II. Кризис социализма

1.

Марксизм как высшее выражение социализма. – Современное его положение. – Кризис марксизма как результат его абсолютных притязаний.

Немногим более полувека отделены мы от первых триумфов величайшей из социалистических систем, какою по всей справедливости следует признать систему Маркса; а между тем ни для кого не тайна, что до наших дней от марксизма остались неприкосновенными лишь самые общие стремления и начала. Партийные вожди и съезды вдохновляются еще старыми лозунгами, в партийных программах повторяются привычные формулы, но для современного научного взгляда марксизм в своем конкретном и целостном выражении, марксизм подлинный, а не исправленный есть не более как достояние прошлого. Когда в настоящее время знакомишься с критической литературой, относящейся к марксизму, приходишь к заключению, что все главные основы этого гордого сооружения поколеблены силою времени. За марксизмом остается, конечно, слава великой и классической доктрины, имеющей огромное историческое значение; но говорить о его незыблемости могут в наши дни только очень преданные поклонники. И философские предпосылки, и социологические построения, и экономические учения Маркса, – все это теперь расшатано критикой. А рядом с этим в самом марксизме, поскольку он развивался в теории и на практике, совершилось глубокое внутреннее преобразование, свидетельствующее о том, что не отдельные только его учения оказались непрочными, но поколеблен самый его дух.

Этот кризис марксизма, столь часто отмечавшийся в научной и философской литературе за последние годы, становится особенно понятным в свете тех критических воззрений, которые были высказаны в настоящем исследовании. Ни одно из социалистических построений не выступало с такими твердыми обещаниями и пророчествами, ни одно из них не облекало своих пророчеств в такую абсолютную форму бесспорных научных истин. Ни в каком из них утопия земного рая не развивалась с такой непоколебимой верой во всемогущество своих обещаний, с таким гордым сознанием своего бесконечного превосходства. Надо ли удивляться, что, достигнув величайшего подъема, социалистическая теория не могла удержаться на этой головокружительной высоте. Накануне новой эпохи, принесшей с собою совершенно иные взгляды на существо общественного идеала, марксизм довел до высшего напряжения старые надежды и мечты. Давнишние идеи социализма он выразил с небывалой силой и глубиной. Вот почему мы имеем все основания утверждать, что кризис марксизма есть вместе с тем и кризис социализма в его самом глубоком, чистом и безусловном выражении.

И в самом деле, социализм представляет собою одно из самых древних направлений общественной философии, но никогда он не достигал такой законченности, как у Маркса. Пёльман посвятил двухтомную монографию описанию античного коммунизма и социализма и представил яркую картину самого широкого распространения социалистических идей в древности. Те же выводы можно было бы сделать по отношению к средним векам. Говорить о распространении социализма в новое время много не приходится: этот факт общественный. Но в то время как в древности, в средние века и позднее, у Платона, у Фомы Аквинского, у Фихте и у многих других социализм является только частью более общего построения, только подробностью более широкого миросозерцания, у Маркса социализм есть не часть, а все: он стремится стать здесь всеобъемлющим основанием для всех проявлений жизни и мысли. Это целое миросозерцание, которое хочет быть новым исповеданием человека, заменить ему старую религию, заменить все, во что он верил и чем жил.

Когда в наши дни мы слышим о какой-либо общественной философии, выступающей с такими чрезмерными притязаниями, мы сразу отгадываем ее исходные начала. Общественная проблема тут очевидно смешивается с религиозной; вся сущность жизни полагается в некоторые внешние условия; в гармонии общественного устройства ищется всецелое удовлетворение человека. И мы знаем, что каждая система, отправляющаяся от подобных начал, в суровом испытании жизни должна потерпеть крушение. Этим объясняется кризис марксизма. Он хотел быть всем и должен был стать частью. Войдя в русло общего движения, он должен был сбросить с себя пышные покровы единоспасающей догмы и сохранить за собою более скромную, хотя все же почетную роль организующей общественной силы.

Изобразить эту неизбежность крушения марксизма как утопии земного рая и послужит нашей задачей. Речь идет не о том, чтобы представить литературную историю этой доктрины или дать подробный анализ ее учений. Мы имеем в виду не критику марксизма, а изображение его судьбы в основных диалектических моментах его развития. Согласно нашему плану, необходимо выяснить, что сталось с его всеобъемлющими обещаниями при соприкосновении с действительной жизнью. И для этого следует прежде всего установить содержание его общественного идеала и показать всю широту возбужденных им надежд.

2.

Обетования марксизма. – Идея спасения личности чрез социализм. Борьба с религией как символ борьбы с общественной несправедливостью. Притязание марксизма на абсолютное значение. – Мировое призвание пролетариата. Возведение пролетариата на абсолютную высоту. – Безусловное господство разума над природой. Идея безусловной рационализации всех общественных и естественных отношений. Поглощение космологической проблемы социологической проблемой. – Существо абсолютных обетований марксизма.

Достаточно известно то изображение социалистического рая, которое Маркс в сотрудничестве с Энгельсом дал в 1847 году в знаменитом «Коммунистическом Манифесте». Будущее человечества представлялось им как состояние полной свободы, где исчезнут все виды угнетения и несправедливости, уничтожатся разделения между людьми, не будет ни национальной розни, ни классовой вражды, ни семейного деспотизма. Будет только единое свободное и счастливое человечество, в котором «свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех». Впоследствии Маркс и Энгельс назвали это состояние «истинным царством свободы», к которому человечество перейдет путем «прыжка из царства необходимости». Выражая в столь ярких очертаниях будущее блаженство, Маркс и Энгельс были убеждены, что радикальное изменение внешних условий жизни изменит коренным образом и условия духовного существования людей. Все традиционные идеи, стоящие над человеком, сами собою отпадут после радикального разрыва с существующими экономическими отношениями». Религиозные верования, до сих пор руководившие людьми, исчезнут вместе с теми условиями, которые их порождали: человек будет «двигаться вокруг самого себя, как вокруг действительного своего солнца; религия же есть только иллюзорное солнце, которое движется вокруг человека, пока он не движется вокруг самого себя». Здесь в высшей степени важно подчеркнуть, что в воззрении Маркса социализм совершенно и всецело вытесняет религию. Он несет с собою человеку такую полноту обетований, что поистине можно сказать, он сам становится религией, и более того: как всякая единоспасающая вера, он вступает в непримиримую вражду с той другой религией, которую издавна исповедовали люди, – религией неба и Бога, религией трансцендентного мира и мироправительного разума.

И в самом деле, что обещает человеку социализм Маркса? Он обещает ему такую новую жизнь, где уничтожится раздвоение между личностью и обществом, где совершится полная человеческая эмансипация. Это будет безусловная полнота существования, когда человек будет находить удовлетворение в своем общественном проявлении, когда не нужно ему будет никакой религии. В соответствии с этим, как думает Маркс, следует утверждать, что если существует религия, это свидетельствует о недостаточности настоящей жизни, о недостаточности того государственного быта, в котором живут люди. «Религиозны члены политического государства вследствие дуализма между их индивидуальной и родовой жизнью… Христианской является политическая демократия постольку, поскольку в ней человек – не один какой-либо человек, а каждый человек – имеет значение как суверенное, как высшее существо, но человек в своем незаконченном, необщественном проявлении, человек в своем случайном существовании, человек как он есть, человек как он испорчен всей организацией нашего общества и отчужден от самого себя, отдан под господство нечеловеческих отношений и элементов, одним словом – человек, который еще не есть действительное родовое существо».

Последние слова Маркса дают ключ к пониманию его подлинной мысли. Спасение для личности в слиянии с родом, с обществом: надо, чтобы человек познал свои силы как силы общественные и не отделял общественной силы от себя в виде политической силы, – тогда только совершится человеческая эмансипация. Человек должен стать действительным родовым существом, тогда он найдет самого себя, сделается законченным и совершенным, а существование его перестанет быть случайным и освободится от власти чуждых ему стихий.

Как мы имели уже случай показать, это была законченная и замкнутая система абсолютного коллективизма, которая принципиально исключала все мистическое, трансцендентное, потустороннее. Мы приводили выражение Маркса, согласно которому «все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании той практики». Весь смысл жизни человеческой – в практике общественных отношений. С этой точки зрения трансцендентное и потустороннее есть только призрак: «Религия, – говорит Энгельс, – есть опустошение человека и природы от всего их содержания и перемещение этого содержания на призрак потустороннего Бога». На вопрос: что такое Бог? немецкая философия ответила: Бог, это – человек. «Человек должен только познать самого себя, сделать себя мерилом всех жизненных отношений и судить о них согласно своему существу, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы, – тогда он разрешит загадку своего времени»… И когда Энгельс говорил, что богоотступничество нашего времени и есть именно боговдохновенность, не значило ли это, что отношения человеческие, общественные тут обоготворяются, объявляются самодовлеющими и абсолютными.

Но очевидно, что с этой точки зрения для подлинной исторической религии не оставалось более места. И действительно, и Маркс, и Энгельс объявляют религии непримиримую войну. В совершенном обществе религия не нужна и исчезнет сама собою; в обществе несовершенном она вредна, как призрачная иллюзия, отвлекающая человеческую жизнь от действительного зла, – вот положения, которые одинаково развивают и Маркс, и Энгельс в своих ранних статьях.

«Религия есть самосознание и самочувствие человека, который или еще не нашел, или уже потерял самого себя… Это государство, это общество производят религию, извращенное сознание мира, потому что они сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компедиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d`honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она есть фантастическое осуществление человеческого существа, потому что человеческое существо не имеет еще своего истинного осуществления. Борьба против религии посредственно есть таким образом и борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия. – Страдание есть у одних выражение действительного страдания, у других – протест против действительного страдания. Религия есть вздох угнетенного сознания, чувство бессердечного мира, а также дух бездушных условий. Она есть опиум народа. – Уничтожение религии как иллюзорного счастья народа есть требование его действительного счастья. Требование устранения иллюзий относительно своего состояния есть требование устранения того состояния, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть таким образом по существу критика той юдоли скорби, в которой религия является сиянием святости».

Так для Маркса борьба с религией становится лозунгом борьбы с общественной несправедливостью, с политикой угнетения и деспотизма или, как сам он выражается, «критика неба превращается в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики».

Согласно своему общему воззрению, Маркс полагал, что полное устранение религии наступит лишь с радикальным изменением общественных отношений. Религия представляется ему не причиной, а лишь проявлением общественного несовершенства. Поэтому-то критика неба и превращается у него в критику земли. Но очевидно, последовательное проведение этой точки зрения не допускало никаких компромиссов с религиозными верованиям: для этих верований тут просто не оставалось места. В воззрениях Маркса совершенная общественность настолько наполняет человеческое существование, настолько становится сама абсолютной и божественной, что вне ее человеку нечего желать и нечего искать. Еще Фейербах упрекал христианство, что ради неба оно заставляет забывать землю, ради удовлетворения сверхъестественных желаний человека оно отвлекает его от удовлетворения своих ближайших и естественных желаний. Маркс следует тому же ходу мыслей, но он еще более подчеркивает абсолютный смысл общественности, и потому его социализм еще более, чем отвлеченный гуманизм Фейербаха, получает характер воинствующего атеизма. Примириться с религией, объявить религию «частным делом» каждого, как впоследствии сделала социал-демократическая партия, с точки зрения Маркса, потому невозможно, что это значило бы признать, хотя бы только и для существующих отношений, допустимыми и дозволенными усыпляющие иллюзии, примириться с самообманом иллюзорного счастья народа, вместо того чтобы разоблачить и эти иллюзии, и их настоящее основание. Еще менее того возможно для абсолютного коллективизма допустить, что религия будет существовать в идеальном общении. Совершенная и самодовлеющая общественность, в которой человек чувствует себя страдающим и неудовлетворенным, уже не может считаться совершенной и самодовлеющей. Земной рай, в котором человек еще чего-то ищет, еще куда-то стремится, уже не есть рай. Или социализм есть все, есть полнота обетований – таким именно и считал его Маркс, – тогда всякая религия должна быть откинута, как праздная и вредная иллюзия, отвлекающая человека от единственной доступной ему действительности; или же он не есть все, не дает полноты человеческой жизни, тогда он может сочетаться с религией, но это не будет социализм Маркса, это не будет тот радикальный абсолютный коллективизм, который с несравненной силой и последовательностью был развит автором «Капитала» и который брал на себя дать человеку все, чего алчет и жаждет его дух. Но очевидно, что в этом абсолютном своем выражении социализм сам становится своего рода религией. Если самая общая сущность религиозного чувства заключается в том, чтобы спасти человека от сознания его недостаточности и ограниченности, чтобы привести его в согласие с собою и с миром, то марксизм по-своему отвечает на эту потребность. В благодатном слиянии с обществом, в осуществлении совершенной общественности он обещает личности и полное и всецелое удовлетворение. О социализме Маркса никак нельзя сказать, что это только «один из методов усовершенствования человеческой жизни путем ее разумного внешнего устроения». Сам Маркс смотрит на свой метод как на единственный, всеобщий и безусловный, и притом не для одного только внешнего устроения, а для создания безусловной гармонии жизни, как внешней, так и внутренней. Социализм Маркса хотел устранить религиозные «иллюзии», устранив то общественное состояние, которое требует иллюзий. Но это и есть обещание создать такое новое состояние, которое будет абсолютной полнотой человеческой жизни, когда земля из юдоли скорби превратится в обитель блаженства. Как выражал это стремление Энгельс в статье, написанной по поводу взглядов Карлейля, и для них дело шло о том, «чтобы побороть бессодержательность, внутреннюю пустоту, духовную смерть и неправедность эпохи». «Со всем этим, – утверждает он, – мы ведем войну на жизнь и на смерть точно так же, как и Карлейль; но мы имеем гораздо большую вероятность успеха, чем он, потому что мы знаем, чего мы хотим. Мы хотим преодолеть атеизм, каким его изображает Карлейль, но преодолеть его так, чтобы возвратить человеку то содержание, которое он потерял благодаря религии… Мы хотим все, что возвещает себя сверхъестественным, сверхчеловеческим, устранить с пути и таким образом удалить неправдивость, ибо корнем всякой неправды и лжи является претензия человеческого и естественного хотеть быть сверхчеловеческим и сверхъестественным. Вот почему раз и навсегда мы объявили войну религии и религиозным представлениям»… Марксизм берет на себя задачу наполнить «внутреннюю пустоту» человеческого существования, спасти его от «духовной смерти», пробуждая в нем самосознание, наделяя его новыми силами.

Правда, он забывает глубочайшие противоречия личного сознания, не зависящие от общественного устройства, забывает невыразимые запросы духа, грусть о потустороннем мире, тяготение в бесконечную высь идеала, неизбежные конфликты жизни, вытекающие из ее естественного трагического разлада, забывает проблему зла и страдания во всей ее неизъяснимой таинственности. Но он забывает и устраняет все это потому, что, по его убеждению, «все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики». Представление о рациональном понимании человеческой практики разрастается у него до идеи абсолютного человеческого освобождения, не только внешнего, но и внутреннего. Заменить религию социализмом можно было бы только таким образом, чтобы социализм поднять до значения религии, и именно это делает Маркс, придавая своему общественному идеалу абсолютный смысл. Отвергнув религию Бога и неба, он ставит на место этого религию человека и земли. Лишь потому так решительно отрицает он божественное, что человеческое общество становится у него божественным. Лишь потому так горячо восстает он против неба, что земля кажется ему готовою к преображению и к принятию безусловного совершенства.

И совершенно ясно, что этот абсолютизм притязаний, это религиозное завершение общественной философии не было у Маркса простой случайностью, которую можно было бы откинуть или принять без ущерба для смысла целого. Это была неизбежная сторона того революционного социализма, который хотел все отвергнуть для того, чтобы на место этого создать все вновь. Марксизм не был бы марксизмом, если бы он не возвещал безусловного разрешения всех задач человеческой жизни. Историческое значение Маркса состоит именно в том, что он довел притязания социализма до последнего предела. Если социализм, как идеал будущего еще неизвестного блаженства, всегда имел склонность выдавать это будущее за осуществление абсолютного идеала, если в его ожесточенных нападках всегда скрывались и пламенные надежды, то у Маркса все эти исконные стремления социализма получают самое яркое и безусловное выражение. Накануне той эпохи, которая призвана была превратить социализм из мечтательной утопии в жизненную практику, ему суждено было предстать во всей полноте своих утопических притязаний. Эта был именно тот социализм, который обещал спасти мир и силою этого обещания воспламенял сердца.

Для заключения сделанной характеристики нам следует теперь остановиться еще на некоторых положениях марксизма, восполняющих представление о его религиозном характере и его безусловных притязаниях. Здесь прежде всего необходимо отметить учение о мировом значении пролетариата. Согласно воззрению Маркса, всякая история человеческого общества есть история борьбы классов. Казалось бы, что в этой непрекращающейся борьбе каждая общественная группа, которая в свое время берет на себя организацию общества, которая ведет его по пути прогресса, имеет одинаковое значение со всеми другими группами, выступающими ей на смену. Не соответствует ли такой взгляд и существу той социологической теории, которая в историческом процессе видит прежде всего борьбу сил? Пусть пролетариат, как сила грядущего, пользуется признанием, пусть обращаются к нему самые пламенные надежды, самые лучшие мечты. Но не должна ли пользоваться признанием и сила настоящего – буржуазия? Не вытекает ли из теории Маркса, что всякой силе свой черед? Если теперь буржуазия господствует, не есть ли это историческая необходимость, через которую надо пройти? С точки зрения исторического объективизма, который не скорбит, не ропщет, не проклинает, а только описывает и объясняет, тут нет места для морального пафоса, и если мы находим его у Маркса, не значит ли это, что он оставляет тот объективно-научный базис, на котором утверждено его социологическое построение?

Правда, он далек от того, чтобы только чернить буржуазию. Еще в «Коммунистическом Манифесте» (1847 г.) он воздал должное историческому и, как сам он выражался, революционному значению буржуазии, сломившей мир «феодальных, патриархальных, идиллических отношений». И экономические, и политические успехи буржуазии казались ему огромными. На когда он говорит о грядущем господстве и значении пролетариата, реалистический язык изменяет ему. Мы попадаем здесь в полосу чудесных превращений и абсолютных явлений. И в самом деле, как понять заключительный параграф второго отдела «Коммунистического Манифеста», где говорится о будущем господстве пролетариата? «В качестве господствующего класса он устранит насильственно прежние условия производства, а вместе с тем он устранит и те условия, которые вызывают антагонизм классов, и самое существование классов, и свое собственное господство, как классовое господство. На место прежнего буржуазного общества с его классами и противоречиями классов станет общение, в котором свободное развитие каждого будет служить условием свободного развития всех». Не обещается ли тут в самом деле настоящее чудо: совершив насильственный переворот и став господствующим, класс пролетариев отнимает у своего господства характер классового господства, а у своего классового существования характер класса; его господство превращается в свободу, а сам он из отдельного класса становится целым обществом. Каким образом за актом насилия водворяется полная свобода, каким образом те, над которыми совершено насилие, бесследно растворяются в общей среде и почему новое господство, возникающее на развалинах буржуазного строя, не имеет уже характера господства, а является только условием всеобщего освобождения, – все это остается непонятным. Непонятным остается и то, почему прекращают свое действие неизменные исторические законы. С начала истории, по собственному утверждению Маркса, шла непрекращающаяся борьба классов, а теперь наступает незыблемый мир. Не попадаем ли мы тут в область магических, волшебных метаморфоз?

Некоторым объяснением этих метаморфоз служит представление Маркса о будущем экономического развития, имеющем осуществить по строго определенному разумному закону идеальные условия жизни. Но с этим социологическим предвидением сочетается у Маркса и чисто религиозное пророчество о мировом призвании пролетариата. В системе Маркса пролетариат не только грядущая историческая сила, это класс, который спасет все человечество, спасет мир. Как в религиозных пророчествах и откровениях повторяется идея о народе-богоносце, призванном быть «солью земли» и «светом миру», так в социологических представлениях Маркса пролетариат выступает с теми же чертами класса-богоносца, с одним лишь различием, что нет тут веры в Бога трансцендентного, а есть уверенность в возможность божественного совершенства, имманентного миру и человеку. Для того чтобы не казалось, что я здесь что-либо прибавляю или преувеличиваю, я приведу чрезвычайно характерное суждение Маркса о сущности пролетариата, которое содержится в его статье «К критике Гегелевой философии права». Доказывая здесь, что немецкий пролетариат может явиться носителем общечеловеческого освобождения и отвечая на вопрос, в чем заключается возможность такого освобождения, Маркс говорит: «В образовании класса с радикальными цепями, класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; сословия, которое представляет собою разложение всех сословий; сферы, которая имеет универсальный характер вследствие своих универсальных страданий и которая не заявляет притязаний ни на какое особое право, потому что над ней свершается не какая-либо особая несправедливость, а несправедливость вообще; сферы, которая не может более ссылаться на историческое основание, а только лишь на человеческое, которая стоит не в одностороннем противоречии к следствиям немецкого государственного устройства, а во всестороннем противоречии к его предположениям; наконец, сферы, которая не может освободить себя, не освободившись от всех остальных сфер общества и не освободив вместе с тем все остальные сферы общества; которая представляет, одним словом, полную потерю человека и, следовательно, может вновь найти себя только путем полного возвращения человека. Это разложение общества, как особое сословие, есть пролетариат».

Прочтя эти определения, нельзя не сказать, что пролетариат возносится здесь над всеми прочими классами и наделяется признаками, ставящими его на некоторую абсолютную и недосягаемую высоту. «Универсальный», «всесторонний», «всеобщий» – вот определения, которыми Маркс по преимуществу характеризует четвертое сословие. Это – тот самый язык, которым Гегель в одном из своих ранних произведений говорил об абсолютном сословии и абсолютном правительстве. Очевидно, на пролетариат переносятся у Маркса черты абсолютного идеала: он является символом полного возрождения человека и человечества. Казалось бы, что возрождение человечества может осуществиться в результате всей совокупности усилий культуры, дружным содействием всех прогрессивных элементов общества, и прежде всего властным влиянием носителей умственного и нравственного просвещения. Для Маркса такой взгляд невозможен: для его абсолютного идеала нужны также и абсолютные средства, нужен такой класс, который являлся бы безусловно единым и обособленным по своей природе, который мог бы приять во всей чистоте абсолютную истину социального преображения. Никакие смешения и соглашения тут немыслимы: это было бы извращением основного принципа.

Нам остается еще отметить, что с мыслью о безусловном освобождении, которое наступит вместе с торжеством пролетариата, Маркс связывает и представление о будущем безусловном контроле человека над природой. «Религиозное отражение реального мира, – так гласит одно из известнейших мест в первом томе «Капитала», – может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный процесс жизни, т.е. материальный процесс производства, лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившихся людей, станет под их сознательный и планомерный контроль». Энгельс кратко выражает ту же мысль, говоря, что в будущем социалистическом строе люди станут «господами природы и господами самих себя». Что эти слова представляют собою не манеру выражения, а существо мысли обоих писателей, это не подлежит сомнению. Ведь они верят в возможность безусловной рационализации всех общественных отношений и безусловного контроля человека над природой. И это тем более, что самая острая и трагическая проблема политической экономии – проблема населения – для них вовсе не существовала. Все будет устроено и примирено в будущем царстве свободы, все будет подчиняться строгим велениям разума. Тут верующий оптимизм творцов новейшего социализма достигает высочайшего предела. Неведомое будущее природы, возможность таинственных поворотов ее сил, беспомощность человека пред ее грозными возможностями – ничто подобное для них не имеет значения. Здесь нет должного внимания к проблеме мира в целом, к проблеме космологической: весь мир как будто бы замыкается в область общественного человеческого действия, а в этой области все сводится к борьбе классов. Современное господство капитализма и будущее торжество рабочего класса – вот те явления, которые заливают ярким светом всю историю. Социологическая проблема общественного неустройства поглощает в себе космологическую проблему мирового зла. Вся жизненная драма человечества и вся жизнь мира находят свой эпилог в конечной победе пролетариата, и завет «Коммунистического Манифеста»: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» является не только заповедью общечеловеческой морали, но и последним разрешением мировой проблемы зла и страдания. Власть пролетариата над орудиями производства представляется таким всемогущим средством всеобщего возрождения, что вся природа кажется преображенной и просветленной этим великим всемирно-историческим событием. Энгельс так и называет это событие: освобождающим мир деянием – weltbefreiende That. В наши дни нет необходимости критиковать эту мечту. Ее следует только отметить как завершение утопических верований марксизма, вытекающих из его убеждения, что найдено последнее разрешительное слово, приближающее человечество к конечному беспечальному существованию. Но вместе с тем нельзя не подчеркнуть, что все эти верования очень напоминают обычные религиозные чаяния и пророчества. Бернард Шоу был совершенно прав, когда он наделял «иллюзии социализма» чертами чудесного перерождения действительности в духе религиозных представлений: «…в великий день гнева, именующийся революцией,… капитализм коммерциализм, конкуренция и все грехи биржи предстанут на суд и будут извержены, и земля освободится от них для принятия царства Божия, как о том повествуется в непогрешимой книге великого вождя и пророка. В этой иллюзии капитализм уже не злодей, а сам сатана. Социализм не счастливое окончание драмы, а царство Божие, и «Капитал» Карла Маркса – библия рабочих классов». Что «великий вождь и пророк» новейшего социализма подавал повод к таким представлениям, об этом достаточно свидетельствует все предшествующее изложение.

Но только тогда, когда мы поймем всю широту обетований марксизма, мы получим возможность судить, что означает социализм в его самом чистом и безусловном выражении и что имеют в виду, когда говорят о его кризисе. В наше время нередко повторяют утверждение, что «теперь все стали социалистами»; и если под социализмом разуметь политику социальных реформ, основанную на идее публично-правового регулирования экономических отношений, то указанное утверждение будет близко к истине. В этом широком смысле слова социализм действительно торжествует победу над старым отвлеченным либерализмом, основанным на принципе невмешательства в экономическую область. Однако, когда мы говорим о социализме Маркса, о социализме абсолютном и о крушении его в наши дни, мы имеем в виду не тот социализм, который представляет собою очередную задачу современных государств, а нечто бесконечно большее и существенно иное. Социализм абсолютный имеет в виду не отдельные реформы, а одну великую и всеобъемлющую реформу, не частичное преобразование общественных отношений, а всецелое и безусловное преображение жизни. Недостаточно было бы сказать, что он стремится к обобществлению средств производства и связывает с мыслью об этом экономическом перевороте материальное благосостояние масс. Мечты абсолютного социализма идут гораздо далее этого; перестройка фундамента общественной жизни, думает он, отразится и на всем здании ее; не только материальное благополучие, но и духовное удовлетворение, не только проведение разумного плана в экономической сфере, но и всецелое господство разума и над ходом общественной жизни, и над силами природы, – вот что составляет сущность и особенность социализма Маркса. Говоря короче, это есть мечта о полном и всецелом разрешении не только социальной, но и религиозной проблемы, мечта о безусловном примирении человека с миром путем утверждения господства разума человеческого над миром. И тот, кто в наши дни причисляет себя к сторонникам подлинного марксизма, должен отдать себе отчет, разделяет ли он все эти притязания и мечты, или нет.

В системе абсолютного социализма есть одна чрезвычайно яркая особенность, которая является лучшим обнаружением всей безмерности его притязаний. В отличие от социализма относительного, для которого социалистический принцип является лишь временной исторической категорией, абсолютный социализм в глубине своих чаяний и надежд ставит себя выше временных исторических изменений. Как самая настоящая вера в чудесное и всецелое преображение действительности, социализм этого рода не может допустить, чтобы ожидаемый им совершенный строй когда-либо перешел в иной строй, качественно отличный от социалистического; абсолютный социализм может предвидеть в будущем количественное накопление богатств, искусств и познаний, но согласиться с тем, что путем постепенных изменений социалистический строй превратится некогда в иной не-социалистический уклад жизненных отношений, это значило бы для этой системы вступить в противоречие с самой собою. В тысячный год после своего осуществления, как и в первый, это будет все тот же социализм, единоспасающий и всеразрешающий, и для него, все приводящего в гармонию и устраняющего все противоречия, нет ни логической возможности, ни нравственной необходимости дальнейших качественных изменений. Лишь потому он и притязает заменить человеку религию, лишь потому он и обещает всецелое удовлетворение, что мнит себя самодовлеющим и всемогущим. Ожидать, что к нему еще что-то можно прибавить качественно лучшее и существенно иное, это значило бы предполагать, что могут нуждаться в восполнении совершенство, полнота и избыток. Герцен предсказывал в свое время, что социализм разовьется некогда «до крайних последствий, до нелепостей»: «тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией». Если спросить себя, мог ли разделить подобную точку зрения Маркс, то на это следует ответить отрицательно. Для того чтобы признать, что социализм разовьется когда-либо до крайних последствий, до нелепостей, следовало бы допустить, что он представляет собою не всецелое разрешение социальной проблемы, а одностороннее начало исторического процесса, необходимое в общем ходе развития, но требующее дальнейшего восполнения началами противоположными. Надо ли говорить, что подобное допущение в корне подрывает самые заветные верования марксизма? Для той системы воззрений, которую мы изложили выше и которая нашла свое практическое выражение в «Коммунистическом Манифесте», социализм был всесторонним и абсолютным разрешением социальной проблемы. Отсюда именно проистекала главная сила и его ниспровергающего отрицания, и его безграничного самоутверждения.

Мы имеем теперь все данные для того, чтобы утверждать, что марксизм представляет собою самую типическую утопию земного рая со всеми ее основными особенностями. У него есть своя вера в возможность скорого достижения последнего благодатного предела истории и есть свое разрешительное слово, с помощью которого он считает достижение этого предела обеспеченным. По своему внутреннему содержанию эта утопия представляет собою систему абсолютного коллективизма, и, как всякая система этого рода, она вызывает против себя все те же возражения, которые неизбежно возникают при обсуждении каждого подобного учения. Марксизм отрицает самостоятельный смысл личного существования, считает такое существование случайным и незаконченным, но этим самым он подрывает и смысл существования общества. Он требует от личности слияния с безусловной общественностью, но личность не исчерпывается общественной жизнью и носит в себе свое собственное индивидуальное призвание. Он разрывает связь человека с мировым законом добра и не видит в мире ничего, кроме действия материальных сил, а в то же время верит в предстоящее господство человека над миром и в победу разума человеческого над внешней природой. Наконец, он отрицает все сверхъестественное и чудесное и вместе с тем предсказывает осуществление на земле абсолютного идеала, которое нельзя понять иначе, как выход из естественных условий, как чудо всеобщего преображения.

Поскольку марксизм был своего рода религией, он мог давать известное утешение тем, кто в него верил. Своими всеобъемлющими обещаниями он как нельзя более был пригоден для того, чтобы влиять на массы и воспламенять воображение. Но сам он хотел быть не религией, а наукой, и влиять не на воображение, а на мысль. Свои религиозные обетования и надежды он облекал в форму научных выводов и аксиом. Свойственный ему пафос морально-религиозного настроения он соединял с торжественным провозглашением культа чистой науки. И этим он необычайно импонировал той эпохе, которая так высоко ставила авторитет научного знания. Социалистический идеал получал таким образом обаяние твердого научного открытия, наделялся характером непреложной научной истины. То, что было в нем сверхнаучного и утопического – предания и пророчества, перешедшие к марксизму от старых социалистических систем, равно как и его собственные догматы и верования, (все это скрывалось под покровом строгих научных теорий. Получалось гордое и могущественное сооружение, опирающееся на незыблемый фундамент науки. Это и был тот первоначальный классический марксизм, который имел столь могущественное влияние в истории. Если спросить, что было в нем важнее – верования и пророчества или научные положения и доказательства, – на это следует ответить: то и другое было одинаково важно для его необычайного практического успеха. Если бы Маркс был только ученым, он приобрел бы славу вроде той, какую имеют Адам Смит, Рикардо, Родбертус и другие прославленные экономисты, но он не имел бы того исключительного исторического значения, которое принадлежит ему в действительности и которое основывается на том, что он был также вождем и пророком. И для этих последних качеств мало было одной учености: здесь требовалась пламенная вера, вытекающая из всеобъемлющего и всеразрешающего миросозерцания. Вот почему для оценки подлинного марксизма столь важно обратить внимание на эту сторону его, как целостного учения жизни; и те из современных марксистов, которые игнорируют эту сторону или считают ее несущественной, лишь обнаруживают этим, сколь далеко отошли они от первоначального духа своей доктрины. Но, с другой стороны, нельзя не упускать также из вида, что для практического успеха марксизма имел огромное значение и тот авторитет научного построения, который он сумел за собой упрочить. Классический марксизм был силен именно тем, что утверждал свои утопические построения на научном фундаменте. Он представлял собою редкое и невиданное сочетание революционного утопизма и научной методичности. Это заставляет нас войти в обсуждение и этой другой стороны дела. После того как мы выяснили религиозные и утопические элементы марксизма, нам следует рассмотреть, что это была за наука, которая подтверждала его верования и надежды и столь гармонично сочеталась с его конечными заключениями.

3.

Научный фундамент марксизма. – Смешение этики и науки. – Совпадение прагматизма и фатализма, свободы и необходимости. – Освещение исторического процесса с точки зрения социалистического идеала. – Теория социального развития Маркса как оптимистическая теория прогресса. – Морально-философский смысл натурализма теории Маркса. – Отражение рационалистического утопизма Маркса в его экономических учениях. – Гармония утопии и науки.

В каждом идеальном построении, которое обращается к бесконечному будущему, которое отвечает на вопросы о судьбе человека и о смысле его жизни, есть элементы этические и метафизические. Поэтому, когда говорят о марксизме как о доктрине по преимуществу научной, неизбежно должен возникнуть вопрос: каким же образом он утверждает свои построения на чисто научном фундаменте? После того, что сказано было выше о морально-религиозной стороне этого построения, нетрудно предвидеть, что мы найдем в ней неизбежное смешение этических и метафизических начал с научными. Этику здесь хотят растворить в науке; но оказывается, что наука приобщается духу этики и следует ее скрытым указаниям.

Маркс и Энгельс любили подчеркивать, что их социализм есть не утопия, а наука. Как очень хорошо выражается эта точка зрения в «Коммунистическом Манифесте», теоретические положения коммунистов никоим образом не основываются на идеях, на принципах, изобретенных или открытых тем или иным преобразователем мира; они являются лишь общим выражением фактических отношений, которые даются существующей классовой борьбой и совершающимся на наших глазах историческим движением.

Эта мысль, что социализм основывается не на идеях, а на фактах, явилась главным методологическим основанием всего мировоззрения Маркса. Утверждать, что его предсказания вытекают из естественных законов, что торжество социализма наступит с необходимостью природного явления, было для него не только привычным оборотом мысли, но и прямым выражением его позитивной теории, которая не хотела признать ничего иного, кроме научной закономерности, кроме данных чистой науки. Социалистический идеал вводился таким образом в цепь исторической последовательности, становился прямой необходимостью, неизбежным следствием хода событий. Для этических требований тут, по-видимому, не оставалось места. Обычно указывают, на теоретические основы методологии Маркса, на связь его научных взглядов с идеями естествознания, на традиционное влияние механических аналогий, как на причину этого натуралистического воззрения. Но нельзя не отметить также, что как раз в этом пункте, где позитивная методология, по-видимому, торжествует свою победу над утопизмом, где наука вытесняет этику, тем не менее этика обнаруживает свое скрытое влияние. Ведь оказывается, что путь неизбежной исторической закономерности и ведет именно к торжеству социалистических начал. Говорит ли Маркс о конечном господстве человека над природой, о будущей рационализации общественных отношений, о замене мистических начал практическим реализмом, или же предсказывает грядущую «экспроприацию экспроприаторов», он не упускает прибавить, что все это будет «естественным продуктом долгого и мучительного исторического развития», результатом «действия имманентных законов». Он не отрицает того, что в закономерно совершающемся историческом процессе проявляется человеческая воля, что муки истории сопровождают неустанную борьбу человеческих интересов и сил. В отличие от механического материализма, он хочет понять действительность в форме конкретной человеческой деятельности, в форме практики, и в этом смысле его учение является самым несомненным прагматизмом, философией действия. Но этот прагматизм представляется в то же время и как безусловный фатализм. Проявления человеческой воли, усилия творчества и борьбы протекают в строгих рамках закономерной эволюции, и человеческая свобода есть только сознанная необходимость. «Свобода воли есть не что иное, как способность уметь решать со знанием дела». «Свобода состоит в основанном на познании естественной необходимости господстве над нами самими и над внешней природой». Из этих определений Энгельса, удачно передающим самую сущность учения марксизма о свободе, видно, что свобода вводится здесь в цепь закономерной необходимости и является продуктом исторического развития. Таким образом, величайшая свобода человеческого решения должна совпасть с самой строгой необходимостью исторической эволюции, и фатальное действие имманентных законов принесет человечеству высшее освобождение. Но в категорических утверждениях этого рода проявляется не столько реалистический научный образ мысли, сколько твердая вера в истину социализма. Сказать, что социалистический идеал осуществится с необходимостью естественного закона, это значило закрепить за ним характер абсолютной силы, вытекающей из самого существа отношений. Устранялись всякие споры и сомнения, всякие тревоги и колебания: от настоящего к будущему вел прямой, неизбежный и непререкаемый путь, освещаемый солнцем социалистического рая. Долженствование сливалось с необходимостью, свобода людей поглощалась природой социальных отношений, величайшая справедливость совпадала с безусловной неизбежностью. Так Маркс, рассматривая историю как закономерное подготовление социализма, по-своему мог повторить знаменитое изречение Гегеля: все действительное разумно, и все разумное действительно. Но очевидно, что в этой научной теории, в которой весь исторический процесс освещается с точки зрения определенного общественного идеала, этика властно входит в систему научных построений.

Это обнаруживается еще с большей ясностью из рассмотрения дальнейших подробностей социологической теории Маркса. Согласно своей исходной точке зрения, он очень последовательно проводит мысль, что развитие общественных отношений совершается с закономерностью природных явлений. Эта мысль вырастает у него в стройную теорию материалистического понимания истории, согласно которой в основе всех исторических явлений лежат производственные отношения: они являются последней причиной всех общественных изменений и политических переворотов. «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, неизбежные, от их воли не зависящие отношения производства, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений образует экономическую структуру общества – реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает вообще социальный, политический и духовный процесс жизни. Не сознание людей определяет форму их бытия, а, наоборот, общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями или – что является лишь юридическим выражением таковых – с отношениями собственности, в пределах которых они до тех пор двигались. Из форм развития этих производительных сил эти отношения превращаются в их путы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы преобразуется быстрее или медленнее вся громадная надстройка… Никакая общественная формация не погибает, прежде чем не разовьются все производительные силы, для которых она достаточно широка, и новые, более высокие производственные отношения не являются на ее место прежде, чем не будут подготовлены материальные условия их существования в недрах старого общества. Поэтому человечество ставит себе только такие задачи, которые оно может разрешить, ибо при более точном рассмотрении всегда скажется, что самая задача возникает только там, где материальные условия ее разрешения имеются уже налицо или, по крайней мере, находятся в процессе своего возникновения».

Таковы знаменитые формулы, в которых Маркс выражал свой взгляд на развитие общественной жизни. После тонкого и глубокого анализа этих формул в статьях П.Б.Струве нет необходимости доказывать, что материалистическая теория Маркса заключает в себе значительную дозу рационалистического оптимизма. Как с бесспорной ясностью показал П.Б.Струве, в этих формулах содержится «не научная теория эволюции, рассматривающая процесс развития в его объективном течении, независимо от человеческих оценок, а самая недвусмысленная теория прогресса, предполагающая, что развитие человечества есть необходимое улучшение, рост положительных (с человеческой, телеологической точки зрения) сил и что во всякую эпоху экономически наиболее разумное преодолевает, переживает экономически неразумное». Процесс общественного развития, зависящий от роста производительных сил, время от времени потрясается внутренними антагонизмами, но затем действием тех же сил все снова приходит в равновесие. При этом, согласно убеждению Маркса, «буржуазные производственные отношения – последняя антагонистическая форма общественного производственного процесса», далее наступает безусловное равновесие социалистического состояния. Между задачами человечества и средствами их разрешения существует полное соответствие; самое возникновение новых задач зависит от образования новых жизненных условий. Как не сказать, что все эти взгляды насквозь проникнуты верой в разум истории, в гармонию ее развития, в совершенство ее путей и целей. Этические и метафизические предпосылки незаметно вторгаются в позитивную теорию эволюции и превращают ее в морально-философское учение о неизменном прогрессе, совершающемся в истории.

В свете этого оптимистического учения раскрывается и подлинный смысл того крайнего натурализма, которым отличается социологическая теория Маркса. Подчеркнутое стремление видеть в истории «внутренние имманентные законы», подобные неотвратимым законам природы и действующие с железной необходимостью, между прочим, приводит Маркса к воззрению, что психические свойства людей, их воля, их характер, проявляясь в истории в рамках строгой объективной закономерности, не оказывают влияния на слагающиеся отношения. В обществе люди вступают в «определенные, неизбежные, от их воли не зависящие отношения производства», и эти не зависящие от них отношения определяют весь уклад их жизни, как материальной, так и духовной. Производственные отношения мыслятся тут как некоторый объективный порядок, который развивается, растет и приводит к желанному результату, независимо от того, каково общество. Все образуется само собою, путем внутренних, тайно действующих сил, объективным и повелительным ходом своим ведущими человека к лучшему будущему. Этот поразительный объективизм Маркса, превращающего общественные и экономические отношения в какие-то материальные субстанции, не раз поражал исследователей «Капитала». Как еще недавно писал один из них, в учении Маркса «товары как бы имеют свою особую вещественную природу и подчиняются законам этой природы. Они становятся во временные отношения, развивают собственную диалектику. Товар живет собственной жизнью, люди же только отражают в своих головах эту материальную природу товара. Люди обмениваются товарами не потому, что они так желают, но потому, что так хочет товар. Обмен есть рефлекс внутренней природы товара».

