радость и свет. Эсхатологическое истолкование Царства Божьего есть единственно верное. Но парадокс эсхатологического сознания в том, что конец не только отодвинут на неопределенное время в будущее, но и близок каждому мгновению жизни. Эсхатология есть внутри процесса жизни. И Апокалипсис есть не только откровение конца мира и истории. Апокалипсис есть также откровение конца внутри мира и истории, внутри человеческой жизни, внутри каждого мгновения жизни. И особенно важно преодолеть пассивное понимание Апокалипсиса как ожидания конца и суда. Возможно активное понимание Апокалипсиса как призыва к творческой активности человека, к героическому усилию и подвигу. Конец зависит и от человека, и он будет тем или иным в зависимости от действий человека. Образ Небесного Иерусалима, нисходящего с неба на землю, есть один из образов. Новый Иерусалим уготовляется также человеком, человеческой свободой, человеческим творчеством, человеческим усилием. Человек активно создает рай и ад. Рай и ад есть духовная жизнь человека, и они раскрываются в глубине духа. Только слабость сознания, пораженного грехом, выбрасывает рай и ад вовне, переносит их в объективный порядок, подобный порядку природы. Сознание более углубленное и цельное вбирает рай и ад внутрь духа, т. е. перестает пассивно мечтать о рае и испытывать пассивный ужас перед адом. Но тогда и рай и ад не проецируются во времени в будущее. В каждое мгновение совершается Суд Божий, Суд Божий и есть голос вечности во времени. Поэтому и идея рая, как и идея ада, должна быть совершенно освобождена от утилитаризма. Царство Божье есть достижение совершенства обожения, красоты и цельности духа, а не награда.

Идея рая основана на предположении, что достижение совершенства сопровождается блаженством, что совершенные, прекрасные, праведные, святые - вместе с тем и блаженны. Жизнь в Боге есть блаженство. Идея блаженства праведников есть источник эвдемонизма. Прежде чем стать земным, эвдемонизм был небесным. Человек рожден для счастья --думает эвдемонизм земной. Человек сотворен для блаженства - думает эвдемонизм небесный. Несчастье, страдание, мучение есть результат греха. В раю до грехопадения было блаженство. Блаженный, блаженствующий и значит праведный, покорный Богу, святой. И новый рай, в который вернется праведный человек, будет блаженством. Тождество праведности и блаженства есть тождество субъективного и объективного, т. е. цельность. Нам, живущим в греховном мире, под его законом, с пораженной грехом психологией, трудно это понять. И у нас существует подозрительное отношение к райскому блаженству. Трагизм, страдание, неудовлетворенность являются признаком более совершенного и высокого состояния в греховном мире. Счастье как цель жизни и критерий добра и зла выдумано самыми низменными нравственными учениями - гедонизмом, эвдемонизмом, утилитаризмом. И мы справедливо считаем искание счастья иллюзией, ложным прельщением. В жизни нашего мира возможны мгновения радости и даже блаженства как выход из этого мира и приобщение к другому миру, миру свободы, не знающему тяжести и заботы. Но в жизни нашего мира никакое прочное, длительное счастье не возможно. Да и человек никогда не стремится к счастью, он стремится к предметным ценностям и благам, достижение которых уже может дать счастье. Понимание цели жизни как счастья есть уже продукт рефлексии и раздвоения. Но еще важнее для нашей проблемы то, что люди, слишком счастливые, успокоенные, удовлетворенные, не страдающие, вызывают подозрение в недостаточной глубине, в ограниченности их стремлений, в равнодушии к горю людей, в самодовольстве. Райское блаженство в нашем греховном мире представляется нам предосудительным. Так, эстетизм есть претензия на рай в грехе. Мыс трудом можем перенестись в такой план бытия, в котором райское блаженство будет выражением совершенства и праведности. И тут мы сталкиваемся с этическим и психологическим парадоксом. Блаженство, райское состояние, которое нам все-таки выпадает в редкие мгновения жизни, есть достижение цельности, полноты, богоподобного совершенства. И вместе с тем блаженство, райское состояние беспокоит нас как остановка движения духа, как прекращение бесконечного стремления и искания, как самодовольство и равнодушие к горю других и к существованию ада. Райское состояние означает питание с древа жизни и неведение добра и зла, мы же питаемся с древа познания добра и зла, живем этим различением и переносим его на тог новый рай, который явится в конце мирового процесса. В этом онтологическое различие рая в начале и рая в конце мировой жизни. Рай в начале есть первоначальная цельность, не знающая отравы сознания, отравы различения и познания добра и зла. В этот рай нет возврата. И этот рай не знает свободы, которой мы так дорожим как высшим своим достоинством. Рай в конце предполагает, что человек уже прошел через обострение и раздвоение сознания, через свободу, через различение и познание добра и зла. Этот рай означает новую цельность и полноту после раздвоения и раздробленности. Но этот рай беспокоит нас потому, что коррелятом его является ад. Что делать со злом и злыми, которые являются результатом раздвоения сознания и испытания свободой? Как переживать райское блаженство, если существуют адские муки для злых, если зло не побеждено онтологически, если оно имеет свое царство? Если рай в начале мировой жизни не приемлем, потому что в нем не испытана еще свобода, то рай в конце мировой жизни не приемлем, потому что в нем свобода уже испытана и породила зло. Это есть основная проблема этики в эсхатологическом аспекте. Этика приходит к этой проблеме, но разрешить ее не может. Идея совершенства, связанная с блаженством, нас притягивает и вместе с тем нас отталкивает. Отталкивает она нас потому, что мы мыслим совершенство и блаженство в конечном, в то время как они в бесконечном, т. е. мы рационализируем не поддающееся рационализации, мыслим катафатически, в то время как нужно мыслить апофатически. Для христианского сознания райское блаженство есть Царство Христово, и вне Христа оно немыслимо. Но этим все меняется. В райское блаженство входит крест и распятие. Сын Божий и сын человеческий спускается в ад для освобождения мучающихся в аду. Тайна креста и есть преодоление основного противоречия райского блаженства, порожденного свободой. Для того чтобы зло было побеждено, добро должно распять себя. "Добро" является в новом аспекте: оно не "злых" обрекает на вечные муки, а распинает себя. "Добрые" не обрекают "злых" на ад и не ищут в этом своем торжестве блаженства, а сами спускаются в ад с Христом для освобождения "злых". Но это освобождение от ада не может быть насилием над "злыми", пребывающими в аду. В этом вся неимоверная трудность проблемы. Она не разрешима человечески и натурально, она разрешима богочеловечески и благодатно. Ни Бог, ни человек не могут изнасиловать злых и принудить их к добру и райскому блаженству. Но Богочеловек, в котором таинственно соединяется благодать и свобода, знает тайну освобождения злых. Вся трудность для нас - мыслить об этом, почему мы тут должны пребывать в docta ignorantia, - связана с тем, что злые не могут быть приведены к добру в посюстороннем смысле слова, в смысле, возникшем после грехопадения и разделения добра и зла. Злые и находящиеся в аду могут быть приведены лишь к сверхдобру, т. е. введены в Царство, лежащее по ту сторону добра и зла, в котором нет уже ни нашего добра, ни нашего зла. Райское блаженство как царство добра и добрых в нашем посюстороннем смысле неприемлемо и даже способно вызвать возмущение. Оно мыслится трансцендентным и потусторонним, но характер его остается посюсторонним и сообразным категориям мира.