Эту характеристику можно перенесть на все учение Маркса о производительных силах: человек тут остается как-то в стороне от закономерного роста этих сил. Самый труд человеческий, на котором особенно отражаются моменты субъективные, психологические, понимается Марксом «в чисто физическом смысле, как абстрактная затрата нервной и мышечной энергии независимо от конкретного целесообразного содержания этой затраты, отличающегося бесконечным разнообразием».

Этот натуралистический объективизм Маркса имеет, конечно, и свои теоретические основания. Но несомненно также, что есть в нем и этическая тенденция, что он стоит в теснейшей связи с рационалистическим оптимизмом системы и с утопическим абсолютизмом ее общественного идеала. Представлять исторический процесс необходимым и предопределенным, повинующимся железной логике внутренних имманентных законов, и вместе с тем ведущим к доброму концу, это значило дать оптимистическому воззрению самую твердую почву. Тут не требуется каких-либо особых усилий людей: ни вдохновение творчества, ни счастье изобретательности, ни определяющая сила гения, ничто не может тут помочь или, говоря точнее, если что-либо индивидуальное, личное и кажется содействующим успеху, то по существу все это определяется условиями социальной необходимости: вне этих условий все остается мертвым и бессильным, ибо все индивидуальное имеет значение только как отражение социального, как его непосредственное порождение. Но, если общественный идеал всецело предопределен наличными внешними условиями, человек может питать абсолютную уверенность, что эта необходимость не изменит, не предаст, не обманет. Царство правды и добра наступит по непреложному закону, который не нуждается для своего осуществления ни в доброй воле правителей, ни в героических усилиях граждан. Что бы ни было, восход солнца обеспечен. Именно этим сравнением в духе социального натурализма Маркса заключал свою знаменитую речь к рабочим Лассаль: «Смотрели ли вы когда-нибудь, господа, с высокой горы на восход солнца? Багряная полоса окрашивает кроваво-красным светом край небосклона, возвещая новый день; туманы и облака поднимаются, сгущаются и устремляются навстречу заре, на мгновение скрывая ее лучи; но нет той силы на земле, которая могла бы остановить медленное и величественное восхождение солнца, и час спустя оно стоит на небе, на виду у всех, ярко сияя и согревая. – Что час в естественном зрелище ежедневных небесных перемен, то одно или два десятилетия в бесконечно-величественнейшем зрелище всемирно-исторического восхода солнца».

Нельзя не видеть в этом натуралистическом воззрении своего рода оптимистического фатализма, и нельзя не признать, что, как всякий фатализм, марксизм давал своим последователям крепкую и несокрушимую веру. Было нечто величественное и захватывающее в этой идее незыблемого исторического закона, ведущего людей чрез самые тягостные и безвыходные противоречия к полному торжеству разума. И еще более захватывающим было то, что об этом торжестве разума говорили как о близком будущем, наступление которого предвозвещается всеми признаками времени, всеми данными науки.

Но было вполне естественно, что рационалистический утопизм Маркса, проникающий все его построение, отразился и на отдельных его теориях, относящихся к условиям экономического развития. Все эти знаменитые учения – о прибавочной ценности, о концентрации и аккумуляции капиталов, об обнищании пролетариата, о крушении капитализма, – отвергаемые современной наукой в их отвлеченном догматизме и схематической непререкаемости, являются только отражением основного утопического воззрения, что час конечного освобождения приближается, что его можно предсказать с необходимостью природного явления. Все эти теории Маркса, несмотря на то, что они связаны с огромным фактическим материалом и представляют плод самой солидной эрудиции, тем не менее запечатлены каким-то духом геометрической прямолинейности, и этот дух есть несомненное истечение того утопизма, который составляет сущность социальной философии Маркса. Эти выводы о близком пределе капиталистической концентрации, о прогрессирующем неминуемом обнищании пролетариата и т.д. нужны Марксу, чтобы укрепить его предсказание: «Бьет час капиталистической частной собственности; экспроприаторы экспроприируются»; наступает господство социализма.

Так утопия и наука смыкаются неразрывной цепью связующих звеньев и дают стройный гармонический итог. Для критической мысли нашего времени несомненно, что связи эти были непрочные, что концы тут сближаются искусственно. Но именно эта видимая гармония давала марксизму ту силу гордого самоутверждения, с которым он выступил в жизни. Стоит, однако, ближе всмотреться в это гармоническое построение, и в нем тотчас же обнаруживается глубокий внутренний антагонизм.

4.

Теория исторического развития Маркса как связь между утопией и наукой в его доктрине. – Классический марксизм как система «оправдания добра». – Вопрос о философских основаниях этой системы. – Связь с философской традицией немецкого идеализма. – Отношение исторической философии Маркса к диалектике Гегеля. – Материалистическое истолкование диалектики. – Революционный характер диалектики. – Превращение диалектической философии в эволюционную теорию. – Противоречие этой теории с практическими верованиями марксизма. – Неизбежность подобного противоречия в каждой революционной утопии земного рая. – Попытка сочетания революционного нигилизма с идеей закономерного развития. – Неясность и туманность этой попытки. – Ее философские противоречия.

Связь между утопией и наукой устанавливается в системе Маркса его теорией исторического развития. Теория эта имеет двоякий характер: с одной стороны, она производит впечатление чисто научного обобщения и служит основанием для научных выводов, а с другой стороны, она несомненно представляет собой также и опыт истолкования смысла исторического процесса. Научная по своему внешнему облику, эта теория в то же время вдохновляется этическими мотивами и утопическими мечтами.

Как мы видели, еще в «Коммунистическом Манифесте» Маркс энергично подчеркивал, что социализм вытекает не из идей, а из фактов. Это стремление к фактическому обоснованию социализма осуществляется в «Капитале» в виде солиднейшего научного построения, сделавшегося, по всей справедливости, классическим творением экономической мысли. Основные линии экономического развития утверждаются здесь на прочном научном фундаменте; многовековая эволюция экономических явлений смыкается единой целью научной закономерности. Однако, если бы Маркс ограничился только установлением известных тенденций экономического развития, его воззрения остались бы весьма ценным, но все же специальным достоянием политической экономии. Историческое значение его трудов заключается именно в том, что его доктрина выходит далеко за пределы экономической теории и превращается в истолкование смысла истории и смысла человеческой жизни. Будущее и прошлое, призвание личности и судьба общества, отношение человека к миру и мира к человеку – все это объемлется и объясняется широкими формулами классического марксизма. И в результате эти формулы приносят человеку благую весть о добром и праведном конце истории, о торжестве разума и над слепыми стихиями внешней природы, и над иррациональными силами общественной жизни. Проблема зла разрешается мыслью о временном и преходящем его значении: придет день, когда добро восторжествует, когда настанут блаженные времена, воспетые поэтом:

Es wächst hienieden Brot genugFür alle Menschenkinder,Und Rosen, und Myrthen, und Schönheit, und Lust,Und Zuckererbsen nicht minder.

Но когда социальная теория вырастает в своего рода «оправдание добра», мы вправе спросить, на каких философских основаниях она утверждается, в чем находит она свои последние опоры. Обращаясь к учению Маркса, мы видим, что именно к «оправданию добра» в его философских основаниях нельзя найти опоры, что вера его в добрый и праведный конец истории остается чистой верой, не только не находящей подкрепления в его философии, но даже стоящей с ней в прямом противоречии.

Свою философию истории Маркс и Энгельс вели, как известно, от диалектики Гегеля. От этой диалектики и, может быть, от всей философской традиции немецкого идеализма они усвоили и веру в разумный ход вещей, в скрытые законы исторического развития. «Кажется, – говорит Энгельс, – что в общем и целом над историческими событиями господствует случайность. И где на поверхности обнаруживается игра случая, там сам этот случай постоянно управляется внутренними, скрытыми законами». Для того, кто знаком с философией истории Канта, Шеллинга, Гегеля, нетрудно узнать тождество этой формулы с основной мыслью немецкого идеализма. Но если у великих учителей идеалистической философии представление о внутренней необходимости, о скрытых законах истории утверждается на их общем признании разума, царящего в мире, откуда берет для этого опору марксизм? Для того чтобы ответить на этот вопрос, мы должны остановиться на выяснении отношения исторической философии Маркса к диалектике Гегеля.

В предисловии ко второму изданию первого тома «Капитала» мы находим собственное указание Маркса на его отношение к Гегелю. «Мой диалектический метод, – пишет Маркс, – в своем основании не только отличается от гегелевского, но составляет прямую его противоположность. Для Гегеля процесс мысли, который он под именем идеи превращает даже в нечто самостоятельное, является демиургом действительности, представляющей лишь внешнее его обнаружение. Для меня же идеальное начало является, наоборот, лишь прошедшим через человеческий мозг материальным началом». Гегелевскую диалектику, по словам Маркса, надо перевернуть, чтобы найти «рациональное зерно в мистической оболочке». «В своей мистифицированной форме диалектика была годна в Германии, потому что она преображала и просветляла существующее. В своей рациональной форме она для буржуазии и ее глашатаев-доктринеров есть соблазн и безумие, потому что она объемлет не только положительное понимание существующего, но также и понимание его отрицания, его необходимой гибели, потому что она всякую осуществленную форму созерцает и в ее движении, а стало быть, как нечто преходящее, потому что ей, диалектике, ничто не может импонировать, потому что она, по существу своему, проникнута критическим и революционным духом».

Из этого краткого заявления можно видеть, что диалектика Гегеля получает у Маркса, во-первых, материалистическое истолкование, а во-вторых, критический и революционный характер. В полном согласии с этим разъясняется философская заслуга Маркса в брошюре Энгельса о Фейербахе. Определяя смысл гегелевской диалектики с точки зрения марксизма, Энгельс говорит, что «истинное значение и революционный характер гегелевской философии» состоит в том, «что она раз навсегда покончила с представлением о завершающем значении каких бы то ни было результатов человеческого мышления и действия… История, так же, как и наука, не может найти завершающего конца в каком-либо совершенном идеальном состоянии человечества; совершенное общество, совершенное «государство» могут существовать только в фантазии. Все следующие одно за другим исторические состояния суть лишь преходящие ступени в бесконечном развитии человеческого общества от низшего к высшему. Каждая ступень представляется необходимой, а следовательно, и имеет свое оправдание для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхождением; но она становится ненужной и теряет свое оправдание в отношении к новым высшим условиям, которые постепенно развиваются в ее собственных недрах. Тогда она должна бывает уступить место высшей ступени, для которой опять-таки приходит свой черед разрушения и падения»… «Пред диалектической философией не может быть ничего окончательного, абсолютного, святого; на всем и во всем она обнаруживает преходящий характер, и ничто не может устоять пред нею, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему, простым отражением которого в мыслящем мозгу она является. Она имеет, конечно, консервативную сторону: она признает правомерность известных ступеней познания и общественного развития для их времени и для их условий, но только в этих пределах. Консерватизм этого воззрения относителен, революционный же характер безусловен, – это единственное безусловное, значение которого она допускает».

Так Энгельс превращает гегелевский тезис о действительности разумного в другой знаменитый тезис:

Alles, was entsteht,Ist wert, dass es zugrunde geht.

Любопытно отметить, что тот же ход мысли приводил и Лассаля к аналогичному преобразованию Гегелевой диалектики. Он также считал философию Гегеля «квинтэссенцией всякой научности» и утверждал, что его метод, его основные начала должны остаться вечным достоянием науки. Но вместе с тем и он полагал, что диалектика Гегеля должна быть подвергнута преобразованию в самом своем существе. Гегель учил, что все в истории подлежит развитию, и это должно остаться; он ошибался в том, что выдавал за логические, т.е. вечные и необходимые, истины то, что составляет только преходящее проявление исторического духа. С этой точки зрения ничто в истории не остается неизменным и прочным; все изменяется, переходит в другое. Это вечный поток изменений, в котором нет ни остановок, ни остающихся и незыблемых ценностей.

Сходство философских воззрений у вождей немецкого социализма несомненно, как несомненен также и источник этого сходства: революционный пафос, дух критики и отрицания существующих форм. В то время как для Гегеля в истории проявляется абсолютное, вследствие чего в процессе развития он видит не только вечный круговорот вещей, но также и их незыблемую основу, для левых гегельянцев, к которым принадлежат Маркс, Энгельс и Лассаль, весь процесс разрешается в бесконечный поток изменений. Согласно философии Гегеля, есть в истории внутренний смысл, есть неизменные ценности и твердые руководящие начала, не уносимые, не смываемые вечным потоком перемен. Тут, напротив, все представляется преходящим, текущим, все течет, согласно слову древнего мудреца; ничто не остается, не удерживается, не закрепляется.

Нельзя не видеть, что преобразованная таким образом диалектика Гегеля совершенно утрачивает тот свой внутренний смысл, который возводил ее на степень универсальной методы панлогизма. Она превращается в обычную эволюционную теорию, отличающуюся от чисто научных построений этого рода лишь ярко выраженным революционным духом. Но если так, то где же в этом воззрении вера в грядущее совершенство жизни, в окончательную победу добра над злом? Ведь именно к этому пониманию диалектики приложимо определение Гегеля, что оно представляет собою философию «дурной бесконечности». Если, как говорит Энгельс, революционный характер этой философии есть то единственное безусловное, значение которого она допускает, то где же в ней основание для положительных верований, для идеальных стремлений? Теория, в которой безусловной признается только ее революционная сторона, в которой нет ничего абсолютного и святого, очевидно, должна обратить свой революционный пафос и на будущее, и в нем она должна признать такой же преходящий, изменчивый, несовершенный характер. Но где в учениях великих классиков немецкого социализма хотя бы намек на такое временное значение социалистических форм? Где критика, где ниспровержение будущего? Их нет в этих учениях, и по очень понятной причине. Дело в том, что, как мы не раз отмечали ранее, наряду с теоретическими мотивами в доктрине Маркса и Энгельса все время сказываются и практические, и весь абсолютизм их общественного идеала вытекает из таких практических мотивов. Для того, чтобы вмешаться в практическую борьбу, для того, чтобы идти к людям с твердым намерением заменить им и старую религию, и старый общественный строй, можно ли было выступить с доктриной, которая предрекала впереди одно вечное движение и вечную борьбу? Для жизненных борцов нужны светлые горизонты, и вот чем объясняется, что эти новые приверженцы Гераклита находят необходимым создать в перспективе бесконечных исканий и борьбы тихую гавань человеческого благополучия, земной рай, в котором для всех будет хватать «и хлеба, и роз, и мирт, и красоты, и радости, и сладких горошин». И у Маркса, и у Энгельса, и у Лассаля остается незыблемой эта вера в будущее совершенство жизни. Критика может, однако, спросить, в каком отношении эта идея грядущего рая стоит к понятию вечной изменчивости сущего. Очевидно, конец не сходится здесь с началом, и революционный смысл преобразованной Марксом диалектики подрывает утопическую веру социализма.

Эта внутренняя несогласованность марксизма становится тем очевидней, чем яснее развивает он свою диалектическую точку зрения. В приведенных выше взглядах Маркса и Энгельса на значение диалектики уже содержится решительное осуждение попыток незаконного заключения человеческой истории. Поясняя эти взгляды и противополагая их гегелевскому пониманию диалектики, Энгельс видел основную особенность Гегеля в том, что он строил систему и что вследствие этого он не мог обойтись без абсолютной истины, ибо по старому обыкновению каждая система философии должна найти свое заключение в той или иной абсолютной истине. «Как ни подчеркивал Гегель в логике, что эта вечная истина есть не что иное, как логический, а следовательно, и исторический процесс, однако он увидел себя вынужденным дать конец этому процессу, так как он должен был прийти как-нибудь к концу со своей системой. В логике он мог сделать этот конец снова и началом, так как здесь конечный пункт, абсолютная идея – «отчуждает себя», т.е. превращается в природу, а затем снова возвращается к самой себе в духе, т.е. в мышлении и в истории. Но в заключение всей философии для подобного возврата к началу был возможен только один путь: если конец истории полагать в том, что человечество приходит к познанию именно этой абсолютной идеи и объявляет, что это познание абсолютной идеи достигнуто в Гегелевой философии. Но вместе с этим все догматическое содержание Гегелевой системы объявляется абсолютной истиной в противоречии с ее диалектической методой, разлагающей все догматическое. Таким образом, революционная сторона подавляется чрезмерно разросшейся консервативной стороной. И это имеет здесь значение как для философского познания, так и для исторической практики. Человечество, которое в лице Гегеля пришло к выработке абсолютной идеи, должно и практически дойти так далеко, что оно будет в состоянии провести эту абсолютную идею в действительности. Практические политические требования абсолютной идеи к современникам не должны быть, таким образом, слишком высокими. И вот мы находим в конце философии права, что абсолютная идея должна осуществиться в той сословной монархии, которую Фридрих Вильгельм III так упорно и напрасно обещал своим подданным».

Если и без особой философской точности и глубины, то во всяком случае не без остроумия Энгельс нападает здесь на слабое место Гегелевой системы. Очень удачно он осмеивает стремление видеть в относительных формах совершенство абсолютной идеи. И столь же удачно обнаруживает он внутреннюю противоречивость представлений о «конце истории». «У всех философов преходящей бывает именно «система» и как раз потому, что система возникает из непреходящей потребности человеческого духа преодолеть все противоречия. Но если бы все противоречия были раз навсегда устранены, то мы достигли бы так называемой абсолютной истины; всемирная история пришла бы к концу, и, однако, она должна была бы, продолжаться, хотя ей и не оставалось бы ничего более делать, – новое неразрешимое противоречие». Если прибавить к этому, что Энгельс принимает и тот вывод эволюционной теории, что «у человеческой истории будет не только восходящая, но и нисходящая, ветвь», то надо сказать, что, развивая идею эволюционизма, он бесстрашно доходил до всех необходимых заключений, вытекающих из этой идеи. Правда, те мысли, которые мы приводим здесь, высказаны им в 1886 году, на склоне лет, когда теоретические мотивы не раз брали у него верх над пламенным утопизмом молодости. Но нельзя не видеть, что все это совершенно последовательно вытекало из того преобразования диалектики Гегеля, которое еще Маркс провозгласил своей основной философской задачей. Энгельс ничего не прибавил по существу к идеям своего знаменитого друга: он только выразил их в более ясной и законченной форме. И здесь-то становилось очевидным, что этот новый поворот диалектики в сторону научного эволюционизма приводил и Маркса, и Энгельса в полное противоречие с абсолютизмом их общественного идеала. Весь юмор Энгельса, направленный против Гегеля, всецело обращается против Маркса. Разве не было и у этого последнего уверенности, что человечество ушло так далеко, что может провести абсолютную идею в действительность? Разве «Коммунистический Манифест» и «Капитал» не давали надежды, что в социалистическом строе все противоречия будут разрешены? Где, в самом деле, у Маркса хотя бы слабые намеки на то, что социализм не представляет универсального средства исцеления всех общественных бед, где указания, что социализм имеет свою частную относительную задачу, как имели ее буржуазное государство, феодальный строй и тому подобные исторические уклады? В свое изображение социализма Маркс таких указаний и намеков не мог внести принципиально: как бы мог он думать, что в этом виде, как частный и относительный принцип общественной жизни, социализм дает человеку все, – и счастье материальное, и удовлетворение духовное? Как бы мог он идти против всего исторического прошлого, против всех исконных верований человечества, если бы он не вкладывал в социализм всю полноту надежд, если бы он не придавал ему абсолютного смысла? В этом и была его коренная ошибка, а вместе с тем и главный источник его противоречий: частному и относительному началу он придал абсолютное значение, безусловный идеал он хотел видеть осуществленным на земле. Гегель находил абсолютный идеал в пределах действительности, уже осуществляющейся; Маркс переносил его в действительность, еще не осуществленную, но подлежащую осуществлению. Противоречие от этого не уменьшалось, а увеличивалось, поскольку абсолютное, не проявлявшееся ранее в истории, обнаруживается здесь неожиданно в ее конце. Последовательность требовала обратить эволюционно-критическую точку зрения и на будущее, признать, что принцип бесконечного развития не останавливается ни перед какими относительными ценностями. Но это значило и социализм поставить под знак сомнения, и к нему, еще только желаемому и ожидаемому, отнестись с той же разрушительной критикой. Психологически это было для Маркса невозможно.

Это была, однако, не личная особенность этого замечательного мыслителя. Такова судьба каждого революционного деятеля, который в одной руке несет знамя всеобщего обновления, а в другой – разящий меч всесокрушающей критики. Выступая с горячей проповедью новых начал, в то же время хотят отринуть все прошлое, подвергнуть сомнению все, что на небе и на земле. Но таким образом отнимают почву у своей собственной проповеди. Абсолютным отрицанием прошлого думают подкрепить абсолютное утверждение будущего, но «дух отрицанья и сомненья» не может остановиться по доброму желанию. Если все святыни отвергнуты, почему должен он преклониться перед святыней будущего? Откуда взять ему дар благословлять, на что опереться в своей вере?

Так каждая подобная утопия земного рая сама подрывает себя и носит в себе источник своего крушения. Для того, чтобы прочнее утвердить веру в будущее, она разрушает все прошлое; для того, чтобы крепче привязать человека к земле, она отвращает его от неба. Разрушается история, отвергается религия. Но после такой всесокрушающей критики приходится строить не только на развалинах, но и над бездной, и тщетными остаются усилия удержаться над этой пустотой.

Явные следы всей тщеты этих усилий мы находим и в исторической философии марксизма. Революционный нигилизм своей философии Маркс и Энгельс пытаются смягчить признанием в вечном потоке перемен известной закономерности, которую они связывают с материалистическим пониманием истории. Их историческая философия хочет быть не только диалектической, но и материалистической, и в этом последнем своем качестве она ищет основания для выведения законов общественного развития. Это не было, однако, простое воспроизведение «вульгаризированного» материализма Бюхнера, Фохта и Молешотта. От этого материализма и Маркс, и Энгельс пренебрежительно открещиваются. Старый механический материализм, неспособный понять в мире других высших законов, кроме механических, игнорирующий исторический процесс, должен быть заменен новым диалектическим материализмом. Новая точка зрения заключается в том, чтобы смотреть на мир как на процесс развития. Но это развитие следует понимать не как самопроизвольное движение понятия, в смысле Гегелевой философии, а как движение самой действительности. Рассматривать понятия материалистически – это значит, по словам Энгельса, видеть в них снимки действительных вещей вместо того, чтобы действительные вещи понимать как снимки той или иной ступени абсолютного понятия. «Поэтому диалектика свелась к науке об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления». «Диалектика понятий сделалась сознательным отражением диалектического движения действительного мира». А изучив движения мира человеческих отношений, Маркс и Энгельс нашли, что все здесь определяется экономической основой, законами развития производства. Это и есть тот материальный фундамент, на котором создаются все жизненные отношения. Все перемены в области политики и права, а также и всякое творчество в сфере науки, поэзии, морали, философии, религии – все это зависит от экономического базиса, как от некоторой субстанциальной основы. Осуществление правды и добра в мире заключается здесь в рамки материальной нужды; духовная жизнь человечества объясняется из экономических интересов, из борьбы классов. Так, по замечанию Энгельса, «вся эпоха Возрождения с середины XV века и, в частности, вновь пробудившаяся с тех пор философия была продуктом городов, т.е. буржуазии. Философия в сущности была только выражением тех мыслей, которые соответствовали развитию мелкой и средней буржуазии в крупную». Точно так же изменения в области религиозных представлений определяются, по мнению Энгельса, классовыми, т.е. экономическими отношениями людей. Известно и утверждение Маркса в первом томе «Капитала», приводящее христианство «с его идеалом абстрактного человека» в связь с той ступенью развития «общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам, как к товарам, т.е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы, как одинаковый человеческий труд».

Так все богатство и разнообразие духовной жизни человечества вся глубина духовных исканий сводятся здесь к условиям материального существования. Экономический базис признается какой-то всемогущей и всеобъемлющей силою, источником закономерности и необходимости истории, залогом прогресса и счастья человечества. Что это представление есть чисто метафизическое и при этом совершенно туманное и неясное представление, это не раз было показано философской критикой.

Неудивительно, если исследователи и до сих пор не могут определить более точно и конкретно, какого именно философского направления держались Маркс и Энгельс. В развитии своих основных взглядов они не пошли далее общих утверждений, лишь слегка подкрепленных историческими примерами. И поэтому вся их философия истории есть скорее догмат веры, чем научное построение. Диалектический материализм хочет выдать себя за высший философский синтез, за искусное сочетание усовершенствованного гегельянства с усовершенствованным материализмом: на самом деле тут нет ни диалектики, ни материализма. Из диалектики Гегеля выбрасывается все ее внутреннее содержание, оставляется одна идея развития; отвергается и старый механический материализм, и делается ссылка на какие-то «другие высшие законы», согласно которым развивается действительность, отражающаяся в идеях. А затем эти «высшие законы» сводятся к прогрессу производственных отношений, которые и признаются последним основанием всех общественных явлений. Получается какая-то необоснованная теория прогресса, в которой идеалистические верования опираются на материалистическое отрицание, а рационалистический оптимизм сочетается с метафизическим иррационализмом. Каким образом из действия материальных сил рождается высшая справедливость, это остается совершенно непонятным. Ясно одно, что главные верования этой доктрины находятся в очевидном разногласии с ее философскими основаниями.

5.

Практическая двойственность марксизма: противоречия эволюционизма и утопизма, фатализма и прагматизма. Неизбежность обнаружения этих противоречий. Распадение марксизма на реалистическое и утопическое направления. Колебания Маркса между реализмом и утопизмом. «Коммунистический Манифест» как целостное выражение революционного утопизма. Последующие уступки реалистической программе. Признание политики частных улучшений. Попытка сочетания этой политики с революционными требованиями. Отступление от чисто революционной доктрины. Отношение Маркса и Энгельса к идее государства. Двойственность этого отношения. Критика идеи государства в ранних статьях Маркса. Утопия безгосударственного состояния. Позднейшие формулы классовой теории государства. – Мысль об исчезновении государства в социалистическом строе. Противоречие этой мысли с идеей обобществления и регулирования хозяйственного оборота. Идея саморегулирования общественной жизни как скрытое предположение утопии безгосударственного состояния. Отрицание демократического государства с точки зрения этой утопии. Практическая неизбежность для социализма признания государственной идеи. Маркс и Бакунин. Маркс и Лассаль. Государственный социализм Лассаля и революционный социализм Маркса. Позднейшая эволюция марксизма у Энгельса.

Основное противоречие, которое раскрывается при анализе философских основ классического марксизма, есть противоречие между абсолютизмом его конечных практических стремлений и требованием относительности, которое вытекает и из его собственной теории, и из начал научного познания, под знамя которого он становится. Утопия земного рая со всеми ее догматами о величии и торжестве человека в будущем царстве свободы никак не могла быть примирена с теорией научного эволюционизма, и всего менее она могла быть примирена с тем нигилистическим релятивизмом, который проповедовался марксизмом. Столь же трудно было провести до конца его сочетание фатализма и прагматизма, которое свойственно было учению Маркса. Фаталистическая уверенность в неизбежном наступлении совершенного состояния в сущности низводила человеческое действие до степени простого отражения объективного хода событий. Что значат призывы к действию и борьбе, если все решается неотвратимыми имманентными законами истории? Эта несогласованность марксистской доктрины легко скрывалась в теоретическом построении, в котором основные идеи ярко окрашивали всю систему, придавая ей характер стройного единства; только более внимательный анализ обнаруживает ее внутренние противоречия. Но не столь же легко было сохранить это видимое единство системы, когда от теории переходили к практическому приложению. Здесь надо было говорить о средствах к цели, о программе действий, а эта программа не могла остаться одинаковой и в теории эволюционизма, и в утопии ожидаемого абсолютного совершенства. Это два противоположных полюса мысли, которые тотчас же обнаруживают свою непримиримость, как только жизнь своей неумолимой логикой подчеркивает их противоречие.

И в самом деле, с точки зрения эволюционизма осуществление социалистического идеала должно совершиться путем медленного, но верного действия законов исторического развития. Социализм должен вырасти из капитализма, как пышное растение вырастает из своего зерна. Превращение настоящего общества в будущее произойдет незаметно и постепенно путем неуловимых и последовательных переходов. Соответственно с таким пониманием исторического развития следовало бы заключить, что и практические действия, направленные к осуществлению лучшего будущего, должны сообразоваться с последовательностью эволюционного процесса, должны приспособляться к условиям и обстоятельствам, к времени и месту.

Таковы выводы, вытекавшие из эволюционной теории. Но утопия грядущего абсолютного совершенства не могла примириться с такой картиной мирного последовательного развития. Казалось невозможным, чтобы новый мир создался из старого путем последовательных перемен, чтобы идеальное будущее постепенно выросло из настоящего. Чем более подчеркивалось противоречие между сияющим светом грядущего совершенства и непроглядным мраком современного состояния, тем более представлялось невозможным установить между ними непрерывную цепь развития, найти органическую связь. Жизнь преображенная и совершенная может наступить лишь после коренного переворота, после окончательного и абсолютного перерождения. Мысль требовала тут радикального разрыва с прошлым, мгновенного и катастрофического перелома существующих отношений, и здесь в марксистскую идеологию вторгались элементы, чуждые эволюционизму: появлялись идеи о «прыжке из царства необходимости в царство свободы», о социальной революции, о сокрушительной катастрофе. В своей замечательной статье «Die Marxsche Theorie der sozialen Entwicklung» Струве показал, насколько все эти идеи, которые Маркс искусно соединял в своей теории эволюции, и философски неприемлемы и внутренне противоречивы. Идея социальной революции есть идея социального чуда, прерывающего естественный ход вещей. С этой стороны она вполне соответствует утопии абсолютного преображения действительности, но коренным образом противоречит эволюционной теории. Как заметил еще Бернштейн, в марксизме есть несомненный элемент бланкизма и бабувизма: к понятию естественной эволюции в нем присоединяется понятие переворота. Правда, реалистическое мировоззрение Маркса сказалось и в самом представлении об этом перевороте: он представлял его себе не в виде произвольного акта, осуществляемого в любой момент человеческой волей, а в виде закономерного конца назревших общественных конфликтов наступающего лишь в определенное время в силу внутренних законов исторического развития. Таким образом, самый его утопизм опирался, по-видимому, на реалистический фундамент. Однако эта видимость реализма всецело покрывались утопическим завершением программы: верой в близкое и безусловное торжество социализма. И сообразно этой вере практические выводы эволюционизма отсекались и отбрасывались, а на место их выступали требования утопии абсолютного совершенства. Пред величием конечной цели, пред безусловным счастьем социалистического рая все временные и частные улучшения не могут не казаться незначительными и ничтожными. Всякие отдельные меры и реформы должны быть отвергнуты как поверхностные паллиативы, отвлекающие от единого истинного пути. Тут могут быть оправданы только действия окончательные, непосредственно приближающие к конечной цели, представляющие последний шаг в царство свободы. Утопическая мысль невольно подсказывала здесь образ всеобщей катастрофы, полной революции всех общественных отношений, после чего мир станет иным и лучшим. И чем ближе казался желанный конец, тем решительнее отбрасывались всякие временные реформы, всякие компромиссы с этим несовершенным миром отживающей действительности, тем более казались они ничтожными и ненужными. Спокойно готовиться к приближающейся катастрофе и затем нанести существующему последний роковой удар – вот тактика, которая вытекала из утопических верований марксизма. Когда Маркс и Энгельс говорили, что господство пролетариата осуществится в близком будущем, что оно будет полным и безусловным, оставалось, очевидно, лишь ждать этого часа, когда власть, как зрелый плод, достанется в руки рабочего класса, когда достаточно будет совершить некоторые, так сказать, символические действия, чтобы окончательно закрепить наступление новой эпохи.

Но провозглашать такую веру можно было только в ожидании близкого наступления катастрофы, когда все частные усилия кажутся ничтожным пред неотвратимостью великого переворота, когда вся жажда действия выливается в одну всеобъемлющую мечту. Только в таком случае получало свою убедительность и то сочетание утопизма и реализма, которые мы находим у Маркса. Когда процесс исторического развития изображался так, что неотвратимые естественные законы предрешают скорое наступление катастрофы, что все признаки времени, все реальные данные говорят за это, получалось впечатление, что мы имеем дело не с утопией, не с мечтой, а с прямым выводом из фактов. Но стоило поколебаться этой надежде на неотвратимое и близкое наступление великого исхода, и цельность марксистского синтеза должна была потерпеть крушение. Утопический и реалистический элементы его, столь прочно спаянные верующим энтузиазмом Маркса, тотчас же разъединялись. Утопическая вера, не находя для себя прежней опоры в наблюдении над неотвратимым и естественным ходом реальных событий, вынуждалась искать для себя какой-либо иной поддержки, менее реалистической, а изучение реального хода событий, не вдохновляемое прежней верой, обращалось против ее утопических указаний. Вместе с тем разъединялись и два другие элемента марксистского построения – фатализм и прагматизм, – также сохранявшие свое сочетание лишь силою первоначальной веры. По мере того как ускользала из вида прямая и непосредственная связь естественного хода событий с желанным великим результатом, – вследствие того, что этот результат все более отодвигался в туманную даль, – фатализм утрачивал свою убеждающую силу и укреплялся прагматизм: возрастал дух деятельного участия в историческом процессе, дух активного содействия приближению лучшего будущего. Сидеть и ждать, утешая себя тем, что рано или поздно великий день все же наступит, что если не нам, так отдаленным потомкам нашим все же достанутся плоды естественной эволюции, для этого надо было иметь слишком горячую и твердую веру. А для того, чтобы обречь себя на отказ от временных улучшений своего быта, от частных, хотя и паллиативных реформ, нужно было еще и значительное самоотречение, нужен был политический аскетизм, подкрепленный непреклонной верой в торжество социализма. Дальнейшая судьба марксизма показала, что такая позиция противоречит всем инстинктам деятельного человеческого сознания, что у социальных групп, поставленных в водоворот событий, жажда политического действия перевешивает доводы отвлеченной мысли, призывающей верить в естественное течение эволюции. Но соответственно двум сторонам марксизма, утопической и реалистической, и жажда действия проявлялась в двух направлениях: или перевешивал элемент реалистический, и тогда, несмотря на утопические пророчества о будущем всецелом перевороте, принимались за политику последовательных реформ, с ее частными мерами и ближайшими задачами, с ее компромиссами и паллиативами; или же перевешивал элемент утопический, и тогда, вопреки всем указаниям на естественный ход событий, на закономерное течение истории, впадали в старую революционную веру и хотели деятельным вмешательством силы, прямым и непосредственным действием приблизить счастливый конец. Очевидно, это две совершенно различные тактики: в первом случае мы имеем социализм реформистский, практический, во втором – социализм революционный, бунтарский. Но в том и в другом случае фатализм оттесняется прагматизмом. Не ждать, а действовать, не ограничиваться верой в пришествие будущего блаженства, а стараться его приблизить – вот лозунги обоих противоположных течений нового социализма. Ясно, что оба эти течения представляют собою знамение конца или, чтобы повторить выражение Струве, facies Hippocratica старого марксизма. Социализм реформистский уничтожает марксизм как утопию, как веру, как миросозерцание, превращая его в один из методов усовершенствования общественной жизни. Социализм революционный наносит непоправимый удар реалистической основе марксизма, которая поистине составляет его силу и славу. Бернштейн и Сорель сколько угодно могут называть себя марксистами, но истинного и подлинного марксизма у них уже нет, хотя оба они, каждый по-своему, социалисты.

Из всего сказанного видно, какое огромное и определяющее значение для судьбы марксизма имело крушение веры в близкое, естественное и неотвратимое торжество социализма. Сила этой веры спаяла в марксизме воедино столь противоречивые элементы, как реализм и утопизм, фатализм и прагматизм; она сделала из него то синтетическое целое, которое своей цельностью и стройностью так обаятельно действовало на его приверженцев. Неудивительно, если потом так старались поддержать и воспламенить эту веру, как лучезарный свет, как яркое солнце социализма. Но очевидно, что продолжаться долго это постоянное оживление старой веры не могло. Первым провозвестникам марксизма легко было верить и провозглашать свою веру: они были убеждены, на основании данного ими истолкования фактов, что действительность их оправдает, что они говорят, как глашатаи занимающейся новой зари. Но чем далее шло время, чем более факты оказывались непокорными и неподатливыми для произведения великого результата, тем труднее было сохранить непреклонность фаталистического ожидании. И здесь-то обнаруживался в марксизме глубокий и роковой пробел. Великая катастрофа наступит – говорил марксизм – и наступит по неотвратимым имманентным законам; но как удостоверить, что она наступит скоро, – здесь встречался камень преткновения. Маркс думал первоначально, что, основываясь на фактах, он может это определить с должной точностью; но его собственный опыт вскоре показал, что эти определения приходилось постоянно менять в соответствии с меняющейся картиной событий. Очевидно, одного научного знания оказывалось недостаточно, для того чтобы с точностью предвидеть будущее и там, где не хватало знания, решающее значение получал темперамент. Тем, у кого реалистические сомнения перевешивали утопическую веру, приходилось приспособлять свою мысль к перспективе более или менее долговременной переходной поры, к представлению о длительном и затяжном характере предстоящего периода приготовления. И наоборот, у тех, кто более вдохновлялся страстью революционного дерзания, тяжелый балласт реалистических данных выбрасывался за борт, и воздушный полет утопической мысли открывал уже в близком будущем яркие горизонты обетованной земли. Но те и другие, реалисты и утописты, одинаково могли притязать на верность свою Марксу, и именно потому, что в его учении, как я сказал, был глубокий и роковой пробел, открывавший место для совершенно противоположных субъективных выводов.

Так в самом существе марксизма – в невозможности для него оправдать объективными данными веру в неотвратимость и близость социальной революции и в неизбежной зависимости этой веры от субъективного настроения – заключался источник его постоянных колебаний между утопизмом и реализмом, между фатализмом и прагматизмом. Но, быть может, лучшим подтверждением неизбежности этих колебаний служит пример самого Маркса. Синтез разнородных элементов, им достигнутый с первого взгляда, представляется весьма стройным и блестящим. Но испытание времени вскоре обнаружило, что этот синтез был вместе с тем и весьма шатким и непрочным. Нетрудно показать, что под внешней видимостью гармонического единства эти элементы очень скоро у самого Маркса вступают в противоречие и противоборство. Неудивительно, если впоследствии самые противоположные течения марксизма ссылаются на своего родоначальника: это объясняется тем, что при наличности в его системе противоречивых оснований, эти основания уже у него самого приходили к обособлению и столкновению. И причиной этих внутренних борений в мысли самого Маркса является именно то обстоятельство, которое мы здесь подчеркнули: явная зависимость цельности его синтеза от субъективного настроения, от субъективной веры в близость и неотвратимость социальной революции.

Маркс сороковых годов, с необычайной яркостью и пламенным воодушевлением залагающий основы своего учения, горячо и страстно верит в скорое пришествие пролетарской революции. После 48‑го года он должен был признать, что надежда его была обманчива; однако он не оставляет ее, а только откладывает. Он все ждет великих событий, которые приблизят желанный час, и до конца жизни сохраняет мечту юности, продолжая верить, что наступает торжество социализма. А вместе с тем с трезвостью научно мыслящего реалиста он должен был не раз признать, что факты говорят иное, что момент еще не пришел. Этими колебаниями между реальностью и мечтою, между научной трезвостью и утопическим оптимизмом объясняется противоречие абсолютной и относительной точек зрения, проходящее через все его взгляды на действительность. К этому присоединяется и соответственное колебание между фатализмом и прагматизмом, между непреклонной верой в скорую и неминуемую победу и потребностью активного вмешательства в ход истории.

«Коммунистический Манифест», написанный Марксом в сотрудничестве с Энгельсом, останется навсегда классическим образцом революционного миросозерцания, которое основано на вере в близость сокрушительного и всеисцеляющего переворота. Написанный в 1847 году, накануне февральской революции, «Коммунистический Манифест» отразил на себе всю напряженность ожиданий этой предреволюционной поры. Духовные корни марксизма здесь, в сороковых годах XIX столетия. Впоследствии основания этой доктрины были значительно расширены и подкреплены богатым новым материалом, но первоначальный дух его остался неприкосновенным. При свете более зрелого опыта те пламенные надежды, с которыми Маркс и Энгельс встретили революцию 1848 года, казались им самим «приятными самообольщениями и почти детским энтузиазмом», чтобы употребить собственное выражение Маркса из письма его к Энгельсу от 1863 года. Однако основы этого революционного настроения остались все же незыблемыми. В 1872 году, в предисловии к более позднему изданию «Коммунистического Манифеста» Маркс и Энгельс сами засвидетельствовали, что несмотря на истекшие двадцать пять лет общие принципы «Манифеста» представляются им «совершенно справедливыми». Каковы же были эти принципы?

Впечатление, получаемое от чтения этого документа, таково, что здесь ожидается окончательный переворот, полное преображение всей человеческой жизни. Тут бросается вызов всему существующему миру с его законами, моралью, религией. Бросается вызов всем историческим связям, границам и подразделениям. Узы отечества и семейства, различие наций и классов, грани государства и собственности, все это должно исчезнуть пред великим новым объединением. Пролетариату вручается священная миссия освободить человечество от всякой эксплуатации, от всякого угнетения и от всякой борьбы. Поэтому и заключительный лозунг «Манифеста»: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» звучит как призыв к полному преображению мира. Это был именно тот социализм, который хотел пересоздать все существующее, который стремился стать для человека его новым евангелием. Все отвергнуть для того, чтобы создать все вновь, быть для человека всей его верой, всей надеждой, всей радостью жизни – вот какие обещания таит в себе этот замечательный документ.

Выступая с такими смелыми обещаниями, «Коммунистический Манифест» не хочет, однако, стоять на почве отвлеченных формул и неопределенных пророчеств. Он знает для своих предсказаний конкретный исторический путь. Борьба пролетариата с буржуазией, по существу, не имеет национального характера, ее целью и прямым последствием будет уничтожение национальных различии. Но эта борьба по необходимости начнется в национальных рамках: пролетариат каждой страны прежде всего должен справиться со своей собственной буржуазией. При этом одна страна по своим особым условиям должна выдвинуться в предстоящем великом движении на первое место. Эта страна – Германия. Ей предстоит буржуазная революция, но эту революцию она совершит при всеобщем развитии европейской цивилизации и при таком росте пролетариата, какого не знали ни Англия в XVII веке, ни Франция, в XVIII. Немецкая буржуазная революция будет по необходимости непосредственным преддверьем к революции пролетарской. Авторы «Манифеста» как бы переживают надвигающуюся грозу, они говорят как властители завтрашнего дня, уверенные в победе и предъявляющие ультиматум. «Коммунисты считают недостойным скрывать свои мнения и свои намерения. Они объявляют открыто, что их цели могут быть осуществлены только насильственным ниспровержением всего до сих пор существовавшего общественного порядка. Пусть правящие классы трепещут пред коммунистической революцией. Пролетарии не могут потерять в ней ничего, кроме своих цепей. Приобресть они могут весь мир».

В соответствии с этим предположением о близком конце буржуазного строя и конкретные меры, которые рекомендуются в «Коммунистическом Манифесте», имеют ярко выраженный революционный характер. Экспроприация земельной собственности, обращение земельной ренты на государственные расходы, высокий прогрессивный налог, уничтожение права наследования, конфискация имущества эмигрантов и бунтовщиков, все эти и тому подобные постановления, указываемые «Манифестом», очевидно предполагают и полную победу пролетариата, и близость окончательного изменения всех существующих отношений.

Таков основной характер этого документа, который, как бы ни относиться к его идеям, следует признать произведением замечательным. Значение его, как удивительно цельного и глубокого выражения революционной мысли, неоспоримо. В нем чувствуется какая-то сосредоточенная сила практического убеждения, какой-то необычайный подъем воли к действию. Его пророчества дышат всей искренностью веры, не колеблемой никакими сомнениями. Это вера первых провозвестников новых начал, для которых провозглашаемые ими заветы представляются всемогущими. По единству мысли и настроения «Коммунистический Манифест» значительно превосходит аналогичное произведение XVIII века: «Об общественном договоре». Понятно, что он стал «наиболее распространенным, наиболее международным произведением всей социалистической литературы, общей программой миллионов рабочих всех стран, от Сибири до Калифорнии». Понятно, что и до сих пор он встречает восторженные отзывы и со стороны лиц, не разделяющих догматов марксизма.

«Коммунистический Манифест» стоит всецело на почве утопического революционного абсолютизма: он пророчит полное отрешение от старых основ и обещает пролетариату весь мир. Эта вера в социальную революцию с ее абсолютными перспективами никогда не покидала Маркса: она одушевляет и ту тяжеловесную массу фактов, цифр, теорий, которая составляет столь внушительный фундамент трех томов «Капитала». Но постепенно в настроении Маркса крепнет другая тенденция – реалистическая, связанная с тем самым духом научного историзма, которым он хотел подкрепить старую социалистическую утопию. Еще в марте 1846 года в известном столкновении с Вейтлингом Маркс резко осудил «возбуждение фантастических надежд» без строго научной идеи и положительного учения. «Люди без положительных доктрин, – говорил он, – ничего не могут сделать да и не сделали до сих пор, кроме шума, вредных вспышек и гибели самого дела за которое принялись».

В следующем году, когда он написал «Коммунистический Манифест», ему казалось, что развертывающиеся события и людям положительного учения дают основания не колебаться. Он принял живейшее участие в революционном движении, писал циркуляры от «Союза коммунистов», печатал статьи в газетах, давал наставления, громил и порицал за неверные шаги. Когда надежды его на буржуазную революцию рушились, он стал ожидать самостоятельного выступления пролетариата. Как показывает воззвание центрального комитета «Союза коммунистов», в марте 1850 года он ждал новой революции, «которая будет вызвана либо самостоятельным восстанием французского пролетариата, либо походом Священного союза против революционного Вавилона». Воззвание рекомендует пролетариату сделать революцию непрерывной, «пока все более или менее имущие классы не будут оттеснены от господства, пока государственная власть не будет завоевана пролетариатом и ассоциация пролетариев – не только в одной стране, а во всех господствующих странах мира, – не сделает таких успехов, что прекратится конкуренция пролетариев в этих странах и производительные силы, по крайней мере главные, не сосредоточатся в руках пролетариев». Это, очевидно, идеи и язык «Коммунистического Манифеста». Так под влиянием политического возбуждения утопический элемент снова перевешивал, и Маркс призывал пролетариат под знамя революции, от которого он ждал самых решительных результатов. Очевидно, не одно положительное знание определяло его практические советы. Этого знания оказывалось слишком недостаточно, чтобы с точностью предвидеть будущее, и за невозможностью точного предвидения вступал в свои права революционный темперамент.

Однако, как только схлынула волна энтузиазма, Маркс опять является перед нами во всеоружии своей реалистической трезвости. В том же 1850 году под влиянием тщательного изучения фактов он пришел к выводу, что надежды на близкую революцию преждевременны. В интересной статье, написанной им вместе с Энгельсом для последней книжки «Die Neue Rheinische Revue», в результате обзора экономических условий высказывалось следующее важное заключение: «при таком всеобщем подъеме, когда так пышно развиваются производительные силы буржуазного общества, насколько это вообще возможно в рамках буржуазных отношений, о действительной революции не может быть и речи. Подобная революция возможна только в такие периоды, когда оба эти фактора, современные производительные силы и буржуазные формы, приходят в противоречие друг с другом». Так научная теория давала Марксу твердую почву для политических суждений, и сила его позиции ярко обнаруживалась в спорах с беспочвенным бунтарством. Столкновение его в Союзе коммунистов с Виллихом и Шаппером в том же 1850 году дало ему повод резко подчеркнуть свою реалистическую точку зрения. Возражая меньшинству с Виллихом и Шаппером во главе, он говорил: «На место критического воззрения меньшинство ставит догматическое, на место материалистического – идеалистическое. Вместо действительных отношений двигателем революции является для него одна воля. Мы говорим рабочим: вы должны 15, 20, 50 лет вести междоусобные и международные войны не только для того, чтобы изменить внешние условия, но и для того, чтобы изменить самих себя и сделать себя способными к политическому господству; вы, наоборот, говорите: мы должны сейчас же достигнуть власти, иначе мы можем ложиться спать. В то время как мы указываем специально немецким рабочим на неразвитое состояние немецкого пролетариата, вы самым грубым образом льстите национальному чувству и сословным предрассудкам немецких ремесленников, что, конечно, популярнее. Подобно тому как демократы превратили слово народ в нечто священное, так вы поступаете со словом пролетариат. Подобно демократии, вы подсовываете на место революционного развития революционную фразу».

Эти замечательные слова Маркса показывают, насколько ясно он понимал, что для коренных изменений общества необходимо время, необходимо изменение и условий, и людей. Как метко нападает он на славословия пролетариату! Как решительно осуждает революционную фразу! Но не сам ли он в «Коммунистическом Манифесте» приписывал пролетариату высшее значение, наделял его священной миссией? Не сам ли он и в этом «Манифесте», и в воззвании центрального комитета союза коммунистов высказывал угрозы, которые остались революционными фразами? Очевидно, с самого начала его теория и возбуждала преувеличенные надежды, и носила в себе внутренние сдержки и ограничения. Это был результат того сочетания утопизма и реализма, о котором мы говорили выше. Наука то привлекалась здесь в подкрепление утопии, то обращалась против нее. И очевидно, что то или иное соотношение их определялось подъемом или упадком революционных надежд. Революционное возбуждение приводило их в кажущуюся гармонию, спокойное размышление, напротив, их разъединяло. Ясно, что подобная связь не могла быть органической и прочной.

Свои протесты против бунтарских стремлений революционеров-утопистов вроде Виллиха и Шаппера, Маркс облек впоследствии в форму еще более убедительную, когда настоящей целью практического социализма он признал борьбу с сектами и любительскими опытами, ставящими себя на место истинного рабочего движения. Такая именно цель, по словам Маркса, была положена в основу при учреждении Интернационала. С этой точки зрения естественно осуждались и отбрасывались всякие попытки обособления и сектантства, оторванные от реальных оснований рабочего движения, и в сферу этого осуждения попадал и самый марксизм, когда его превращали из принципа движения «в неподвижную, подлежащую заучиванию наизусть догму». «Наша теория не догма, – говорил впоследствии Энгельс, – а изложение процесса развития, включающего последовательные фазисы». Поэтому-то ему представлялось возможным, чтобы марксисты «работали вместе с общим движением рабочего класса в любой момент, не утрачивая и не скрывая своей собственной позиции и даже своей организации»; и наоборот, казалось недопустимым, чтобы они «оставались вдали, замыкались в догматическую секту и отбрасывались в сторону как люди, не понимающие своих собственных принципов».

Нельзя не признать, что это стремление – действовать на почве общего рабочего движения – стояло в прямой связи с одним из самых главных оснований марксизма – утверждать свои заключения на фактах, выводить свои требования из естественного хода событий, из реальных основ экономической эволюции. Но вместе с тем нельзя не подчеркнуть, что стремления этого рода, закрепляя признание относительных исторических положений, ставили марксизм в зависимость от таких условий, которые обрекали его на весьма неопределенное будущее. Марксизм был силен не только тем, что он связывал себя с общим рабочим движением, но также и тем, что он стремился придать этому движению определенное направление, вывести его на почву классовой борьбы, внушить ему стремление к овладению властью и орудиями производства. Когда же его вводили в русло общего рабочего движения, вне которого он, конечно, никогда не вышел бы из роли ученой секты, это заставляло его применяться к временным и относительным условиям и восполнять требования собственной программы некоторыми лозунгами общего характера, пригодными для любой прогрессивной программы. В последующей судьбе марксизма, как увидим далее, такое положение вещей привело в сущности к полному разрыву с его первоначальными основами. Здесь же для нас чрезвычайно важно отметить, что, отзываясь на непосредственные нужды рабочего движения, и сам Маркс должен был признать необходимость таких временных и предварительных мер, которые говорили о совершенно новой тактике, далекой от перспектив социальной революции. Этот новый практический уклон в воззрениях Маркса с полной ясностью намечается в середине шестидесятых годов, в период учреждения Интернационала. Столкнувшись в непримиримой вражде с бакунинским анархизмом, с проповедью воздержания от политики во имя немедленной социальной революции, Маркс решительнее, чем когда-либо, должен был подчеркнуть значение временных и относительных политических задач, стоящих перед рабочим классом. Когда противники его с настойчивой резкостью ставили дилемму: социальная революция или текущая политика, Маркс, столь категорически осуждавший попытки вызывать революцию при помощи одной воли, независимо от изменения отношений, не мог колебаться в выборе. Если революцию нельзя вызвать в любой момент по собственному желанию, если надо ждать годы и десятки лет, прежде чем создадутся необходимые для нее условия, то, очевидно, надлежит изменить в связи с этим и программу действий. «Коммунистический Манифест», написанный в момент революционных надежд, указывал такие меры, которые были мыслимы только при условии господства пролетариата. Когда слабела надежда на близость этого господства, очевидно рекомендовать такие меры значило бы впадать в область революционной фразы. Приходилось думать о мерах ближайших и очередных, которые могут быть осуществлены еще на почве существующего строя. То, что Маркс признал и санкционировал такие меры, свидетельствует лишний раз о реалистических элементах его мысли, но в то же время дает новый повод говорить о коренном противоречии его доктрины.

С точки зрения революционного абсолютизма, возлагавшего все надежды на социальный переворот, участие в текущей политике представлялось бесцельным и недопустимым. Мы имеем бесспорное свидетельство, что еще в 1850 году Маркс всецело разделял эту радикальную точку зрения. Я имею в виду статью Энгельса в журнале «Die Neue Rheinische Revue», в которой на примере английского билля о десятичасовом рабочем дне доказывалось, что все подобные частные меры ничтожны и что единственное разрешение вопроса о десятичасовом рабочем дне, как и всех вопросов, которые покоятся на противоречии труда и капитала, заключается в пролетарской революции. Нет ни малейшего сомнения, что в то время это была и точка зрения Маркса. В середине семидесятых годов взгляды Маркса в этом отношении коренным образом изменились, и во «Вступительном адресе», который он написал при учреждении «Интернационала» в 1864 году, мы находим совершенно иное воззрение. Здесь билль о десятичасовом рабочем дне приветствуется не только «как большой практический успех, но и как победа принципа». Законодательное ограничение рабочего дня, пишет здесь Маркс, было прямым вмешательством в великую борьбу между слепым действием законов спроса и предложения, составляющих политическую экономию буржуазии, и регулированием общественного производства в интересах общества, составляющим сущность политической экономии рабочего класса. «Впервые при ярком свете дня политическая экономия буржуазии была побеждена политической экономией пролетариата». Все это объяснение Маркса в высшей степени характерно. Сущностью политической экономии рабочего класса признается здесь то, что составляет в настоящее время практику всех культурных государств и что выводится теперь из общих требований либерализма. Отстаиваются и одобряются частные реформы, которые с точки зрения утопического марксизма неприемлемы и излишни. При этом защищается вмешательство в великую борьбу между слепым действием законов спроса и предложения, как будто бы идея естественного хода экономической эволюции, по внутренним имманентным законам идущей к неотвратимому торжеству социализма, не исключает мысли о пользе такого вмешательства. Тут сказывается невольное признание целесообразности политических действий и в пределах существующего строя. От утопической мечты о заоблачном совершенстве мысль переходит на почву реальной политики; от фатализма – к требованию вмешательства в ход истории. Бернштейн очень правильно избрал приведенные выше слова Маркса об английском фабричном законе в качестве мотто к своему сочинению, выступившему под знаменем ревизионизма. «Und deshalb war die Zehnstundenbill nicht bloss ein grosser praktischer Erfolg, sie war der Sied eines Prinzips», – в этом положении, как бы его ни толковали, содержится принципиальное признание той точки зрения, которую впоследствии правоверные марксисты подвергли такому анафематствованию под именем ревизионизма. Как известно, и в «Капитале» Маркс проводит тот же взгляд на фабричное законодательство, что и во «Вступительном адресе» Интернационала.

Эту уступку в пользу частных улучшений, вытекающую и из изменившихся перспектив социального развития, и из наблюдений над жизнью рабочего класса в Англии, Маркс старается, однако, привести в связь с революционными задачами классовой борьбы и с конечной целью рабочего движения. Стремление рабочих к таким улучшениям он рассматривает прежде всего как повод к их объединению, к классовой организации. В письме к Кугельману от 9 октября 1866 года он говорит о необходимости в программе таких пунктов, «которые допускают непосредственное соглашение между рабочими и их совместное действие и дают непосредственно пищу и толчок потребностям классовой борьбы и организации рабочих в класс». Он нападает на прудонистов, которые «отвергают всякую революционную, т.е. из самой классовой борьбы вытекающую тактику, всякое концентрированное общественное, а следовательно, и политическими средствами осуществляемое движение (например, законодательное сокращение рабочего дня)». В более позднем письме от 23 ноября 1871 года к Больте Маркс еще яснее развивает свой взгляд на важное подготовительное значение борьбы рабочего класса за частные улучшения. «Политическое движение рабочего класса имеет, само собою разумеется, конечной целью завоевание им политической власти, а для этого до известного момента необходимо развитие предварительной организации рабочего класса, само по себе вырастающее из экономической борьбы рабочего класса. Но, с другой стороны, каждое движение, в котором рабочий класс как таковой противостоит господствующим классам и оказывает на них давление чрез воздействие извне, есть политическое движение. Например, попытка принудить отдельного капиталиста при помощи стачек и т.п. к сокращению рабочего дня на отдельной фабрике или мастерской будет чисто экономическим движением; напротив, движение в пользу закона о 8‑ми часовом рабочем дне и т.д. будет уже политическим. И этим-то путем повсюду из отдельных экономических требований рабочих вырастает движение политическое, т.е. движение класса, чтобы добиться осуществления его интересов в общей форме, имеющей принудительный характер для всего общества. Если эти движения подчинить определенной предварительной организации, то они, в свою очередь, сделаются средством развития этой организации. Там, где организация рабочего класса еще не настолько развита, чтобы он мог вступить в решительное сражение с коллективной властью, т.е. с политической властью господствующих классов, там он поэтому должен быть подготовлен непрерывной агитацией против враждебной нам политики правящих классов. В противном же случае он сделается игрушкой в их руках, как это доказала сентябрьская революция во Франции и как это до известной степени до последнего момента доказывают успехи в Англии Гладстона и К°».

Эти утверждения являются весьма характерными для того реалистического направления мысли Маркса, о котором я говорил выше. Тут прямо признается, что завоевание политической власти не есть дело одного окончательного акта, каким является социальная революция, а плод медленной и постепенной борьбы. Надо организоваться и бороться, надо закалить себя в борьбе, иначе пролетариат станет игрушкой в руках правящих классов – вот что советует теперь Маркс. Но ведь это призыв к неустанной работе и борьбе, к планомерной политической деятельности, а вместе с тем, это совет довольствоваться до поры до времени и небольшими результатами, пока крупные успехи невозможны. Отсюда только один шаг до ревизионизма Бернштейна: надо было только откинуть мираж социальной революции и земного рая, и реалистические элементы доктрины Маркса превращались в учение реформизма. Маркс этого последнего шага не сделал и не мог сделать: иначе он вынул бы из построенного им здания краеугольный камень. Но важно было то, что путем последовательных разочарований и размышлений он пришел к мысли, что социальная революция еще далеко впереди и что в соответствии с этим тактика социализма должна принять новые формы. В этом выводе он был в особенности укреплен поражением Коммуны, на которую возлагал так много надежд. От успехов парижских коммунаров он ожидал великой катастрофы буржуазного общества; но и на этот раз старый мир оказался более крепким, чем Маркс предполагал. И вот по этому поводу он высказал мысль, которая в одно и то же время и напоминала его старые мысли, и еще более резко подчеркивала их. «Рабочий класс, – писал он, – не требовал от Коммуны чудес. Ему не приходится заниматься осуществлением готовых утопий посредством всенародного решения. Он знал, что для того, чтобы достигнуть своего освобождения, а вместе с тем и той высшей формы жизни, к которой неудержимо стремится современный строй под влиянием экономического развития, ему предстоит пережить долгую борьбу, целый ряд исторических превращений, которые совершенно изменят людей и окружающие их условия». Утверждать, что рабочему классу надо пережить долгую борьбу и целый ряд исторических превращений – ведь это было равносильно тому, чтобы отнести конечную цель в очень отдаленное будущее. Вся перспектива движения таким образом менялась. В предисловии к новому изданию «Коммунистического Манифеста» в 1872 году Маркс и Энгельс утверждали, что принципиальная часть этого документа представляется им сохранившей свою силу и только практическая нуждается в частичных переменах. При этом они ссылались на опыт февральской революции и особенно на опыт парижской коммуны. Но практические изменения, к которым Маркс и Энгельс последовательно пришли под влиянием не только опытов революций, но всего опыта их жизни, не могли бы остаться без влияния и на часть принципиальную. Они несли с собою коренное изменение тех взглядов на государство, которые были высказаны в «Коммунистическом Манифесте». Участие в политике на почве существующего государства, как мы видели, рекомендовалось Марксом в целях организации классовой борьбы; фабричное законодательство рассматривалось им как «первое условие для того, чтобы рабочий класс получил простор для своего развития и движения». Но Маркс не замечал, что вступление на этот путь предполагает отказ от непримиримой вражды к существующему государству, от принципиального его отрицания. Организация классовой борьбы в пределах легальной политики, сколько бы ни называли ее революционной по ее конечным целям, все же остается легальной по своим непосредственным проявлениям. Обращаясь отдаленной мечтою к грядущей революции, своим реальным осуществлением она всецело входит в действительность существующего государства и потому в качестве средства революционного представляется орудием обоюдоострым. Бакунин в спорах с Марксом не без основания считал участие в текущей политике изменой революционному принципу; а сам Маркс, когда немецкие социал-демократы в Готской программе приняли все логические последствия из задач легальной политической борьбы, подвергнул жестокой критике эту программу, найдя, что «вся она, несмотря на демократический звон, сплошь зачумлена верноподданнической верой лассалевской секты в государство». Он не хотел признать, что эта вера в государство была лишь дальнейшим выражением того нового отношения к политике, на котором сам он так настаивал с половины шестидесятых годов.

Мы подошли здесь к весьма существенному пункту, точное разъяснение которого имеет первостепенное значение для понимания всей дальнейшей судьбы марксизма. Отношение марксизма к государству представляется очень сложным и двойственным. И здесь утопия абсолютного совершенства подсказывала одни выводы, а эволюционная теория совершенно другие. Более подробное рассмотрение этого пункта поможет нам яснее осветить как тактические колебания корифеев марксизма, так и неизбежность последующего распадения этой доктрины на два враждебных и резко противоположных направления.

Утопии абсолютного совершенства соответствовало полное отрицание государства, мечта о безгосударственном, анархическом состоянии, в котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех».

Мысль о всецелом преображении существующего требовала безусловно отрицательного отношения к истории и безусловного разрыва с прошлым. Вот почему социалистическое состояние противополагалось состоянию государственному как нечто совершенно новое и иное. Эта утопия безгосударственного состояния близко подходила к мечте анархизма об идеальном существовании без государства и без государственной власти на основе свободного самоопределения общества. Но как представить себе это идеальное состояние и откуда следует, что государственной власти в нем более не будет?

Еще в ранних своих статьях, относящихся к 1844 году, Маркс дал на это ответ, хотя и мало удовлетворительный с точки зрения юридической науки, но вполне определенный и ясный. Отправляясь от понятий Гегелевой философии права, установившей научное противоположение общества и государства, Маркс в отличие от Гегеля провозглашает завершением исторического развития не господство государства над обществом, а поглощение обществом государства. Философия Гегеля с ее культом государства представляется ему отражением той частичной политической эмансипации, которая осуществлена современным государственным устройством. Но этой частичной политической эмансипации, осуществляемой правовым государством, должна быть противопоставлена полная общечеловеческая эмансипация, которая будет вместе с тем и освобождением от всякого государства или, точнее говоря, поглощением государства обществом. Уже в 1844 году Марксу казалось очевидным, что эта общечеловеческая эмансипация будет совершена пролетариатом, и притом не путем создания нового классового господства, а посредством полного разложения всех классовых различий.

Поясняя свою мысль о неизбежных границах политической эмансипации, неспособной довести до конца дело освобождения человека, Маркс дает анализ нового правового государства, которое представляется ему «последней формой человеческого освобождения в пределах существующего порядка». В результате этого анализа оказывается, что эта высшая форма государственного бытия находится в плену у общества с его частными эгоистическими интересами. Вместо того чтобы господствовать над стихиями общественной жизни, как это предполагается «Философией права» Гегеля, государство само находится в их власти. Политическая эмансипация создала только отвлеченную видимость, только идеальный призрак государственного господства; в действительности же она лишь развязала эгоизм частных лиц. Вот к чему пришло новое государство и от чего оно не может уйти, ибо такова его природа, такова логика его бытия.

Но как случилось, что опыт осуществления свободы, который и сам Маркс называет «великим успехом» человеческого освобождения, окончился торжеством эгоизма и частного произвола? Каким образом борьба нового государства с феодальным строем завершилась крушением самой идеи государства? Это Маркс старается доказать при помощи анализа того переворота, который был произведен в общественных отношениях новым государством.

Старое феодальное общество имело непосредственно политический характер в том смысле, что отдельные элементы гражданской жизни, как, например, владение, семейное положение, организация труда, были возвышены здесь до значения элементов государственной жизни, в форме феодального владения землей, в форме сословий и корпораций. В этих формах определялось отношение отдельных лиц к государственному целому, причем в условиях феодальной организации политические отношения выражались в отношениях обособления и отделения одних частей общества от других. При этих условиях и сама государственная власть, выразительница государственного единства, оказывалась обособленным делом властителя, отделенного от народа».

Политическая революция ниспровергла эту обособленную от народа власть и создала из государства общее народное дело. При этом она по необходимости разбила все сословия, корпорации, союзы, представлявшие собою столь многочисленные выражения отделения народа от его общего единства. Политический характер гражданского общества был таким образом уничтожен. Революция разложила общество на его основные элементы, на отдельных лиц с одной стороны, и на те материальные и духовные основы, которые определяют жизненное содержание и гражданское положение этих отдельных лиц. Она расковала политический дух, который как бы разбегался по отдельным тупикам феодального общества; она собрала его из этого рассеяния и сделала из него область общего народного дела в идеальной независимости от частных элементов гражданской жизни.

Но это завершение идеализма государства было вместе с тем и завершением материализма гражданского общества. Свержение политического ига было в то же время свержением тех уз, которые связывали эгоистический дух гражданского общества. Общество было сведено к своей основе, к отдельному человеку, но к человеку эгоистическому, каким он был в действительности его основой. Декларация прав человека и гражданина не только санкционирует свободу эгоистического человека, но и превращает политический союз в простое средство для охранения этой свободы. Ибо так называемые права человека, права свободы, равенства, безопасности, собственности, не выходят из сферы частного интереса и частного произвола, и их признание в декларации есть «признание безудержного движения тех духовных и материальных элементов, которые составляют жизненное содержание эгоистического человека». И в этом ближайшем и непосредственном проявлении своем, в своей индивидуальной жизни, в качестве члена общества человек и считается собственно человеком, homme, в отличие от гражданина, citoyen, политического человека, который является лишь отвлеченным, искусственным человеком, аллегорической, моральной личностью. Вместо того чтобы человек понимался при этом как родовое существо, сама родовая жизнь, само общество является здесь скорее внешней рамкой для отдельных лиц. Единственная связь, которая держит их вместе, есть естественная необходимость, личная потребность и частный интерес, стремление к охране своей собственности и эгоистической личности.

Такова сущность нового государства, которое представляется Марксу высшей формой государственного бытия. Для того, чтобы вознести государственное начало на высоту идеального единства, было логически неизбежно разбить политический характер сословных и корпоративных соединений. Новое государство не допускает между собою и своими подвластными посредствующих инстанций. Поэтому оно по необходимости разлагает общество на отдельных лиц: «образование политического государства и разложение гражданского общества на независимых индивидов, – отношение которых выражается правом подобно тому, как отношение членов сословий и союзов выражалось в привилегиях, – совершается одним и тем же актом». Но этот процесс распыления общества, по мнению Маркса, является и процессом его материализации, процессом разложения его на эгоистические, материальные интересы; и это потому, что «политическая революция разлагает гражданскую жизнь на ее составные части, не совершая революции в отношении к самим этим частям, не подвергая их критике. Она относится к гражданскому обществу, к миру потребностей, труда, частных интересов и частного права как к основе своего существования, как к не требующему дальнейшего обоснования своему предположению, как к естественному своему базису».

Вот на чем останавливается, как думает Маркс, политическая эмансипация: она не может совершить революции в отношении к составным частям общества, она принимает эгоистический индивидуальный интерес как нечто данное, как свое естественное основание, не подвергая его критике. Государство не может уничтожить противоречия между общественной и частной жизнью, ибо оно само покоится на этом противоречии. Управление должно поэтому ограничиваться чисто отрицательной формальной деятельностью, ибо власть его кончается там, где начинается частная жизнь. И чем более законченным является политический характер государства, тем менее способно оно понять причины социального зла. Ибо принцип политики есть принцип воли. Чем одностороннее, чем законченнее человеческий ум, тем более верит он во всемогущество воли, тем более слепым оказывается он к естественным и духовным границам воли, тем более неспособен он открыть источник социальных бедствий. Так с разных сторон старается Маркс доказать бессилие политической эмансипации идти далее чисто формального освобождения человека. Но то, что не дано совершить эмансипации политической при посредстве государства, будет совершено эмансипацией человеческой посредством революции самого общества и его составных частей. Если современный человек есть существо эгоистическое, надо превратить его в существо родовое. Если современное государство в силу логики своего бытия является лишь призраком власти над обществом, стоящим над отдельным человеком в виде отвлеченного единства, неспособного обуздать его эгоизм, надо устранить этот призрак и сделать принцип общения и единства внутренним законом каждого индивидуального человека. Если идеализм государства, обособленного от общества, неизбежно превращается в материализм общества, распыленного на свои составные части, надо уничтожить разделение общества и государства, надо вобрать государство в общество при помощи такого обобществления личной жизни, когда для правильного хода жизни уже не нужно будет какой-то стоящей над человеком политической силы. Вот как надо понимать знаменитое определение человеческой эмансипации, которое мы находим у Маркса. Это определение кратко, но многозначительно. «Политическая эмансипация есть сведение человека с одной стороны к члену гражданского общества, к эгоистическому индивидууму, с другой стороны – к государственному гражданину, к моральной личности. Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспринимает обратно в себя отвлеченного государственного гражданина и когда в качестве индивидуального человека в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях он стал родовым существом, лишь тогда, когда свои forces propres он познал и организовал как силы общественные и потому уже не отделяет себя от общественной силы в виде политической силы, тогда только совершится человеческая эмансипация».

Мы находимся здесь, очевидно, на почве чистой утопии безгосударственного состояния, говорящей о таком преображении человеческой жизни, когда совершится благодатное слияние личности с обществом, когда человек всецело и без остатка превратится в родовое существо, преодолев естественный эгоизм своей природы. Проблема социального переворота ставится здесь во всей своей трудности и глубине с перспективой не только внешнего, но и внутреннего перерождения человеческой жизни. Но успех этого перерождения, как объявляет Маркс в статье о Гегелевой философии права, зависит от торжества пролетариата, от осуществления социализма. И став на эту точку зрения, он уже легко преодолевает все затруднения социальной проблемы. Человек, победивший свой эгоизм, ставший во всех своих индивидуальных проявлениях родовым существом, очевидно не нуждается во внешних указках гетерономных предписаний; начало общественное делается внутренним законом его бытия. Государство становится ненужным. Совершенная организация жизни создает и совершенное саморегулирование всех человеческих отношений.

Мысль Маркса ясна, но ясен также и весь утопизм его построения, и особенно ясен он здесь, в этом раннем начертании социалистического идеала, когда Маркс с такою определенностью говорит, какие чудесные превращения человеческой природы необходимы для того, чтобы совершилась безусловная человеческая эмансипация. С другой стороны, столь же ясно, что то ниспровержение идеи правового государства, которое мы находим в данном случае у Маркса, основано на чисто отвлеченных и произвольных предположениях. Государство бессильно преодолеть эгоизм частного произвола, ибо этот эгоизм является основой его существования – таково основное положение Маркса. Но за два года до того, как Маркс выступил со своими статьями о грядущей человеческой эмансипации, Лоренц Штейн в сочинении «Социализм и коммунизм в современной Франции» (1842 года) показал, что теория правового государства не только не исключает, а логически требует устранения социальной несправедливости, борьбы с эгоизмом сильных, защиты слабых и обездоленных. А двадцать лет спустя, как бы продолжая в этом отношении дело Лоренца Штейна, соратник Маркса по распространению социализма Фердинанд Лассаль обосновал прямую связь ограничения индивидуализма с идеей правового государства. Ошибка Маркса заключалась в том, что первые шаги правового государства он принял за его окончательные успехи, что по первому его выступлению он характеризовал самую его природу. Между тем, если новое правовое государство оказалось в силах разбить старые публично-правовые связи, основанные на привилегиях, почему не было бы у него возможности установить новые публично-правовые ограничения частного произвола, и уже не в виде привилегий, а на почве общего и единого для всех права. Великий успех объединения публично-правовой власти, который так хорошо характеризует Маркс, открывает возможность нового правообразования и в сфере публично-правового регулирования частной жизни. После того как современное государство, пусть даже в первых и слабых попытках, вступило на путь социальных реформ и подвергло критике неприкосновенные права собственности, нет нужды доказывать, насколько Маркс был неправ в своем приговоре над перспективами политической эмансипации. Совершенно справедливо было его утверждение, что политическая революция относится к гражданскому обществу, к миру потребностей, труда, частных интересов и частного права как к основе своего существования, как к естественному своему базису. Но недоказанным и лишенным основания является дальнейшее его положение, что «политическая революция разлагает гражданскую жизнь на ее составные части, не совершая революции в отношении к самим этим частям, не подвергая их критике». То, что правовое государство принимает как основу своего существования, а потому и не подвергает критике, есть принцип личности, есть право личности на индивидуальное творчество и проявление. Правовое государство стремится быть свободным государством, оно утверждается на признании прав свободы. Но из этого отнюдь не следует, чтобы объем и способ проявления этих прав не подлежал критике со стороны государства и не подвергался коренным изменениям. В самом понятии права содержится начало ограничения свободы, и размер этого ограничения может весьма существенно меняться. Неприкосновенным остается самый принцип свободы, самое понятие личности. Государство не может уничтожить противоречие между общественной и частной жизнью, потому что полное слияние общего с частным было бы и совершенным уничтожением свободы. Возвышаясь над противоречием частных интересов, государство не подавляет свободы, а лишь подчиняет ее высшей цели, вытекающей из связи лиц, входящих в общение. Отсюда вытекает двоякое определение идеи правового государства; с одной стороны, это – организация общей связи входящих в него лиц, с другой стороны, это – система свободы. Отсюда же с неизбежностью следует противопоставление государства и общества как выражение свободы и разнообразия частной жизни, не подавляемое и не поглощаемое единством общей государственной цели. И наоборот, поглощение государства обществом представляет собою высшую мечту социализма как системы безусловного обобществления, отрицающей индивидуальную свободу, творческое разнообразие индивидуального труда и индивидуальной жизни, самобытность частных интересов и стремлений. Государство здесь действительно исчезает, но вместе с ним исчезает и личность: она отрекается от самой себя и становится родовым существом. Маркс называет это безусловной человеческой эмансипацией. На самом деле это есть безусловное подчинение человека обществу. В философии марксизма нет места подлинной идее личности: поэтому не находит она себе места и в его общественном идеале.

Но то отрицание идеи государства, которое он высказал в ранних своих статьях, осталось до конца одним из самых главных оснований его системы. Однако позднейшие выражения этого отрицательного взгляда получают и у него, и у Энгельса гораздо более элементарную форму: тонкое диалектическое построение, при помощи которого Маркс характеризовал первоначально отношение общества и государства, заменяется весьма упрощенными формулами классовой теории государства. По существу, в скрытых предположениях этой теории нетрудно обнаружить прежние предпосылки утопии безгосударственного состояния. Но именно потому, что многое здесь остается недосказанным, пробелы теории яснее выступают наружу и заставляют для своего восполнения вспомнить прежние предпосылки Маркса.

С классовой теорией государства мы встречаемся уже в «Коммунистическом Манифесте». «Когда с ходом развития, – читаем мы здесь, – исчезнут классовые различия, и все производство сосредоточится в руках объединенных членов общества, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Ибо политическая власть в собственном смысле слова есть организованная власть одного класса в целях угнетения другого класса». В соответствии с этим политическая власть в современном государстве определяется как «комитет, управляющий общими делами всего буржуазного класса»

Те же мысли воспроизводит Энгельс в сочинении «Herrn E.Dührings Umwälzung der Wissenschaft». Повторяя здесь взгляд на государство как на орудие господства классов, сменявшихся последовательно в истории (в древности – рабовладельческого государственного сословия граждан, в средние века – феодального дворянства, в наше время – буржуазии), Энгельс утверждает, что задачей государства, официально представляющего все общество, является организация насильственного подчинения подвластного класса существующим условиям. «Когда же государство становится наконец и фактически представителем всего общества, оно делает себя излишним. Когда нет более общественного класса, который надо было бы держать в угнетении, когда устраняются столкновения и эксцессы, проистекающие из борьбы отдельных лиц за существование, связанной с классовым господством и анархией производства, тогда нет более ничего такого, что следовало бы подавлять и что делало бы необходимой репрессивную власть, т.е. государство. Первый акт, в котором государство выступает действительно как представитель всего общества, есть овладение во имя всего общества средствами производства. Вмешательство государства в общественные отношения делается в одной области за другой излишним и затем само собою прекращается. На место управления лицами становится распоряжение вещами и руководство процессами производства. Государство не отменяется, оно отмирает». Подобно тому как в «Коммунистическом Манифесте», и здесь первым условием к постепенному исчезновению государства считается захват пролетариатом государственной власти и превращение средств производства в общественную собственность. «Вместе с тем пролетариат уничтожает самого себя, как пролетариат уничтожает все классовые различия и противоречия, уничтожает государство как государство». С устранением системы классового угнетения, которая является основой государственной организации, государство становится ненужным, и его функции одна за другой постепенно делаются излишними. Это и значит, что государство отмирает.

Этот взгляд на природу государства как на организацию классового господства развивается. Энгельсом и в его сочинении «Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates». И здесь государство рассматривается как продукт борьбы классов, не имеющий другого назначения, кроме сохранения порядка в обществе, раздираемом непримиримыми противоречиями. Когда эти противоречия исчезают, вместе с ними неизбежно исчезает и государство. «Общество, которое преобразовывает производство на основе свободного и равного союза производителей, переводит весь государственный механизм туда, куда он с этих пор должен принадлежать, – в музей древностей, рядом с прялкой и бронзовым топором».

С точки зрения науки государственного права тотчас же бросается в глаза очевидный пробел этого воззрения: государство не есть только классовое господство, это прежде всего публично-правовое регулирование частной и общественной жизни, и в этом смысле оно не может исчезнуть с исчезновением классовых различий. Публично-правовое регулирование жизни, направленное к поддержанию правильного действия данной общественной организации, не только не делается излишним, но становится еще более необходимым в обществе социалистическом, где все основано на обобществлении орудий производства и на устранении анархии хозяйственного оборота. Анархия может быть устранена только планомерной организацией, только сознательным регулированием, только принудительным действием власти, и в этом смысле социализм не исключает, а неизбежно требует государственной власти.