Но Царство Божье совсем не есть царство посюстороннего добра, оно есть царство сверхдобра, в котором результат и испытания свободы имеет иные образы, чем образы в мире сем. Отсюда вытекает совсем иная этика жизни в этом мире, переоценка ценностей. Эсхатология бросает обратный свет на всю нашу жизнь. Этика из учения о добре превращается в учение о сверхдобре, о путях к Царству Божьему. Этика приобретает профетический характер, в ней побеждается тяжесть закона. Но на переоценке ценностей, на желании стать по ту сторону добра и зла потерпел крушение Ницше, в котором был непросветленный профетизм. Ницше перенес по ту сторону добра и зла наше посюстороннее зло, а это и значит, что он не прорвался по ту сторону. Этика сверхдобра совсем не означает равнодушия к добру и злу или снисходительности ко злу. Она требует не меньшего, а большего. Этика, основанная на отталкивании добрыми злых в ад, есть не максимальная, а минимальная этика, она отказывается от победы над злом, она отказывается от освобождения и просветления злых, она не онтологична, она ограничивается различением и оценкой, но не доходит до преображения и реального изменения бытия. Религиозная этика, основанная на идее личного спасения души, есть минималистическая этика, этика трансцендентного эгоизма. Она призывает человеческую личность благополучно устроиться при неблагополучии других людей и мира, она отрицает всеобщую ответственность всех за всех, отрицает единство тварного мира, единство космоса. В духовном мире нет замкнутой и отделенной личности. Этика личного спасения приводит к искажению и извращению идеи рая и Царства Божьего. Онтологическое райское блаженство невозможно для меня, выделившего себя из космического целого и о себе лишь заботящегося. Оно невозможно для одних добрых, потребовавших для себя привилегированного положения. Пала душа мира, пал человек как микрокосм, и спасается человек как микрокосм, спасается с душой мира. Отрывание человека от человека и человека от космоса есть результат первородного греха, и невозможно переносить этот результат греха на дело спасения, невозможно вносить в образ Царства Божьего образ греховного мира. Спасение есть воссоединение человека с человеком и человека с космосом через воссоединение с Богом. Поэтому индивидуальное спасение или спасение избранных невозможно. В мире будет продолжаться трагедия, распятие и мука, пока не будет достигнуто всеобщее спасение, просветление и преображение всего человечества и космоса. И если это не может быть достигнуто в нашем мировом зоне, то будут новые мировые зоны, в которых дело спасения и преображения будет продолжено. Земной жизнью человека не исчерпывается и не завершается дело спасения и преображения. Мое спасение и преображение связано не только со спасением и преображением других людей, но также со спасением и преображением животных, растений, минералов и каждой былинки, с введением их в Царство Божье. И это зависит от моих творческих усилий. Поэтому и этика должна носить космический характер. Человек - верховный центр мировой жизни, она пала через него, и через него она должна подняться. Человек не может только себя поднимать. Идея Царства Божьего несоединима с религиозным или этическим индивидуализмом, с исключительной заботой о личном спасении. И утверждение верховной ценности личности совсем не есть забота о личном спасении, а есть выражение высшего творческого призвания личности в жизни мировой. Самая недопустимая форма аристократии сеть аристократия спасения. Возможна аристократия знания красоты, утонченности и цветения жизни, но невозможна аристократия спасения.

Есть два разных добра - добро в условиях греховного мира, добро посюстороннее, внутри различения добра и зла оценивающее и судящее, и добро как достижение высшего качества жизни, добро потустороннее, не оценивающее и не судящее, а изливающее свет. Первое добро не имеет никакого отношения к райской жизни. Это есть добро чистилища, и оно отмирает вместе с грехом. Когда это добро проецируется в вечную жизнь, оно создает ад. Ад и есть перенесение на веки веков нашей посюсторонней жизни в жизнь вечную. Второе добро есть добро райское, сверхдобро, оно уже по ту сторону здешнего различения между добром и злом, и оно не допускает существования наряду с собой ада. Но ошибочно думать, что только первое добро может быть руководителем нашей здешней жизни, а что второе добро никакого руководящего значения для нас иметь не может. Идея второго добра ведет к переоценке ценностей и к более высокому нравственному уровню. Идея второго добра, или сверхдобра, рождается не из равнодушия к злу, а из мучительного и глубокого переживания проблемы зла. Первое добро проблемы зла не решает. Этика обычно не знает, что делать со злом, она о нем судит и его осуждает, но бессильна его победить и даже не хочет его победить. Поэтому этика не знает рая, как не знает ада, она знает лишь чистилище. Задача в том, чтобы построить этику, знающую рай и райское добро и потому ставящую проблему ада. Этика творчества входит уже в райскую полосу, хотя она и знает адские муки. Рай есть экстатический творческий полет в бесконечность, преодолевающий тяжесть, скованность и раздвоенность. Этот творческий полет находится по ту сторону суда, основанного на различении добра и зла, он уже в сверхдобре. Любовь есть сверхдобро, и в ней начинается райская жизнь, хотя и омраченная страданием, порожденным греховной стихией. Этика творчества должна быть в известном смысле этикой хилиастической, обращенной к зону, который находится на грани между временем и вечностью, между посюсторонним и потусторонним миром, в котором расплавляется затверделость нашего мира. Эта затверделость расплавляется во всяком творческом порыве. Райскую жизнь нельзя понимать статически, ее надо понимать динамически. Этим рай конца отличается от рая начала. Когда человеку снится полет, ему снится райская жизнь. Она есть полет, а не прикованность к земле, не неподвижность. Райская жизнь есть прежде всего победа над кошмарной разорванностью времени. Время есть мука и кошмар нашей посюсторонней жизни. Мы устремлены к прошлому в воспоминании и к будущему в воображении. В воспоминании прошлое пребывает в настоящем, и в воображении будущее пребывает в настоящем. В этом парадокс времени. Мы ищем вечного настоящего как победы над смертоносным потоком времени, и для этого мы постоянно выходим из настоящего в прошлое и будущее, точно в прошлом и будущем можно уловить вечное настоящее. Поэтому, живя во времени, мы обречены никогда не жить в настоящем. В устремлении к будущему, характерном для нашего зона, происходит ускорение времени, при котором невозможно остановиться в настоящем для созерцания вечного. Райская же жизнь есть в вечном настоящем, победа над адской мукой времени. Современная цивилизация противоположна райской жизни. Ее ускорение времени, ее устремленность к будущему не есть полет в бесконечность, наоборот, это ускорение и эта устремленность порабощают смертоносному времени, и начинаешь понимать адскую муку бесконечности алкания. Этот зон идет к катастрофе, он не может бесконечно продолжаться, в нем все себя истребляет. Наступит другой эон, в котором дурное ускорение и дурная обращенность к будущему заменяется творческим полетом в бесконечность,- вечность. Два типических ответа существуют на вопрос о назначении человека: или человек призван к созерцанию, или он призван к действию. Но ошибочно противоположение созерцания и действия, взаимное их исключение. Человек призван к творчеству. Он не только зритель, хотя бы и божественной красоты. Творчество есть действие. Оно предполагает преодоление трудности, и в нем есть элемент труда. В творческом действии есть беспокойство. Но в творчестве есть также моменты созерцания, которые могут быть названы райскими, есть моменты прекращения беспокойства, наступления покоя, когда нет уже трудности и труда, когда человек приобщается к божественному. Созерцание есть высшее состояние, оно есть самоцель и не может быть средством. Но и созерцание есть творчество, активность духа, с преодолением трудности и беспокойства.

Последняя эсхатологическая проблема этики есть проблема смысла зла, самая мучительная человеческая проблема. Ее пытаются решить дуалистически и монистически. Дуалистическое решение целиком находится в пределах различения добра и зла, порожденного грехопадением, и проецирует его в вечную жизнь, как ад и рай. Таким образом, зло оттесняется в особый адский порядок бытия. Зло оказывается чистой бессмыслицей, но бессмыслицей, подтверждающей правду смысла, так как зло получает свое воздаяние. Монистическое решение не хочет увековечивания ада как царства зла, наряду с раем как царством добра, и принципиально зло подчиняется добру то как часть добра, которая по ограниченности сознания представляется злом, то как недостаточная раскрытость добра, то как призрачное, кажущееся. Познание зла всегда ставит вопрос о смысле зла. Первое решение видит смысл зла в том, что оно претерпевает муку от торжества добра. Второе решение видит смысл зла в том, что оно есть часть добра и подчинено добру как целому. Но, в сущности, в первом случае зло бессмысленно, и не оправдан мир, в котором появилось зло. Во втором случае просто нет зла, есть нечувствительность к проблеме зла. Дуалистическое и монистическое мышление одинаково негодны и изобличают лишь непреодолимую парадоксальность проблемы зла. Парадокс зла заключается в том, что зло есть бессмыслица, отпадение от Смысла и поругание Смысла, и вместе с тем зло должно иметь и положительный смысл, если Смыслу, т. е. Богу, принадлежит последнее слово в бытии. Выйти из этого парадокса, склоняясь лишь к одному из полярно противоположных утверждений, нет никакой возможности. Нужно одинаково признать и то, что зло есть бессмыслица, и то, что зло имеет смысл. Рационализированная теология, почитающая себя ортодоксальной, нисколько из этого затруднения не выходит. Если зло есть чистая бессмыслица, нарушение и поругание Смысла мира и если оно увенчивается вечным адом, то адская бессмыслица есть в Божьем замысле о мире и миротворение не удалось. Если же зло имеет положительный смысл и результатом его будет вечный ад, если оно будет положительно учтено в раю, то затруднительной делается борьба со злом, то зло превращается в неосуществленную форму добра. Из этого затруднения пытались выйти при помощи учения о свободе твари, о свободе воли в традиционной форме. Но этим, как мы видели, затруднения лишь отодвигаются и переносятся на источник свободы. Положительный смысл зла в том, что оно есть испытание свободы и что свобода, высшее достоинство твари, предполагает возможность зла. Райская жизнь, не знающая зла, т. е. не знающая свободы, не удовлетворяет человека, несущего в себе образ и подобие Божье. Человек хочет райской жизни, в которой свобода будет до конца испытана. Но испытание свободы порождает зло, и потому райская жизнь, прошедшая через испытание свободы, есть райская жизнь, познавшая и положительный смысл зла. Свобода имеет бездонный, добытийственный источник, и тьма, притекающая из этого источника, должна просветляться и преображаться божественным светом. Логосом. Генезис зла приводит нас и к признанию положительного смысла зла, который будет учтен в райской жизни, и к неустанной борьбе со злом, и к суду над злом. Положительный смысл зла лишь в том обогащении жизни, которое приносит с собой героическая борьба со злом и преодоление его. Но эта борьба и это преодоление означает не оттеснение зла в особый порядок бытия, а его действительное и окончательное преодоление, т. е. его просветление и преображение. Это есть основной парадокс этики, в котором есть эзотерическая и экзотерическая стороны. Этика неизбежно переходит в эсхатологию и в ней разрешается. Последнее слово есть теозис, обожение, но оно достижимо через свободу и творчество человека, обогащающие самую божественную жизнь.

Основное положение этики, понявшей парадокс добра и зла, может быть так формулировано: поступай так, как будто бы ты слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте соучаствовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя, но не для того, чтобы оттеснять злых и зло в ад и создавать адское царство, а для того, чтобы реально победить зло и способствовать просветлению и творческому преображению злых.