В первоначальном начертании идеала общечеловеческого освобождения, которое Маркс дает в статье «Zur Judenfrage», вопрос о необходимости публично-правового регулирования общественных отношений, как мы видели, отпадал; но отпадал он здесь только потому, что все это начертание делалось на отвлеченной высоте чистого утопизма: поскольку индивидуальный человек «в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях» становится родовым существом, ему нет нужды «отделять от себя общественную силу в виде политической силы». Когда все противоречия между личностью и обществом сглажены и примирены, тогда всякое принудительное внешнее регулирование жизни заменяется саморегулированием общественного оборота. Только в том случае, если увенчать классовую теорию государства этой утопической вершиной, если подставить под нее скрытые предположения первоначальной утопии безгосударственного состояния, возможно понять, каким образом она выкидывает в своем идеальном построении идею государства. Однако, как мы видели, классовая теория в том виде, как она выражается и в «Коммунистическом Манифесте», и в различных сочинениях Энгельса, если и достигает своей конечной вершиной утопической высоты абсолютного общечеловеческого освобождения, своими практическими реальными предположениями остается на почве действительности. Но здесь ей приходится говорить об «овладении средствами производства», о «сосредоточении производства в руках объединенных членов общества», а это немыслимо без публично-правового регулирования экономического оборота, без принудительного действия государственной власти. Действие этой власти классовая теория признает необходимым только для целей ниспровержения капиталистического строя. Но это признание включает в себя мысль о том, что государственная власть может существовать не только как орудие угнетения и эксплуатации, но и как средство для устранения угнетения и эксплуатации. Последовательно развивая эту мысль, пришлось бы признать возможность сочетания идеи социализма с идеей государства или, говоря иными словами, допустить, как это и сделал Лассаль, что борьба с существующей формой государства не должна переходить в борьбу с самой идеей государства, что государство, и именно прогрессирующее правовое государство, вдохновляемое идеями социальной справедливости, есть та форма общественного бытия, которая связывает настоящее с будущим. Но для этого надо признать также и основную предпосылку теории правового государства, что и в жизни современного общества со всеми его классовыми и индивидуальными различиями есть возможность признания чистой идеи права, есть почва для применения некоторых общих и объединяющих всех правовых начал, имеющих сверхклассовый и, следовательно, общечеловеческий и общегражданский характер. С давних пор теория правового государства вдохновляется идеей естественного права как представлением об общечеловеческой справедливости, осуществляемой в положительном праве. Идеальное преобразование общественных форм должно, согласно этой теории, дать высшее торжество идее права, идее планомерного и справедливого регулирования жизни. Совершенное правовое государство в идее должно обнять всех граждан нормами идеального естественного права, и постепенное приближение к этому идеалу возможно именно потому, что есть такие нормы всепокоряющей справедливости, которые объединяют всех, которые уже теперь возвышаются над разнообразием положений и лиц и, пусть даже весьма несовершенно и частично, но все же руководят и прогрессом государственного строительства, и развитием права, и отправлением правосудия. Теория, которая утверждает, что правовое государство осуществляется в историческом движении человечества, должна признать, что и в настоящем несовершенном состоянии человечества есть такие нормы права и морали, которые общеобязательны для всех, которые истекают из беспристрастной и нелицеприятной идеи справедливости. Она должна признать, что уже теперь действует в жизни такая идея права, которая дает начало не буржуазным и не пролетарским, а общечеловеческим правовым представлениям, одинаково стоящим над богатыми и бедными, сильными и слабыми. Таковы основные предпосылки и верования теории правового государства. Трагическое раздвоение марксизма состоит в том, что скрыто и бессознательно он сам вынуждается склониться к этим верованиям, а открыто и теоретически он должен их отвергнуть. Последовательно проведенная классовая теория государства, рассматривающая государство как орудие классового господства, при наличности классов не может допустить нейтральной области сверхклассовых интересов и норм. Существование государства, по словам Энгельса, есть свидетельство того, что общество «запуталось в неразрешимое противоречие с самим собою и раскололось на непримиримые противоположности, изгнать которые оно бессильно». Если государство существует, это значит, что существуют классы, интересы которых непримиримы или, говоря иначе, государство есть отражение и порождение существующих неразрешимых противоречий, область скрытой или открытой социальной вражды. Как представитель абсолютного коллективизма, Энгельс не может признать, что государство вызывается к жизни не одними классовыми противоречиями, а прежде всего теми различиями, которые обусловливаются естественным и законным разнообразием индивидуальных характеров, положений и стремлений. Он не может допустить, что государство не потому вынуждается к признанию известных различий и противоречий, что оно держится за них как за основу своего существования, а потому, что устранение всех различий и противоречий было бы вместе с тем устранением свободы и порабощением личности. Учение Энгельса о государстве как об организации, связанной с общественными противоречиями, соответствует тому основному положению государственной науки, согласно которому государство сочетает различия, вытекающие из свободы, с единством общей цели, обусловленной общностью и взаимностью развития. Но это положение принимает у Энгельса такой вид, что государство поддерживается исключительно классовыми противоречиями, которые оно может приводить только к чисто внешнему и насильственному единству. Для одних это орудие господства и угнетения, для других – символ рабства и подчинения. Нейтральных, примиряющих начал при таких условиях в государстве нет и быть не может. Осуществление справедливого права переносится всецело в область идеала. Оно делается возможным лишь при радикальном переустройстве общества, когда уничтожаются в нем антагонизмы и противоречия, когда устраняется разделение управляющих и управляемых и общество становится автономным и самоуправляющимся, отрешаясь от всяких следов государственной организации. При таком воззрении государство всецело относится в сферу недолжного, противного справедливости; а вместе с государством в эту же сферу попадает и все современное право: порождение классового государства, оно проникнуто тем же коренным грехом непримиримых классовых противоречий.

Энгельс противопоставляет свой взгляд на государство учению Гегеля, согласно которому государство есть «действительность нравственной идеи»; это противопоставление делается им с такою резкостью, что государство оказывается совершенно за пределами нравственной идеи и вне действия справедливости: оно становится всецело выражением силы; как и с другой стороны, нравственная идея и общеобязательная справедливость оказываются всецело за пределами современного государства и считаются осуществимыми только в будущем социалистическом строе. Согласно общему духу абсолютного социализма, и в этом отношении между будущим и настоящим лежит непроходимая пропасть. Старый мир должен пройти чрез огонь катастрофического очищения, через чудо всеобщего преображения для того, чтобы из него родился новый мир. Отсюда следовало бы вывести, что с точки зрения марксизма отношение к государству может быть только одно: отрицательное и враждебное. Надо всячески бороться с государством, стремиться к его уничтожению или, что то же, стремиться к уничтожению классов и классовых противоречий. Возможность общей гармонии и социального мира появится только тогда, когда классы, классовые противоречия и государства будут уничтожены. Для государства же достижение этой цели немыслимо: являясь продуктом непримиримых классовых противоречий, оно не может их уничтожить, не уничтожая вместе с ними и самого себя: оно бессильно разрушить тот фундамент, на котором само же оно и утверждается. И так как государство не может устранить или примирить классовые противоречия, то ему остается только одно: держать их в узде, im Zaum zu halten. Тот мир, который оно установляет, есть внешний призрачный порядок, поддерживаемый силой; по общему правилу государство находится в руках могущественного, экономически господствующего класса. Правда, устами Энгельса марксизм допускает и некоторые исключения: «Бывают иногда периоды, когда борющиеся классы настолько поддерживают равновесие друг против друга, что государственная власть по отношению к ним получает на короткое время известную самостоятельность в качестве кажущейся посредницы. В таком положении находится абсолютная монархия семнадцатого и восемнадцатого столетий, которая уравновешивает между собою дворянство и буржуазию; в таком же положении был и бонапартизм первой и особенно второй французской империи, который пользовался пролетариатом против буржуазии и буржуазией против пролетариата. Новейшим искусством этого рода, при котором управители и управляемые попадают в одинаково комическое положение, является новая германская империя бисмарковой нации: здесь капиталисты и рабочие по отношению друг к другу одинаково уравновешиваются и обманываются на благо оскудевающих прусских юнкеров». Казалось бы, это исключение, которое указывается Энгельсом для семнадцатого, восемнадцатого и девятнадцатого веков, которое растягивается на целые столетия и вовсе не является кратковременным, должно было бы навести на мысль, что государственная власть обладает «по крайней мере частичной независимостью от господствующего класса и может, благодаря этому, принимать меры, противные интересам этого класса». Казалось бы, что отсюда следует заключить, что для государства есть возможность самостоятельного нейтрального регулирования. Но Энгельс, очевидно, понимает приводимое им исключение так, как обыкновенно понимают исключения, т.е. в том смысле, что они подтверждают правила. Поэтому-то он и говорит с такой иронией о случаях балансирования власти между отдельными классами. И ему кажется, что общее правило остается незыблемым, что зависимость власти от господствующего класса есть закон государственного бытия. Но если так, то, очевидно, следует бороться с самой идеей государства как с идеей классового угнетения. Надо стремиться к тому, чтобы государства не было, чтобы не было господства одних над другими, чтобы «свободное развитие каждого стало условием свободного развития всех». Так и классовая теория, последовательно проведенная, приводила к анархическому бунту против самой идеи государства и склоняла к утопии безгосударственного состояния.

Но таким образом марксизм вступал в противоречие с другой своей теорией, которая была вместе с тем и основной теорией социализма. Поскольку он требовал устранения анархии из хозяйственной жизни, поскольку он настаивал на планомерном обобществлении и рациональном сосредоточении всех частных и общественных сил и средств, – он не мог обойтись без идеи публично-правового регулирования, а следовательно, и без государственной идеи. Утопическая мечта уносила его в заоблачные сферы анархии, а практическая потребность возвращала на почву действительности, в область государственного управления. И в данном случае лишь при полной неясности юридических представлений можно было, подобно Энгельсу, утверждать, что это будет только «распоряжение вещами и руководство процессами производства, а не управление лицами». Ведь за вещами и процессами производства стоят лица, и распоряжаться вещами, не затрагивая людей, с которыми они так или иначе связаны, невозможно. Это простейшая юридическая истина, не нуждающаяся в доказательствах. Как только признается необходимость регулирования хозяйственной жизни, этим самым устанавливается и неизбежность государственной власти.

И в самом деле, нетрудно показать, как мы и отметили это выше, что лишь утопическими концами своими марксизм соприкасается с анархизмом, от которого он решительно отталкивается, как только переходит к соображению реальных возможностей и перспектив. Если поставить вопрос, как проводит он свое отрицание государственной идеи, то окажется, что это только и удается ему в туманных высотах чистого отвлечения, спускаясь с которых он должен изменить своей утопии. На вершинах утопизма все представляется возможным: предполагается, что в совершенном обществе, отделенном целой пропастью от существующих несовершенств, исчезнет различие классов, не будет более господствующих и угнетаемых; а отсюда затем выводится, что это и будет истинное царство свободы: государства более не будет, все будут свободны. Нельзя, однако, не признать, что в данном случае от предположения к выводу совершается очевидный скачок: здесь упускается из вида, что если никто не будет в угнетении у какого-либо отдельного класса, то все будут, однако, в подчинении у общества, и что обществу придется осуществлять свое господство путем публично-правового регулирования при посредстве принудительной государственной власти. Из того, что рабочие освободятся от власти капиталистов, отнюдь не следует, что они освободятся от всякой власти вообще. Место капиталистов займет все общество, и хотя в нем уничтожатся различия классов, но не уничтожится власть общества над личностью. Не будет неравенства прав, все будут равноправными участниками общего дела; но сказать, что из этого равенства произойдет и полная свобода, это значит сделать очевидный логический скачок. Для нас ясно, почему марксизм делает этот скачок: ведь он понимает свободу как слияние лица с обществом, как неразрывную гармонию личного и общественного начал. Он полагает, что как только исчезнут классовые противоречия, исчезнут и всякие противоречия вообще. Наступит полная гармония интересов, взглядов и стремлений. В общем каждый будет видеть и личное, а в личном не будет проявляться ничего, не соответствующего общему. И когда совершилось это благодатное поглощение лица обществом, когда человек, по выражению Маркса, «свои forces propres познал и организовал как силы общественные и потому уже не отделяет общественной силы от себя в виде политической силы», тогда естественно предположить, что установленная таким образом человеческая эмансипация будет поддерживаться внутренним совершенством идеального экономического быта, автоматическим действием имманентных законов обобществленного производства. Если государство есть только отражение несовершенства и анархии современного экономического строя, то ясно, что в совершенном строе в нем не будет нужды. Это костыли хромающего, которые он бросает, когда исцеляется от болезни ног. Человек здоровый не нуждается в искусственных опорах: он совершает свои движения естественно и непринужденно, в силу бессознательных навыков, основанных на законах механики.

Несомненно, что именно такова была логика утопической мысли, создавшей представление о безгосударственном и метаюридическом состоянии. Такое представление могло опираться только на самоопределение экономически совершенного общества, на действие идеальных экономических условий, обеспечивающих полную правильность экономического оборота. Если есть вера, что найдено чудесное средство спасения, что вся тайна совершенной жизни в радикальном преобразовании экономического базиса, нечего думать о каких-то внешних вспомогательных и дополнительных средствах, вроде нового права и нового государства, которые могли бы обеспечить или хотя бы только облегчить действие новых экономических условий: правильное действие их обеспечено и так, силою их чудесного, непроизвольно и автоматически совершающегося функционирования. Таковы были скрытые предположения этой утопии безгосударственного состояния, сближавшие ее с прудоновским анархизмом. И когда мы взвешиваем всю силу этих утопических предположений, мы понимаем, почему социализм Маркса становится в резкую оппозицию к идее демократии, к идеалу свободного народного государства: в рамки социалистической утопии не вмещается и самое свободное демократическое устройство, поскольку оно остается все же государством, продуктом общественных противоречий и индивидуальной свободы. «Свободное государство – что это такое?» – спрашивает Маркс и отвечает, что целью рабочих отнюдь не является «сделать государство свободным». «Свобода состоит в том, чтобы сделать государство из стоящего над обществом в совершенно ему подчиненный орган». Государство должно быть поглощено обществом. С этой точки зрения идеал свободного государства представляется Марксу простым недоразумением: это верование «вульгарной демократии, которая видит в демократической республике тысячелетнее царствие и не имеет никакого предчувствия о том, что именно в этой последней государственной форме борьба будет окончательно разыграна». В иных выражениях то же отрицание демократической идеи государства мы встречаем у Энгельса. Имея в виду переходный период к социализму, когда пролетариат, по учению марксизма, должен овладеть государственной властью, он допускает, что в это время пролетариат будет пользоваться государством, но только временно и вовсе не в интересах свободы, а в целях обуздания своих противников; когда же наступит свобода, тогда о государстве уже не будет речи. Поэтому самое выражение: «свободное государство» представляется Энгельсу «чистой бессмыслицей».

Так утопическая мечта отрывает марксизм от обычных путей истории. Но первая же мысль об осуществлении этой мечты тотчас возвращает его на историческую почву: тут вступает в свои права реалистическая сторона этой доктрины, требовавшая прямой связи с конкретными историческими фактами. На вопрос о том, как осуществить социалистический идеал, «Коммунистический Манифест» отвечает, что «первый шаг рабочей революции есть возвышение пролетариата до значения господствующего класса и овладение демократией». Известно, что эта мысль об «овладении властью» и «диктатуре пролетариата» осталась и на последующее время краеугольным камнем социалистической тактики. В 1875 году, в «Критике Готской программы», как и в 1847 году в «Коммунистическом Манифесте», Маркс одинаково утверждал, что в переходный период между капиталистическим и коммунистическим обществом государство не может быть ничем иным, как революционной диктатурой пролетариата. Таким образом оказывается, что основным рычагом экономического переворота является политическая революция, а необходимой опорой для социалистического строя является новая политическая власть – власть пролетариата. Так именно и говорится в «Коммунистическом Манифесте»: «Пролетариат употребит свое политическое господство для того, чтобы постепенно отобрать у буржуазии весь капитал, сосредоточить все орудия производства в руках государства, т.е. организованного в качестве господствующего класса пролетариата и с возможной скоростью умножить массу производительных средств. Конечно, это может совершиться прежде всего лишь посредством деспотических вторжений в право собственности и в буржуазные производственные отношения, т.е. посредством таких мер, которые кажутся экономически недостаточными и неприемлемыми, но которые по ходу движения дадут результаты, превышающие их и которые неизбежны для ниспровержения всех производственных отношений в целом».

Очевидно, для этих революционных задач новой власти потребуются и новые учреждения. В «Коммунистическом Манифесте» этот вывод еще не высказывается определенно. Из текста его ясно только одно, – то, для чего впоследствии Энгельс нашел столь отчетливое выражение, – что во время своей диктатуры пролетариат должен пользоваться властью вовсе не в интересах свободы, а в целях обуздания своих противников. Но именно этот боевой характер диктатуры пролетариата, эта необходимость обеспечить за трудящимися перевес и успех в незаконченной борьбе с буржуазным строем требует соответствующего изменения государственных учреждений.

С полной ясностью Маркс выражает это положение в своем очерке: «Der achtzehnte Brumaire», в связи с ожиданиями, возбужденными в нем февральской революцией. В 1852 году, когда он писал этот очерк, ему казалось, что революция продолжает зреть и собирать свои разрушительные силы. Сначала она привела к завершению парламентскую власть, чтобы быть в состоянии ее разрушить. После того, как это достигнуто, она завершает организацию исполнительной власти, сводит ее к ее чистейшему выражению, изолирует ее. Исполнительная власть с ее чудовищной бюрократической и военной организацией, с ее широко разветвленной и искусственной государственной машиной, войско чиновников в полмиллиона человек и армия еще с полмиллиона, это ужасное паразитное тело, возникло во время абсолютной монархии. Все перевороты совершенствовали эту машину, вместо того, чтобы ее сломать. Партии, которые попеременно боролись за власть, считали главной добычей победителя овладение этой огромной государственной постройкой. Но теперь при Людовике Наполеоне исполнительная власть достигает своего завершения. Государство становится совершенно самостоятельным; государственная машина настолько укрепляется в отношении к гражданскому обществу, что во главе ее становится пришлый искатель приключений, поднятый на щит пьяной солдатчиной. Отсюда и это отчаяние, отсюда чувство унижения, сжимающее грудь Франции и затрудняющее ее дыхание. Она чувствует себя как бы обесчещенной. В связи с этим обострением отношений и стоят те ожидания углубления революции и полного разрушения старой государственной машины, которые высказывает Маркс.

В начале семидесятых годов он снова вспоминает эти свои ожидания, в связи с событиями парижской Коммуны. В письме к Кугельману от 12 апреля 1871 года, ссылаясь на то, что он говорил по этому поводу в сочинении «Der Achtzehente Brumaire», Маркс объявляет это требование – «не передавать бюрократически-военной машины из одних рук в другие, а сломать ее» – «предпосылкой каждой действительной народной революции на континенте». В написанном им от имени генерального совета международной ассоциации рабочих адресе «Über den Bürgerkrieg in Frankreich 1871» он развивает эту мысль более подробно. В деятельности Коммуны он находит новое доказательство тому, что «рабочий класс не может просто захватить готовую государственную машину и привести ее в движение для своих целей». И он старается разъяснить значение тех изменений, которые Коммуна внесла в государственные учреждения, с точки зрения задач пролетариата.

Когда в 1872 году в предисловии к новому изданию «Коммунистического Манифеста» Маркс и Энгельс говорили, что программа этого документа «местами устарела», они ссылались именно на опыт февральской революции и парижской Коммуны. Но по их собственным словам этот опыт не затрагивал принципиальной части «Коммунистического Манифеста»; он вносил изменения только в его практическую часть. И действительно, никакого принципиального дополнения политической теории марксизма в рассуждении Маркса по поводу этого опыта мы не находим. Но зато мы получаем совершенно очевидное доказательство того, что Маркс, опираясь на практику парижской Коммуны, искал форм для осуществления диктатуры пролетариата и в то же время вынужден был, как и сама эта Коммуна, обращаться к области конкретных исторических средств.

И в самом деле, что значило «сломать старую государственную машину»? Как показывает идеализированный образ Коммуны, нарисованный Марксом, это требование вовсе не имеет такого значения, чтобы все органы и функции старой власти были уничтожены. Напротив, Маркс определенно утверждает, что согласно плану Коммуны «правомерные функции» старой правительственной власти должны были сохраниться: их надо было только вырвать у власти, которая притязала стоять над обществом, и передать ответственным слугам общества. Единство нации не должно было разрушиться, оно должно было получить новую организацию при посредстве коммунального устройства. Военная сила должна была превратиться из постоянной армии в народное ополчение. Полиция и чиновничество должны были лишиться своего политического характера и получить значение выборных, ответственных и сменяемых органов. Наконец, парламент должен был уступить место представительству более ответственному, более близкому к народу, более рабочему и деловому и почерпающему свою практическую силу в соединении законодательства с исполнением и обсуждения с действием. Таков смысл краткой формулы Маркса: «die Kommune sollte nicht eine parlamentarische, sondern eine arbeitende Körperschaft sein, vollziehend und gesetzgebend zu gleicher Zeit».

В числе особенностей созданного Коммуной строя Маркс придает большое значение тому обстоятельству, что все должностные лица были здесь выборными, ответственными и сменяемыми. Это обусловливало ту близость власти к народу, которую он считал главным преимуществом описываемого им устройства. Коммуна применяла ко всем выборам принцип всеобщего избирательного права, и когда Маркс излагает ее программу, он передает это как факт, которого он ни выдвигает, ни затушевывает. Однако очевидно, что центр тяжести политического строя Коммуны заключался для него не в этом. Всеобщему избирательному праву, как это видно из другого его сочинения, он приписывал лишь вспомогательное значение – выводить на дневной свет представителей различных классов, на которые распадается народ, сталкивать их между собою, «развязывать классовую борьбу». Когда всеобщее избирательное право полнило эту свою миссию, оно может быть устранено революцией или реакцией. Коммуна сохранила всеобщее голосование; но для Маркса дело было не в том, что она его сохранила, а в том, что представительство состояло «в большинстве из рабочих или признанных представителей рабочего класса». Как он сам с полной ясностью выражает свою мысль хотя Коммуна и создала для республики основу действительных демократических учреждений, но «подлинная республика» не была ее конечной целью: она явилась сама собою и в качестве привходящего результата (nebenbei und von selbst). «Истинная тайна» Коммуны заключалась в том, что это было по существу правительство рабочего класса, результат борьбы производящего класса с присвояющим, открытая наконец политическая форма, при которой могло осуществиться экономическое освобождение труда». С точки зрения Маркса, не было никакого основания настаивать на том, чтобы и в момент торжества пролетариата представители избирались от «различных классов, на которые распадается народ». Начало всеобщего избирательного права есть требование либерально-демократическое: в прямой и принципиальной связи с идеями социализма и диктатуры пролетариата оно не находится. Но то, на чем Маркс действительно настаивает, только яснее подчеркивает, что с всеобщим избирательным правом он связывает представление не о свободе и равенстве всех классов, а о близости избираемых к народным слоям, к «организованному в коммунах народу». «Вместо того, чтобы один раз в три года или в шесть лет решать, кто из господствующего класса должен представлять и подавлять народ в парламенте, всеобщее избирательное право должно было служить организованному в коммунах народу для того, чтобы находить работников, надсмотрщиков и счетоводов в его собственном деле, подобно тому как индивидуальное право выбора служит для этого каждому другому работодателю… С другой стороны, ничто не могло быть более чуждо духу Коммуны, как заменять всеобщее избирательное право назначением сверху». Как видно из этого места, всеобщее избирательное право берется здесь Марксом не в качестве символа свободы и устранения публично-правовых ограничений и не в виде принципа уравнительной всеобщности. Для него важен не этот момент всеобщности: важно, чтобы выборы были народные, чтобы народ сам ставил своих должностных лиц как своих слуг и работников. Но такое понимание всеобщего избирательного права отнимает у него его подлинный либерально-демократический смысл и ставит его в зависимость от такой практической цели, которая допускает и ограничения начала всеобщности голосования, если эти ограничения ведут к укреплению положения пролетариата. Маркс не говорит о таких ограничениях, он не требует, чтобы избирательное право принадлежало только трудящимся. Однако его идея замены парламента «деловым собранием, исполняющим и законодательствующим в одно и то же время» близко подходит к идее советской системы, как она выражается в наши дни. По краткому определению Лейпцигской программы независимых социалистов (1919 г.), «глубочайший смысл советской системы заключается в том, что рабочие, носители хозяйства, производители общественного богатства, двигатели культуры должны быть также и ответственными носителями всех правовых установлений и политических властей». Но и Маркс, как мы видели, определяет «истинную тайну политического устройства коммуны» так, что это было «правительство рабочего класса». Вот что было для него самое существенное. Отсюда и объясняется тот характер непосредственности управления, который он выдвигает в политической программе Коммуны, то слияние исполнительной и законодательной властей, которое он в ней одобряет.

Со времени Монтескье и Сийеса в науке государственного права, вместе с предпочтением представительной системы прямому народоправству, утвердилось воззрение, согласно которому избрание есть не делегация полномочий, а указание на способности. Как говорил Сийес, «депутаты находятся в Национальном Собраний не для того, чтобы возвещать здесь уже готовую волю их прямых избирателей, а для того, чтобы обсуждать и голосовать свободно, согласно их настоящему мнению, освещенному всем тем светом, который Собрание может доставить каждому». По толкованию итальянского писателя Орландо, «представительные собрания современных государств не являются пассивными органами избирателей: они имеют и собственную независимую жизнь; вместо того, чтобы представлять собою среднее умственное развитие избирателей, они немного выше его, так как составляются из лучших элементов, находящихся в политической среде наций в данный момент». Это соображение и служит обычно основанием для предпочтения системы представительства началу непосредственной демократии. Мысль Маркса заключается в том, чтобы ниспровергнуть собственное и независимое существование представительства, чтобы дать народу более непосредственное руководство своими делами, чтобы превратить выборы из указания на способности в передачу полномочий, в обязывающее поручение, подобное тому поручению, которое каждый работодатель дает в своем деле своим служащим. Представители должны быть только подчиненными слугами народа, а не свободными выразителями собственного мнения. Маркс не развивает этого взгляда далее и глубже, но, очевидно, он предполагает, что государственные задачи не должны превышать меру понимания массы народной, что нет необходимости в выборе лучших и способнейших, что сам народ лучший судья в своем деле. Это основная мысль непосредственной демократии. Мы находим ее ярко выраженной в «Общественном договоре» Руссо. При этом отпадает и то обычное для представительной системы разделение властей исполнительной и законодательной, которое со времени Локка и Монтескье считается необходимой принадлежностью правового государства. С принципом разделения властей связывается идея взаимного контроля и взаимной сдержки как залог правомерной деятельности высших органов власти и как условие общей свободы. Когда народ имеет более непосредственное влияние на дела, предполагается, что он сам контролирует исходящие от него власти, не нуждаясь в их взаимном контроле друг над другом.

Таковы основы той политической программы, которую Маркс извлекает из деятельности парижской Коммуны. Как мы уже видели из его объяснений, существенный смысл этой программы сводится к тому, чтобы, разрушив старую бюрократически-военную машину, обеспечить действительную народную революцию. «Истинная тайна» нового правительства, созданного этим переворотом, заключалась, согласно утверждению Маркса, в том, что оно являлось «правительством рабочего класса, результатом борьбы производящего класса с присвояющим». В этой борьбе рабочему классу должен быть обеспечен успех, и к этой цели должны быть приспособлены все учреждения.

Однако, как ни подчеркивает Маркс важность революционного опыта парижской Коммуны, он не придает ему универсального значения. В приведенном выше месте из письма к Кугельману от 12‑го апреля 1871 года он говорит, что разрушение старой бюрократической военной машины является «предпосылкой каждой действительной народной революции на континенте». Почему здесь сказано: на континенте? Что означает это ограничение? Ответ на это дается в речи Маркса, произнесенной им в 1872 году в народном собрании в Амстердаме. Говоря о том дне, когда «рабочий будет иметь политическую власть в своих руках, чтобы утвердить новую организацию труда и ниспровергнуть старую политику, поддерживающую старые учреждения», Маркс прибавляет: «но мы никогда не утверждали, чтобы пути для достижения этой цели были повсюду одни и те же. Мы знаем, что надо принимать во внимание учреждения, нравы и обычаи различных мест, и мы не отрицаем, что есть страны, как Америка, Англия, – и если бы я лучше знал ваши учреждения, я, может быть, присоединил сюда и Голландию, – где рабочие могут достигнуть своей цели мирным путем. Но это имеет место не во всех странах». Настаивая на необходимости политической революции для государств европейского континента, где приходится начинать с разрушения господствующей в них «бюрократически-военной машины», Маркс полагал, что в Америке и в Англии нет оснований для такой коренной ломки. Очевидно, он считал возможным, что пролетариат получит здесь власть, опираясь на существующие в этих странах основы народного самоуправления, что отсутствующая в них «бюрократически-военная машина» не будет служить к этому препятствием. Задача рабочего класса может быть достигнута здесь мирным путем, но она остается все та же: взять политическую власть в свои руки, утвердить новую организацию труда, ниспровергнуть старую политику, поддерживающую старые учреждения. Мирный путь, который имеет здесь в виду Маркс, не исключает таким образом диктатуры пролетариата, ниспровержения старой политики и приспособления учреждений для целей социалистического переустройства. Этот путь предполагает только осуществление коренных перемен в результате последовательной борьбы без внезапных скачков и насильственных переворотов.

В настоящее время спорят о том, что имел в виду Маркс, изображая парижскую Коммуну в качестве нормы для будущих революций. Пытаются определить, стоял ли он за диктатуру или за демократию, и иногда усматривают примиряющий выход в том, чтобы видеть в его изображении «диктатуру в форме демократии». В действительности, подходить к Марксу с той остротой противопоставления демократии и диктатуры, которую отношение этих понятий получило в наши дни, совершенно неправильно. Демократия для нашего времени, это – прежде всего свобода жизни, свобода исканий, свобода состязания мнений и систем; это – равенство всех перед законом, общность и взаимность развития; и потому это – всеобщее избирательное право, это – самоуправление народа и зависимость от народа власти. В противоположность этому диктатура, все равно исходит ли она от отдельного лица, от небольшой группы или от целого класса, есть прежде всего принудительное осуществление некоторой определенной системы, определенного порядка отношений. И если даже она утверждается от имени целого класса, она практически сводится к управлению немногих, к властному руководительству сверху. Она предполагает сосредоточение и укрепление власти и не допускает ни ее распыления, ни ее колебаний, как, не допускает и зависимости ее от счета голосов, от всеобщего избирательного права.

Не может быть сомнения, что в таком резком противоположении понятия демократии и диктатуры не представлялись ни Марксу, ни Энгельсу. Опыт парижской Коммуны был слишком кратковременным, чтобы раскрыть истинную природу диктатуры. Сами же они никогда не встречались с необходимостью определить до конца реальный смысл этого понятия. Поэтому Маркс не видит противоречия в том, чтобы с одной стороны твердо и неукоснительно заявлять о несовместимости диктатуры пролетариата с понятием свободы и полагать основную задачу этой диктатуры в сокрушении буржуазии, а с другой стороны связывать ее со всеобщим избирательным правом и считать формой наиболее растяжимой, в противоположность другим формам, по существу угнетательным. В его изображении парижской Коммуны мы, в сущности, находим не одну, а две основных мысли, между собою не совпадающих и внутренне противоречивых. С одной стороны, Коммуна должна являть собою идеальный образ диктатуры пролетариата, с другой – она должна служить примером непосредственной демократии. Вот почему в результате его характеристики получается диктатура, ослабленная распылением власти в массе народной, и демократия, сузившая понятие народа до понятия класса. Энгельс только подчеркивает это противоречие, когда с одной стороны объявляет, что «свободное государство есть чистая бессмыслица», а с другой – правда, много лет спустя – находит возможным сказать, что «демократическая республика есть специфическая форма для диктатуры пролетариата».

Маркс полагал, что «подлинная республика», утвержденная на основе действительных демократических учреждений, сама собою вытекает из стремления пролетариата к освобождению. Но на самом деле «подлинная республика», действительные демократические учреждения и настоящая свобода в его замысле приносятся в жертву идее классовой диктатуры пролетариата и потребности революционной борьбы. Как и в других отношениях, и в области политических понятий учение Маркса и Энгельса представляет сочетание противоположных начал. Это и дает повод ссылаться на них резко расходящимся между собою течениям. В настоящем случае следует, однако, заметить, что более правы те, которые ищут у Маркса опор для утверждения диктатуры, чем те, которые хотят открыть у него признание демократии. Конечно, в изображении парижской Коммуны мы находим, у него и то, и другое, требование диктатуры пролетариата, сокрушающего своих врагов, и начало непосредственного управления народа своими делами. Но если спросить: что важнее с точки зрения марксизма – решительное и безусловное проведение социалистического строя на началах централизации и обобществления жизни или обеспечение народу непосредственного выражения его воли со всеми случайностями и колебаниями ее проявления – в ответе на этот вопрос не может быть сомнения; как не может быть сомнения и в том, что, когда Маркс говорит об «утверждении демократии», речь идет здесь прежде всего о передаче власти в руки рабочего класса, а не об установлении демократии в смысле формально-организационного правового принципа, охраняющего начала равенства, свободы и всеобщности. Конечно, говоря об утверждении демократии, Маркс имеет в виду установление власти большинства. Конечно, он никогда не защищал права меньшинства, осуществлять социалистический идеал, независимо от воли большинства. Ведь он полагал, что пролетарская революция осуществится только тогда, когда процесс экономического развития сделает неизбежным крушение власти меньшинства. Однако все его предположения ничего не говорят в пользу демократии как формально-организационного правового принципа, как системы релятивизма, открывающей свободное поприще для состязания мнений, принципов и систем. Марксизм стремится к осуществлению власти пролетариата на основе совершенно определенной системы начал, не допускающей сомнений и споров. И как раз там, где ищут доказательств демократического образа мыслей Маркса, а именно в рассуждении: «Über den Bürgerkrieg in Frankreich», сам он, как мы видели, совершенно определенно заявляет, что «подлинная республика» и демократические учреждения представляются ему лишь привходящим результатом, а не конечной целью стремлений Коммуны. К этому следует прибавить, что обычное понятие демократического устройства тем менее приложимо к диктатуре пролетариата, чем более в ней выступают черты временного и переходного состояния. Ведь по существу это – боевая военно-революционная организация, направленная к сокрушению буржуазного строя; это – положение исключительное и чрезвычайное, не имеющее никаких притязаний на то, чтобы стать длительным и нормальным. Основной смысл этого переходного периода заключается в том, чтобы ниспровергнуть остатки капиталистического государства и обеспечить торжество будущего безгосударственного состояния.

Ввиду этого можно решительно утверждать, что всеобщее избирательное право, начало непосредственной власти народа и прочие основы демократического строя в плане революционной диктатуры пролетариата являются, с точки зрения Маркса, лишь внешней оболочкой для другой мысли, которая в этом плане имеет значение более основное и существенное.

Если в наши дни ищут у Маркса данных для защиты демократической идеи от ее противников слева, то надо сказать, что в политических воззрениях Маркса найти эти данные невозможно. От его современных последователей крайних направлений Маркса отделяет не его отношение к демократии, а его взгляд на неразрывную связь политических форм с экономической эволюцией и социалистического идеала с известной зрелостью хозяйственного развития. Его теория диктатуры пролетариата предполагает известные экономические предпосылки и достижения и не может быть от них отделена, не лишаясь своего смысла. Применение его политических идей независимо от их экономических предпосылок глубоко чуждо самому духу и существу его социалистического учения. Но если брать эти идеи в их собственном содержании, то крайние течения могут найти в них опору во всяком случае не меньшую, чем умеренные. Как мы увидим далее, развитие умеренных форм социализма привело к отречению от Маркса в пользу Лассаля. И когда умеренные социалисты пытаются свое новое отношение к демократии и государству освятить авторитетом Маркса, они совершают над его политической теорией явное насилие.

Мы отметили, что диктатура пролетариата является, согласно учению марксизма, тем мостом, который поможет перейти от современного государственного устройства к идеальному безгосударственному состоянию. При этом предполагается, что когда переход совершится, когда классовые различия исчезнут и производство сосредоточится в руках объединенных членов общества, тогда «публичная власть потеряет свой политический характер»: наступит истинное царство свободы. Политическая власть в руках пролетариата рассматривается как средство временное, которое нужно лишь для того, чтобы покончить со старым буржуазным миром и которое должно быть сдано в музей древностей, лишь только этот мир доживет свои последние дни. Реализм и утопизм здесь опять смыкаются в стройную цепь: практические средства для преодоления общественных противоречий берутся из ряда реальных исторических ресурсов, а когда противоречия преодолены, тогда начинается новая невиданная жизнь, наступает чудесная гармония безгосударственного состояния. Но здесь снова мы должны констатировать, что кажущаяся прочность этой связи реальных средств с утопической целью может держаться исключительно на вере в близкое и неминуемое крушение буржуазного строя. Если овладение политической властью – дело недалекого будущего и если сокрушить старый строй можно одним ударом деспотических вторжений в существующие отношения, тогда действительно может казаться, что средства политической власти берутся только на краткий миг первого торжества, пока жизнь не вошла в нормальную колею. Но допустим, что процесс овладения властью растягивается на необозримо долгий срок, не рискует ли тогда социализм погрязнуть в мелкой прозе реальной политики, и блаженство безгосударственного состояния не представится ли прекрасным, но недоступным миражем?

Но пусть даже это будет не так. Пусть случится чудо, и пролетариату удастся путем спасительного насилия, основанного на политическом всемогуществе, осуществить полностью социалистический строй; так ли легко будет освободиться от традиций государственного состояния? Марксу и Энгельсу представлялось, что политической властью можно овладеть на краткий срок, воспользоваться ею для нанесения смертельного удара старому строю и затем сдать ее за ненадобностью в музей. Но в этом представлении заключается, с точки зрения науки права, величайшая неясность мысли. Политическая власть не есть какой-то волшебный жезл, который можно вырвать из рук злодея, чтобы употребить его для своих благих целей и затем спрятать в потайной ларец или, употребляя собственное выражение Энгельса, – в «музей древностей». Политическая власть – это сложная система юридических отношений и психических воздействий, которая при помощи своих разветвлений путем самых разнообразных правил, постановлений и мер регулирует и направляет общественную жизнь. Ее нельзя вынуть из общественного организма и куда-то спрятать. Уничтожьте ее с ее органами и разветвлениями, не заменяя ничем аналогичным, и общество распадется на составные элементы, связанные лишь частными интересами и потребностями, но утратившие руководящий контроль общих норм. Предположение Маркса и Энгельса, что в социалистическом строе политической власти не будет, основано на недоразумении, на неясном представлении о природе и значении юридических и политических форм. И совершенно правы те юристы, которые утверждают, что в социалистическом идеале речь идет лишь о преобразовании существующего государства, а не об уничтожении государства вообще. В одном из позднейших заявлений, относящемся к 1875 году, Маркс весьма основательно замечает, что «только наука» может ответить на вопрос: «Какое превращение испытает государство в коммунистическом обществе», и какие в нем останутся «общественные функции, аналогичные нынешним государственным функциям». Предоставив решение этого вопроса науке, сам Маркс не пытался на него ответить. Не ответил на него и Энгельс. Но когда современная наука права – наука единственно компетентная в решении вопросов этого рода – ставит соответственную проблему, она отвечает на него без колебаний. Если продумать идеал социализма во всех его практических последствиях, то надо прийти к заключению, что это «вовсе не свободное анархическое общество, а союз, хотя и имеющий совершенно отличную от современных государств физиономию, но тем не менее обладающий всеми существенными признаками государства и в частности, принудительной властью. Сила власти социалистического государства в некоторых отношениях должна быть даже гораздо сильнее власти современного государства, принудительное действие ее на отдельных лиц будет гораздо энергичнее. Нельзя, например, представить себе это государство без всеобщей обязательной повинности труда, за выполнением которой должны будут следить государственные органы. Государство возьмет в свои руки производство и распределение продуктов, оно должно будет бороться против нарушений установленного им порядка. Все это возможно лишь при наличности сильной организованной власти». Но более того: если представить себе осуществленными начала социалистического устройства, то в этом предполагаемом строе пришлось бы допустить некоторые главнейшие основы правового государства. «Не подлежит сомнению, – говорит Б.А.Кистяковский, – что для осуществления своих новых задач государство будущего воспользуется теми же юридическими средствами, как и правовое государство. Большинство его учреждений будет создано по аналогии с учреждениями правового государства. Организованность и устранение анархии в общественном хозяйстве будут достигнуты в государстве будущего путем тех же правовых приемов, путем которых достигаются организованность и устранение анархии в правовой и политической жизни в государстве правовом. Две основы правового государства – субъективные публичные права и участие народа в законодательстве и управлении страной – будут вполне последовательно развиты и расширены». Понятно, почему марксизм, несмотря на провозглашение идеала безгосударственного состояния, на энергичное заявление, что в социалистическом строе государства более не будет, все время тяготеет к политике и государственности. Это вытекает из практических задач социализма как системы господства общества над личностью, как системы централизации и обобществления всей жизни в ее основных материальных проявлениях, – системы, осуществимой лишь в формах государственной организации. Очевидно, утопия безгосударственного состояния увенчивает здание совершенно иного стиля.

Не ответив на вопрос, «какое превращение испытает государство в коммунистическом обществе» и какие в нем останутся «общественные функции, аналогичные нынешним государственным функциям», Маркс сделал, однако, попытку несколько подробнее разъяснить, при каких условиях совершится переход к свободному безгосударственному состоянию. И это разъяснение, если бы оно само не вызывало новых вопросов и сомнений, могло бы служить и ответом на то замечание, что в социалистическом строе потребность в государственной власти не отпадет, а усилится. То, что говорят юристы о необходимости государственной организации и правовых форм для социалистического общества, по воззрению Маркса, может относиться только к первой ступени социалистического развития, которая непосредственно сменяет капиталистический строй. Государственная власть будет здесь необходима для ниспровержения капиталистических отношений, буржуазное право будет неизбежно вследствие несовершенств переходной эпохи. Но когда преодоление остатков старого быта будет закончено, ни государства, ни буржуазного права не будет более нужно: совершенная организация жизни создаст и совершенное саморегулирование всех человеческих отношений.

На низшей стадии коммунистического развития нельзя еще будет отказаться от буржуазного права, потому что здесь вследствие неподготовленности и людей, и производственных отношений придется соразмерять распределение жизненных благ с производительностью труда. Один работник физически или духовно превосходит другого и вырабатывает более, чем другой или же может работать более продолжительное время. Это приходится принимать во внимание, если считать меркой для вознаграждения осуществленную работу. Буржуазное право исходит из принципа равенства, но, встречаясь с неравенством положений и способностей, практически оно является «неравным правом для неравной работы». В социалистическом строе классовые противоречия устраняются: все являются рабочими. Но остаются различия индивидуальных способностей и сил как естественные привилегии. С другой стороны, и положение рабочих может быть различно: один рабочий женат, другой нет; у одного рабочего более детей, у другого менее. Поэтому при равной работе и равном участии в потребительском фонде один получает фактически более, чем другой, один оказывается богаче другого. Буржуазное право по своему существу может проявляться только в виде применения равной мерки. Но по своему содержанию, по результатам своего применения она становится правом неравенства, каким, по словам Маркса, является всякое право.