Человека мучит предчувствие ада. Но у него есть также глубоко впавшее в сердце воспоминание о рае и мечта о рае. И где-то в глубине происходит совпадение райского воспоминания с райской мечтой. Наша жизнь протекает между раем и адом. Мы - изгнанники из рая, но не попавшие еще окончательно в ад. Из середины нашего мира, в котором все так не походит на рай, мы мыслим рай в прошлом, в начале, и в будущем, в конце. Изначальное прошлое и конечное будущее смешиваются в идее рая. Сказание о золотом веке в мире языческом было сказанием о рае. Языческое мифологическое сознание знает золотой век, рай в прошлом, но не знает мессианского ожидания рая в будущем. Это мессианское ожидание свойственно было лишь древнему Израилю. Мифология всегда в прошлом, мессианизм всегда в будущем. Библейское сказание о рае как первоначальном состоянии человека и природы есть миф (понимая миф реалистически). Пророчества же, ожидание в будущем явления Мессии и наступления Царства Божьего есть мессианизм. В Библии есть и миф, и мессианство. Мировой процесс идет от рая, он начался с изгнания из рая. Но и на земле извергнутый из рая человек не только вспоминает о золотом веке, но и способен переживать минуты райского блаженства в созерцании Бога, истины и красоты в любви, в творческом экстазе. Рай существует не только в воспоминании человека и в мечте и в творческом воображении человека. Рай в природе сохранился в ее красоте, в солнечном свете, в мерцающих в ясную ночь звездах, в голубом небе, в незапятнанных вершинах снеговых гор, в морях и реках, в лесу и хлебном поле, в драгоценных камнях и цветах и в красоте и убранстве мира животного. Однажды и в истории человеческой культуры было явлено что-то эдемское - в культуре Древней Греции, в ее прекрасных формах. Мировой процесс начался с рая и он идет к раю, но и к аду. Человек вспоминает о рае в прошлом, в генезисе мировой жизни, он мечтает о рае в будущем, в конце вещей, и вместе с тем с ужасом предчувствует ад. Рай в начале, рай и ад в конце. Выходит, как будто бы все приобретение и обогащение мирового процесса в том, что к раю прибавляется ад. Ад и есть то новое, что явится в конце мировой жизни. Рай же не новое, рай есть возврат. Но как печален для человека возврат к раю, после того как человечество разделилось и часть его отпала в ад. Таким представляется результат вкушения от плодов с древа познания добра и зла. Райская жизнь была целостна, и ничего, кроме райской жизни, не было, пока не было различения между добром и злом. После различения райская жизнь раскололась и наряду с ней появилась и адская жизнь. Такова цена свободы, свободы познания добра и зла и свободы избрания добра и зла. Воспоминание о рае и мечта о рае отравлены страшным предчувствием ада если не для себя, то для других. Цена ада оказалась ценой человеческой свободы. Без этой свободы была бы вечная целостная райская жизнь, ничем не омраченная. И человека вечно преследует и соблазняет мечта о воссоздании целостной райской жизни, не омраченной роковыми последствиями свободы духа. Эта мечта лежит в основе всех утопий земного рая. Человек был изгнан из рая, потому что свобода его оказалась роковой. Не может ли он вернуться в рай, отказавшись от свободы? Нельзя ли избежать ада, отказавшись от свободы человека? Диалектика о рае и свободе с гениальной остротой раскрыта Достоевским.<<133>> Проблеме рая, которая так мучила Достоевского, посвящены "Сон смешного человека", "Сон Версилова" и в конце уже "Легенда о Великом Инквизиторе". Достоевский не может примириться ни с тем раем, который еще не знает испытания свободы, не прошел еще через свободу, ни с тем раем, который после всех испытаний будет организован принудительно, без свободы человеческого духа. Для него приемлем только рай, прошедший через свободу, которого свобода возжелала. Принудительный рай в прошлом и принудительный рай в будущем был предметом ужаса Достоевского, был для него соблазном антихриста. Ибо Христос есть прежде всего свобода. Но так бросается новый свет на сказание о грехопадении. Дьявольский соблазн не есть соблазн свободы, как нередко думали, а соблазн отречения от свободы, соблазн блаженства принудительного и насильственного. Мы тут приближаемся к последней, рационально неразрешимой тайне грехопадения, которая совпадает с тайной последних судеб человека и твари. Бог хотел свободы твари и на свободе основал свою идею творения. Со свободой связано творческое призвание человека. Поэтому о грехопадении мы принуждены мыслить антиномически и иррационально. Грехопадение есть и обнаружение и испытание свободы человека, уход из первоначального, досознательного натурального рая, не ведавшего еще свободы духа, и вместе с тем грехопадение есть утрата свободы, подчинение человека низшим природным стихиям. Тут завязывается узел мировой жизни. Грехопадение оказалось необходимым, ибо необходима была свобода для осуществления высшего смысла творения. Но "необходимость свободы" есть противоречие и парадокс. Победить это противоречие в мысли мы не в силах, мы можем лишь изживать его в опыте жизни. Грехопадение есть нарушение Смысла и отпадение от Смысла, и вместе с тем в грехопадении мы должны признать Смысл, Смысл перехода от первоначального рая, не познавшего еще свободы, к раю, эту свободу уже познавшему.

Поэтому нельзя говорить о возвращении к первоначальному, утерянному райскому состоянию. К нему не только нельзя вернуться, но и не должно вернуться. Это означало бы бесприбыльность и в конце концов бессмысленность мирового процесса. Рай в конце мирового процесса есть совсем иной рай, чем рай в начале мирового процесса. Это рай после познания свободы, после всех испытаний. Можно даже сказать, что это рай после ада, после опыта зла и свободного отвержения ада. Соблазн возврата к изначальному, предмирному небытию свободно преодолевается бытием, согласным с Божьей идеей о бытии. Рай, в котором не пробудилось еще творческое призвание человека и высшая идея о человеке еще не осуществилась, сменяется раем, в котором раскрывается до конца творческое призвание человека и осуществляется идея человека, т. е. рай натуральный сменяется раем духовным. Рай как первоначальное состояние человека не знает еще явления богочеловека, рай же, которым завершится мировой процесс, будет Царством Христовым, Царством богочеловечества. Рай первый не знает богочеловечества. Богочеловечество есть положительный результат мирового процесса. Но внутри мирового процесса измученный человек постоянно мечтает о возврате к утерянному раю, к первоначальной невинности и целостности. Он готов отказаться от всякого познания, познание представляется ему результатом раздвоения и утери целостности жизни. Он готов бежать от мучительности "культуры" к радости и блаженству "природы". И всякий раз человек испытывает греховное разочарование в этих своих мечтах и стремлениях, ибо не только "культура", но и "природа" оказывается пораженной первородным грехом. И есть только один путь, который раскрыт человеку, путь верности до конца идее "человека", путь вхождения в царство духа, в которое войдет и преображенная природа. Познание добра и зла связано с утратой райской цельности, но путь познания добра и зла до конца должен был пройден. После того как человек вступил на путь различения добра и зла, само познание не есть зло.<<134>> Познание имеет своим предметом зло, но оно само не есть зло. И в познании осуществляется творческое призвание человека. Это есть оправдание "культуры" против посягательств на нее со стороны "природы". Человек принужден идти трагическим путем, путем героическим. Возврат же к первоначальной райской цельности, к райской "природе" есть отрицание этого пути человека. Отблеск утерянного рая есть в сохранившейся первозданной красоте природы, но человек прорывается к ней через художественное созерцание, которое есть творчество, творческое преображение природной обыденности. Отблеск утерянного рая есть в искусстве, в поэзии, и человек приобщается в них к мгновениям райского блаженства через творческий экстаз, т. е. через свой творческий путь вверх. Отблеск рая лежит на поэзии Пушкина, в ней преодолевается тяжесть "мира". Искусство Пушкина и не христианское и не языческое искусство, а искусство райское. Но и в нем райское достигается через творчество человека, через путь человека, а не через возврат к первоначальной природе. Так во всем и всегда.

Так называемая нравственная жизнь совсем не есть райская жизнь, и рай не есть торжество "добра". В "добре", в "нравственной жизни" всегда есть отравленность, отравленность судом, раздвоением, постоянным отвержением "зла" и "злых". В царстве "добра" нет божественной освобожденности, легкости, цельности, просиянности твари. Рай есть прекращение заботы, выход из того мира, который описывает Гейдеггер, и обретение цельности духа. Но в нравственной жизни есть тяжкая забота, забота борьбы со злом, и есть раздвоенность, раздвоенность мира на "добрых" и "злых". Рай, коррелятом которого будет ад, будет царством "добра", противостоящим царству "зла". И в этом царстве добра не могло бы быть цельности, была бы отравленность соседством ада с вечными муками злых. Создание вечного рая и блаженства по соседству с вечным адом и муками есть одно из самых чудовищных человеческих порождений, злых порождений "добрых". Мы живем в греховной жизни, по ею сторону добра и зла, и нам необычайно трудно мыслить рай. Мы переносим в наше мышление о рае категории нашей греховной жизни, наше различение добра и зла. Но рай лежит по ту сторону добра и зла, и потому он не есть исключительное царство "добрых" и "добра" в нашем смысле. Мы более прорываемся к раю, когда мыслим его как красоту. Преображение и просветление мира и есть красота, а не добро. Рай есть теозис, обожение твари. Добро относится к миру преображенному и непросветленному. Только красота есть освобождение от заботы и тяготы, добро же есть еще забота. И потусторонняя вечная жизнь, в которой не будет разделения на рай и ад, на царство добрых и на царство злых, сохраняет заботу и тяготу, не дает покоя, совершенной цельности, совершенной радости. Все равно должен начаться трагический процесс борьбы с адом. Ад же не может не начать атаки рая, ему свойственна экспансия. Мысль об аде как об окончательном торжестве Божьей правды. Божьей справедливости есть невозможная мысль, и она не может успокоить находящихся в раю. Ад не может не быть мучением рая, и рая не может быть при существовании ада. О рае можно мыслить лишь апофатически, всякое же катафатическое мышление о рае порождает непреодолимые противоречия, так как категории посюсторонней жизни переносятся на потустороннюю жизнь.

Основная антиномия нашего мышления о рае в том, что человек страшно мечтает о рае, о райском блаженстве и вместе с тем боится райского блаженства как скуки, однообразия, неподвижности, конечности. Эта антиномия связана с парадоксом времени и вечности. Мы переносим на вечность, что относится лишь ко времени. Невозможно мыслить совершенства, полноты, цельности во времени. Мысль о совершенстве во времени вызывает томящую скуку, представляется остановкой творческого движения, самодовольством. Отсюда скука всех утопий райской жизни на земле, ложь утопий и ложь перенесения совершенства из вечности во время. Совершенство, полнота и цельность во времени не осуществимы, потому что они означают конец времени, преодоление времени, вхождение в вечность. Время есть несовершенство, частичность и разорванность. Совершенство, перенесенное во времени, и вызывает томительное ощущение скуки. Совершенство во времени есть всегда конечность, совершенство же в вечности есть положительная бесконечность. Райская жизнь в нашем времени, на нашей земле оказалась бы концом творческого процесса жизни, бесконечных стремлений и потому скукой. И эти же черты человек умудрился наложить на потусторонний рай. Мы мыслим во времени и проецируем рай в будущее. И потому рай представляется остановкой в будущем, прекращением бесконечного движения, бесконечного искания, бесконечного творчества, достижением окончательного довольства. В раю как будто бы нет уже свободы. И мы, подобно "человеку с ретроградной и насмешливой физиономией" Достоевского, готовы рай послать к черту, чтобы по своей воле пожить. Человек и мечтает о рае, и боится рая, возвращается к трагической свободе мировой жизни. Мировой порядок и гармония, которым приносится в жертву свобода личности, непереносим.

Но рай совсем не в будущем, не во времени, рай в вечности. Вечность же достигается в мгновении настоящего, вечность наступает не в том настоящем, которое есть часть разорванного времени, а в том настоящем, которое есть выход из времени. Но вечность совсем не есть остановка движения, прекращение творческой жизни, вечность есть творческая жизнь иного порядка, есть движение не в пространстве и времени, а движение внутреннее, символизирующееся в движении по кругу, а не по прямой линии, т. е. внутренняя мистерия жизни, мистерия духа, в которую вобрана и вся трагедия мировой жизни. В рае необходимо мыслить не меньше, а больше жизни, чем в нашем греховном мире, не меньше, а больше движения, но движения, не основанного на разорванном времени, движения "духа", а не "природы". Невозможно мыслить совершенство как отрицание творческой динамики. Совершенная, райская жизнь есть отрицание суеты и томление мира, беспокойства и заботы, порожденных временем. Но совершенная райская жизнь знает свое творческое движение. Рай оказывается парадоксом для человека, потому что одинаково невозможна и бесконечность во времени, с ее томлением, беспокойством и мучением, и остановка движения, отсутствие динамики в совершенстве. В переживании этою парадокса мы остаемся по ею сторону и не прорываемся в потусторонний мир. Мы переносим в потусторонний мир мучительные трудности мира посюстороннего. Но рай можно мыслить лишь апофатически, как рай по ту сторону нашего времени и всего с ним связанного, по ту сторону добра и зла. Предчувствие рая дано в экстазе, в котором разрывается наше время и отменяется наше различение добра и зла, в котором человеку дано пережить окончательную освобожденность, и для него исчезает всякая тяжесть. Экстаз творчества, экстаз созерцания божественного света, экстаз любви переносит на мгновение в рай, и эти мгновения уже не во времени. Но после мгновения вечности вновь наступает длящееся время и все отяжелевает, падает вниз, подчиняет заботе и обыденности. Эсхатологическое сознание упирается в парадокс времени, и им сдавлено наше эсхатологическое мышление. Этот парадокс времени и вечности достигает особенной высоты и напряженности в идее хилиастической. В хилиастическую идею вложена мечта человека о счастье и блаженстве, о мессианском пире, о рае не только на небе, но и на земле, не только в вечности, но еще в нашем историческом времени.