Отметим здесь это чрезвычайно интересное и важное варажение: «es ist daher ein Recht der Ungleichkeit, seinem Inhalt nach, wiealles Recht», – как всякое право. Очевидно, Маркс имеет здесь в виду не только буржуазные правовые отношения, но и право вообще, право по существу, самую идею права. Никакое право, следовательно, по его воззрению, не может освободиться от буржуазного характера. И если спросить, что находит Маркс в праве неистребимо буржуазного, то из его определений вытекает, что буржуазным является вознаграждение по индивидуальной работе, по индивидуальным заслугам. Буржуазным он считает притязания отдельных лиц на такое вознаграждение. Буржуазным он называет право, которое признает эти индивидуальные притязания и удовлетворяет их. Но если так, то нельзя не сказать, что в этих суждениях Маркса есть много верного, – не в смысле правильности обозначения всякого права буржуазным, а в смысле точности определения существа права. Будучи приложением равной мерки, являясь формально равным для всех, право действительно является в то же время по своим результатам и правом неравенства, поскольку оно встречается с неравными положениями. И это – в той мере, в какой оно является правом, признающим свободу, признающим индивидуальные различия и индивидуальные притязания. Как мы уже говорили, правовое государство сочетает различия, вытекающие из свободы, с единством общей цели, обусловленной общностью и взаимностью развития. Поэтому свобода, которую оно признает, не беспредельна; она ограничивается началами равенства и общего блага. Но вместе с тем, как источник права, она и неустранима. Право стремится к сочетанию равенства и свободы и не может пожертвовать ни тем, ни другим. Свобода без равенства привела бы к произволу личности, равенство без свободы было бы подавлением личности. Что же имеет в виду Маркс, когда он говорит об исчезновении буржуазного права как о свидетельстве высшего социалистического развития? Мысль его заключается не в том, что должны исчезнуть естественные различия лиц, различия в их способностях и дарованиях. Он полагает, что идеальное устройство должно устранить лишь материальные невыгоды, проистекающие из этих естественных различий. Это и становится, по его мнению, возможным, после того как завершится первый период социалистического развития, период общественного переустройства и борьбы с остатками старых отношений.

«В высшей фазе коммунистического общества, после того как исчезнет порабощающая зависимость лиц от разделения труда, а вместе с тем и противоположность духовного и физического труда, после того как работа сделается не только средством к жизни, но и первой жизненной потребностью, после того как вместе с всесторонним развитием лиц вырастут и производительные силы и все источники общественного богатства будут течь полнее, только тогда можно будет окончательно перешагнуть узкий горизонт буржуазного права; только тогда общество будет в состоянии написать на своем знамени: каждый по своим способностям, каждому по его потребностям!».

Эти предположения, высказанные Марксом в 1875 году, невольно напоминают другие его предсказания, которые относятся к 1844 году. И в то время он говорил о безусловной человеческой эмансипации, которая совершится только тогда, когда в «своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях человек станет родовым существом, когда свои forces propres он познает и организует как силы общественные». Выражения 1875‑го года иные, чем 1844‑го, но существо мысли то же. И здесь предполагается такое преображение человеческой жизни, такое слияние личности с обществом, когда человек уже не отделяет себя от общества, когда он охотно отдает обществу всего себя, все свои способности, получая взамен лишь то, что нужно для его потребностей, и невзирая на то, сколько и в каком соответствии с своими способностями и своим трудом получают другие. «Перешагнуть узкий горизонт буржуазного права», как мы видели, значит не что иное, как отречься от своих индивидуальных притязаний, от права вознаграждения по своим способностям, от права на отличие от других в соответствии с своими дарованиями. Если общество из своего избытка и богатства дает каждому по его потребностям, сколько ему нужно, не обращая внимания на особенные свойства лиц, это значит, что индивидуальная, качественная сторона отношения совершенно откидывается, остается момент общественный и количественный. Индивидуальные свойства и дарования обобществляются: они становятся основанием для обязанностей, налагаемых обществом на лиц, и утрачивают характер данных для притязаний, предъявляемых лицами к обществу. Говоря короче, «в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях человек становится родовым существом». Но кроме этого внутреннего духовного перерождения – превращения личности в родовое существо, – для достижения высшей фазы социалистического развития необходимо и внешнее коренное изменение; эта фаза предполагает, что все источники общественного богатства текут полнее, что наступает такая полнота, такое обилие жизненных средств, когда и с этой стороны нет оснований ограничивать потребности, нет поводов соразмерять вознаграждение с производительностью труда. «Узкий горизонт буржуазного права» обусловливается с одной стороны различием индивидуальных положений, с другой – недостатком средств. Когда различие индивидуальных положений преодолевается обобществлением человеческой личности, а недостаток средств сменяется изобилием и полнотой жизни, наступает то «царство свободы», в котором, выражаясь словами Маркса, «прекращается работа, обусловленная нуждою и внешней целесообразностью», в котором «развитие человеческой силы служит для себя самоцелью». Здесь осуществляется «всестороннее развитие лиц», и, следовательно, возрастают индивидуальные различия, и в то же время эти различия погашаются во всецелом обобществлении жизни, в ее изобилии, полноте и совершенстве. Наступает саморегулирование всех общественных отношений, которое обусловливается общим духом взаимности, общим стремлением к единству. Это и есть то состояние, которое, по словам Энгельса, является в результате «прыжка из царства необходимости в царство свободы».

Так в этом чрезвычайно интересном рассуждении, относящемся к 1875 году, Маркс приводит к завершению свою старую идею безусловной человеческой эмансипации. Как видно из его определений, то идеальное состояние, которое он имеет здесь в виду, есть не только состояние безгосударственное, но вместе с тем и внеправовое. Согласно старому утверждению Маркса, коренной грех правового государства заключается в том, что оно допускает «безудержное движение тех духовных и материальных элементов, которые составляют жизненное содержание эгоистического человека», что оно не знает иной связи лиц, кроме той, которая вытекает из их личных потребностей и эгоистических интересов. Остановить это «безудержное движение» эгоизма, как он думает, возможно будет только тогда, когда создастся новая связь людей, не эгоистическая, а истинно общественная, основанная не на личном интересе, а на всепроникающем родовом сознании. Социалистический идеал Маркса строится за пределами правового государства в том сугубом значении этого замысла, что он переносится за пределы и государства, и права. Но это значит также, что он переносится и за пределы свободы. Та общественная организация, которую он предполагает в своем идеале, является, конечно, не принудительной, не насильственной, не навязанной извне, но вместе с тем и не свободной и вольной: это – организация, сама собою разумеющаяся и сама собою осуществляющаяся, так сказать, автоматическая и внутренне обусловленная и предустановленная. В этом и заключается ответ Маркса на вопрос, как сочетается его идея безгосударственного состояния с требованием централизации жизни, с подчинением ее общему плану. В одном из своих позднейших сочинений (1884 года), на которое мы уже ссылались, Энгельс превосходно разъясняет мысль Маркса, когда процесс отмирания государства он сводит к прекращению управления лицами.

«Вмешательство государства в общественные отношения в одной области за другой делается излишним и затем само собою прекращается. На место управления лицами становится распоряжение вещами и руководство процессами производства». В этом разъяснении важно то, что не только государственное принуждение, но и государственное вмешательство вообще и всякое управление лицами Энгельс считает в идеальном строе обреченным на исчезновение. На вопрос, куда же деваются люди и каким образом без вмешательства в общественные отношения, без управления лицами осуществляется идеальный порядок, ответ может быть только один: общественный порядок превращается здесь в безличный автоматический процесс, в объективно закрепленный рациональный строй. Этот ответ уясняет нам, в каком смысле надо понимать отрицание права и государства в социалистическом учении Маркса. Когда анархизм в наиболее чистом и последовательном выражении своем у Штирнера отвергает право и государство, он совершает акт этого отвержения в форме безусловной и окончательной. Штирнер отрицает не только власть и принуждение, но также и норму, и регулирование, и рационализацию жизни во имя эгоизма отдельного конкретного человека. Он отрицает государство и право, потому что в каждой норме, в каждой связи, в каждом общем отвлеченном положении видит насилие над естественными индивидуальными притязаниями, над живыми конкретными людьми. Восстание Маркса против права и государства проистекает из оснований прямо противоположных: он отвергает их, потому что они, как он думает, не могут создать норм достаточно твердых и непререкаемых, связей безусловных и всеобщих, положений, отвлекающихся от всего индивидуального и частного. Право и государство должны исчезнуть в совершенном строе, потому что они освящают эгоизм, освящают индивидуальные притязания и индивидуальную свободу. Они не могут остановить безудержного движения эгоизма, потому что сами проистекают из наличия эгоизма и индивидуальных притязаний и покоятся на их признании. Маркс восстает не против регулирующего и упорядочивающего значения права и государства, а против недостаточности и несовершенства создаваемого ими регулирования и упорядочения. Людям надо дойти до более крепкой связи, надо достигнуть наивысшего устроения и наивысшей рационализации общественной жизни, для того чтобы внешние нормы права и принудительное регулирование государства стали излишними. Эта незыблемая связь и это безусловное устроение жизни явятся тогда, когда эгоизм будет исторгнут из человеческого общества, когда в обществе не будет более места индивидуальным притязаниям, когда общественные отношения проникнутся безусловной рациональностью. Если безгосударственное состояние Штирнера являет собою образ подлинной анархии, полного отсутствия общего плана, общей связи и каких бы то ни было правил, безгосударственное состояние Маркса представляет картину наивысшей упорядоченности и планомерности; оно утверждается на некоторой всепоглощающей и потому самой прочной связи лиц, на некотором образцовом и потому незыблемом порядке отношений. Право и государство, как органы упорядочения и надзора, становятся здесь излишними в том смысле, что норма и порядок входят в плоть и кровь человека, становятся его второй натурой, внутренним законом его существа. Индивидуальная жизнь человека, его личность, его свобода покрываются здесь его общественным призванием. Вот что значит утверждение Маркса, что в социалистическом строе государство будет поглощено обществом.

Правильное понимание подлинной мысли Маркса о безгосударственном состоянии представляется чрезвычайно важным для уяснения существа его социалистического идеала. Мы находимся здесь пред высшей и конечной мечтой марксизма, пред его самым дорогим и заветным упованием. И, однако, до сих пор этот важнейший пункт его учения остается недостаточно разъясненным.

Старые толкования марксизма совершенно не доходили до той мысли, что его высший идеал есть состояние безгосударственное. Обычным и общераспространенным было мнение, что и в своем конечном замысле марксизм доводит до высшего напряжения начало государственности, что он стремится к полному закрепощению личности государством, к казарменному однообразию жизни. В этом полагали самое существо марксистского идеала. Но оставалось непонятным, каким образом этот идеал крепостного и казарменного социализма Маркс и Энгельс могли называть «царством свободы» и связывать с ним представление о «всестороннем развитии личности».

Новейший анализ политической теории марксизма привел к определенному представлению о его конечном идеале как состоянии безгосударственном и обнаружил близость марксизма в этом отношении к анархическим идеям. Однако это совершенно правильное сближение марксизма с анархизмом приводит к новой крайности: если прежде в марксистском идеале видели высшее торжество государственного начала, теперь в нем хотят открыть тяготение к анархическо-индивидуалистическому воззрению. Этот взгляд высказывается автором самого интересного из новейших исследований политической доктрины марксизма Кельзеном. Согласно его утверждению, между экономической и политической теориями марксизма существует противоречие: экономическое учение его ведет к коллективистическо-централистической организации хозяйства, а следовательно, и занимающихся хозяйством людей, между тем как политическая доктрина явно стремится к анархическо-индивидуалистическому идеалу. В учении Маркса – так объясняет это противоречие Кельзен – хозяйство превращается в безличный производственный процесс, в движение гипостазированных «производственных сил» и «производственных отношений»; в качестве этой «сгущенной в фиктивную реальность абстракции» оно отрешается от людей и существующих между ними отношений обусловленности и господства: в виде политической системы, в виде права и государства эти отношения ведут как будто бы свое обособленное существование. В этих представлениях, по мнению Кельзена, и надо искать логического корня того противоречия, в которое вступают между собою экономическая и политическая теории марксизма в его высшем индивидуальном построении. И этот взгляд, как я думаю, не доходит до настоящей сущности социалистического идеала марксизма. Как я старался показать, внешняя близость марксистского социализма к анархизму не исключает глубокого противоречия между ними, и Кельзен совершенно неправ, когда он утверждает, что между этими системами мысли не существует принципиального различия. На самом деле учение Маркса и в его идеале безгосударственного состояния остается столь же коллективистическо-централистическим, как и в его экономических заключениях. Если в его экономических представлениях хозяйство превращается в безличный производственный процесс, в движение гипостазированных «производственных сил» и «производственных отношений», то и в политической его доктрине безгосударственное состояние является таким же безличным общественным процессом: и тут мы встречаемся с тем же гипостазированием рационального общественного идеала, безлично и автоматически осуществляющегося в жизни. Государство отмирает здесь потому, что общество проникается до конца нормой совершенной жизни, становится воплощенным рациональным порядком. Здесь нет принуждения, нет власти, но именно потому, что нет и личной воли, и индивидуальной свободы. Если Маркс и Энгельс называют идеальное безгосударственное состояние «царством свободы», то менее всего они имеют здесь в виду свободу индивидуальную: как известно, «царство свободы» они противопоставляют «царству необходимости». Это – освобождение человека от оков необходимости, от слепого подчинения природе и общественной закономерности, от уз иррационального и непредвиденного. Это – торжество безличного объективного порядка, это – сплошная рационализация жизни. В политических, как и в экономических представлениях марксизма мы встречаемся с той же «сгущенной в фиктивную реальность абстракцией». Между обеими частями марксистской доктрины существует в этом отношении полное совпадение.

Надо представить себе марксистский идеал во всей безграничности его ожиданий и его отвлечений, чтобы понять и его истинный смысл, и всю трудность его воплощения в жизни. Здесь, где произносится последнее слово марксизма, где дается оправдание его суровой проповеди отрицания и вражды, где в светлом обетовании будущей гармонии искупается тяжкий искус беспощадной революционной борьбы, перед нами вместо ясного выхода открывается глубочайший провал, настоящий обрыв в область отвлеченного и призрачного. Очевидно, для высшей стадии социалистического развития необходимы такие условия, которые необозримой гранью отделяют ее от реальной действительности. И так как вследствие этого осуществление ее отодвигается на совершенно неопределенное время, строителям этого высшего «царства свободы» долго придется довольствоваться низшей стадией социалистического развития, – классовой диктатурой пролетариата, пережитками буржуазного права и буржуазного государства. Суровая проза борьбы с эгоизмом и с неподатливой человеческой природой долго будет отравлять мечту социализма о торжестве разума и общественности над эгоистическими помыслами и притязаниями.

Маркс попадает на самое слабое место правового государства, когда он утверждает, что связь, создаваемая властью и правом, есть связь недостаточная и непрочная. Сам он ищет связи всепроникающей и незыблемой. Но его учение о новом строе жизни не есть ли скорее своеобразная религиозная мечта, чем действительное социологическое предсказание? Ведь мы вступаем тут на почву абсолютного коллективизма со всей необоснованностью и шаткостью той веры, которая связана с этой системой мысли. Поскольку мы встречаемся с ней в применении к задаче осуществления социализма, к основным и ранее указанным ее недостаткам присоединяются и новые. Самое главное остается здесь и самым неясным. Не видно, будет ли, по мнению Маркса, внутреннее перерождение человека неизбежным и немедленным последствием закончившегося экономического переустройства, или же для него потребуются еще и какие-то особые внутренние процессы. Неясно, будут ли необходимы какие-либо новые внешние формы на смену исчезнувшим праву и государству, или в идеальном строе автоматически совершающееся движение жизни не будет нуждаться даже и во внешних символах для обозначения правильности своего хода. И наконец, вовсе не ставится вопрос о возможности в идеальном строе уклонений от правильного пути и о способах борьбы с этими уклонениями. Когда современные последователи Маркса стремятся дать его учению ту законченность, которой оно не имело, они пытаются ответить на все эти вопросы, но их суждения по этому предмету не выходят из узкого круга общих мест. Основных сомнений, порождаемых утопией безгосударственного состояния, они не устраняют. Они лишь сильнее укрепляют наше представление о том, насколько марксизму в его практических путях свойственно стремление к централизации, к поглощению личности общественностью, к руководительству сверху, к диктатуре и к государственному принуждению.

Марксизм предлагает идти к высшей связи и к высшему единству путем классовой вражды и классовой диктатуры, путем расторжения старых связей и разрушения старых основ. Он хочет искоренить эгоизм личности, но для достижения этой цели он развязывает эгоизм классовый. Он стремится к совершенной и окончательной гармонии, но для осуществления ее он взывает к разрушительным силам революционной стихии. Новый мир должен родиться из вражды и разрушения, новая жизнь должна возникнуть из ниспровержения и развалин. Марксизм и этими разрушительными стремлениями своими сближается с анархизмом: теория классового обособления и классовой борьбы приводит его с другой стороны к тому же анархическому отрицанию права и государства, к которому утопия безгосударственного состояния стремится в силу своих положительных заданий. Но здесь снова возникает все тот же вопрос: для того чтобы от хаоса и борьбы перейти к величайшей упорядоченности и рациональности, не придется ли напрячь всю силу властного руководства сверху, всю энергию государственного принуждения? Не обратится ли процесс подготовления к высшему торжеству социализма в длительный и тяжкий период ожиданий и неопределенности? Средство и путь не окажутся ли на необозримо долгое время целью и пределом, единственно доступными и достижимыми? Стремясь к состоянию безгосударственному, не случится ли надолго задержаться в состоянии сугубой и нарочитой государственности, в состоянии величайшего противоречия между бесконечной заманчивостью заданий и гнетущей недостаточностью достижений? И чувство недостаточности, беспомощности и бессилия пред огромным и загадочным целым общественной жизни не обратит ли в ничто мечту социализма о «прыжке из царства необходимости в царство свободы»?

Одновременно с социализмом Маркса пышно расцветал анархизм Бакунина, но простая справка о их непримиримой вражде лучше всяких дальнейших разъяснений свидетельствует о том, насколько марксизм на практике отталкивался от чисто анархических выводов из анархических принципов. В споре с марксизмом бакунизм требовал полнейшего разрыва со всеми правительствами, со всеми видами буржуазной политики. Он доказывал, «что никакая диктатура не может иметь другой цели, кроме увековечения себя», и что «свобода может быть создана только свободою, т.е. всенародным бунтом и вольной организацией рабочих масс снизу вверх», «свободным соединением народных ассоциаций, общин, волостей, областей снизу вверх, сообразно народным потребностям и инстинктам». Тут действительно государство уничтожалось, и все возлагалось на свободное творчество жизни, на вольное саморегулирование рабочих масс. И совершенно очевидно, что марксизм не мог принять такой программы, что именно в этом пункте он должен был вступить с бакунизмом в смертный бой. Предоставить строение нового общества свободному творчеству снизу вверх, сообразно народным потребностям и инстинктам, это значило отдать будущее на произвол частных и местных решений, поставить его в зависимость от всей случайности разрозненных и разнообразных сочетаний отдельных воль. Анархизм Бакунина идею планомерного устройства общества заменял верой в зиждительную силу безусловной свободы, в творческий разум освобожденной от всяких уз личности. Социализм Маркса отправляется от начал противоположных: не свобода личного творчества, а планомерность общественной организации, не абсолютизм личности, а торжество общественности лежит в его основе. Отсюда с неизбежностью вытекала идея централизации всех общественных сил и средств, а эта идея только на высоте утопии могла сочетаться с полным отсутствием власти и права: практически же она требовала как раз противоположного – сосредоточения и усиления власти. Но, становясь на этот путь, марксизм невольно и незаметно для себя приводил свой идеал в преемственную связь с историческим развитием государственных форм, и чем более эта точка зрения сознавалась и уяснялась, чем более перевешивали мотивы реалистические, тем более тускнел утопический идеал безгосударственного состояния. Как и наоборот, чем более мысль питалась представлением о радикальном разрыве с прошлым, о неслыханном совершенстве будущего, тем более казалось возможным разорвать историческую преемственность и создать блаженство безгосударственного бытия. Все эти колебания проистекали из основного противоречия, проникающего марксизм. Являясь радикальным отрицанием существующего общества, открытым бунтом против всех существующих связей, безусловным неприятием мира, как он есть, марксизм в то же время укладывает эту угрозу бунта и отрицания в рамки научного предвидения и закономерного осуществления. Вот почему он то отталкивается от истории, то снова стремится к ней и опирается на нее; то увлекается революционными мечтами, грозит смертью старому миру и пророчит чудесный скачок в царство свободы, то склоняется пред силою исторических фактов и признает неразрывную преемственность исторических форм.

Здесь уместно будет отметить, что совершенно иную позицию в этом отношении занял лассалеанизм. Позднейшая социал-демократическая традиция в значительной мере сглаживает разницу между Лассалем и Марксом. Официальный историк партии, компетентность которого признана ее влиятельными вождями, Франц Меринг склонен сводить и лассалеанизм, и марксизм к некоторому общему духовному корню. В их совместном воздействии на немецкое рабочее движение он видит единую диагональ сил, внутренне согласованных и ведущих к единой цели. «Можно сказать, – говорит Меринг, – что «Программа работников» Лассаля – это «Коммунистический Манифест», отраженный в зеркале немецких условий». Вследствие этого и нынешняя тактика германской социал-демократии представляется ему «той же тактикой, которую некогда рекомендовали «Коммунистический Манифест», а затем, в специальном применении к немецким условиям, «Открытое письмо Лассаля». Этот взгляд упускает из вида, что при общем сходстве учений Маркса и Лассаля, между ними существует и глубочайшее принципиальное различие. Сами Маркс и Энгельс, как известно, очень живо чувствовали это различие, и в особенности обнародованная в 1913 году их переписка дает этому новые и яркие доказательства. Высоко оценивая заслуги Лассаля по организации рабочего движения в Германии, они верно угадывали в нем совершенно чуждую им духовную силу, как это с инстинктивной чуткостью высказал Энгельс при получении известия о смерти Лассаля: «Er war für uns gegenwärtig ein sehr unsicherer Freund, zukünftig ein ziemlich sicherer Feind». И когда потом в письмах друг к другу они так горячо восставали против правительственного, консервативно-чартистского характера поднятого Лассалем движения, когда считали это движение находящимся в состоянии «лассалевской детской болезни», когда они говорили: «der eckelhafteste Lassallianismus», «das alleinseligmachende Lassallesche Glaubensbekenntnis», не свидетельствует ли это все о том, в какой мере чувствовали они, что в лассалеанизме нашла для себя выражение некоторая иная враждебная им стихия? И действительно, речь шла в данном случае о коренном и непримиримом противоречии: быть ли социализму осуществленным силою государства, в рамках исторической преемственности правовых форм, в качестве принципа нравственной солидарности общества, или же ждать ему своего осуществления от разрушающей государство социальной революции, в результате катастрофического разрыва с прошлым и на основе враждебного и непримиримого распадения общества на классы. То или иное решение вопроса стоит в связи с тем, как смотреть на государство: считать ли его простым орудием классовой борьбы или же видеть в нем высшее и самостоятельное нравственное единство. Глубочайшее принципиальное различие Лассаля от Маркса и Энгельса и состоит в том, что в своем воззрении на государство он следует не за ними, а за Руссо и Гегелем и, далекий от утопии безгосударственного состояния, сочетает свои социалистические идеи с теорией правового государства. Оба основных определения правового государства – как организации общей связи входящих в него лиц и как система свободы – находят у Лассаля ясное и отчетливое признание. Поэтому и целью общественного развития он полагает не поглощение государства обществом, а сочетание в государстве начал общности и взаимности с принципом свободы. Он не отрицает того бесспорного факта, что в государстве происходит классовая борьба и смена влияний различных классов, но вслед за Гегелем он признает, что государство стоит выше этих явлений общественной жизни, что оно представляет собою «единство личностей в одном нравственном целом», «вековечный священный огонь цивилизации». Оспаривая старое отвлеченно-либеральное воззрение на государство как на «ночного сторожа», обязанного охранять личную свободу и собственность индивидуума, Лассаль решительно протестует против того, чтобы такой взгляд правильно выражал сущность государства: «в нравственно упорядоченном общежитии необходимы еще сверх того солидарность интересов, общность и взаимность в развитии». В этом именно смысле надо понимать истинное призвание государства, состоящее «в развитии рода человеческого в направлении к свободе». Это – «нравственная природа государства, его истинное и возвышенное предназначение». И такая цель имеет отношение не только к идеальному государству будущего: «и в действительности государство во все времена, самою силою вещей, даже бессознательно, даже вопреки желанию своих руководителей более или менее служило этой цели». С совершенной ясностью идея такого служения государства раскрывается, по мнению Лассаля, только как «идея рабочего сословия». Но «если идея рабочего сословия станет господствующей идеей государства, то это только приведет в сознание и сделает сознательной целью общества то, что всегда было непознанной органической природой государства. Такова великая преемственность и единство всякого человеческого развития: здесь не появляется ничего совершенно нового, здесь всегда лишь приводится в сознание и осуществляется свободной волей то, что искони, само по себе, было уже бессознательно-действующей органической природой вещей».

В соответствии с этим Лассаль говорит, как он это и сам определенно подчеркивает, не о господстве четвертого сословия, а «только о том, чтобы сделать идею четвертого сословия руководящей государственной идеей». И в этом смысле он понимает провозглашение идеи рабочего сословия не как «призыв к разделению и вражде общественных классов», а как «призыв к примирению, – призыв, обращенный ко всему обществу». «Это призыв к единению, на который должны откликнуться все враги привилегий и угнетения народа привилегированными сословиями, это клич любви, который, однажды раздавшись из сердца народа, навеки останется истинным лозунгом его и по своему внутреннему характеру будет даже тогда кличем любви, когда грянет бранным кликом народа». По собственному заявлению Лассаля, он обращается со своим воззванием не в целях возбуждения раздора между имущими и рабочими классами, а для воздействия «на общественное убеждение и общественную совесть». «Было бы величайшим фактом культуры, величайшим торжеством для германского имени, для германской нации, если бы в Германии именно имущие взяли на себя инициативу в социальном вопросе, если бы инициатива эта являлась плодом науки и любви, а не ненависти и дикой санкюлотской ярости!» Указав на то, что он сам и некоторые другие, подобно ему принявшие инициативу в этом деле, принадлежат по образованию и состоянию к лучшим слоям имущих классов, он продолжает: «Неужели не видят, что это великий факт сословного примирения и что ненависть и столкновение между классами грозит вызвать только беспримерная ярость, с которой противятся нашим стремлениям? Если бы удалось задушить эти стремления, если бы удалось, господа, примером их гибели отвратить впредь будущих людей науки от подобной инициативы, – тогда, конечно, нам предстояло бы очутиться через несколько десятков лет в разгаре пролетарской революции и самим пережить ужасы июньских дней! Но мы не допустим этого; этому не бывать!»

Из этих слов как нельзя лучше видно, насколько далек Лассаль от духа «Коммунистического Манифеста». Отрицая догмат классовой борьбы, увенчивающей дело разрушения государства пролетарской революцией, становясь на точку зрения правового государства, он ясно видит пред собою другой путь, путь легальной политической борьбы в пределах существующего государства. И он хочет поставить вызываемое им рабочее движение на почву общенародного, демократического движения, а не только классового и пролетарского. «Я никогда не думал, – говорит он, – вызвать особое движение с участием одного рабочего сословия». «Поднятое мною знамя есть знамя демократии вообще. В буржуазии есть хорошие, здоровые элементы. Я сам и очень многие из нас принадлежим к буржуазии. Все они должны быть и будут с нами заодно». «Я вызываю движение общее, демократическое, народное, а не классовое только; ни один истинный демократ не испугается мысли улучшить положение рабочего класса при помощи собрания, избранного всеобщею подачею голосов. Ни одно истинно демократическое сердце не устрашится того, чтобы соединение всей интеллигенции общества помогло нуждающимся классам государственными мерами».

Отсюда вытекает и ближайший политический лозунг Лассаля – всеобщее избирательное право. Вслед за Руссо он ставит средством к осуществлению идеи правового государства «принцип участия всех в определении воли государства». Он верит, что «всеобщее избирательное право есть не только политический принцип рабочих, но и их социальный принцип, коренное условие всякого социального улучшения». Это, по его словам, «единственное средство улучшить материальное положение рабочего сословия». А в то же время это и единственное средство для охраны свободы. «Одно из двух: или чистый абсолютизм, или всеобщее избирательное право… То, что находится между ними, во всяком случае невозможно, непоследовательно и нелогично».

Говоря иными словами, источником социальных улучшений он считает государство, надлежащим образом организованное, а средством к этому улучшению – «соединение всей интеллигенции общества». «Люди, понимающие ваше положение, – говорит он, обращаясь к рабочим, – …поднимут за вас светлый меч науки и сумеют отстоять ваши интересы». Эта непреклонная вера в силу науки и в разум государства как нравственного единства воспринимается Лассалем с силою внутренней интуиции. Этой же верой в силу государственной помощи объясняется и другой известный лозунг Лассаля – образование производительных ассоциаций рабочих при содействии государства; и здесь он остается на почве государственных мер, на почве удовлетворения социальных нужд средствами правового государства. При всей незаконченности политической теории Лассаля, мы все же должны признать, что у него есть то непосредственное ощущение сущности государства и права, которого нельзя найти ни у Маркса, ни у Энгельса. Лассаль в такой же мере государственник, как Маркс революционер, и утверждать, что в его взглядах отражается «Коммунистический Манифест», лишь преломленный в зеркале немецких условий, это значит забывать, что самого главного догмата «Коммунистического Манифеста», догмата ниспровергающей государство социальной революции у Лассаля нет и что вместо этого в его программе стоит диаметрально противоположный принцип устрояющего государство политического преобразования. Если поставить вопрос, что именно сделал Лассаль с «Коммунистическим Манифестом», то на это надо ответить, что вместе с догматом социальной революции он вынул из этого документа и самую его душу. Ибо весь тот строй понятий, который связывался у Маркса с идеей социальной революции и составлял существо марксистского социализма – экономический материализм, рационалистический утопизм, абсолютный коллективизм – у Лассаля отпадает. Сохраняя связь с немецким идеализмом и с теорией правового государства, Лассаль вводит социализм в сочетание с такими системами мысли, в отношении к которым он может иметь только подчиненное значение, которые логически его поглощают. Как политическая, так и философская сторона в учении Лассаля остаются незаконченными и не вполне ясными: он нигде не доходит до последних выводов, нигде не заостряет своих положений. Социализм лишается у него всей резкости своего противорелигиозного, противогосударственного и противоисторического значения. Он перестает быть вызовом всему существующему миру, обещанием всецелого и окончательного переворота. Он получает характер доктрины, допускающей возможность приспособления, возможность примирения с действительностью. Он становится практическим и государственным. Но надо признать, что все это покупается ценою самоотречения; вступая в союз с историческим государством, социализм приобретает возможность осуществить некоторые из своих практических последствий, но утрачивает свою самую главную для него основу: он перестает быть новым учением жизни, несущим с собою весть о полном преображении мира. В сущности лассалеанизм есть социализм только по имени: на самом деле это демократическая теория государства, построенного на идее ограничения индивидуалистического принципа.

Понятно, почему Маркс с таким ожесточением нападал на «верноподданическую веру лассалевской секты в государство»; понятно, почему он так восставал против стремления лассальянцев заменить «революционный принцип переустройства общества» «государственной помощью». В противоположность Лассалю, он самым решительным образом отрицает, чтобы в государстве можно было видеть «самостоятельную сущность, обладающую своими собственными духовными, нравственными, свободными основами». Это и есть именно то, что отделяет его от теории правового государства и приводит к утопии безгосударственного состояния. Но этот революционный утопизм препятствует Марксу принципиально обосновать участие в текущей политике. В то время как Лассаль последовательно и без колебаний шел по пути легальной политики, что вытекало из самой сущности его воззрений на государство и на преемственность исторического развития, Маркс со своей классовой теорией государства и своим догматом социальной революции обрекался в этом отношении на полную неопределенность. Принципиальный революционизм заставлял его и участие в текущей политике сводить к мотивам революционным, но по большей части это было логически неосуществимо. Приходилось делать отдельные допущения, повинуясь некоторому смутному и необоснованному стремлению обращать свои требования к государству. Так сказывалась та исходная и коренная двойственность марксизма в отношении к истории и преемственности политических форм, о которой мы говорили выше. Нетрудно усмотреть, к каким затруднениям приводила эта теоретическая неопределенность.

И в самом деле, что вытекает из утопии безгосударственного состояния, из веры в возможность упразднить государство? Очевидно, отсюда можно вывести лишь требование борьбы и с самой идеей государства, и с реальными формами государственной жизни. Если в силу данных условий развития нельзя уничтожить государство сразу, одним мощным ударом, следует медленно и постепенно подтачивать его основы. Никакие сделки, никакие компромиссы недопустимы с учреждениями, обреченными на гибель. Если государство есть орудие угнетения подчиненного класса, то, очевидно, представителям этого класса нет места в государственных учреждениях, в какие бы демократические формы они ни облекались, за исключением только того случая, когда это делается в целях агитационных и революционных, в целях разложения изнутри государства и его органов. И если затем в целях утверждения социализма придется на время овладеть государственной властью, прежде чем окончательно сдать ее в «музей древностей», то при этом надо будет сломать старую государственную машину, все учреждения прежнего времени. Как мы уже говорили, если классовую теорию государства проводить последовательно и до конца, то из нее нельзя сделать никаких иных выводов, кроме анархических, кроме бунта против самой идеи государства, кроме постоянной и принципиальной вражды ко всем существующим государственным учреждениям. Если, однако, социализм и в пределах существующего государства утверждает свою политическую программу не только на требованиях разрушительных и отрицательных, если он ставит также и в этих условиях требования положительные, это значит, что он сходит с классовой точки зрения. Ставить положительные требования в условиях современного строя – это значит рассчитывать на уступки со стороны господствующего класса, это значит входить с ним в сделки и компромиссы, способствовать сближению классов и содействовать сохранению существующего государства вместо того, чтобы заострять классовые противоречия, блюсти чистоту классового сознания и подтачивать основы государственного порядка. Утопия безгосударственного состояния, основанная на классовой теории государства, не допускай иных выводов. Она включает в себя бесспорный и неизбежный анархизм. В соответствии с этим, единственный путь к идеалу, который с этой точки зрения может быть признан – это путь революции, путь радикального и сплошного отрицания всех существующих форм, путь неустанной и непримиримой борьбы с господствующим классом.

Но, как мы уже показали, провозгласить эту анархическую революционную точку зрения было гораздо легче, чем провести ее последовательно и до конца. Если думать, что современное общество стоит накануне сокрушительной революции, тогда радикальное отрицание государства и непримиримая вражда к существующему знаменуют лишь канун высшего торжества социализма. Тогда поддерживать анархическое неприятие государства легко. Такова именно и была точка зрения «Коммунистического Манифеста». Но если процесс ожидания и борьбы должен затянуться, тогда приходится изменить не одну только тактику: приходится отречься и от принципа непримиримой классовой вражды и анархической революции. Приходится приспособляться к условиям государственной жизни и связывать успехи социализма с длящимся существованием государственного строя. Мы уже видели, как в 1850 году Энгельс и Маркс стояли на точке зрения революционного абсолютизма и полагали, что все частные реформы на почве существующего государства ничтожны, что «единственное разрешение… всех вопросов, которые покоятся на противоречии труда и капитала, заключается в пролетарской революции». И мы показали, как затем они должны были признать значение частных мер, вроде билля о десятичасовом рабочем дне, не только в качестве практического успеха, но и в качестве «победы принципа». По мере того как становилось ясно, что пролетариату предстоит пережить долгую борьбу, целый ряд исторических превращений, менялась вся перспектива будущего, и революционный утопизм уступал место практическому реализму. Мы имеем собственное признание Энгельса, написанное им в 1895 году, незадолго до смерти, и разъясняющее смысл и характер происшедшей перемены. И если вдуматься в значение этих разъяснений, станет ясно, что это была перемена не только тактики, но и принципа. Я имею здесь в виду знаменитое введение Энгельса к позднейшему изданию сочинения Маркса «Борьба классов во Франции».

В начале этого введения мы находим любопытное признание Энгельса, что первоначальное представление марксизма о социальной революции было ошибочно. «Когда разразилась февральская революция, все мы в своих представлениях об условиях и ходе революционных движений находились под властью прежнего исторического опыта, особенно опыта Франции. Как раз этот последний опыт господствовал над всей европейской историей с 1789 года, из него же и теперь исходил сигнал к общему перевороту. Само собою понятно и неизбежно, что наши представления о природе и ходе «социальной» революции, провозглашенной в Париже в феврале 1848 года, – революции пролетариата, – были сильно окрашены воспоминаниями о ее прототипах 1789 – 1830 годов». Когда мы сопоставляем с этим признанием Энгельса соответствующие места из «Коммунистического Манифеста» о деспотических вторжениях в право собственности и существующие производственные отношения, о мерах, кажущихся экономически недостаточными, но неизбежных для переворота экономических отношений, мы ясно видим, что первоначально для Маркса и Энгельса социальная революция представлялась по образу политической революции. Им чувствовалось, что есть тут какое-то несоответствие, что насильственные меры «экономически недостаточны»; но такова была сила революционного подъема, что и эти впоследствии столь трезвые мыслители поверили в социальное чудо, в возможность экономического переворота путем революционного насилия. И, как подтверждает Энгельс, в 1848 г. казалось несомненным, «что началась великая решительная борьба, которая составит один длинный и богатый переменами революционный период, но которая закончится лишь решительной победой пролетариата». И вот пришли разочарования 1849 года и, как вспоминает далее Энгельс, в противоположность «иллюзиям вульгарной демократии», рассчитывающей «на скорую и окончательную победу народа» над «угнетателями», он и Маркс еще осенью 1850 г. заявили, что «по крайней мере первая часть революционного периода закончена и что ничего нельзя ждать до той поры, пока не разразится новый экономический мировой кризис». Соответственно с этим новым выводом, они стали ожидать нового подъема революционной волны, и, как мы видели, Маркс неоднократно предсказывал его приближение. На склоне лет, после долгого опыта ожиданий и разочарований Энгельс должен был признать, что не только «вульгарная демократия» предавалась иллюзиям: «история показала, что неправы были и мы, что и наш тогдашний взгляд был иллюзией. Она пошла еще дальше: она не только разрушила наше тогдашнее заблуждение, но в корне изменила и условия борьбы пролетариата. Способ борьбы 1848 года теперь во всех отношениях устарел».

Что же именно показала история, по мнению Энгельса? «Она показала, что тогдашний уровень экономического развития на континенте далеко еще недостаточен для того, чтобы устранить капиталистический способ производства». Если даже теперь «мощная армия пролетариата все еще не достигла своей цели, если она, весьма далекая от того, чтобы добиться победы одним великим ударом, принуждена медленно пробиваться вперед, суровой, упорной борьбой отстаивая позицию за позицией, это доказывает раз навсегда, до какой степени невозможно было в 1848 году достигнуть социального преобразования посредством внезапного нападения».

Если обобщить и продолжить этот урок истории, освободив его от хронологических дат, то окажется, что в нем скрывается именно та реалистическая мудрость, которая вытекала из всех научных предпосылок марксизма. Социальное преобразование не может осуществиться путем внезапного нападения, и социальная революция вовсе не то же, что политическая революция. «Социальная» революция 1848 года разбилась о столь же естественное, сколько и непреодолимое препятствие: тогдашний уровень экономического развития не был достаточен для того, чтобы устранить капиталистический способ производства. Но, принимая это положение, следует сказать, что не только в 1848, но вообще ни в каком году совершить социальное преобразование посредством насилия не удастся. Пока уровень экономического развития не подготовит социального переворота, все насильственные меры будут тщетны. Так «социальная» революция, возвещенная в «Коммунистическом Манифесте» и, по словам самого Энгельса, представлявшаяся первоначально им с Марксом по типу политических революций 1789 и 1830 годов, при свете исторического опыта превращается в чистый призрак. Новая тактика гласит: «пробиваться вперед, суровой, упорной борьбой отстаивая позицию за позицией».