В хилиазме вечность переливается во время и время вступает в вечность. Хилиазм есть древнее упование человечества, что в конце мирового процесса будет явлено Царство Божье, правда Божья осуществлена, будет царство святых, т. е. в каком-то смысле рай будет еще в пределах нашего времени. Хилиазм есть упование, что положительный результат мирового процесса будет обнаружен в какой-то промежуточной сфере, между временем и вечностью, будет уже не во времени и еще не в вечности. В этом основная трудность всех истолкований Апокалипсиса. Язык вечности надо перевести на язык времени. Совершенное отрицание хилиастической идеи есть отрицание самого парадокса, все переносится в вечность, в потусторонность, во времени же, в посюсторонности, остается мир внебожественный и изгнанный из рая. Но с другой стороны, отрицается парадокс теми, которые мыслят Царство Божье, рай чувственно, на нашей земле, в нашем времени. Христианское откровение есть прежде всего весть о Царстве Божьем. Сущность христианства -- искание Царства Божьего. Но идея Царства Божьего чрезвычайно трудна для истолкования и порождает непримиримые противоречия. Царство Божье нельзя мыслить во времени. Оно есть конец времени, конец мира, новое небо и новая земля. Но если Царство Божье вне времени, в вечности, то нельзя относить его исключительно к концу мира, ибо конец мыслится во времени. Царство Божье приходит не только в конце времени, но и в каждом мгновении. В мгновении может быть выход из времени в вечность. Между мной и вечностью, т. е. достижением Царства Божьего, не лежит то длительное время, которое остается еще до конца мира. В вечность есть два выхода - через глубину мгновения и через конец времени и конец мира. Царство Божье приходит неприметно. Царство Божье мыслится как Царство Небесное. Но Царство Божье возможно и на земле, ибо и земля может просветлеть и наследовать вечность. И грани между той новой землей и нашей землей нам не дано установить. Идея земного рая есть ложная утопия и ложный хилиазм. Но в более глубоком смысле мы можем мыслить рай на земле, возможен выход в вечность, возможен экстаз и созерцание Бога, возможны радость и свет. Эсхатологическое истолкование Царства Божьего есть единственно верное. Но парадокс эсхатологического сознания в том, что конец не только отодвинут на неопределенное время в будущее, но и близок каждому мгновению жизни. Эсхатология есть внутри процесса жизни. И Апокалипсис есть не только откровение конца мира и истории. Апокалипсис есть также откровение конца внутри мира и истории, внутри человеческой жизни, внутри каждого мгновения жизни. И особенно важно преодолеть пассивное понимание Апокалипсиса как ожидания конца и суда. Возможно активное понимание Апокалипсиса как призыва к творческой активности человека, к героическому усилию и подвигу. Конец зависит и от человека, и он будет тем или иным в зависимости от действий человека. Образ Небесного Иерусалима, нисходящего с неба на землю, есть один из образов. Новый Иерусалим уготовляется также человеком, человеческой свободой, человеческим творчеством, человеческим усилием. Человек активно создает рай и ад. Рай и ад есть духовная жизнь человека, и они раскрываются в глубине духа. Только слабость сознания, пораженного грехом, выбрасывает рай и ад вовне, переносит их в объективный порядок, подобный порядку природы. Сознание более углубленное и цельное вбирает рай и ад внутрь духа, т. е. перестает пассивно мечтать о рае и испытывать пассивный ужас перед адом. Но тогда и рай и ад не проецируются во времени в будущее. В каждое мгновение совершается Суд Божий, Суд Божий и есть голос вечности во времени. Поэтому и идея рая, как и идея ада, должна быть совершенно освобождена от утилитаризма. Царство Божье есть достижение совершенства обожения, красоты и цельности духа, а не награда.

Идея рая основана на предположении, что достижение совершенства сопровождается блаженством, что совершенные, прекрасные, праведные, святые - вместе с тем и блаженны. Жизнь в Боге есть блаженство. Идея блаженства праведников есть источник эвдемонизма. Прежде чем стать земным, эвдемонизм был небесным. Человек рожден для счастья --думает эвдемонизм земной. Человек сотворен для блаженства - думает эвдемонизм небесный. Несчастье, страдание, мучение есть результат греха. В раю до грехопадения было блаженство. Блаженный, блаженствующий и значит праведный, покорный Богу, святой. И новый рай, в который вернется праведный человек, будет блаженством. Тождество праведности и блаженства есть тождество субъективного и объективного, т. е. цельность. Нам, живущим в греховном мире, под его законом, с пораженной грехом психологией, трудно это понять. И у нас существует подозрительное отношение к райскому блаженству. Трагизм, страдание, неудовлетворенность являются признаком более совершенного и высокого состояния в греховном мире. Счастье как цель жизни и критерий добра и зла выдумано самыми низменными нравственными учениями - гедонизмом, эвдемонизмом, утилитаризмом. И мы справедливо считаем искание счастья иллюзией, ложным прельщением. В жизни нашего мира возможны мгновения радости и даже блаженства как выход из этого мира и приобщение к другому миру, миру свободы, не знающему тяжести и заботы. Но в жизни нашего мира никакое прочное, длительное счастье не возможно. Да и человек никогда не стремится к счастью, он стремится к предметным ценностям и благам, достижение которых уже может дать счастье. Понимание цели жизни как счастья есть уже продукт рефлексии и раздвоения. Но еще важнее для нашей проблемы то, что люди, слишком счастливые, успокоенные, удовлетворенные, не страдающие, вызывают подозрение в недостаточной глубине, в ограниченности их стремлений, в равнодушии к горю людей, в самодовольстве. Райское блаженство в нашем греховном мире представляется нам предосудительным. Так, эстетизм есть претензия на рай в грехе. Мыс трудом можем перенестись в такой план бытия, в котором райское блаженство будет выражением совершенства и праведности. И тут мы сталкиваемся с этическим и психологическим парадоксом. Блаженство, райское состояние, которое нам все-таки выпадает в редкие мгновения жизни, есть достижение цельности, полноты, богоподобного совершенства. И вместе с тем блаженство, райское состояние беспокоит нас как остановка движения духа, как прекращение бесконечного стремления и искания, как самодовольство и равнодушие к горю других и к существованию ада. Райское состояние означает питание с древа жизни и неведение добра и зла, мы же питаемся с древа познания добра и зла, живем этим различением и переносим его на тог новый рай, который явится в конце мирового процесса. В этом онтологическое различие рая в начале и рая в конце мировой жизни. Рай в начале есть первоначальная цельность, не знающая отравы сознания, отравы различения и познания добра и зла. В этот рай нет возврата. И этот рай не знает свободы, которой мы так дорожим как высшим своим достоинством. Рай в конце предполагает, что человек уже прошел через обострение и раздвоение сознания, через свободу, через различение и познание добра и зла. Этот рай означает новую цельность и полноту после раздвоения и раздробленности. Но этот рай беспокоит нас потому, что коррелятом его является ад. Что делать со злом и злыми, которые являются результатом раздвоения сознания и испытания свободой? Как переживать райское блаженство, если существуют адские муки для злых, если зло не побеждено онтологически, если оно имеет свое царство? Если рай в начале мировой жизни не приемлем, потому что в нем не испытана еще свобода, то рай в конце мировой жизни не приемлем, потому что в нем свобода уже испытана и породила зло. Это есть основная проблема этики в эсхатологическом аспекте. Этика приходит к этой проблеме, но разрешить ее не может. Идея совершенства, связанная с блаженством, нас притягивает и вместе с тем нас отталкивает. Отталкивает она нас потому, что мы мыслим совершенство и блаженство в конечном, в то время как они в бесконечном, т. е. мы рационализируем не поддающееся рационализации, мыслим катафатически, в то время как нужно мыслить апофатически. Для христианского сознания райское блаженство есть Царство Христово, и вне Христа оно немыслимо. Но этим все меняется. В райское блаженство входит крест и распятие. Сын Божий и сын человеческий спускается в ад для освобождения мучающихся в аду. Тайна креста и есть преодоление основного противоречия райского блаженства, порожденного свободой. Для того чтобы зло было побеждено, добро должно распять себя. "Добро" является в новом аспекте: оно не "злых" обрекает на вечные муки, а распинает себя. "Добрые" не обрекают "злых" на ад и не ищут в этом своем торжестве блаженства, а сами спускаются в ад с Христом для освобождения "злых". Но это освобождение от ада не может быть насилием над "злыми", пребывающими в аду. В этом вся неимоверная трудность проблемы. Она не разрешима человечески и натурально, она разрешима богочеловечески и благодатно. Ни Бог, ни человек не могут изнасиловать злых и принудить их к добру и райскому блаженству. Но Богочеловек, в котором таинственно соединяется благодать и свобода, знает тайну освобождения злых. Вся трудность для нас - мыслить об этом, почему мы тут должны пребывать в docta ignorantia, - связана с тем, что злые не могут быть приведены к добру в посюстороннем смысле слова, в смысле, возникшем после грехопадения и разделения добра и зла. Злые и находящиеся в аду могут быть приведены лишь к сверхдобру, т. е. введены в Царство, лежащее по ту сторону добра и зла, в котором нет уже ни нашего добра, ни нашего зла. Райское блаженство как царство добра и добрых в нашем посюстороннем смысле неприемлемо и даже способно вызвать возмущение. Оно мыслится трансцендентным и потусторонним, но характер его остается посюсторонним и сообразным категориям мира.

Но Царство Божье совсем не есть царство посюстороннего добра, оно есть царство сверхдобра, в котором результат и испытания свободы имеет иные образы, чем образы в мире сем. Отсюда вытекает совсем иная этика жизни в этом мире, переоценка ценностей. Эсхатология бросает обратный свет на всю нашу жизнь. Этика из учения о добре превращается в учение о сверхдобре, о путях к Царству Божьему. Этика приобретает профетический характер, в ней побеждается тяжесть закона. Но на переоценке ценностей, на желании стать по ту сторону добра и зла потерпел крушение Ницше, в котором был непросветленный профетизм. Ницше перенес по ту сторону добра и зла наше посюстороннее зло, а это и значит, что он не прорвался по ту сторону. Этика сверхдобра совсем не означает равнодушия к добру и злу или снисходительности ко злу. Она требует не меньшего, а большего. Этика, основанная на отталкивании добрыми злых в ад, есть не максимальная, а минимальная этика, она отказывается от победы над злом, она отказывается от освобождения и просветления злых, она не онтологична, она ограничивается различением и оценкой, но не доходит до преображения и реального изменения бытия. Религиозная этика, основанная на идее личного спасения души, есть минималистическая этика, этика трансцендентного эгоизма. Она призывает человеческую личность благополучно устроиться при неблагополучии других людей и мира, она отрицает всеобщую ответственность всех за всех, отрицает единство тварного мира, единство космоса. В духовном мире нет замкнутой и отделенной личности. Этика личного спасения приводит к искажению и извращению идеи рая и Царства Божьего. Онтологическое райское блаженство невозможно для меня, выделившего себя из космического целого и о себе лишь заботящегося. Оно невозможно для одних добрых, потребовавших для себя привилегированного положения. Пала душа мира, пал человек как микрокосм, и спасается человек как микрокосм, спасается с душой мира. Отрывание человека от человека и человека от космоса есть результат первородного греха, и невозможно переносить этот результат греха на дело спасения, невозможно вносить в образ Царства Божьего образ греховного мира. Спасение есть воссоединение человека с человеком и человека с космосом через воссоединение с Богом. Поэтому индивидуальное спасение или спасение избранных невозможно. В мире будет продолжаться трагедия, распятие и мука, пока не будет достигнуто всеобщее спасение, просветление и преображение всего человечества и космоса. И если это не может быть достигнуто в нашем мировом зоне, то будут новые мировые зоны, в которых дело спасения и преображения будет продолжено. Земной жизнью человека не исчерпывается и не завершается дело спасения и преображения. Мое спасение и преображение связано не только со спасением и преображением других людей, но также со спасением и преображением животных, растений, минералов и каждой былинки, с введением их в Царство Божье. И это зависит от моих творческих усилий. Поэтому и этика должна носить космический характер. Человек - верховный центр мировой жизни, она пала через него, и через него она должна подняться. Человек не может только себя поднимать. Идея Царства Божьего несоединима с религиозным или этическим индивидуализмом, с исключительной заботой о личном спасении. И утверждение верховной ценности личности совсем не есть забота о личном спасении, а есть выражение высшего творческого призвания личности в жизни мировой. Самая недопустимая форма аристократии сеть аристократия спасения. Возможна аристократия знания красоты, утонченности и цветения жизни, но невозможна аристократия спасения.