Но как пробиваться вперед? Методы могут быть различны, и если бы речь шла только об изменении тактики с сохранением неприкосновенности принципов, то новые методы борьбы следовало бы согласовать с классовой теорией государства и с задачей осуществления безгосударственного состояния. Если существующий строй не может быть разрушен одним ударом, надо вступить на путь медленной и затяжной борьбы, непримиримого и постоянного бунта, углубляющего пропасть между: классами и подготовляющего классовое сознание пролетариата к его конечной победе. К этому пути, как мы увидим далее, и склонилось левое крыло марксизма. Однако Энгельс рекомендует, по крайней мере для Германии, не этот путь, а тот, который избран немецкой социал-демократией, это – путь легальной политической борьбы. А для того, чтобы сохранить последовательность, он пытается связать свой совет с требованиями «Коммунистического Манифеста». «Уже «Коммунистический Манифест», – говорит он, – провозгласил завоевание всеобщего избирательного права, демократии одной из первых и важнейших задач борющегося пролетариата». Но как мы видели, в контексте «Коммунистического Манифеста» завоевание демократии и овладение властью разумеется как средство временное и притом революционное, необходимое лишь для того, чтобы покончить со старым буржуазным миром. Это – мост для военно-стратегических целей, который должен быть взорван по миновании надобности. Если же это военно-революционное средство превращается в орудие длящейся мирной и легальной борьбы, то надо сказать, что такой оборот дела вовсе не предусмотрен «Коммунистическим Манифестом». При этом можно с безусловной достоверностью утверждать, что в «Коммунистическом Манифесте» завоевание демократии никоим образом не отождествлялось с завоеванием всеобщего избирательного права, так как там речь шла о революционном захвате власти. Гораздо более прав Энгельс в другой своей ссылке – на Лассаля, который, по его словам, «снова воспринял этот пункт», т.е. всеобщее избирательное право. Держась ближе к историческим фактам, следовало бы сказать, что не в «Коммунистическом Манифесте», а в «Программе работников» выдвинуто было всеобщее голосование в качестве «одной из первых и важнейших задач борющегося пролетариата». Энгельс, благожелательно сглаживая в данном случае старые противоречия, не расширяет своих исторических справок воспоминанием о том, как и он, и Маркс не были в этом отношении согласны с Лассалем, как они упрекали его в том, что он упускает из вида уроки Третьей Империи относительно всеобщего избирательного права. То, что он пишет о всеобщем избирательном праве в 1895 году, следует принять как позднее признание заслуги Лассаля. Теперь, в конце своей жизни, он должен был допустить, что успешное пользование всеобщим избирательным правом вызвало к жизни «совсем новый способ борьбы пролетариата». Да, это был действительно совсем новый способ борьбы, о котором ранее вовсе не думали. «Оказалось, что государственные учреждения, в которых организуется господство буржуазии, тоже могут послужить орудием для борьбы рабочего класса против этих самых учреждений. Было решено принимать участие в выборах в ландтаги отдельных государств, в городские думы, в промысловые суды. У буржуазии оспаривают каждый пункт, при замещении которого принимает участие достаточная часть пролетариата. Благодаря этому правительство и буржуазия стали страшиться легальных действий рабочей партии гораздо более, чем нелегальных и результатов выборов более, чем результатов восстания». «Ирония всемирной истории все ставит на голову. Мы «революционеры», «разрушители», мы несравненно более преуспеваем, пользуясь легальными средствами, чем при нелегальных средствах, непосредственно направленных к перевороту. Партии порядка, как они себя именуют, погибают от ими самими созданного легального состояния. В отчаянии они кричат вместе с Одилоном Барро: la légalité nous tue! Законность нас убивает! Между тем как мы при этой законности приобретаем крепкие мускулы и румяные щеки и выглядим, как вечная жизнь. А так как мы не столь безумны, чтобы в угоду этим партиям позволить заманить себя на уличную борьбу, то им, наконец, ничего другого не остается, как уничтожить эту самую роковую для них законность».

Этот «совсем новый способ борьбы пролетариата» Энгельс противопоставляет старой вере в мгновенную и насильственную социальную революцию, но он не договаривает до конца и не ставит точки над i. А между тем совершенно ясно, что легальная борьба в государственных учреждениях, пусть даже в целях борьбы против этих самых учреждений, есть отступление от классовой теории государства, есть отречение от вражды к государству и примирение с ним. Говоря о неожиданно раскрывшемся для социалистов значении всеобщего избирательного права и припоминая, как Бисмарк, давая Германии это право, пытался таким образом заинтересовать народные массы в своих планах, Энгельс замечает, что рабочие не дались на обман и обратили всеобщее голосование в свою пользу: «они, выражаясь словами французской марксистской программы, преобразовали избирательное право «de moyen de duperie, qu'il a été jusqu'ici, en instrument d'émancipation» – из средства обмана, чем оно было до сих пор, в орудие освобождения». Но надо сказать, что, обратив всеобщее избирательное право в орудие освобождения и избегнув таким образом одного обмана со стороны планов правительства, марксисты попали в другой обман – со стороны своих собственных новых планов, приведших их к отречению от конечных принципов.

И в самом деле, как мы разъяснили выше, когда социализм вступает на путь легальной борьбы в пределах существующего государства, когда он ставит в своей политической программе не только разрушительные и отрицательные, но также и положительные требования, это значит – он сходит с классовой точки зрения и отрекается от своих анархических задач. Он ожидает в таком случае от государства известных уступок, ожидает соглашения на некоторой общей и, следовательно, сверхклассовой или междуклассовой почве. Из объекта для разрушительных и враждебных нападений государство превращается в почву для созидательных и согласованных действий. Так программа марксизма незаметно попадает в колею лассалеанизма. Конечно, за этими созидательными действиями все же признается лишь переходный характер, они рассчитывают только на время сохранения существующего государства. Но если даже и так, и если согласие на принимаемых мерах ограничивается лишь немногими пунктами, все же эти пункты являются светлыми точками мира, отвоеванными у классовой вражды. И, как показал последующий опыт, по мере дальнейшего развития эти светлые точки умножаются и растут, отречение от анархизма классовой теории становится все более сознательным и прочным, пока, наконец, социалистическая мысль не делает нового шага в своем отношении к государству: сначала государство представляется ей как объект для разрушения, затем оно рассматривается как почва для созидания в переходную эпоху затяжной борьбы и, наконец, оно начинает казаться общим условием социального развития и для настоящего и для будущего, необходимым элементом социального бытия в его высших культурных формах. Этот вывод, в свое время с совершенной ясностью выраженный Лассалем, был впоследствии сформулирован Бернштейном, и в наши дни его нередко встречаешь на страницах социал-демократических журналов. Лассаль постепенно побеждает Маркса: это победа жизни и истории над отвлеченными требованиями революционного утопизма. Само собою разумеется, что ни Энгельс, ни Маркс дойти до указанного вывода не могли: слишком близки еще они были к провозглашенной ими утопии безгосударственного состояния. Но столь же ясно и то, что эволюция в этом направлении подсказывалось и внутренней логикой социализма как системы обобществления и централизации жизни, и практикой политической борьбы на почве существующих условий.

В отдельных практических случаях и Маркс, и Энгельс легко становились на почву принятия частных уступок со стороны существующего государства. Так, простой здравый смысл говорил, что нельзя отказываться от борьбы за фабричное законодательство, если через него «рабочий класс получает простор для своего развития и движения». Казалось также естественным признать, что, принимая участие в законодательном собрании, хотя бы только с агитационными целями, нет никаких оснований отказываться от того, чтобы агитировать там в пользу «разумного и непосредственно касающегося рабочих интересов». Делая подобные частные отступления от своей революционной программы, Маркс и Энгельс не отдавали себе, однако, отчета, что, идя этим путем, они попадают в самую непосредственную близость к политическим принципам Лассаля. Так и в том случае, когда в 1895 году Энгельс с величайшим одобрением излагал новую тактику немецкой социал-демократии, он не представлял себе ясно, что это значит. Он не видел, что от утопии безгосударственного состояния он переходит к теории правового государства. Он даже выражал недовольство, когда его слова понимали в смысле безусловного гимна законности. Но что указанный переход к теории правового государства здесь действительно совершался, в этом мы с особой наглядностью убедимся при рассмотрении требований социал-демократической программы.

В свое время Бакунин в ожесточенных схватках с Марксом доказывал, что из его революционного социализма с неизбежностью произойдет социальный реформизм.

Бакунин не мог тогда предвидеть, что и революционная сторона марксизма тоже найдет свое развитие. Борясь с реформизмом и государственностью марксизма, он не замечал, что эта система включает в себя и прямо противоположные элементы революции и анархии. Но так как борьба его с Марксом происходила именно по вопросу о значении политики, и так как сам он требовал социальной революции немедленно и во что бы то ни стало, то естественно, что против бакунизма марксизм обращался именно со стороны своей государственности. И может быть, именно эти ожесточенные споры заставили Маркса тем яснее осознать значение легальной политической борьбы в период долгого подготовления к окончательному торжеству социализма. Понятно, что Бакунин столь горячо нападал на него за измену делу социальной революции.

Во всяком случае очевидно, что несокрушимое единство революционного замысла, в страстном порыве обнимавшего самые противоположные начала, сохранилось у Маркса лишь в предчувствии близкого конца старого мира. Революционный абсолютизм «Коммунистического Манифеста» держался только на этом предчувствии. Когда же оказывалось, что впереди предстоит долгая борьба и целый ряд исторических превращений, вся позиция социализма менялась. Ему приходилось не требовать и угрожать, а ожидать и сообразоваться с условиями.

Понятно, что все те доводы, которые утверждались на предположении близкого торжества абсолютного социализма, вместе с этим непредвиденным поворотом судьбы подлежали пересмотру. Вызовы старым связям – национальным, семейным, религиозным, – на которых держался старый мир, приходилось смягчить и ослабить. Так еще при жизни Маркса социализм прошел чрез испытания, которые ясно говорили, что прежде чем произвести переворот в мире и вызвать всеобщую катастрофу, он сам должен испытать переворот и пережить чисто катастрофическое изменение.

Нам предстоит теперь характеризовать эти последующие испытания и изменения марксизма. Соответственно тем двум линиям, по которым совершается его распадение, и наше изложение должно сосредоточиться около двух моментов. Разлагаясь на свои составные элементы – реалистический и утопический, – марксизм приходит с одной стороны к реформизму, с другой – к революционизму. Эти два направления в различных формах проявляются всюду. Но если иметь в виду сторону принципиальную, то надо сказать, что наиболее интересное выражение реформистский социализм получил в Германии, а революционный – во Франции. При всем огромном практическом значении реформизма Мильерана и Жореса во Франции, фабианцев – в Англии, все же приходится признать, что в смысле борьбы принципов наибольший интерес представляет то преодоление революционизма реформизмом, которое имело место в Германии. В этом же смысле представляет исключительный интерес революционный синдикализм, нашедший себе столь яркое выражение во Франции. К этим двум странам мы и должны обратиться, для того чтобы ознакомиться с последующим развитием социализма. Там и здесь мы одинаково обнаружим утрату старой позиции классического марксизма. Прежней цельности миросозерцания нет и в помине; гармоническое сочетание реализма и утопизма, прагматизма и фатализма, достигавшееся первоначальным марксизмом, исчезает. Вместо этого мы видим или практицизм реальной политики, опирающейся на компромисс с действительностью, или фантастическую проповедь революционных действий, в которой совершенно утрачена связь с почвой реальных фактов. Разочарование в скором наступлении результата подрывает прежний фатализм и порождает одинаково в обоих направлениях жажду действия, а жажда действия заставляет искать новых средств борьбы и вступать в новое отношение к действительности.

6.

Реформистский социализм в Германии. Утрата веры в близкое торжество социалистического идеала. Уклон в сторону исторических связей и путей. Эрфуртская программа. Коренное противоречие теоретической и практической частей этой программы. Примирение практической части программы с современным государством. Новое отношение к религии. Новое отношение к идее нации и отечества. Исторические корни второй части программы. Теория правового государства как идейная основа практических требований Эрфуртской программы. Влияние Лассаля и протесты Маркса и Энгельса. Принципиальный реформизм составителей Эрфуртской программы. Заявления Либкнехта и Бебеля. Идея конечной цели социализма как источник партийного воодушевления. Противоречие этой идеи с практическим духом Эрфуртской программы. Дальнейшее движение партии по пути реформизма. Ганноверский съезд; разрыв с теорией классовой борьбы. Дрезденская резолюция как попытка восстановления этой теории. Последовательное отступление от основ марксизма. Переход к основам руссо-гегелевской теории правового государства. Двойственность позиции немецкой социал-демократии как источник ее бессилия в период ее развития до войны. Позиция немецкой социал-демократии во время войны. «Политика 4‑го августа». Позиция во время революции. Победа в главном течении немецкого социализма идеи демократии и национально-государственной точки зрения. Отпадение от партии левых групп. Независимые социалисты и коммунисты. Внепартийные социалистические течения. «Немарксистский социализм». Отношение его к марксизму. Марксизм как единственный настоящий социализм.

Обращаясь к развитию марксизма в Германии, я прежде всего хочу установить, сколь существенной явилась для него вначале вера в близкое торжество социалистических идей. Эта вера для первоначального марксизма была питающим корнем. Весь смысл его абсолютных утверждений держался на предположении, что старому миру приходит конец, что наступает полное обновление жизни. Лишь при этих условиях можно было объяснить разрыв со всем прошлым и спокойно ждать всемогущего действия имманентных законов истории. Неудивительно, если последователи Маркса с величайшей настойчивостью поддерживали в массах веру в близкое пришествие «царства свободы». Категорическими заявлениями этого рода они не раз вносили в ряды социалистов новое одушевление. В журнале «Neue Zeit» за 1892 – 1893 гг. в статье «Zur Streitfrage über den Staatssozialismus» социал-демократический депутат Фольмар собрал целый ряд подобных заявлений, сделанных руководящими вождями и органами партии.

«Социальный вопрос – вопрос этого (XIX) столетия, и в последнее десятилетие его, по всей вероятности, произойдут важные решения».

«Партия, которая, как вздымающиеся волны, неудержимо несется через плотины и разливается широкой волной по городам и деревням до самых реакционных земледельческих округов, достигла теперь такого пункта, где она почти с математической точностью может определить время, когда настанет ее господство».

«Немецкая социал-демократия заняла такую позицию, которая в короткое время обеспечивает ей завоевание политической власти».

«Осуществление наших конечных целей так близко, что лишь немногие из присутствующих в этом зале не увидят этих дней». «Если вспыхнет грозная мировая война, то через два-три года мы будем у цели». «В противном случае, при следующих выборах партия займет такое положение, что может заставить капитулировать всякое правительство». «И если события примут это направление, то в 1898 г. наша партия может быть у власти».

С партией повторилось то же, что с ее духовным вождем и по той же причине. Вера в близость социального переустройства была для нее жизненной потребностью, была ярким солнцем на ее жизненном пути. И малейшие благоприятные для нее признаки каждый раз истолковывались ею как твердые хронологические указания. Но эти указания нельзя было повторять до бесконечности. Назначенные сроки проходили, а конечная цель оставалась столь же далекой, как и ранее. Вера слабела, и все труднее было ее воспламенять после стольких несбывшихся обещаний. Так создавалась почва для постепенной эволюции социализма из абсолютного в относительный.

Нам предстоит теперь характеризовать позицию немецкого социализма в тот период, когда он вошел в жизнь в качестве деятельной политической силы. Социализм абсолютный, каким он является в «Коммунистическом Манифесте», был задуман ввиду предполагаемой победы, ввиду праздника и торжества, в предчувствии «царства свободы», где не будет ни классов, ни классового господства, как не будет более и государства. Но жизнь требовала и другой программы – для серых будней, для сумеречной поры ожиданий, для ежедневной борьбы в пределах современного государства. И если там можно было бросить существующему миру гордый приказ покориться, тут надо было принять во внимание, что этот мир несовершенной действительности не только существует, но имеет силу и власть. Очевидно, что программы и действия социализма, проявляющего себя в существующих условиях, не могли быть простым повторением «Коммунистического Манифеста». Из него можно было взять известный запас общих идей, но из этих идей нельзя было сделать партийной программы: к ним надо было присоединить некоторые конкретные требования, имевшие в виду деятельность при существующих условиях. И вот мы видим, как неизменно начала абсолютного социализма обрастают такими требованиями, которые представляют собой резкий уклон марксизма в сторону практической действительности и по существу своему стоят даже в противоречии с духом абсолютной доктрины.

Абсолютный социализм мог еще сохранять чистоту своих притязаний, пока он оставался в стороне от жизни, вне действия ее исторических сил, вне ее меняющихся нужд и конкретных условий. В теории, пребывающей на отвлеченной утопической высоте, можно утверждать все. Но как скоро теория приходит в соприкосновение с действительностью, тотчас же начинаются неизбежные поправки и ограничения. Такова была и судьба социализма: и для него вопрос шел о том, сохранить ли ему абсолютизм доктрины, притязающей быть всем для человека, остаться ли на высоте безусловных требований и обещаний или же спуститься с этой высоты и примириться со своим относительным значением в общественном прогрессе. Жизнь склоняла его к этому второму положению, вводила его в связь с конкретными историческими силами. Это была одна из глубочайших практических мыслей Маркса, когда он настаивал, что социализм не должен оставаться достоянием секты, что он может принести плоды на почве общего рабочего движения. Но этот плодотворный практический ход был вместе с тем и величайшим испытанием для теоретической чистоты марксизма. Отдавая себя на суд истории, признавая над собою высшую силу имманентных законов исторического развития, он должен был покориться и справедливости этого суда, и силе этих законов. И здесь-то неизбежно должно было обнаружиться, что та миссия, которую брал на себя социализм в учении Маркса, не соответствовала его существу. Он обещал человеку быть для него высшим руководством в жизни, утолить его глубочайшие чаяния; призывая к вере в будущее земное счастье и могущество объединенного человечества, он требовал от человека вложить в эту веру всю душу, забыть для нее и религию, и отечество, и национальность. Но оказывалось, что конкретное человеческое сознание не может принять этой отвлеченной веры. И чем более отодвигалась в туманную даль возможность окончательного торжества социализма, тем более проявляли свою силу старые исторические связи. С другой стороны, по мере того как в ряды социалистов вступали все более многочисленные члены, обнаруживалась полная невозможность объединить их единством социалистической веры. Представлялось более целесообразным признать, что социализм есть только программа общественных преобразований, и отбросить самую мысль о том, что он представляет собою также и всеобъемлющее миросозерцание. Так произошло то, что Струве удачно назвал секуляризацией, обмирщением социализма.

Для того, чтобы яснее представить это положение социализма, нам следует обратиться к фактам и документам. При этом нет необходимости, как это делают нередко, брать Бернштейна и противопоставлять его Марксу: Бернштейн и его последователи и до сих пор представляют непризнанную секту. Мы возьмем недавний кодекс немецкого социализма, каким с 1891 года и до последнего времени являлась Эрфуртская программа. Изучение этого документа приводит к заключению, что уже здесь мы имеем перед собой социализм «обмирщенный», реформистский, относительный, вошедший в неизбежный компромисс с существующим государством. Когда в 1893 г. в своем сочинении: «Die Voraussetzungen des Sozialismus» Бернштейн показал немецкой социал-демократии ее истинный образ и пригласил ее «решиться казаться такою, как она есть», она испугалась своего собственного вида. В благочестивом уважении к старым святыням, она не замедлила отречься от этого изображения на Ганноверском съезде и вспомнить о своем революционном радикализме; но акт отречения, как мы покажем далее, вышел похожим на скрытое признание отвергнутых начал.

Когда читатель, совершенно не знакомый с судьбами немецкого социализма, прочтет Эрфуртскую программу вслед за «Коммунистическим Манифестом», он будет поражен резким различием этих двух документов. Я говорю здесь, конечно, не о внешнем различии, а о внутреннем и принципиальном. Манифест и программа имеют разное назначение, и со стороны формы сравнивать их невозможно. Но обращаясь к содержанию, мы находим разницу тем более замечательную, что в исходных положениях оба документа совпадают. Начала «Коммунистического Манифеста» попали в Эрфуртскую программу в той переработке, которую они получили в «Капитале», но общий дух остался тот же. Здесь, как и там, одинаково проводится мысль, что экономическое развитие с естественной необходимостью готовит преобразование капиталистического общества в социалистическое. Здесь и там ожидается впереди «величайшее благосостояние и всестороннее гармоническое усовершенствование». Предвидится «освобождение не одного только пролетариата, но всего человеческого рода», «устранение классового господства и самих классов», создание «равных прав и равных обязанностей для всех без различия пола и расы».

Но в то время как «Коммунистический Манифест» считает первым шагом революционного пролетариата овладение политической властью и в качестве дальнейших шагов намечает ряд переходных мер, с помощью которых возможно будет приблизить осуществление конечного идеала, в Эрфуртской программе нет ничего подобного. Правда, и эта программа в качестве необходимого условия для овладения средствами производства признает овладение политической властью. Но это условие представляется здесь как заключительный шаг политической борьбы, относимый к более отдаленному будущему. Вся же остальная практическая часть программы имеет отношение к усовершенствованию существующего строя. Требования, которые здесь перечисляются, имеют частью политический, частью экономический характер; но все они предполагают, что основы современного общества – правовое государство и капиталистическое хозяйство – остаются в силе.

Таким образом, Эрфуртская программа, в отличие от «Коммунистического Манифеста», обращена своей практической частью не к будущему обществу, а к настоящему. Революционные угрозы уступили место легальным требованиям; перспектива социальной революции, единым актом превращающей существующее в долженствующее, затерялась в сложном плане демократических реформ, подлежащих лишь медленному и постепенному осуществлению.

Эта перестановка практических задач тем более бросается в глаза, что теоретические начала остались прежние. Первая часть программы, согласно учению марксизма, характеризует капиталистический строй как постоянно растущую анархию и вражду. «Все более возрастает армия пролетариев, все громаднее становится армия избыточных рабочих, все острее противоречие между эксплуататорами и эксплуатируемыми, все ожесточеннее классовая борьба между буржуазией и пролетариатом»…

С не оставляющей сомнения ясностью здесь развивается теория растущего обнищания и деградирования пролетариата; а из этой теории практический выход только один: когда все возрастающая анархия капитализма достигнет своего предела, спасение наступит через преобразование современного общества в социалистическое, через полный и сокрушительный переворот всех существующих отношений.

Вся сила практического ожидания с этой точки зрения должна быть обращена на будущее, на конечную цель. Если же, вместо этого, вторая практическая часть программы говорит о возможных улучшениях в пределах настоящего, то здесь нельзя не усмотреть очевидного противоречия с первой теоретической частью. Идея социальных реформ в условиях капиталистического строя не может исходить из теории неизбежного обнищания, из мысли о фатально увеличивающейся анархии производства и неизменно усиливающихся кризисах, она может опираться только на предположение о возможном повышении условий и промышленности, и рабочих, о возможном успехе социальных улучшений. Требовать, например, восьмичасового рабочего дня значит рассчитывать не на растущие кризисы, а на растущее улучшение промышленности. И вообще, ожидать растущей власти демократии значит полагать, что впереди предстоит не рост экономического и политического разъединения общества а, напротив, известный прогресс демократического объединения и повышающегося народного благосостояния. Экономические перспективы предполагаются тут совершенно иные, чем те, которые вытекают из предсказаний первой части программы. При постепенном обеднении народа рост демократии был бы немыслим.

Можно было бы, конечно, предположить, что требования социальных реформ, которые мы находим в Эрфуртской программе, и не рассчитаны на действительное удовлетворение, что они имеют чисто агитационное и революционное значение и что они предназначены только для того, чтобы обнаружить бессилие современного государства в деле их осуществления. Однако, как мы покажем далее, такое предположение совершенно не соответствует истинным намерениям составителей программы; они хотели как раз противоположного: чтобы практическая часть программы даже и в глазах их противников имела характер реальных и практически осуществимых положений.

Можно было бы, наконец, в целях примирения практических и теоретических положений Эрфуртской программы, указать еще на один выход: что те улучшения, которые имеются в виду в практической части программы, могут носить только поверхностный характер, что на самом деле они лишь обостряют существующие противоречия: «…Реформы сверху, вызванные давлением низов на власть, без фактического участия в ней, не могут существенно улучшить положения угнетенных классов; глубокие социальные преобразования исключаются противоречием классовых интересов, а частичные реформы оказывают лишь временное действие и учитываются низшими классами в интересах дальнейшей борьбы; они содействуют накоплению их социальной силы и развитию социального сознания – сознания классовых противоречий. Таким образом, социальные реформы, отдаляя политический кризис, в то же время готовят условия для еще более глубокого и решительного конфликта социальных сил». Рассуждения этого рода, с первого взгляда весьма убедительные, не спасают, однако, от очевидного противоречия между идеей социальных реформ и перспективой постоянного ухудшения в положении рабочих. Ведь и здесь все же допускаются известные улучшения, хотя бы только временного и несущественного характера, как допускается также и то, что эти улучшения могут отдалять политический кризис. Но эти допущения, с какими бы оговорками они ни делались, все же вносят известные ограничения в теорию постоянного ухудшения; и если эти ограничения стараются обессилить дальнейшим предположением, что затем наступает обострение классовых отношений, то надо сказать, что это последнее допущение является совершенно произвольным, ибо здесь мы попадаем в область чистых гаданий. Как измерить глубину дальнейших улучшений, если класс подчиненный будет накоплять все большую социальную силу, а класс господствующий будет обнаруживать все большую предусмотрительность? Как предсказать заранее, что представители низов не окажутся сами участниками власти и в классовом государстве? И как поручиться, что глубокие социальные преобразования не будут становиться все более возможными с возрастающей демократизацией учреждений и партий? Отмена крепостного права была ли только поверхностным улучшением? А ведь она была совершена при посредстве представителей того самого класса, который терпел от нее наибольший ущерб. Настаивая на фатальной неспособности господствующего класса к серьезным улучшениям, в сущности предполагают, что этот класс представляет своего рода окаменелость, застывшую раз и навсегда в своих мыслях и чувствах, недоступную развитию сплошную реакционную массу, не поддающуюся влиянию времени. Но представление о сплошной реакционной массе не принадлежащих к пролетариату общественных групп, некогда популярное среди немецких социалистов, еще в 70‑х годах было вычеркнуто из обихода партийной мысли, и возвращаться к нему, хотя бы в скрытых предположениях, значило бы отрицать бесспорный успех мысли. С другой стороны, если бы действительно было так, что социальные реформы, принося временные облегчения, в действительности только углубляют классовые противоречия, это не могло бы остаться надолго тайной для господствующего класса, и тогда вместо того, чтобы соглашаться на реформы, он начал бы всячески их задерживать. Если впереди все равно предстоит крушение и если это крушение вследствие социальных реформ наступит в результате «еще более глубокого и решительного конфликта социальных сил», то простая логика требует от господствующего класса не пускаться в опасные опыты социальных улучшений, а всеми силами от них воздерживаться. А если бы он не мог от них воздерживаться, если бы под давлением снизу он вынужден был на них соглашаться, это значило бы, что в данном классовом государстве господствующий класс не имеет исключительного преобладания, что он разделяет свое влияние с классом подчиненным. Одно из двух: или социальные реформы представляют собою действительные улучшения, тогда возможно ожидать их от классового государства, ибо, облегчая общее положение, они облегчают и положение господствующего класса и потому вызывают его на уступки и становятся осуществимыми; или же они являются улучшениями только кажущимися, в глубине же своей таят лишь возможность более глубоких конфликтов, тогда нельзя рассчитывать на их осуществимость в пределах классового государства. Но, как мы уже говорили, составители Эрфуртской программы считали свои практические требования действительно осуществимыми, они придавали этим требованиям серьезное значение и в глазах своих противников, а это показывает, что соответствующим реформам они приписывали не только кажущуюся, но и действительную ценность. Однако совершенно очевидно, что действительные социальные улучшения в пределах существующего государства противоречат основным предположениям классовой теории, как мы показали это выше. В этом смысле между двумя частями Эрфуртской программы существует очевидное противоречие, которого нельзя устранить никаким искусством теоретических толкований.

В тесной связи с только что указанным противоречием программы стоит и другое. В теоретической ее части мы читаем, что «освобождение пролетариата и всего человеческого рода может быть только делом рабочего класса». Только на почве классовой борьбы представляется тут возможным достигнуть прочных положительных целей прогресса. Отсюда для пролетариата прямой вывод – беречь чистоту классового самосознания и классовой тактики, идти своим путем, не смешиваясь с другими. Но как согласить с этим ожидание практической части, что и в рамках существующего строя допустимы известные завоевания пролетариата? Пока власть еще не находится в руках рабочего класса и принадлежит буржуазным классам, осуществлять социальные улучшения значит входить в соглашение с буржуазией, вступать в компромиссы, принимать общие решения и действия. Это значит покидать почву чисто классовой борьбы и искать общей почвы, на которую могли бы стать и господствующие классы. Если социальные реформы в современном государстве осуществимы, то только потому, что господствующие классы на них соглашаются и таким образом сближают края пропасти, отделяющей их от подвластных. И если бы было иначе, если бы действительно классовая борьба становилась все непримиримее и ожесточеннее, то всю практическую часть Эрфуртской программы следовало бы зачеркнуть. На почве обостряющейся вражды капиталистического строя требования ее, очевидно, встречали бы все большее сопротивление и оставались бы простыми мечтаниями. С переходом к социалистическому строю они стали бы недостаточными и ненужными.

Что с точки зрения чистого марксизма практическая часть Эрфуртской программы является лишенной реального значения, это чувствовалось во время самого ее составления. Высказывались мнения, что эта часть программы есть только декорация, что скорее будет осуществлен весь социалистический строй, чем хотя бы одно из требований этой части, что при существующих условиях добиться чего-нибудь значительного невозможно. В этих утверждениях точка зрения марксизма выражается гораздо последовательнее, чем в практических требованиях Эрфуртской программы. Но провести эту точку зрения до конца значило бы ограничить практическую деятельность простой пропагандой идей, одним подготовлением социальной революции. Если немецкая социал-демократическая партия значительно расширила рамки своей практической программы, включив в нее целый ряд прогрессивных реформ, этим она доказала свое жизненное чутье, но стала в решительное противоречие с исповедуемой ею теорией. Выходило так, что на самом деле декорацией является первая часть программы, а не вторая. На Эрфуртском съезде это, однако, не могло еще выясниться; положение казалось слишком спорным. «Молодые», как Вернер, Вильдбергер, высказывались решительно в пользу теории, в пользу отвлеченного радикализма. Фольмар был сторонником реформизма и реальной политики. Руководящие вожди, за которыми шло большинство – Либкнехт и Бебель, – старались соблюсти равновесие, которое при данных условиях не могло не быть двойственностью, что и отразилось на характере программы.

Впечатление внутренней противоречивости двух частей Эрфуртской программы еще более усиливается, когда от анализа общих положений мы переходим к разбору ее отдельных пунктов. Углубляясь в подробности программы, мы еще более убеждаемся в том, сколь глубокое принципиальное различие существует между теоретическими основаниями и практическими требованиями.

Теоретическая часть программы, проникнутая идеями абсолютного социализма, ставит задачей общественного преобразования «освобождение не одного только пролетариата, но и всего человеческого рода, страдающего от нынешних порядков». Она обещает бороться не только против эксплуатации и угнетения рабочих, но «против всякой эксплуатации и угнетения, направлены ли они против класса, партии, пола или расы». Она обещает наконец превратить «крупное хозяйство и беспрерывно возрастающую производительность общественного труда из источника нищеты и угнетения… в источник величайшего благосостояния и всестороннего гармонического совершенствования».

За этими сухими тезисами партийной программы чувствуется та же полнота обетований и надежд, которая присуща абсолютному марксизму. Тут скрывается, очевидно, старое убеждение Маркса, что социализм есть разрешительное слово, обеспечивающее всеобщее благо и спасение. А вместе с тем здесь содержится и безусловное осуждение «нынешних порядков», от которых «страдает весь человеческий род». Здесь осуждается, очевидно, все существующее общество с его учреждениями и идеями, с его государственным строем и религией, политикой и судом, национальными разделениями и классовой враждой, как это вытекает из учений абсолютного социализма. Таковы основы теоретической части Эрфуртской программы.

Совершено иные перспективы раскрываются в части практической. Все то, что в теории было осуждено самым ее духом и смыслом, в практических предположениях восстановляется и санкционируется. Казалось бы, что раз существующее общество отвергнуто со всеми своими установлениями, его нельзя санкционировать в какой бы то ни было степени. Между тем вторая часть программы говорит о парламенте и суде, о церкви и религии, о войске и налогах. Все это здесь реабилитируется. Правда, все учреждения современного государства представляются в Эрфуртской программе в духе радикального демократизма; но все же это – учреждения современного государства, а не будущего; о будущем государстве партия принципиально отказывалась говорить «за неимением почвы для предсказаний». Таким образом, практическая часть программы признает возможным совершенствовать то, что в теоретической осуждается на уничтожение.

Могут, конечно, заметить, что демократическое преобразование существующих учреждений, о которых говорит Эрфуртская программа, необходимо как переходная ступень, как путь к овладению политической властью и к обобществлению средств производства. Мы можем допустить, что эта мысль действительно лежит в основе практической части программы, но ею одною эта часть не объясняется; и если взять всю совокупность требований, в ней заключенных, то будет ясно, что здесь имеется в виду не одно овладение политической властью, а также и лучшее устроение жизни при данных условиях, предшествующих социалистическому обществу. Так, например, пункты, касающиеся церкви и религии, школы, суда, врачебной помощи и защиты рабочего класса, очевидно, рассчитаны не на облегчение переходя к будущему строю, а на улучшение условий современного устройства. Но более того: в некоторых своих предположениях эта часть программы отвергает то, что составляет самую душу абсолютного социализма, что, по взгляду Маркса, является необходимым следствием социалистического миросозерцания. Здесь прежде всего следует упомянуть пункт 6‑ой программы, в котором говорится о религии. Согласно всеобъемлющим началам марксизма, религия, а следовательно, и всякие религиозные учреждения совершенно отвергались. Мы уже знаем, что отрицание религии было не только глубочайшим философским убеждением абсолютного социализма, но и его самой главной тактической директивой: отрицать религию – это значило возвратить сознание с неба на землю, привязать его крепче и вернее к борьбе за лучшее будущее, заставить забыть обеты иного, трансцендентного мира. Воинствующий атеизм неразрывно был связан с первыми выступлениями Маркса, и до наших дней он нередко высказывается отдельными членами партии. Однако в своей официальной программе партия решительно отвергает эту боевую позицию и провозглашает религию частными делом каждого. Это положение стояло еще в Готской программе и отсюда было перенесено в Эрфуртскую. Либкнехт, которому пришлось мотивировать этот пункт на съезде в Эрфурте, следующим образом объясняет отношение программы к религии: «Известно, как социал-демократия выставляется в виде красного призрака, как о нас говорят и в особенности как о нас говорит духовенство: что мы – партия атеистов, желающая у всех насильственно отнять религию и насильственно подавить церковь. Чтобы наперед отнять почву у этих демагогических оклеветаний и у этой благочестивой лжи или, по крайней мере, чтобы обломать у них острие, мы объявляем, что отношение к религии есть собственное дело каждого, объявляем религию частным делом. Признаюсь, я долго противился тому, чтобы включить в программу это заявление, диктуемое лишь практическими соображениями и по своему содержанию не требующее объяснений. Но в виду систематического заподазривания нашего отношения к религии представляется необходимым это высказать. Социал-демократии, как таковой, нечего делать с религией. Каждый человек имеет право думать и верить, как он хочет, и никто не имеет права кого-либо просвещать в его религии и вере, ограничивать его мышление и веру или же обращать их к какому-либо ущербу для него». Эти объяснения Либкнехта получают особенный интерес, если их сопоставить с известными замечаниями Маркса на проект Готской программы, в которой также провозглашалась свобода совести и религия объявлялась частным делом. В свое время Маркс заклеймил это провозглашение, назвав его буржуазным, и настаивал на том, что рабочая партия должна выразить убеждение, что буржуазная «свобода совести» есть не более как терпимость по отношению ко всем родам религиозной свободы совести, рабочая же партия стремится освободить совесть от религиозных воздействий. Либкнехт забыл заветы Маркса, забыл завещанную им вражду к религии и стал на точку зрения полной свободы совести. Эта точка зрения нашла свое выражение в Эрфуртской программе. И как бы в довершение разрыва с боевым атеизмом Маркса, в Эрфуртскую программу было вставлено также положение, которого не было в Готской и которое гласит, что «церковные и религиозные общины должны быть рассматриваемы как частные союзы, которые устраивают свои дела вполне самостоятельно». По словам Либкнехта, это положение было прибавлено для того, чтобы «католики не могли сказать, что мы хотим применять к ним насилие». Но соглашаясь с ним, партия примирялась с существованием церковных организаций и с полной свободой религиозной проповеди. Она официально признавала законность учреждений, с которыми Маркс призывал ее бороться, о которых сам Либкнехт в другом случае говорит, что они составляют «опору и орудие классового государства». Маркс никогда не сказал бы, что «социал-демократии нечего делать с религией»; он сказал бы, что с религией ей надо вести неустанную борьбу.

Как видно из мотивов, приведенных Либкнехтом на Эрфуртском съезде, за этим новым отношением партии к религии скрывается не только уважение к свободе совести, но и невольное признание могущественной силы религиозных верований, нападать на которые оказалось неудобным. Столкнувшись на практике с этим могуществом религии, социализм должен был отступить перед ним. Оказывалось, что его пропаганда не может вытеснить и заменить церковную проповедь, и он должен был отказаться от принципиальной борьбы с религией и провозгласить ее частным делом каждого. В виде любопытной подробности следует отметить, что некоторые из ораторов, отстаивавших на съезде в Галле необходимость уважать религиозную свободу, указывали на то, что особенно в деревне надо остерегаться затрагивать религию. Так, предлагался особый «социализм для деревни», совершенно несогласный с абсолютным социализмом Маркса. Когда более непримиримые пытались восстановить истинный смысл своего учения, или открыто объявить себя атеистической партией, или по крайней мере вычеркнуть в Эрфуртской программе пункт, относившийся к религии, это не встречало поддержки на съездах. Напротив, замечания против атеистической пропаганды поддерживались иногда сочувственными возгласами, как это имело, например, место на Ганноверском съезде после речи рядового члена партии Фендриха, сказанной по адресу популярного и авторитетного Бебеля. Но всего любопытнее позднейшее отношение к религии самого Бебеля. Явный представитель атеистической мысли, автор брошюры: «Christentum und Sozialismus», в которой содержатся известные слова: «Христианство и социализм относятся между собою, как огонь и вода», и он должен был склониться перед силою церкви и религии. На Мюнхенском, а затем на Эссенском съездах в 1902 и 1907 гг. ему пришлось, по странной иронии судьбы, выступить на защиту 6‑го пункта Эрфуртской программы – о нейтралитете партии в отношении к религии, – и он сделал это со свойственным ему блеском и талантом. Отвечая Велькеру, призывавшему партию к открытой борьбе с церковью под лозунгом: «ecrasez l'infâme», Бебель сказал: «Велькер требует, чтобы мы ввязались в своего рода культуркампф. Но наша партия совершенно утратила бы тогда свой характер, и мы сделались бы в известном смысле церковным собором. Что это противоречит тексту нашей программы, это ни для кого не может подлежать сомнению… Каждый может верить, во что он хочет; как социал-демократ, он может быть и католиком, и материалистом, и атеистом, это никого в партии не касается… Мы стоим – и в этом заключается наше священнейшее убеждение – на той точке зрения, что в вопросах религиозной веры мы должны соблюдать абсолютный, нейтралитет, и ничего иного, кроме нейтралитета». Обращаясь затем к Велькеру, Бебель решительно советовал ему не касаться религии и церкви и особенно в тех избирательных округах, в которых «представлен католический элемент». Это последнее замечание бросает яркий свет на речь Бебеля. Как опытный практик, он пришел к убеждению, что открытая борьба с религией и в особенности с католицизмом для партии непосильна, что она может только повредить. Вот почему он предостерегает против повторения опытов культуркампфа. Но есть в его речи одно мудрое слово, которое заслуживает быть сугубо подчеркнутым. «Если бы мы вступили в борьбу с церковью, наша партия превратилась бы в своего рода церковный собор», – сказал Бебель. Не было ли это невольным и случайным осуждением всего замысла марксизма – явиться для человека новой религией и побороть старую религию? Против этого чрезмерного притязания практический социализм позднейшего времени устами Бебеля возражает: социал-демократическая партия есть партия, а не церковный собор, и стать таковым она не может.

Конечно, отношение немецкой социал-демократии к религии нельзя признать ясным. В программе высказывалось положение, что религия есть частное дело каждого, которого социал-демократия не касается, а на практике признавалась необходимым распространять в массах атеистические брошюры. В программе приводится принцип свободы совести, а в «Руководстве для социал-демократических избирателей» еще недавно в том месте, где разъяснялся соответствующий пункт программы, стояла двусмысленная и едва ли совместителя с достоинством партии и с истинным уважением к свободе совести фраза: «Im Übrigen überlasse man es dem allmächtigen, allwissenden und allgütigen Gott, an den die Christen glauben, ob er es zulässt, dass der Glaube an ihn vershwindet». Но так или иначе официально в борьбу с религией партия не решалась вступать, и в этом отношении она сдала ту позицию, которую Маркс считал для социализма краеугольной.