Есть два разных добра - добро в условиях греховного мира, добро посюстороннее, внутри различения добра и зла оценивающее и судящее, и добро как достижение высшего качества жизни, добро потустороннее, не оценивающее и не судящее, а изливающее свет. Первое добро не имеет никакого отношения к райской жизни. Это есть добро чистилища, и оно отмирает вместе с грехом. Когда это добро проецируется в вечную жизнь, оно создает ад. Ад и есть перенесение на веки веков нашей посюсторонней жизни в жизнь вечную. Второе добро есть добро райское, сверхдобро, оно уже по ту сторону здешнего различения между добром и злом, и оно не допускает существования наряду с собой ада. Но ошибочно думать, что только первое добро может быть руководителем нашей здешней жизни, а что второе добро никакого руководящего значения для нас иметь не может. Идея второго добра ведет к переоценке ценностей и к более высокому нравственному уровню. Идея второго добра, или сверхдобра, рождается не из равнодушия к злу, а из мучительного и глубокого переживания проблемы зла. Первое добро проблемы зла не решает. Этика обычно не знает, что делать со злом, она о нем судит и его осуждает, но бессильна его победить и даже не хочет его победить. Поэтому этика не знает рая, как не знает ада, она знает лишь чистилище. Задача в том, чтобы построить этику, знающую рай и райское добро и потому ставящую проблему ада. Этика творчества входит уже в райскую полосу, хотя она и знает адские муки. Рай есть экстатический творческий полет в бесконечность, преодолевающий тяжесть, скованность и раздвоенность. Этот творческий полет находится по ту сторону суда, основанного на различении добра и зла, он уже в сверхдобре. Любовь есть сверхдобро, и в ней начинается райская жизнь, хотя и омраченная страданием, порожденным греховной стихией. Этика творчества должна быть в известном смысле этикой хилиастической, обращенной к зону, который находится на грани между временем и вечностью, между посюсторонним и потусторонним миром, в котором расплавляется затверделость нашего мира. Эта затверделость расплавляется во всяком творческом порыве. Райскую жизнь нельзя понимать статически, ее надо понимать динамически. Этим рай конца отличается от рая начала. Когда человеку снится полет, ему снится райская жизнь. Она есть полет, а не прикованность к земле, не неподвижность. Райская жизнь есть прежде всего победа над кошмарной разорванностью времени. Время есть мука и кошмар нашей посюсторонней жизни. Мы устремлены к прошлому в воспоминании и к будущему в воображении. В воспоминании прошлое пребывает в настоящем, и в воображении будущее пребывает в настоящем. В этом парадокс времени. Мы ищем вечного настоящего как победы над смертоносным потоком времени, и для этого мы постоянно выходим из настоящего в прошлое и будущее, точно в прошлом и будущем можно уловить вечное настоящее. Поэтому, живя во времени, мы обречены никогда не жить в настоящем. В устремлении к будущему, характерном для нашего зона, происходит ускорение времени, при котором невозможно остановиться в настоящем для созерцания вечного. Райская же жизнь есть в вечном настоящем, победа над адской мукой времени. Современная цивилизация противоположна райской жизни. Ее ускорение времени, ее устремленность к будущему не есть полет в бесконечность, наоборот, это ускорение и эта устремленность порабощают смертоносному времени, и начинаешь понимать адскую муку бесконечности алкания. Этот зон идет к катастрофе, он не может бесконечно продолжаться, в нем все себя истребляет. Наступит другой эон, в котором дурное ускорение и дурная обращенность к будущему заменяется творческим полетом в бесконечность,- вечность. Два типических ответа существуют на вопрос о назначении человека: или человек призван к созерцанию, или он призван к действию. Но ошибочно противоположение созерцания и действия, взаимное их исключение. Человек призван к творчеству. Он не только зритель, хотя бы и божественной красоты. Творчество есть действие. Оно предполагает преодоление трудности, и в нем есть элемент труда. В творческом действии есть беспокойство. Но в творчестве есть также моменты созерцания, которые могут быть названы райскими, есть моменты прекращения беспокойства, наступления покоя, когда нет уже трудности и труда, когда человек приобщается к божественному. Созерцание есть высшее состояние, оно есть самоцель и не может быть средством. Но и созерцание есть творчество, активность духа, с преодолением трудности и беспокойства.

Последняя эсхатологическая проблема этики есть проблема смысла зла, самая мучительная человеческая проблема. Ее пытаются решить дуалистически и монистически. Дуалистическое решение целиком находится в пределах различения добра и зла, порожденного грехопадением, и проецирует его в вечную жизнь, как ад и рай. Таким образом, зло оттесняется в особый адский порядок бытия. Зло оказывается чистой бессмыслицей, но бессмыслицей, подтверждающей правду смысла, так как зло получает свое воздаяние. Монистическое решение не хочет увековечивания ада как царства зла, наряду с раем как царством добра, и принципиально зло подчиняется добру то как часть добра, которая по ограниченности сознания представляется злом, то как недостаточная раскрытость добра, то как призрачное, кажущееся. Познание зла всегда ставит вопрос о смысле зла. Первое решение видит смысл зла в том, что оно претерпевает муку от торжества добра. Второе решение видит смысл зла в том, что оно есть часть добра и подчинено добру как целому. Но, в сущности, в первом случае зло бессмысленно, и не оправдан мир, в котором появилось зло. Во втором случае просто нет зла, есть нечувствительность к проблеме зла. Дуалистическое и монистическое мышление одинаково негодны и изобличают лишь непреодолимую парадоксальность проблемы зла. Парадокс зла заключается в том, что зло есть бессмыслица, отпадение от Смысла и поругание Смысла, и вместе с тем зло должно иметь и положительный смысл, если Смыслу, т. е. Богу, принадлежит последнее слово в бытии. Выйти из этого парадокса, склоняясь лишь к одному из полярно противоположных утверждений, нет никакой возможности. Нужно одинаково признать и то, что зло есть бессмыслица, и то, что зло имеет смысл. Рационализированная теология, почитающая себя ортодоксальной, нисколько из этого затруднения не выходит. Если зло есть чистая бессмыслица, нарушение и поругание Смысла мира и если оно увенчивается вечным адом, то адская бессмыслица есть в Божьем замысле о мире и миротворение не удалось. Если же зло имеет положительный смысл и результатом его будет вечный ад, если оно будет положительно учтено в раю, то затруднительной делается борьба со злом, то зло превращается в неосуществленную форму добра. Из этого затруднения пытались выйти при помощи учения о свободе твари, о свободе воли в традиционной форме. Но этим, как мы видели, затруднения лишь отодвигаются и переносятся на источник свободы. Положительный смысл зла в том, что оно есть испытание свободы и что свобода, высшее достоинство твари, предполагает возможность зла. Райская жизнь, не знающая зла, т. е. не знающая свободы, не удовлетворяет человека, несущего в себе образ и подобие Божье. Человек хочет райской жизни, в которой свобода будет до конца испытана. Но испытание свободы порождает зло, и потому райская жизнь, прошедшая через испытание свободы, есть райская жизнь, познавшая и положительный смысл зла. Свобода имеет бездонный, добытийственный источник, и тьма, притекающая из этого источника, должна просветляться и преображаться божественным светом. Логосом. Генезис зла приводит нас и к признанию положительного смысла зла, который будет учтен в райской жизни, и к неустанной борьбе со злом, и к суду над злом. Положительный смысл зла лишь в том обогащении жизни, которое приносит с собой героическая борьба со злом и преодоление его. Но эта борьба и это преодоление означает не оттеснение зла в особый порядок бытия, а его действительное и окончательное преодоление, т. е. его просветление и преображение. Это есть основной парадокс этики, в котором есть эзотерическая и экзотерическая стороны. Этика неизбежно переходит в эсхатологию и в ней разрешается. Последнее слово есть теозис, обожение, но оно достижимо через свободу и творчество человека, обогащающие самую божественную жизнь.

Основное положение этики, понявшей парадокс добра и зла, может быть так формулировано: поступай так, как будто бы ты слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте соучаствовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя, но не для того, чтобы оттеснять злых и зло в ад и создавать адское царство, а для того, чтобы реально победить зло и способствовать просветлению и творческому преображению злых.