Могут, конечно, сказать, что Эрфуртская программа не есть венец развития социализма, что в дальнейшем положение вещей может измениться, и пункт о свободе религии и церкви будет вычеркнут. Но для настоящей прочности этого замечания следовало бы предположить, что социализм может вычеркнуть религию не только из партийной программы, но такие и из человеческой души, что в самом себе он носит такое богатство духовного содержания, которое с избытком возмещает утрату религиозной веры. Но есть ли основания для таких предположений? Если во время составления Эрфуртской программы, задуманной в эпоху торжества марксизма и в пору первого энтузиазма и подъема партии, социализм должен был совершить своего рода путь в Каноссу и склониться пред могуществом отвергаемых им исторических начал, какие данные существуют для того, чтобы ожидать иных результатов в будущем? Не следует ли признать знаменательным и характерным, что именно в Германии, где материальная сторона жизни и техническая культура достигли такого неслыханного развития, где личность оказывается как бы подавленной и оглушенной многообразием и могуществом механических приспособлений, такие тонкие наблюдатели, как Зиммель и Виндельбанд, говорят о «неудовлетворенной тоске» современного человека, о потребности охранять духовное единство жизни, проявляющейся наряду с раздроблением материальной культуры? И не следует ли признать также знаменательным, что в последнее время на страницах социалистических журналов заговорили о необходимости для социализма и для успехов социального развития нравственно-религиозного подъема в духе подлинной религиозной веры? По мере того как уясняется, что обобщения марксизма относятся к экономической и социальной стороне жизни, а не к духовной и индивидуальной, крепнет убеждение, что быть религией или заменять собою религию это учение не может. Такое убеждение, не так давно и весьма категорически высказанное Гансом Мюллером и Валли Цеплером в журнале «Sozialistische Monatshefte», весьма характерно для новейших веяний и настроений в лагере социалистов. Само собою разумеется, что отсюда выводится не только пересмотр принятого Эрфуртской программой отношения социализма к религии, но и общее изменение всей позиции социализма: когда сознание возвращается к вере в Бога-Творца и в сверхчувственное божественное происхождение человеческой воли – как об этом говорят названные писатели, – социализм превращается из всеобъемлющего миросозерцания в подчиненное и частное учение об усовершенствовании общественной жизни. Исчезает призрак земного рая, и впереди открываются бесконечные перспективы. Ослабляется значение классовой вражды, и выдвигаются моменты нравственного воодушевления, выводимого из сверхчувственной глубины духа. Конечно, все это только немногие разрозненные голоса более свободомыслящих представителей социализма; но и они характерны, как указатели возможной эволюции социалистических воззрений. И мне кажется, что эти голоса только подчеркиваются в своей искренности и глубине тем обстоятельством, что за последние годы в немецкой социал-демократической партии ведется усиленная агитация в пользу выхода из церкви. Если у одних социалистов возрастает равнодушие к церкви, а у других крепнет религиозное чувство, очевидно, партии и впредь придется держаться того нейтралитета в деле религии, который устанавливается 6‑м пунктом Эрфуртской программы.

Но пункт о религии есть только одно из тех положений Эрфуртской программы, в которых партия отрекается от абсолютного социализма. Я хочу отметить и другое чрезвычайно важное положение того же рода, которое мы находим в этой программе. В пункте 3‑ем практических требований мы читаем: «Подготовка ко всеобщему вооружению; народная милиция вместо постоянных армий». Конечно, если речь идет об усовершенствовании различных сторон существующего государства, то программа должна говорить обо всем, что составляет органическую принадлежность современного строя. Однако, в том, что программа говорит о народном ополчении, есть свой особый смысл, идущий далее общего принципа демократизации существующих учреждений, в целях перехода политической власти в руки народа. Ведь здесь подразумевается представление, что существующее государство есть народное дело, что охрана его есть задача народа. Здесь восстановляется идея родины, отечества, столь категорически отвергаемая абсолютным социализмом. Это не была, как думает Жорес, лишь «страстная бутада и парадоксальная реплика буржуазным патриотам», когда «коммунистический Манифест» провозглашал, что «рабочие не имеют отечества». Социализм Маркса и Энгельса принципиально устраняет границы государств, народов, рас и по-своему перестраивает все человечество. Связи, которые он признает, имеют не национальный, а интернациональный характер: к союзу и объединению призываются «пролетарии всех стран». Этот призыв, с одной стороны, раскалывает все существующие государства на классы, проводит новые границы, не менее резкие и обособляющие, с другой стороны, в идеале он объединяет все народы в единую общечеловеческую семью. В существующих классовых государствах, с этой точки зрения, нет общего национального дела, нет общего блага, объединяющего прочной связью все классы: это область господства непримиримых классовых противоречий. Общая, объединяющая всех связь может появиться только тогда, когда классы будут уничтожены, но это будет связь международная, которая уже и теперь отчасти осуществляется в объединении пролетариев всех стран на общих съездах. Такова точка зрения абсолютного социализма, нашедшая яркое выражение в «Коммунистическом Манифесте». Если же в Эрфуртской программе мы находим признание существующих границ и подразделений, то это вытекает из общего духа ее практической части: от абсолютной точки зрения она переходит к относительной, из области мечтаний она переносит социализм в действительные исторические условия. Но в этом признании границ народов, которое вытекает из Эрфуртской программы, содержится нечто большее, чем допущение неизбежного исторического факта: как можно судить по различным заявлениям социалистических вождей, тут скрывается и прямое чувство патриотизма, живая любовь к своей земле, к своей национальности. И на партийных съездах, и в рейхстаге вожди партии не раз указывали на то, что социал-демократы готовы защищать немецкую землю от всяких на нее посягательств, что они такие же немцы, как члены правительства. Но, быть может, самые интересные заявления этого рода были сделаны Бебелем в его речах в рейхстаге 7 марта и 10 декабря 1904 года. В первой из этих речей он говорил: «Мы живем и боремся на этой земле, чтобы сделать наше отечество, нашу родину, нашу, быть может, более, чем вашу, такой, чтобы было приятно жить в ней и для последнего из нас. Это – наше стремление, этого мы хотим достичь, и поэтому мы будем бороться до последнего издыхания всеми имеющимися в нашем распоряжении силами против всякой попытки оторвать от нашего отечества кусок земли». В другой раз, 10 декабря, эти патриотические заявления приводятся в прямую связь с тем пунктом программы, который говорит о народной милиции. «Разве мы шутки ради требуем всеобщего ополчения, всеобщего вооружения народа?» – восклицал Бебель: «Нет, так как мы полагаем, что внешняя опасность делает необходимым, чтобы самый последний способный носить оружие человек имел возможность вступиться за свободу и независимость своего отечества, именно потому вы, должно быть, страшно веселились, когда я сказал этой весной, что я сам, несмотря на свои годы, взял бы ружье для такой борьбы за независимость отечества… Я и мои друзья, мы не уступим чужестранцам ни одного клочка германской земли; мы отлично знаем, что в тот момент, когда Германия будет раздроблена, должна будет необходимо уничтожиться вся духовная и социальная жизнь нации». В противоположность нивелирующему интернационализму Маркса здесь высказывается мысль о культурном значении национального единства, о необходимости для человека отстаивать независимость и свободу своего отечества. Так, снова отвлеченный и абсолютный социализм отвергается конкретным человеческим сознанием, живым чувством исторических связей. И это был не меньший удар марксизму, чем признание в Эрфуртской программе силы религиозных начал. Если в том признании исторической силы религии подрывалось всеобъемлющее значение марксизма как нового духовного настроения и миросозерцания, то в этом восстановлении идеи национальности и родины уничтожалось самое существование классовой теории как учения о новых интернациональных связях, разрывающих старые связи, государственные и национальные. Здесь восстановлялась идея общего блага, имеющего сверхклассовое значение, подчиняющего себе все классы; восстановлялась идея общего культурного достояния, одинаково дорогого всем классам. Ибо что такое родина, родная земля, отечество? Это не только территория, принадлежащая данному народу, и не только благоприятные внешние условия его развития; это вся совокупность духовных благ, завещанных потомкам предками; это и вера, и язык, и литература, и искусство, одним словом, все то, что составляет живое лицо данного народа, его духовную индивидуальность. Марксизм с его проповедью абсолютного и отвлеченного коллективизма не мог признать этих требований индивидуального развития народов, как не мог он признать и права личности на индивидуальное самоопределение. В первой части Эрфуртской программы мы и находим последовательное проведение этого абсолютного коллективизма; во второй же части в этом отношении, как и в прочих, абсолютизм теории приносится в жертву непосредственному чутью действительности и практическим требованиям жизни.

Мы имеем теперь достаточно данных, чтобы судить о соотношении двух частей Эрфуртской программы. Теоретические и практические положения этой программы представляют собою два совершенно различных миросозерцания. Теория взята от Маркса и воспроизводит начала абсолютного социализма; практика заимствована из более старого источника, установить который нам поможет простая историческая справка. Практические требования Эрфуртской программы не в ней впервые были формулированы: они были взяты из Готской программ (1875 г.), в которую перешли из Эйзенахской (1869 г.), а в эту последнюю из Хемницкой. Выработанная в 1866 г. на «собрании саксонской демократии», Хемницкая программа, как это подчеркивается и в кратком вступлении к ней, излагает старые требования демократической партии. Не кто иной, как Бебель, в качестве участника Хемницкого собрания, засвидетельствовал, что по условиям составления этой программы было невозможно сделать ее «открыто социал-демократической» и что речь шла в то время только о «демократизации Германии». И действительно, хотя в программе и были требования социального характера относительно улучшения положения рабочего класса, но в ней не было решительно ничего социалистического. Она была составлена всецело в духе Немецкой Народной партии, стоявшей на точке зрения общих демократических принципов. Проникнутые этим традиционно-демократическим духом, требования Хемницкой программы перешли затем в Эйзенахскую программу, а оттуда – в Готскую и Эрфуртскую. В позднейших редакциях положения Хемницкой программы дополнялись и видоизменялись, но сущность их осталась та же: это были демократические требования, обращенные к существующему государству и ожидающие своего осуществления в пределах этого государства, в зависимости от его преобразования в демократическом духе.

Но требования этого рода, в каких бы формах они ни выражались, имеют свои особые идейные корни, резко отличающиеся от исходных начал марксизма. Эти корни восходят к теории правового государства, которая по следам Руссо и Канта не раз воспроизводилась в немецкой политической науке и находила отзвук и в политических программах. Высшей задачей общественного прогресса, согласно этой теории, является осуществление демократического государства, и по самому существу такой задачи мысль отправляется здесь от идеи усовершенствования государства и права, а не от предположения о возможности их разрушения. Теория правового государства принципиально исключает утопию безгосударственного состояния: она учит, что государство правильно организованное может стать воплощением начал справедливости, что в идеальном государственном порядке справедливость находит для себя твердую опору; и таким образом теория эта не только разделяет, а категорически устраняет вражду к идее государства. Теория правового государства не отвергает идеи перерыва в легальном преемстве различных форм власти и права, но она несовместима с представлением о катастрофе, которая погребает под собою самые основы государственного правопорядка для того, чтобы на место этого создать совершенно новый и неведомый доселе порядок, устраняющий и государство, и право. Существующие учреждения и органы власти должны быть не упразднены, а преобразованы. Под влиянием преобразующих сил прогресса они могут стать неузнаваемыми, но и в этом измененном виде они все же сохранят свой характер политических учреждений и юридических институтов в их более чистом и рациональном выражении. В этом именно и заключалось главное отличие теории правового государства, что она была одушевлена верою во всемогущество идеи права и в возможность осуществления справедливого государства. Преобразование существующих учреждений в духе правового государства представляется здесь венцом общественного развития. Это – тот путь, которым, по выражению Руссо, существующие отношения можно сделать законными (rendre légitimes). В тесной связи с только что изложенными основаниями теории правового государства стоят и дальнейшие необходимые ее предположения. Если государство есть та форма общественного бытия, которая связывает настоящее с будущим, если право есть начало, постепенно осуществляющееся в истории, то очевидно, и в жизни современного государства есть возможность признания некоторых общих и объединяющих всех правовых основ, имеющих сверхклассовый и общечеловеческий характер. Теория правового государства естественно предполагает таким образом некоторое общее и объединяющее всех граждан государственное благо, которое и теперь осуществляется в действительности и которое на высших ступенях правового развития становится все более властным фактором государственной жизни. Но для того, чтобы иметь возможность допустить идеальную сверхклассовую цель государства, надо также признать известную независимость государства от происходящей в обществе классовой борьбы и вытекающую отсюда способность государственной власти проводить в жизнь общие нейтральные начала. Противопоставление государства как начала объединяющего обществу как области частных и противоречивых интересов является, как уже было разъяснено выше, необходимой предпосылкой правового государства как системы свободы. Правовое государство есть также и свободное государство. Воздвигая над личными правами и интересами начало общей связи и общего единого для всех закона, он в то же время признает, как основу своего бытия, естественные права лиц, права свободы. Эта индивидуалистическая основа правового государства так же неразрывно связана с его существом, как и предположение об его идеальной общенародной и сверхклассовой цели. Государство, утверждаясь на принципе общего и единого для всех права, есть выражение общей связи отдельных лиц, его составляющих. С другой стороны, как организация, возвышающаяся над обществом и его членами, но не поглощающая их в себе, оно есть система свободы.

Надо ли говорить, насколько все эти предпосылки теории правового государства неприемлемы для марксизма? Классовая теория государства с завершающей ее утопией безгосударственного состояния объявляет себя прямой антитезой теории правового государства. Для нее утопией представляется как раз идеал правового государства, и самый термин «свободное государство» кажется лишь насильственным сочетанием противоречивых понятий. Задача заключается не в том, чтобы государство стало свободным, – это, по мнению Маркса и Энгельса, невозможно, а чтобы его вовсе не было, чтобы оно всецело было поглощено обществом и чтобы отдельный человек отрекся от своей индивидуальности, ставши существом общественным.

На если так, каким образом могло случиться, что требования общедемократического характера, формулированные в Хемницкой программе и столь явно противоречащие революционным началам марксизма, неизменно сохранялись затем в программах немецких социалистов? Обращаясь снова к историческим справкам, мы должны признать, что это проникновение в социализм традиционных демократических начал произошло при несомненном воздействии идей Лассаля и вопреки ясно выраженным и энергичным протестам Маркса и Энгельса. Когда в начале шестидесятых годов Лассаль начал в Германии свою социалистическую агитацию, приведшую к образованию Всеобщего Германского Рабочего Союза, он поставил немецкое рабочее движение на почву практической политики в духе демократического преобразования существующего государства. Во главу угла он положил требование всеобщего избирательного права, что было равнозначительно тому, чтобы средством к осуществлению социализма признать демократизацию государства. По чрезвычайно ценному свидетельству Бебеля, в течение шестидесятых годов идеи Лассаля господствовали в рабочих массах; «Коммунистический Манифест» и другие сочинения Маркса и Энгельса стали распространяться только к концу шестидесятых и в начале семидесятых годов, причем, однако, и в семидесятые годы «основанием социалистических воззрений масс» в первое время фактически оставались сочинения Лассаля. Сам Бебель, по его собственному признанию, до конца шестидесятых годов находился под влиянием Лассаля и только постепенно от Лассаля перешел к Марксу, как почти все, которые тогда стали социалистами. Неудивительно, если первые практические программы немецкого социализма шли по проторенной дороге демократических партий и столь легко воспринимали привычные формулы политического демократизма. Неудивительно, если и образовавшаяся в 1869 году, наряду с Всеобщим Германским Рабочим Союзом, Эйзенахская группа, принявшая наименование «Социал-демократической Рабочей Партии», несмотря на вражду с лассалеанцами и большую близость к Марксу, в своей программе повторила хемницкие требования и даже включила в нее чисто лассалеанское положение общего характера: «Политическая свобода есть непременное предварительное условие для экономического освобождения рабочих классов. Социальный вопрос нераздельно связан поэтому с политическим, решение первого обусловлено решением второго и возможно только в демократическом государстве».

Готская программа 1875 года, явившаяся результатом соглашения лассалеанцев и эйзенахцев, с этих пор соединившихся в одну общую социалистическую рабочую партию Германии, еще более носит на себе следы преобладающего влияния лассалеанизма. Само собою разумеется, что столь крупное явление, как объединение немецких социалистов, не могло не привлечь живейшего внимания Маркса и Энгельса. Но как только им стал известен проект Готской программы, они самым решительным образом восстали против «Лассалевского символа веры», который, по их мнению, освящался этой программой. Оба они в подробнейших письмах высказали свои соображения, которые представляют совершенно исключительный интерес, далеко выходящий за пределы критики Готской программы. В кратком виде и в весьма решительных выражениях здесь высказывается решительное осуждение с точки зрения чистого марксизма той позиции, которую заняла и занимает до сих пор немецкая социал-демократия. «Программа эта такого рода», – писал Энгельс Бебелю по поводу проекта Готской программы, – «что в случае, если она будет принята, Маркс и я никогда не присоединимся к новой партии, учрежденной на этой основе».

Не будем останавливаться на той суровой критике, которой Маркс и Энгельс подвергли специфические лассалевские выражения и положения, вроде «железного закона заработной платы», «социалистических производительных товариществ при содействии государства» и т.п.: эти положения впоследствии вышли из оборота и имеют теперь чисто историческое значение. Но существенный интерес представляет оценка Марксом и Энгельсом тех положений, которые затем перешли и в Эрфуртскую программу и характеризуют собою до настоящего времени самый дух практической позиции немецкого социализма. Я имею в виду те практические требования демократического характера, которые неизменно воспроизводятся в немецких социалистических программах.

Со свойственной ему энергией мысли и слова Маркс отвергал эти требования, как чуждые социализму. Эти требования – говорит он – «не содержат ничего, кроме старой демократической литании: всеобщее избирательное право, прямое законодательство, народный суд, народное ополчение и проч. Они – простое эхо буржуазной народной партии, «Лиги мира и свободы». Эти громкие требования, поскольку они не переходят в фантастические представления, уже осуществлены. Только государство, к которому они относятся, лежит не внутри границ Германской Империи, а в Швейцарии, Соединенных Штатах и проч. Этого рода «государство будущего» есть современное государство, хотя и существующее «вне рамок» Германской Империи». – «Вся программа, – замечает далее Маркс, – несмотря на демократический звон, сплошь зачумлена верноподданнической верой лассалевской секты в государство, или – что не лучше – демократической верой в чудеса, или, лучше сказать, она есть компромисс между этими двумя сортами веры в чудеса, одинаково далекими от социализма».

Эти суждения, вполне последовательные с точки зрения чистого марксизма, правильно указывают те два чуждых марксизму источника, из которых берут свое начало практические требования Готской программы: это, во-первых, «старая демократическая литания», старая позиция политического демократизма, которую Маркс считает «демократической верой в чудеса» и, во-вторых, «верноподданническая вера Лассаля в государство». Точно так же оценивает характер Готской программы и Энгельс, находя в ней, с одной стороны, лассалевские положения, а с другой – «демократические требования, составленные совершенно в духе и стиле Народной партии». Как мы уже заметили выше, оба эти источника – и лассалевская вера в государство, и демократическая традиция – по существу совпадали; проникновение в социализм демократических начал было облегчено влиянием лассалеанизма или, точнее говоря, влиянием государственного характера лассалевского социализма. Вместе с тем очевидно, что оба эти источника были одинаково далеки от того абсолютного революционного социализма, который составлял сущность классического марксизма.

Ничто не может быть яснее тех категорических указаний, которые Маркс и Энгельс сделали своим ближайшим сторонникам незадолго до Готского съезда; Маркс – в письме от 5 мая 1875 года, Энгельс – в письме от 18 – 28 марта того же года. «Программа вообще никуда не годится, помимо того, что она освящает лассалевский символ веры», – писал Маркс. «Я считаю своим долгом, – говорил он, – не показывать дипломатическим молчанием, будто я признаю программу, по моему убеждению, крайне превратную и деморализующую партию». Несмотря на это столь решительное заявление, несмотря на указание Энгельса, что в случае принятия программы ни он, ни Маркс не примкнут к партии, на Готском съезде 22 – 27 мая 1875 года проект программы при окончательном голосовании был принят единогласно. «Лассалеанство навсегда угасло в эти готские дни», – говорит по этому поводу Меринг, – «а между тем это были самые светлые дни для славы Лассаля. Как бы прав ни был Маркс со своими положительными возражениями против Готской программы, но судьба его письма по поводу нее ясно показала, что пути, по которым в Германии могла развиться могучая и непобедимая рабочая партия, как носительница социальной революции, – что эти пути были верно определены Лассалем». «Как носительница социальной революции», – говорит Меринг; он по обыкновению сглаживает противоречия и хочет видеть единство направления там, где налицо исключающие друг друга стремления. Готские дни действительно «самые светлые дни славы Лассаля», но именно потому, что здесь победу одержал над марксизмом подлинный лассалеанизм во всей чистоте его практического государственного мировоззрения. Этот лассалеанизм звал рабочее движение на путь исторического развития правового государства и отбрасывал призрак уничтожающей государство социальной революции. Крайнее раздражение Маркса и Энгельса по поводу Готской программы объясняется именно тем, что они с полной ясностью сознавали, сколь чуждые им начала получают преобладание в немецком рабочем движении. Они видели, что движение становится под такие лозунги, которые с их точки зрения должны были оказаться «превратными и деморализующими».

Прошло четыре года после Готского съезда, и Марксу казалось, что худшие его предположения начинают оправдываться. Ему представлялось, что Либкнехт «своим промахом, т.е. соглашением с лассалеанцами открыл двери всем этим половинчатым людям и malgré lui вызвал в партии деморализацию». И недовольный примирительной политикой Бебеля, Либкнехта и других вожаков немецкой социал-демократии, он беспощадно бичует занятую ими позицию: «Эти господа, которые в теоретическом отношении нуль, а в практическом никуда не годны, хотят социализм (о котором они имеют понятие по университетскому рецепту) и главным образом социал-демократическую партию сделать умереннее, а рабочих просветить или, как они выражаются, привить им «элементы образования», сами имея только путаные полузнания; а кроме того, они раньше всего ставят себе задачей поднять значение партии в глазах мелкой буржуазии. Все же они представляют из себя ни больше, ни меньше, как убогих контр-революционных болтунов». Маркс упрекает вождей немецкой социал-демократии и в том, что «они настолько уже заражены парламентским идиотизмом, что считают себя стоящими выше всякой критики». Все эти отзывы показывают, как недоволен был Маркс тактикой своих немецких последователей. С своей стороны, и эти последние чувствовали, как трудно им найти почву для соглашения со своими теоретическими руководителями. Вспоминая в своих мемуарах нападки Энгельса и Маркса на Готскую программу, Бебель указывает, как нелегко им было сговориться с «обоими стариками»: «Es war kein leichtes Stück mit den beiden Alten in London sich zu verständigen».

У нас есть и еще одно конкретное свидетельство, дающее возможность судить, сколь резкой гранью практическая платформа Бебеля и его товарищей отделялась от революционного социализма Маркса. Я имею здесь в виду ту единственную социалистическую программу, которая была составлена при непосредственном участии Маркса и Энгельса и которая носит на себе явные следы их влияния. Это программа, принятая Парижским областным съездом 1880 года и выработанная Гедом, Девилем и Ломбаром. Содержание этой программы дает ясный ответ на вопрос, какого же рода политические требования Маркс и Энгельс считали допустимыми в рамках существующего государства. Очевидно, сюда не могли войти какие-либо положительные начала, сколько-нибудь напоминающие стиль «демократических литаний». Приходилось ограничиться чисто отрицательными требованиями, устраняющими стеснения и ограничения, лежащие на народных массах. И действительно, в политической части Парижской программы мы находим лишь следующие четыре требования: 1) отмена законов, стесняющих свободу собраний, ассоциаций и печати; 2) упразднение бюджета исповеданий и возвращение нации выморочных имуществ; 3) всеобщее вооружение народа; 4) самостоятельность общин. Третье из этих требований, касающееся вооружения народа, в данном контексте не имеет, конечно, никакого отношения к укреплению военной мощи страны: оно носит по существу чисто отрицательный характер в том смысле, что уничтожает обособление и противопоставление войска и народа. Неудивительно, если программу этого рода Энгельс называл «образцом убедительности и аргументации»; но неудивительно также и то, что широкого распространения она не имела и что с самого начала своей революционной резкостью она отпугивала более умеренных социалистов. Сопоставление ее с немецкими программами лучше всяких других доводов свидетельствует о том, сколь мало ее вдохновители Маркс и Энгельс могли согласиться с практическою умеренностью своих немецких последователей.

Но время шло, и Маркс, а в особенности Энгельс, склонялись к иной оценке, если не программ немецкого социализма, то по крайней мере некоторых тактических выступлений его вождей. В письме к Зорге от 20 июня 1882 года Энгельс выражает уверенность, что Германия избавилась от лассалеанцев, что попытка партийных литераторов вызвать в партии реакционный поворот потерпела крушение, что рабочие социал-демократы становятся более революционными. При этом он особенно хвалит Бебеля, который, по его словам, «ведет себя лучше всех вождей партии». Немецкая социал-демократия действительно по своим заявлениям становилась все более марксистской, а в то же время она делала бесспорные успехи на избранном ею пути легальной политической борьбы. В 1883 году Маркс умер, не дожив до Эрфуртского съезда. Но Энгельс, как бы настаивая на своей прежней позиции, за несколько времени до съезда опубликовал старое письмо Маркса по поводу Готской программы, желая, по его словам, внести «самый важный вклад» в предстоящее обсуждение. Он выражал при этом уверенность, что от лассалеанцев «остались только за границей одинокие развалины» и что «Готская программа была покинута в Галле (на съезде 1890 года) даже ее творцами ввиду ее крайней неудовлетворительности». Сам он просмотрел проект программы, посланный ему для отзыва, и что касается теоретической части, в которой заботливо был выдержан стиль чистого марксизма, в общем одобрил его. Но, удовлетворенный этой теоретической победой Маркса, на этот раз он не протестовал столь резко, как в 1875 году, против практической части Эрфуртской программы, которая была однако, вполне аналогична и по духу, и по форме, и даже по выражениям соответствующей части Готской программы. Ведь это была та же «старая демократическая литания», основанная на «демократической вере в чудеса», те же «требования всеобщего избирательного права, прямого законодательства, народного суда, народного ополчения и т.д.». Это было то же «простое эхо буржуазной Народной партии».

В 1891 году Энгельс уже не отвергал этой программы целиком, как он это делал в 1875 году. Он находил только, что в политических требованиях ее нет указания на самое главное, на их конечную цель. Он опасался, что отсутствие этого указания может содействовать тому оппортунизму, который все более распространяется в партии и который ради успехов момента забывает более отдаленные последствия и будущее приносит в жертву настоящему. С своей стороны Энгельс предлагал некоторые исправлении политической программы, которые по его мнению «могли бы быть пока достаточными, если нельзя идти далее». Такого рода исправлением он считал внесение в программу требования «сосредоточения всей политической власти в руках народного представительства». Как ни радикально звучит это требование, все же и в нем есть известная доза оппортунизма, поскольку оно освещает деятельность в пределах существующего государства. «Und das würde einstweilen genügen, wenn man nicht weiter gehen kann», – эти слова Энгельса могли бы служить оправданием и без того примирительного духа, которым проникнута Эрфуртская программа, как ни находил он ее недостаточной и неполной. В 1891 году он как будто бы забыл свое прежнее отрицание демократических идей Лассаля и свое утверждение о несовместимости понятия свободного государства с конечными задачами пролетариата. В отзыве о проекте Эрфуртской программы он считал демократическую республику не только путем к диктатуре пролетариата, но и «специфической формой» для этой диктатуры. Это стояло в очевидном противоречии с его прежними взглядами на свободное государство. Но здесь сказывалось несомненное влияние на него практических успехов немецкой социал-демократии. Он опасался ее оппортунизма и осуждал его, а в тоже время и сам оказывался захваченным тем общим движением, которое нашло для себя выражение в Эрфуртской программе. Эта программа считается выражением подлинного марксизма, и если ограничиться теоретической частью ее, это следует признать бесспорным. Но тем более удивительно, что в ее практической части сохранилась в полной неприкосновенности традиционная вера политического демократизма, в свое время поддержанная влиянием Лассаля и осужденная резкой критикой Маркса. В 1891 году Энгельс торжествовал победу над вытесненными из Германии лассалеанцами, а между тем идеи Лассаля оказались прочно утвердившимися в умах марксистов. Общей участи не избежал в этом отношении и сам Энгельс, как это видно из его отзыва о проекте Эрфуртской программы. Еще далее в этом направлении он пошел в написанном им в 1895 году введении к новому изданию сочинения Маркса «Борьба классов во Франции», где он решительно встал на защиту новых приемов борьбы, выработанных немецким рабочим движением. Восхваляя действие всеобщего избирательного права, он мимоходом упоминает и имя Лассаля как поборника этого начала. Это было поздним, но не меньшим триумфом первого руководителя немецких рабочих. Практика жизни одержала верх над непреклонным революционизмом марксистской догмы. Если и у самого Маркса были в этом отношении известные уступки требованиям жизни, у его последователей эти уступки получили открытое и полное признание.

Так произошла та двойственность и противоречивость Эрфуртской программы, которая бросается в глаза при ее изучении. В то время как первая часть ее, исходя из утопии безгосударственного состояния, вытекающей из классовой теории и из принципиальной вражды к идее государственного порядка, основывает все свои надежды на обострении классовых противоречий и на разрушении государства, вторая, скрыто допуская основные предположения теории правового государства, требует преобразования существующего государства в демократическом духе. Первая часть резко отрицает все исторические связи и отношения и с этим радикальным отрицанием соединяет мысль о всемогуществе и совершенстве социализма; вторая – строит свои предположения на историческом фундаменте и старается согласовать свои требования с условиями исторической обстановки. Первая часть в скорейшем разложении существующих форм и исторических связей видит средство спасения и вследствие этого побуждает не исправлять эти формы и связи, а дать им возможность скорее изжить свое содержание и исчезнуть; вторая – полагает своей задачей совершенствовать существующие формы государственно-правовые и общественные, а следовательно, и поддерживать их длительное существование.

Что связь этих двух частей могла быть лишь чисто искусственной и словесной, это не подлежит сомнению. Те разнообразные влияния, которые отразились на Эрфуртской программе, по существу своему были несогласимы, и потому они поместились в ней рядом не органически примиренные, а только механически связанные. Но так как социализм революционный и утопический нашел себе место лишь в теоретической части программы, все же практические требования получили характер государственный и реалистический, то в соответствии с этим и вся программа, как партийное credo действующего социализма, приобрела очевидный уклон к реформизму. Теоретические принципы Маркса, выраженные в программе, оказались висящими в воздухе, так как практическая часть программы не только от них не исходила, но самым решительным образом их опровергала. Принципиальные, как и исторические корни этой части лежат, как мы видели, вне революционных основ марксизма. Непререкаемые и незыблемые положения марксистской догмы торжественно открывают собою Эрфуртскую программу; но оказывается, что это торжественное начало имеет чисто декларативный характер, практические же положения программы вытекают не из марксизма, а из теории правового государства, из принципов Руссо, Канта и Гегеля, проникших в немецкий социализм под влиянием Лассаля.

Этот государственно-правовой и реформистский характер Эрфуртской программы выступает с еще большей отчетливостью, если мы дополним данную нами характеристику некоторыми дальнейшими справками из истории составления программы. В этом отношении представляются особенно интересными данные, почерпаемые из сопоставления Эрфуртской программы с Готской, из которой она была переработана. Я не буду останавливаться на изменениях теоретических, которые, как мы видели, выразились в исправлении программы в духе чистого марксизма. Для нас представляют преимущественный интерес те различия, которые замечаются между двумя программами в формулировании практических требований.

В Готской программе практические требования разделялись на две части: одна часть указывала на подготовительные меры для перехода к социалистическому строю и на общие основания, на которых должно покоиться свободное государство (как, например, всеобщее избирательное право с 20‑летнего возраста, прямое законодательство народа и т.п.), другая содержала более узкие требования, которые представлялись осуществимыми в пределах нынешнего общества (возможно большее расширение политических прав и свобод, единый прогрессивный подоходный налог, рабочее законодательство). Деление это было бесспорно шатким и произвольным. И подготовительные меры для перехода к социализму, и общие основания для преобразования государства в демократическом духе, очевидно, предполагают еще существующим нынешнее общество и подлежат осуществлению еще в его пределах. Но составители Готской программы хотели различить в будущей эволюции современного государства две эпохи, резко разделенные моментом ожидаемого первого торжества пролетариата. К первой эпохе, предшествующей этому моменту, когда буржуазия еще господствует, предъявляются и более скромные требования; ко второй – требования повышаются до пределов совершенного народоправства. В Эрфуртской программе, по предложению Либкнехта, это деление практических требований на две части было устранено. Подготовительные меры для перехода к социализму, какими Готская программа признавала производительные товарищества при содействии государства, были вычеркнуты как устарелая идея Лассаля, несогласная с духом марксизма. Все же остальные требования были соединены в одну группу и получили характер тех реформ, которые ожидаются еще от существующего государства. Никаких положений, обращенных к будущему социалистическому обществу, в практической части программы нет: они остались только в части теоретической, и притом не в виде требований, а в виде указаний относительно естественного хода экономической эволюции. Ставить какие-либо практические требования относительно социалистического строя партия принципиально отказывалась. «Те, кто хочет от нас сведений о будущем государстве», – говорил Либкнехт при первом обсуждении вопроса о программе на съезде в Галле, – пусть примут во внимание, что мы лишены всяких данных для предсказаний, каким будет государство или общество, скажем, через десять лет или даже через один год. Что сегодня считается истиной, завтра признается бессмыслицей. Что сегодня является идеалом, завтра будет действительностью, а послезавтра реакцией. И при этих условиях хотят сказать, как сложится в будущем государство. Только глупец может ставить подобные вопросы». – Нельзя не заметить, что подобное объяснение идет, пожалуй, далее цели. Если не считают возможным говорить о будущем государстве вследствие полной неизвестности будущего, если истина текущего дня может сделаться завтра бессмыслицей, то как вообще можно говорить о грядущем торжестве социализма? Но так или иначе, это лишь подчеркивает то положение, что все свои практические требования Эрфуртская программа обращает не к будущему социалистическому порядку, а к существующему государственному строю. При этом, как мы знаем из объяснений того же Либкнехта, составители Эрфуртской программы старались избегнуть в ней всего туманного и неосуществимого, в особенности в требованиях, обращенных к рабочему классу. «То, что мы требуем в этой части нашей программы, – говорил Либкнехт, – в высшей степени практично и в значительной мере уже осуществлено в других странах. Мы не должны обременять этих требований такими, которые дадут нашим противникам легкую возможность сказать: вы требуете невозможного». На этом основании было отклонено предложение включить в программу пункт о страховании от безработицы, ввиду того, что этот вид страхования принадлежит к мечтательной области «права на труд». Так Эрфуртская программа сознательно и принципиально переходила от туманного и мечтательного к практическому и осуществимому. Слова Либкнехта с ясностью подчеркивают, что составители программы стремились к тому, чтобы ее положительные требования не носили характера декларативных и агитационных заявлений, имеющих чисто революционное значение: они должны были представляться такими, чтобы их осуществимость могла стать ясной даже и для противников. Уже одно это достаточно свидетельствовало, что вожди партии переводили ее на путь реформизма, на путь социальных улучшений в пределах существующего государства, а следовательно, и на путь примирения и компромиссов с существующим государством. Это было явным отступлением от чистоты классовой точки зрения, от принципиальной вражды к идее государства и от веры в единоспасающее значение социальной революции.

Но еще более это отступление было подчеркнуто следующим обстоятельством. Мотивируя соединение всех практических требований программы в одну группу, Либкнехт высказал воззрение, которое вполне соответствовало реформистскому характеру Эрфуртской программы, но стояло в решительном противоречии и с теорией социальной революции как катастрофического перерыва общественных отношений, и с принципом враждебного отрицания существующего государства, таящего в себе непримиримые противоречия и подлежащего не усовершенствованию, а разрушению. Как мы уже знаем, в представлении о грядущем социальном перевороте абсолютный социализм находил высшее свое подтверждение. Теория социального крушения, уносящего в область прошлого весь существующий государственный строй, являлась поэтому его естественным завершением. С другой стороны, принцип враждебного отрицания существующего государства неразрывно сочетался с классовой теорией, представляющей собой одну из главнейших опор марксизма. Оправдывая практический характер Эрфуртской программы, соединявшей в одно целое все практические требования, Либкнехт развил совершенно противоположные воззрения, которые говорили не о катастрофическом крушении существующего строя, а о постепенном врастании (Hineinwachsen) современного государства в будущее, о постепенном переходе от капиталистического строя к социалистическому путем последовательных реформ. Это была настоящая теория реформистского, парламентского социализма, которая не может быть понята иначе, как в согласии с основами теории правового государства. «Где, – спрашивал Либкнехт, – должна лежать граница между требованиями вообще и требованиями «в пределах существующего государства»? Разве мы не ставим все наши требования «в пределах существующего государства»? И где начинается существующее государство? Где оно кончается? Можно ли провести разграничительную линию между существующим и так называемым «государством будущего», – чтобы употребить слово, которым столько раз злоупотребляли? Разве они не переходят одно в другое?» «Кто может резко разграничить существующее государство от будущего? Существующее государство врастает в будущее совершенно так же, как будущее уже заключено в существующем».

Из этих столь определенно высказанных положений с ясностью вытекает, что, совершенствуя настоящее, мы приближаем будущее. Поэтому надо не ждать абсолютного совершенства, которое принесет социальная революция, а идти по пути постепенных усовершенствований. «Не будем же складывать рук, – говорит Либкнехт, – не будем стоять, как думают наши противники, зачарованными и загипнотизированными воздушными замками государства будущего». «Каждое средство, как бы ни было оно скромным, должно быть для всех нас подходящим: будь это выборы общинные или выборы в ландтаг и рейхстаг, все равно велик или мал круг действия, – везде мы должны действовать, и везде, опираясь на отношения и факты, мы должны разъяснять массам существующие недостатки и необходимость преобразований в социалистическом смысле… Вот почему мы, как разумные и деятельные люди, не захотели ожидать спелых плодов социальной революции, что было бы политическим отречением; мы выставили ряд конкретных требований, за которыми мы стоим, каков бы ни был в данный момент законодательный результат»…

В подтверждение своего взгляда Либкнехт ссылается на Маркса, который, по его словам, не отрицал вмешательства личности в экономический процесс и не поощрял фатализма, в смысле бездеятельного выжидания, а, напротив, требовал деятельной борьбы, ведущейся лицами, живыми людьми. Но, по-видимому, еще более, чем авторитет Маркса, на Либкнехта действуют опыты жизни. Возражая «молодым», которые осуждали путь парламентаризма и требовали более решительных действий, и отстаивая практическую деятельность в парламенте, на том же Эрфуртском съезде Либкнехт говорил: «Чем достигли мы нашей силы в Германии? – Именно тем, что с самого начала вместо того, чтобы сказать: мы живем в облаках и не заботимся о практических вещах, мы везде деятельно вступались за благо рабочих классов – в общинах, в ландтаге, в рейхстаге; мы пользовались каждым оружием, которое мы имели. Мы не сделали так, как тот человек в Англии, который не хотел мыться, когда у него не было целого моря, и потому вовсе не мылся».

Что и в эпоху составления Эрфуртской программы этот практический реформистский социализм не был личным достоянием Либкнехта, это показывают однохарактерные заявления Бебеля на съездах в Галле и Эрфурте: «Необычайную приверженность и доверие в рабочих массах мы имеем только потому, что они видят, как мы практически действуем для них, а не указываем только на будущее социалистического государства, относительно которого неизвестно, когда оно придет. Рабочие признают в нашей партии свое политическое представительство, так как они видят, что уже теперь по мере сил мы стремимся к тому, чтобы поднять и улучшить их положение, поскольку это возможно на почве существующего, буржуазного общества». Протокол съезда отмечает, что эти слова Бебеля были покрыты оживленными возгласами сочувствия. Очевидно, он коснулся здесь такого пункта, который близко затрагивал большинство собравшихся.

Эти согласные заявления Либкнехта и Бебеля в высшей степени знаменательны. Жизнь привела их к тому, чтобы вступить на путь парламентской работы, на путь реформ, и эта сторона партийной деятельности в эпоху составления Эрфуртской программы казалась особенно существенной. На съезде в Эрфурте вспомнили, что прежде Либкнехт говорил о парламентской деятельности совершенно иначе. В одной из старых своих брошюр (1869 года) он утверждал, что социализм является не вопросом теории, а вопросом силы, который может быть решен, как и всякий вопрос силы, не в парламенте, а только на улице, на поле битвы. Теперь он повторяет уже ранее сделанное им заявление, что «наученный фактами и вследствие изменившихся отношений», он этой точки зрения не поддерживает. Обсуждая снова те два пути, о которых он говорил в брошюре 1869 года, – путь парламентской деятельности и путь силы, путь тайного подготовления к великому удару, он находит, что этот второй путь ведет к анархизму. А там, где рабочее движение «переплелось с жестокостями и безумием анархизма», дело социализма стоит хуже всего.

Так передовые вожди немецкой социал-демократии в ясных и не оставляющих сомнения выражениях намечали путь реформизма и осуждали идею насильственной катастрофы. Не следует думать, однако, чтобы вместе с тем они окончательно отказывались от абсолютных обетований марксизма. При всей очевидности своего реформистского уклона, они не решались сказать, что реформы, направленные на удовлетворение ближайших нужд, представляют вместе с тем и движение к конечной цели. Здесь на пути к последовательному признанию государственно-правового социализма перед ними вставал со всей силой авторитет Маркса. И хотя принципы марксизма в Эрфуртской программе получили, как мы видели, чисто декларативное и теоретическое выражение, однако их торжественное провозглашение не могло остаться без результата и для общих лозунгов партии. Из этих принципов партия не могла вывести своих положительных практических требований, но, с другой стороны, написав на своем знамени начала марксизма, она не могла также и развернуть со всей последовательностью и полнотой свою практическую программу, вытекавшую из источника, чуждого марксизму. Утопия социальной революции и безгосударственного состояния, провозглашавшаяся в первой части программы, приподымалась на высоту теоретического идеала и возвышалась над уровнем очередных практических требований. Однако и оставаясь на этой теоретической высоте, она представлялась своим сторонникам той самостоятельной и великой целью, которую не следует забывать в сутолоке ежедневной борьбы, в осуществлении практических задач момента. «Если мы станем отодвигать нашу прекрасную цель в туманную даль и постоянно подчеркивать, что только будущие поколения ее достигнут, тогда с полным правом масса от нас разбежится», – так говорил Бебель в ответ Фольмару, предлагавшему партии перейти от «безграничного во времени к непосредственному и от абсолютного к положительному». Так мысль о конечной цели социализма, которую Бебель считал лучшим средством для того, чтобы «поддерживать огонь воодушевления в массах», снова приводила партию к абсолютным обетованиям марксизма. Очевидно, руководствуясь соображениям о великом воодушевляющем действии конечных идеалов социализма, вожди партии не раз говорили, что цель близка, что она скоро будет достигнута. Но вместо того, чтобы приблизить конечную цель, такие уверения только мешали правильно оценить значение социальных реформ. Поскольку реформы этого рода связывались с практическим осуществлением демократических начал, они требовали последовательного и полного примирения с идеей государства и отречения от принципа классовой вражды. Но этому примирению мешала марксистская догма, обещавшая идеальную жизнь в связи с уничтожением государства на почве обострения классовых противоречий. Вследствие этого практическая программа партии не могла стать последовательной и твердой: она обессиливалась двойственным характером партийной позиции. Когда Бебель и Либкнехт возражали «молодым», они указывали, что социалистическое государство еще неизвестно когда придет и что не надо в виду заоблачных целей забывать текущие практические нужды момента. Когда же Фольмар им указывал, что в таком случае следует признать самостоятельное значение этих нужд и на них сосредоточить внимание, тогда они отвечали, что это значит лишить партию источника воодушевления и погрузить ее в тину оппортунизма. Определенности и ясности в этой позиции не было. Во всяком случае было совершенно ясно, что не только Фольмар, но и Бебель, и Либкнехт в эпоху составления Эрфуртской программы самым решительным образом повернули к политике «текущих практических нужд», и что под их влиянием программа партии получила решительный уклон в сторону реформизма. В угоду теории, партия ставила на своем знамени конечный социалистический идеал безгосударственного состояния; на практике она склонялась к идее социальных реформ на почве правового государства.

Понятна теперь дальнейшая судьба партии. В то время как ее руководящие вожди, в целях воодушевления и подъема, продолжали говорить о прекрасной конечной цели, цель эта все более отодвигалась в туманную даль. Буржуазный порядок оказывался гораздо более прочным, чем это представлялось сначала, и вместо того, чтобы потерпеть скорое крушение под напором социализма, он все более втягивал социализм в привычные рамки парламентской работы. Вступив на путь парламентаризма, партия последовательно и незаметно вовлекалась в органический ход законодательной деятельности. А это постепенно приводило в ее среде к торжеству реформизма над революционизмом. Процесс этого постепенного уклонения партии от начал абсолютного социализма еще далеко не закончен. Еще не выработана и не принята теория, которая могла бы служить для партии оправданием и обоснованием ее решительного поворота в сторону нового отношения к государству и новых способов осуществления социалистических начал. Бернштейн не мог дать для партии такую теорию: для этого ему недоставало ни глубины мысли, ни литературной силы. Его проповедь способствовала лишь тому, чтобы расшатать в партии ее прежние «религиозно-восторженные верования» и обратить ее к прозаической работе дня. Но ему не удалось ни связать этой работы с какой-нибудь новой великой идеей, ни осветить ее светом новых верований. В 1909 году профессор Гармс высказал предположение, что социал-демократию выведет на правильный путь лозунг: «zurück zu Lassalle», а в наши дни мы слышим этот лозунг уже из среды самих социал-демократов, – от Гениша, который еще в 1916 году утверждал, что после войны социал-демократическая партия должна будет в отношении к германскому государству вернуться к традициям Лассаля и его последователя Швейцера или, вернее, приноровить взгляды Лассаля и Швейцера к современному положению вещей. Социал-демократия, думает Гениш, не откажется от принципа классовой борьбы, но более решительно станет под знамя немецкой государственной идеи и войдет в более тесную связь с государственным целым во имя внутреннего единства немецкого народа. Тут, очевидно, предполагается синтез идей Лассаля и Маркса. Весьма возможно, что из пиетета к своему прошлому, из уважения к памяти Маркса партия долго еще будет сохранять свое старое знамя классовой борьбы и социальной революции. Но это будет не более как условная историческая декорация, как торжественный символ для обозначения связи настоящего с прошлым. Ибо среди германской социал-демократии теория абсолютного социализма все более и более утрачивает свое реальное значение.

История последовательного движения партии по пути реформизма изображалась не раз. Я могу здесь сослаться на беспристрастное изложение Мильо в его сочинении «La Démocratie socialiste allemande», где этот процесс прослежен шаг за шагом до 1903 года. С тех пор он сделал и новые успехи, интересные, впрочем, не столько с принципиальной стороны, сколько с практической: по существу движение остается то же, усиливается лишь его темп, по мере того как партия приходит к убеждению, что ее практическая деятельность в условиях существующего государства имеет не только агитационное значение, но приносит и реальные плоды. Логика событий увлекает социал-демократию все далее по пути парламентаризма и реформизма, на котором она уже не может остановиться. Зеленое дерево жизни и здесь оказалось более привлекательным, чем серая теория, хотя бы и украшенная самыми смелыми перспективами.

Для наших целей нет необходимости рассказывать подробно эту историю постоянных колебаний между реформизмом и революционизмом и постоянных побед первого над вторым. Я хочу здесь остановиться только на том чрезвычайно важном моменте в развитии немецкого социализма, каким по всей справедливости должен быть признан Ганноверский съезд 1899 года: здесь впервые теоретическая часть Эрфуртской программы была принесена в жертву новым течениям. Это было тем более знаменательно, что на съезде предполагалось достигнуть обратного результата: осудить новые течения и провозгласить неприкосновенность программы. Резолюция, предложенная съезду Бебелем, содержала в себе заявление, что партия «не имеет оснований изменять ни своей программы, ни своей тактики, ни своего названия». В окончательной редакции слова «ihr Programm» по предложению Штольтена были заменены другими: «ihre Grundsätze und Grundforderungen». Этим самым было признано, что о неизменности программы говорить невозможно; что неизменными остаются только основные положения и основные требования партии. С такой широкой формулой могли согласиться и ревизионисты, которые и действительно голосовали за резолюцию Бебеля в измененном виде. Против нее были только крайние – представители революционного течения.

Не менее знаменательна была и та позиция, которую на Ганноверском съезде заняли руководители партии: они не столько отстаивали чистоту догмы, сколько старались отвести от нее упреки в абсолютизме. Но это значило пожертвовать той теорией, которая лежала в основе Эрфуртской программы и которая вела свое происхождение от «Коммунистического Манифеста». Таков именно смысл речей Бебеля и Каутского, выступивших в Ганновере против Бернштейна. Бебель очень подробно доказывал, что теория обнищания всегда понималась не в абсолютном, а в относительном смысле; Каутский утверждал, что теория крушения просто навязана марксизму его критиками и что в Эрфуртской программе ее нет. Это было формальное отступление перед главными доводами Бернштейна, вызвавшее остроумное замечание Давида: «Теперь все понимается относительно; как только в чем-либо нападают на нас, тотчас слышится: ах, это разумелось относительно».

Однако, отступая по существу пред ревизионизмом, руководители партии никак не хотели принять его окончательного вывода: отрицания социальной революции, которая положит предел всем бедствиям пролетариата, которая доставит ему окончательную победу. Бебелю казалось, что подобное отрицание уничтожает всю его предшествующую работу. Представлялось невозможным стать на почву реформизма, если он не сулит впереди, окончательного переворота. И на Ганноверском съезде резко столкнулись два воззрения, революционное и реформистское. Как удачно выразился Давид, вопрос шел о том, чтобы поднять принципиальное значение работы для настоящего. «Hoch das Banner der Hoffnung nicht nur auf eine bessere Zukunft, sondern vor allem und in erster Linie auch auf eine bessere Gedenwart!». С этой точки зрения работа для настоящего казалась «не паллиативами, а основоположными камнями для великого здания будущего». Тогда и на почве настоящего общества казался возможным процесс демократизации и социализации, а конечная победа социализма изображалась не в качестве внезапного перехода к новым отношениям, а в виде заключительного звена продолжительной эволюции.

Но совершенно очевидно, что такое воззрение, последовательно развивая точку зрения правового государства, лежавшую в основе второй части Эрфуртской программы, в то же время опрокидывало положения абсолютного социализма, как это и высказал на съезде Каутский. «Если капитализм, – говорил он, – может из самого себя породить тенденцию к устранению бедности и к возведению рабочего класса на высшую ступень, то наша борьба была бы излишня; в таком случае нам никогда не удалось бы организовать рабочий класс к борьбе против бедности. Ведь именно потому, что мы показываем рабочему классу, что его бедность не есть преходящее или случайное явление, но что оно основано на природе капитализма, нам удается организовать и поднять пролетариат». Тут ясно выступает мысль, что единоспасающее значение имеет социальная революция, которая, как дело рабочего класса, приведет его сразу к власти, господству и счастью. Капитализм бессилен что-либо сделать, и между ним и социализмом лежит целая пропасть. Именно эта догма мешала Каутскому принять идеи Бернштейна, именно она заставляла и его, и Бебеля, и всех правоверных марксистов настаивать на том, что главное – это конечная цель. Эта идея конечной цели стала для партии каким-то фетишем, что и дало повод Ауэру на том же Ганноверском съезде высмеять своих товарищей за их веру во всемогущую силу «знамени с болтающейся на нем конечной целью».

Однако более действительное значение, чем эта утопия, имели те практические заключения, к которым пришел Ганноверский съезд. И тут повторилось то же, что было на Эрфуртском съезде. Воздав должную дань уважения теории и Марксу, благоговейно повторив его заветы, затем перешли к практическому делу и забыли о них. Как люди старого культа, внутренне от него отошедшие и сохранившие к нему лишь привычную преданность, механически повторяют затверженные слова старой молитвы перед тем, как приняться за обычную работу, так поступают обыкновенно на своих съездах немецкие социал-демократы. Поклонившись Марксу, проходят затем мимо него к тем требованиям, которые ставит жизнь.

В самом деле, что означала резолюция, принятая Ганноверским съездом по предложению Бебеля, в той своей части, которая говорила о практической работе партии? «Чтобы достигнуть цели, партия пользуется каждым согласным с ее основными воззрениями средством, обещающим ей успех. Не обольщая себя относительно существа и характера буржуазных партий, представляющих и защищающих существующий государственный и общественный порядок, она не отклоняет общего выступления с ними в отдельных случаях, когда дело идет об усилении партии на выборах, о расширении политических прав и свободы на выборах, или о серьезном улучшении положения рабочего класса и содействии культурным задачам, или о борьбе со стремлениями, враждебными рабочим и народу». Ввиду этой широкой перспективы соглашений с буржуазными партиями, практически вводящей социал-демократов во всю культурную работу существующего государства, трудно было сказать, где же черта различия между ортодоксальными социал-демократами и бернштейнианцами. Любопытно отметить, что Либкнехт и на этом съезде, как всегда более непримиримый, чем Бебель, решительно возражал и затем голосовал против этой части резолюции. По его мнению, тактика, которую Бебель имел в виду санкционировать, пагубна, так как она может привести к оставлению почвы классовой борьбы. О степени пагубности этой тактики могли быть разные мнения – Бебель и большинство съезда, как обнаружило голосование, думали об этом иначе. Но что подобная тактика соглашений разрывала с теорией классовой борьбы, это было несомненно. Это был только необходимый и окончательный вывод из второй части Эрфуртской программы, а вместе с тем и окончательный удар ее первой, теоретической части. Было ясно, что та практическая позиция, которую заняла партия на Ганноверском съезде, должна повлечь за собой изменение теоретических основ партийного credo. Съезд сам чувствовал это, приняв поправку Штольтена, предложившего выкинуть из резолюции слова относительно неизменности программы. Общее впечатление от текста резолюции довершается заявлениями Фольмара, Ауэра и Давида, что они считают резолюцию вполне приемлемой и что ее готов подписать и сам Бернштейн. Если, однако, в резолюции оставались старые сакраментальные слова: «Партия стоит теперь, как и прежде, на почве классовой борьбы, согласно с чем освобождение рабочего класса может быть только его собственным делом», это в связи с дальнейшим положением о соглашениях с буржуазными партиями представлялось чисто теоретическим утверждением, из которого не выводится никаких практических последствий. Если же принять во внимание, что в результате соглашений с буржуазными партиями допускается возможность «серьезного улучшения социального положения рабочего класса», то надо признать, что острота классового обособления этим допущением совершенно стирается.

Споры ревизионистов с радикалами не окончились, однако, Ганноверским съездом. Но хотя и после этого они продолжались и принимали нередко весьма ожесточенные формы, та практическая основа, на которой сошлись обе группы в Ганноверской резолюции, уже не подвергалась более сомнению. Самые споры эти приняли скорее теоретический характер, причем тот или другой их оборот практическим деятелям партии казался не имеющим серьезного значения. Уже на Любекском съезде 1901 года дебаты о ревизионизме, связанные на этот раз с деятельностью Бернштейна, перенесли весь вопрос на почву разногласий о принципах, о пределах допустимой в партии самокритики и о формах полемики, направленной на основы марксизма. Еще яснее этот теоретический характер спора, расколовшего немецких социал-демократов на две враждебных группы, сказался на Дрезденском съезде 1903 года. Ожесточение спорящих противников, выразившееся на этом съезде в ряде шумных и скандальных сцен, в значительной мере объясняется тем, что взаимные пререкания ревизионистов и радикалов обострились здесь личными обвинениями и нападками. Но за этим шумом и ожесточением личной перебранки не видно было серьезного расхождения в практических вопросах. Правда, Дрезденская резолюция, по мысли ее составителей – Бебеля, Каутского и Зингера, – должна была исправить впечатление, будто бы в Ганновере была принесена в жертву ревизионистам незыблемость партийной программы. Поэтому здесь резче была подчеркнута классовая точка зрения, и политике примирения с существующим строем путем его реформирования была противопоставлена идея завоевания политической власти, преодоления противников и возможно скорого превращения буржуазного общества в социалистическое. Осуждено было стремление «затушевывать постоянно растущие классовые противоречия, в целях облегчения сближения с буржуазными партиями». Значило ли это, однако, что партия снова становится на почву классовой непримиримости, столь решительно оставленную в силу резолюции Ганноверского съезда? Мы имеем аутентичное разъяснение Бебеля, сделанное им на Амстердамском конгрессе 1904 года и уничтожающие всякие сомнения на этот счет: «Согласно Дрезденской резолюции, возможно идти в любой момент вместе с буржуазной партией для достижения определенного культурного результата; резолюция отвергает лишь длительное соединение, с пожертвованием или откладыванием наших классовых требований». Но если так, то осуждение ревизионистских стремлений, сделанное в Дрездене, получало такой отвлеченный характер, что Дрезденскую резолюцию могли без колебаний принять такие видные ревизионисты, как Фольмар и Ауэр, Генрих Браун и Гейне. Почувствовал себя задетым только завзятый теоретик Бернштейн, который и голосовал против резолюции с очень немногими своими сторонниками. И в самом деле, почему бы Фольмару, Ауэру и другим практическим деятелям следовало отвергать формулы, которые ни в чем не связывали партии? Ведь сущность Дрезденской резолюции заключалась лишь в том, что она напоминала партии о ее конечной цели. Отрицание великодержавной политики и колониальных приобретений, высказанное в резолюции, для большинства ревизионистов не представлялось существенным нарушением их взглядов. В общем же практический путь оставался все тот же. Это в особенности было подтверждено принятием поправки Легиена, предложившего дополнить резолюцию Бебеля, Каутского и Зингера словами, что парламентская фракция социал-демократов «должна энергично содействовать выработке социального законодательства и исполнению политических и культурных задач рабочего класса». Этим дополнением выдвигалась необходимость положительной работы в парламенте, а следовательно, и деятельного сотрудничества с буржуазными группами. Ведь говорил же Бебель, что для достижения действительного успеха в каждом данном случае необходимо поддерживать буржуазные партии. Таким образом, по существу ничто не менялось в партийной тактике. Партия оставалась верной практическим требованиям своей программы, приверженность к которым ревизионистов столь характерно подчеркнул на съезде Бернштейн. Если бы съезд действительно хотел вынести все практические последствия из революционной классовой точки зрения, он должен был бы принять совершенно иную резолюцию, как на это и указал на съезде один из его членов: «Если правильно, что должна прийти катастрофа, тогда неправильна наша предшествующая сознательная тактика; если катастрофа должна придти, тогда будем работать для катастрофы, а не для последовательного созидания социалистического общества». Но съезд, конечно, не мог стать на эту точку зрения, которая была бы отрицанием всего прошлого немецкой социал-демократии. Все это делает понятным тот неожиданный результат, что после бурных столкновений и горячих схваток Дрезденская резолюция была принята огромным большинством 288 голосов против 11.

Прошло еще шесть лет, и на Лейпцигском съезде 1909 года партия снова вернулась к Дрезденской резолюции, чтобы окончательно запечатлеть ее теоретическое значение. Подтверждение Дрезденской резолюции явилось здесь результатом простой случайности. Вышло так, что среди других предложений было принято предложение, исходившее от первого берлинского округа и осуждавшее всякие союзы с либералами ввиду длительной цепи измен либерализма интересам рабочих. Одобрить эту резолюцию значило окончательно порвать с практикой соглашений и вступить на путь изолированного действия рабочей партии, чего, конечно, большинство съезда не могло иметь в виду и что при занятой партией позиции было практически невыполнимо. Ошибка была исправлена на другой же день по инициативе ревизионистов, потребовавших нового голосования формулы, принятой накануне по недоразумению. При вторичном голосовании формула была отвергнута. Но здесь присоединилось новое осложнение: в либеральной прессе отклонение радикальной резолюции, требовавшей разрыва с буржуазными партиями, было понято как решительная победа ревизионистов, как отказ от Дрезденских постановлений. Ввиду этого радикалы предложили подтвердить Дрезденскую резолюцию, но на этот раз ревизионисты против нее совершенно не возражали. Предложение было принято единогласно, и, как можно видеть из заявления представителя ревизионистов, говорившего по этому поводу, этим единодушием хотели засвидетельствовать единство партии. Так Дрезденская резолюция из тактической директивы превратилась в знамя партийного единства, пред которым склоняются без споров и без рассуждений, как пред священным воспоминанием прошлого.

Дальнейшая судьба немецкой социал-демократии представляет собою ряд постепенных побед идей реформизма над теорией старого революционизма. Деятельность партии в рейхстаге и в ландтагах и сложные комбинации избирательных кампаний постепенно вводили социал-демократию в практическую политику, и это жизненное и непосредственное соприкосновение с культурной работой современного государства все более и более втягивало партийных вождей в нужды текущего дня. Старый призрак социальной революции, за которой наступит земной рай, тускнеет и исчезает перед реальными задачами жизни.

Надо ли говорить, что это движение жизни отразилось и на марксистской доктрине? Мы уже имели случай отметить, как на Ганноверском съезде Бебель и Каутский открещивались от теорий обнищания и крушения. Едва ли можно сомневаться в том, что это были прямые уступки ревизионизму – или, если угодно, новому жизненному опыту. Ведь старая доктрина не случайно настаивала на теории обнищания и крушения. Это была своеобразная, но естественная психология первоначального марксизма, опиравшаяся притом же на его диалектические формулы о борьбе и смене противоположностей. Как очень верно рисует эту психологию проф. Виппер, она вытекала из первых наблюдений над растущей силой капитала и увеличивающимся обеднением масс. «Наблюдатель спрашивает себя: не вызваны ли эти обезумевшие от нищеты, оторванные от земли массы именно силой своих несчастий к несравненно большей энергии? К тому же они теперь ходом самого производства сдвинуты вместе, в крупные соединения, тогда как раньше копались и работали врозь; они могут импонировать своим количеством, своим согласием. А если так, не лежит ли в этом самом несчастии завязка улучшений? И тогда не желать ли, чтобы разрушение шло поскорее до конца, чтобы несчастия доросли до невыносимости? Ведь все равно, возврата нет, остается только все дальше идти по той линии, на которую толкнуло стечение роковых условий. – Вот глубоко понятная, возвышенная и болезненная психология, создавшая знаменитую Verelendungstheorie – теорию фатально необходимого обнищания, экономического умирания, через которое должны пройти рабочие, чтобы достигнуть лучшего будущего. И вот благодарная почва для диалектической формулы превращения. Чем хуже данное положение, чем глубже отрицание того, что нужно человеку, тем ближе он к повороту, к захвату давящего его капитала, который должен составить его благополучие».

Что именно такова была психология «Коммунистического Манифеста» и «Капитала», в этом не может быть сомнения. Но стоит прочесть новейшие произведения марксизма, чтобы видеть, насколько отошли они от первоначальной прямолинейности марксистских формул. И здесь нет необходимости ссылаться на еретика Бернштейна, достаточно указать на Каутского, этого признанного хранителя марксистских преданий. Уже в его комментарии к Эрфуртской программе, появившемся впервые в 1892 году, мы находим такие мало согласные с духом марксизма заявления, как те, что к охране труда в известной степени могут склоняться и предусмотрительные, возвышающиеся над интересами момента члены господствующих классов, что хозяйственные отношения пролетариев в результате классовой борьбы и ее завоеваний в общем и целом улучшаются, хотя и незначительно и медленно. Последнее утверждение Каутский, правда, сопровождает оговоркой «если они вообще улучшаются» и затем развивает мысль, что хозяйственное возвышение пролетариата отстает от его морального подъема, откуда и рождается чувство неудовлетворенности. Но можно ли признать во всем этом подлинный марксизм? Не менее новшеств содержится и в известном пространном ответе Каутского Бернштейну, выросшем до размеров целой книги. Целые параграфы посвящены здесь доказательству, что ни теории крушения, ни теории обнищания в том смысле, в каком их опровергает Бернштейн, никогда не существовало. Но ведь это в сущности отказ от существеннейших элементов марксизма, хотя и отказ условный, так как в известном смысле Каутский все же держится за старую догму. Но в каком виде оказалась эта старая догма у позднейших ревнителей ортодоксии, лучше всего можно судить из той краткой формулы теории обнищания, которую Каутский дал на Любекском съезде. «Эту теорию, – говорил он здесь, – следует разуметь как тенденцию, а не как абсолютную истину; ее следует понимать таким образом: капитал должен стремиться к тому, чтобы увеличивать свою прибавочную стоимость и соответственно с этим делать все более бедственным положение пролетариата… Но Маркс сам указал на противодействующее стремление, он сам был одним из поборников охраны труда и одним из первых, отметивших значение рабочих союзов… Он доказал таким образом, что эта тенденция (к обнищанию) абсолютно необходима, но что она не ведет с абсолютной необходимостью к угнетению рабочего».

Если бы приведенные слова исходили не от Каутского, их можно было бы принять за lapsus linguae увлекшегося оратора. Но, как видно из полного согласия в этом пункте Каутского и Бебеля, это новое толкование доктрины Маркса нашло в партии весьма авторитетную поддержку. Вот к чему свелась в конце концов теория обнищания. Вместо имманентного закона капиталистического развития, с фатальной неизбежностью приводящего к ухудшению в положении рабочих, она превратилась в простую тенденцию, которой можно противодействовать, Каутский, конечно, думает, что в условиях капиталистического строя это противодействие заключено в известные границы и что только социализм может установить истинный социальный мир. Но если подобное положение было ясно в теории старого марксизма, который настаивал на фатальном ходе пролетаризации, у Каутского оно становится по меньшей мере недоказанным. Что если истинно предусмотрительные и возвышающиеся над интересами момента члены господствующих классов придут к сознанию необходимости серьезного противодействия тенденции обнищания? Если эта тенденция не имеет абсолютного значения и с ней возможно бороться и на почве капитализма, где доказательство, что эта борьба не может получить благоприятного исхода? Очевидно, теория Каутского попадает тут в опасную близость к еретическим учениям Бернштейна и становится настолько скудной для выводов социализма, что невольно вспомнишь замечание Давида о «нищете теории обнищания». Всего любопытнее, что эту новейшую теорию приписывают Марксу и что несомненное внутреннее противоречие автора «Капитала», состоявшее в одновременном признании абсолютной теории обнищания и реального значения социального законодательства, выдается за стройное и единое учение, вполне согласное с позднейшей эволюцией марксизма.

Так совершалось приспособление старой догмы к новым жизненным требованиям. Некоторые критики марксизма приходили к заключению, что капиталистический способ производства не заключает в себе непобедимого антагонизма, что он может рассчитывать на неограниченное время существования и никогда не умрет естественной смертью. Это было дальнейшее развитие тех положений, которые так настойчиво высказывал. Бернштейн: «Если победа социализма является имманентной необходимостью, то в основание ее должно быть положено доказательство неизбежности экономического краха современного общества. Это доказательство еще не дано, и оно не может быть дано». Туган-Барановский думал, что можно доказать как раз противоположное. Этот взгляд, исходящий из среды марксистов, лучше всего показывает, в каком направлении двигалась позднейшая критическая мысль: отпадал натуралистический фатализм марксистской доктрины, и получала первенствующее значение проповедь сознательного и деятельного стремления к лучшему будущему. Среди теоретиков социализма замечалась та же тенденция, которая постепенно уводила все направление от старого марксизма. А вместе с тем все более внедрялся в самую душу современной немецкой социал-демократии практицизм политики дня. Старое знамя с конечной целью развевается по-прежнему, но как далека от него действительность!

Характеризуя Эрфуртскую программу, мы пришли к заключению, что теоретическая и практическая ее части стоят между собою в резком и непримиримом противоречии. Теперь, на основании приведенных нами справок из истории дальнейшего развития немецкой социал-демократии, мы видим, что найденный партией выход из этого противоречия заключается в отказе от основ теории в пользу потребностей практики.

Сущность подлинного марксизма, как она выражена в первой части Эрфуртской программы, заключается в абсолютизме как его оснований, так и его выводов. Теория концентрации капиталов, теория обнищания и теория возрастания противоречий и другие связанные с этим теории имеют у Маркса значение абсолютных и непреложных законов капиталистического развития, приводящих с фатальной необходимостью к крушению капитализма и торжеству абсолютного социализма. В настоящее время немецкие социал-демократы понимают все эти теории только в относительном смысле: непреложные законы марксовой диалектики превращаются у них в тенденции исторического развития. Это – изменение коренное; это – крушение старого марксизма. Так именно и понял положение социализма Бернштейн. Партия с ним не согласилась: она не хотела и не могла расстаться со своим старым знаменем, которое она должна была сохранить как свою традиционную веру, как высшую свою мечту. Но на практическую деятельность партии это старое знамя не оказывает иного влияния, кроме замедления темпа ее приспособления к условиям действия в существующем государстве. Тактика партии вытекает не из утопии абсолютного социализма, не из теории непримиримой классовой борьбы и анархической вражды к государству, а из теории относительного социализма, вступающего в перемирие с историческими силами и находящего в правовом государстве естественную почву для «врастания в будущее социалистическое государство». С этой точки зрения и современное государство перестает казаться орудием господства одного какого-либо класса («Herrschaftsinstrument einer Klasse»): оно представляется как «аппарат для управления страною» («Verwaltungapparat einer Landes»), и потому современное государство должно быть не разрушено, а только преобразовано. Классовая борьба не отрицается, но и она признается только тенденцией, только одной из сторон исторического процесса, рядом с которой есть другая сторона: возможность сотрудничества классов, основанная на идее общего национального дела. Как мы показали, вторая часть Эрфуртской программы вне этой идеи представлялась бы совершенно непонятной. Но если так, то надо признать, что современная немецкая социал-демократия в практической деятельности своей стоит на почве руссо-гегелевской теории правового государства, а не на основе учения Маркса и Энгельса о классовой борьбе, долженствующей привести к разрушению современного государства и к замене его состоянием безгосударственным. Само собою разумеется, что руссо-гегелевская теория правового государства берется немецкими социалистами в той новой модификации, в какой она принимается теперь и в новом либерализме, т.е. с освобождением ее от чисто формального и отвлеченного понимания прав личности; от нее сохраняется лишь ее основное ядро: ее вера в свободное государство как в залог сотрудничества и взаимодействия различных общественных классов, как в необходимую основу для дальнейших усовершенствований общественной жизни. Но именно это ядро творческой ценностью вложенной в него мысли совершенно разрушает юридический нигилизм классовой теории государства. Отказавшись от сектантского догматизма, Маркс отдал свое учение на суд истории. Обдумывая судьбы немецкого социализма, нельзя не прийти к заключению, что в Германии суд истории над доктриной Маркса уже совершился: она вышла на широкую арену рабочего движения и своими многообещающими лозунгами вдохнула великую силу в ряды мощной армии немецкой социал-демократии, но по прошествии нескольких десятилетий практической борьбы оказалось, что вдохновленная заветами Маркса партия в действительности идет по пути, предуказанному не Марксом и Энгельсом, а Руссо и Гегелем. Немецкая социал-демократия превратилась из непримиримой революционной организации в одну из легальных политических сил, влагающихся в общее историческое дело и ведущих это дело на почве общего сотрудничества, создаваемого современным правовым государством. Классовая теория помогла пролетариату теснее сомкнуть свои ряды, но она не оторвала его от общего исторического пути государственного строительства и не создала для него каких-либо новых путей и средств политической борьбы.

Этот практический историзм немецкой социал-демократии необходимо приводил и еще к одному очень важному выводу: «врастание в будущее социальное государство», согласно этому новому историческому взгляду социализма, распадается на ряд отдельных реформ, причем и самая высшая из этих реформ, какую только можно представить в этом историческом движении, не будет конечною и последнею, не будет чудом общего преображения, достигаемым всемогуществом социальной революции. Такого последнего переворота вовсе невозможно себе представить. В этом смысле следует понимать утверждение Бернштейна: конечная цель есть ничто, движение – все. И как недалеко отстоит от него Каутский, когда, возражая Бернштейну, он говорит, что «конечная цель» необходима для каждой партии не как заключение социального развития, которое не имеет ни конца, ни конечной цели, но как конечный предел ее практических действий («als Endzweck ihres praktischen Wirkens»). Классовые противоречия уничтожатся, останутся другие противоречия, хотя бы только и те, которые так больно и резко дают себя знать в пределах современного социализма. Классовое господство уничтожится, останутся другие формы господства, хотя бы только и те, которые неизбежны для современных социалистических организаций. Полнота абсолютного блаженства, райской гармонии, ненарушимого мира – есть утопия.

Но если абсолютное совершенство будущего оказывается недосягаемой целью, то тем более выдвигаются относительные задачи настоящего. Жизнь не ждет, она должна быть и теперь устроена как можно лучше. Об этом можно не думать, если завтра наступит полное освобождение от всех бедствий. Но если ясно, что оно не наступит, все усилия сосредоточиваются на нуждах текущего дня. И вот мы видим, как немецкая социал-демократия, забывши о своей конечной цели, всецело отдалась текущим задачам и очередным делам. Если поставить вопрос, чем занималась она в период своего расцвета, подготовлением ли конечного переворота или политикой очередных дел, в ответе не может быть сомнения: конечный переворот значился только в теории, в программе, в мечте, вся же действительная работа партии протекала в области реальных задач текущего дня. Хранители старых преданий марксизма, конечно, по-своему истолковывали эту эволюцию марксизма. Главный и ученейший из них, Каутский, доказывал, что с марксизмом ничего не случилось: все как было, так и есть. Изменения относятся только к частностям и подробностям. Деятельность партии в пределах существующего государства и политику социальных реформ Каутский вводил в рамки старого марксизма. Демократическое государство является, с этой точки зрения подготовлением социальной революции; «врастание в социализм» не означает ничего иного, кроме постоянного обострения классовых противоречий: социальные реформы, представляя временные, и поверхностные улучшения, в то же время готовят более глубокие конфликты. Каутский был не прочь повторить и старые пророчества о близости социального переворота; хотя, с другой стороны, он вовсе не был склонен к радикализму, всячески предостерегая от него новейших представителей революционной тактики. Этот беспомощный эклектизм признанного теоретика партии и вестника ее официального благополучия служил лучшим обнаружением теоретической двойственности немецкой социал-демократии и в период ее внешнего единства. Лозунгами, взятыми у Маркса, хотели покрыть совершенно чуждое им идейное содержание: естественно, что вместо органической связи получалось лишь механическое приспособление.

Однако эта теоретическая двойственность не осталась без влияния на общее положение партии. Практическое развитие партийной деятельности совершенно определилось в направлении легальной политической борьбы на почве признания современного правового государства; по существу партия давно уже стала тем, чем приглашал ее казаться Бернштейн, – партией социалистического преобразования общества посредством демократических и экономических реформ. Но для того, чтобы двигаться по этому пути с полной последовательностью, партии недоставало надлежащей решимости. Старая догма, не будучи более в состоянии определять положительным образом деятельность партии, влияла на нее в направлении отрицательном: она замедляла темп ее развития и парализовала ее более решительные шаги. Когда на Амстердамском конгрессе 1904 года Жорес с резкой определенностью указал на политическое бессилие немецкой социал-демократии, он очень правильно отметил, что немецкие социалисты, не будучи силой революционной, не стали еще и силой парламентской. И этому мешали, по мнению Жореса, и традиции немецкого пролетариата, и особенности тогдашнего германского государственного строя. Старые традиции держали партию в тисках узких формул; государственное устройство Германии, лишавшее парламент настоящего господства над исполнительной властью, над управлением, делало бы немецких социалистов бессильными, если бы у них было и большинство голосов в рейхстаге. Жорес по существу был прав, и говоривший вслед за ним Бебель ничего не мог ему противопоставить, кроме весьма неопределенного указания, что дело пойдет иначе, когда у немецкой социал-демократии будет на выборах не 3 миллиона голосов, а 7 или 8 миллионов. А что же тогда? Наступит социалистический строй? Совершится переворот? Но какой смысл имела бы в таком случае партийная программа, рассчитанная на деятельность в условиях существующего государства? Продолжая анализ Жореса и вспоминая, как в эпоху составления Эрфуртской программы и Бебель, и Либкнехт говорили, что надо добиваться практических результатов, не дожидаясь воздушных замков государства будущего, мы могли бы сказать, что подлинную политическую силу партия могла бы приобресть и ранее социалистического переворота, если бы она освободилась от влияния старой догмы и получила доступ к власти. Для политической партии нет иного способа быть сильной, как пользуясь обычными политическими средствами, т.е. участвуя в законодательстве и управлении. Старая догма, которую на Амстердамском съезде Бебель выражал словами Жореса, сказанными в 1898 году, гласит: «Социализм не может причинять часть власти, он должен ждать, пока не получит всей власти. Мы можем оказывать содействие частичным реформам, что мы и делаем в действительности. Но партия, которая ставит своей целью полное преобразование общества…, может причинять только полную власть. Если она имеет только часть власти, она не имеет ничего: ибо ее влияние парализуется господствующими принципами существующего общественного порядка… Новый общественный порядок будет таким образом не осуществлен, а только компрометирован, и в результате произойдет кризис, из которого социализму не выбраться»… Если раскрыть скобки и обнаружить смысл этих слов, то окажется, что в них содержится не что иное, как старое требование диктатуры пролетариата, овладения политической властью для осуществления социалистического строя. Вся власть или никакой! – вот что гласит старая догма, и пока эта догма будет оставаться в силе, упрек в бессилии социал-демократии можно было повторять снова и снова. Ведь практическая программа немецкого социализма рассчитана целиком на условия существующего классового государства, а так как в государстве пролетариат может участвовать во власти только вместе с другими классами, то отказ от власти принимает в этих условиях характер требования категорического и неизменного. Между тем, как указано выше, для настоящего влияния на ход политической жизни недостаточно одного участия в законодательстве: необходимо непосредственное влияние на управление. И пока немецкая социал-демократия не пришла к этому логическому выводу, ее политическая роль в современном государстве имела характер скорее оппозиционный, чем созидательный. Но уже до войны не было никакого сомнения, что вступление немецких социалистов на этот путь есть только вопрос времени. Великая Европейская война в этом отношении могла лишь ускорить процесс, уже давно совершавшийся. Когда в начале этой войны газеты широко распространили речь Вольфганга Гейне, проповедовавшего социалистический национализм, многим и на родине, и за границей эта речь показалась странной в устах социал-демократа. На самом деле Гейне делал только решительные выводы из принятого партией направления. Когда он требовал, чтобы во время войны социалисты сообща со всеми остальными партиями всеми силами поддерживали правительство, а после войны стремились лишь к социальным и демократическим реформам; отказавшись от революционных идей и переменив свое теперешнее отрицательное отношение к государственной власти, он высказал открыто лишь то, что являлось скрытым предположением Эрфуртской программы. «Германская империя есть арена нашего труда и нашей политической борьбы, – говорил Гейне. – Мы должны признать империю как базу нашей политической деятельности. В борьбе за свободу под сенью империи пароль – «отрицание империи» – был бы гибельным. Гибельны также все революционные угрозы, реализация которых несовместима с нашим настоящим трудом и которые дают иллюзию воли и силы, какими никто не обладает. Эти громкие слова, которым не отвечает действительность, не свидетельствуют о силе и являются опасным источником слабости партии».

4 августа 1914 года, когда после горячих споров между собою социал-демократы решили голосовать в рейхстаге за принятие военных кредитов, останется навсегда памятным днем в истории партии. Этот день положил основание той «политике 4 августа», как ее стали потом называть, которая формально и открыто скрепила союз социал-демократов с существующим государством. Положительное решение вопроса о военных кредитах было подготовлено всем предшествующим развитием партии, и тем не менее оно не явилось чем-то само собою разумеющимся и обычным, – «eine glatte und platte Selbstverständlichkeit», как выражается Гениш. Как свидетельствует другой представитель партии, Пауль Ленш, в немецком обществе все были убеждены, что социал-демократы отклонят военные кредиты. Вот почему противоположное решение так поразило всех своей неожиданностью и было принято с таким ликованием. Стихийная сила войны вызвала наружу такие чувства и мысли, которые до того покоились за порогом сознания. «В те августовские дни, – вспоминает Гениш, – это было как бы пробуждение от долгого и беспорядочного сна. Мы открыли глаза и вдруг прияли немецкое отечество, рожденное из глубочайшей нужды и глубочайшей опасности! И это немецкое отечество прияло нас…». «Прежде, – говорит Гениш, – рабочий видел в государстве своего врага. Теперь он стал чувствовать себя частью этого государства. Прежде государство казалось ему крепостью, которую надо взять и разрушить извне, теперь его чувства и действия направились к преобразованию государства извнутри. Рабочее движение начинает достигать того, что государство и государственные учреждения проникаются его духом, подчиняются его интересам. Это созидающееся государство рабочих, это социальное государство будущего, фундамент которого уже заложен, защищают теперь рабочие кровью своего сердца».

Эти слова написаны были в 1916 году в разгаре мировой войны; но тот пафос государственности, которым они проникнуты, подготовлен всем предшествующим развитием немецкого социализма. И, конечно, эти слова были бесконечно далеки от подлинного духа марксизма. Вильбрандт находит в истории немецкой социал-демократии два случая отпадения от Маркса: ревизионизм и тактику большинства во время войны. Если принять во внимание, что ревизионизм был лишь частным и не получившим общего признания выражением более широкого реформистского течения, которое возобладало в партии со времени Эрфуртской программы, то два случая отпадения, указанные Вильбрандтом, сольются в один, – в непрерывную эволюцию национально-государственной идеи в основном течении немецкого социализма. «Политика 4 августа» выделяется на фоне этой эволюции как формальное признание общей национальной задачи, как открытая манифестация патриотизма. Классовое сознание явно и решительно подчинилось здесь национальному чувству. Но именно потому, что эта политика не была случайным и одиночным явлением в истории партии, она была столь знаменательна. Она свидетельствовала, что партия прочно стала на почву положительного отношения к существующему государству. Тактика немецкой социал-демократии во время войны была прямым подтверждением этой новой ее позиции. Уже тогда было ясно, что если даже под влиянием новых и неожиданных воздействий эта тактика не сохранится до конца, одно во всяком случае можно предсказать с уверенностью: главное ядро немецкой социал-демократии не сойдет с того пути, который обеспечивает ей государственное значение. Было ясно, что если ей и придется отступить от совета Гейне воздерживаться от революционных угроз, если она и пойдет на путь государственного переворота, то не для того, чтобы во имя социальной революции разорвать с государством, а для того, чтобы в целях дальнейшей демократизации государства закрепить с ним еще более тесный союз. Это не могло бы остаться без воздействия на изменение путей государственной жизни, но вместе с тем не могло бы не оказать влияния и на социал-демократическую партию, сделав ее еще более государственной и еще более верной традициям лассалеанства.

Эти выводы, высказанные мною в 1917 году в первом издании этой книги, оправдались гораздо скорее, чем можно было ожидать. Уже в конце 1918 года, когда я готовил к печати второе издание своего труда, я мог повторить их с еще большей уверенностью. В настоящее время, в начале 1921 года, они получают характер заключений, нашедших полное подтверждение в действительности. Когда свои предположения о будущем немецкой социал-демократии я относил лишь к «главному ядру» партии, я имел в виду, что не все элементы ее удержатся на пути государственности. Ведь и тогда нетрудно было предсказать, что чем более резко будет обнаруживаться государственный дух немецкого социализма, тем более решительно будет осуществляться отход от него радикальных элементов, идущих под знаменем классовой борьбы, социальной революции и интернационального объединения пролетариата. И действительно, все эти предположения оправдались в полной мере.

Прежде всего совершенно ясно обозначилось национально-государственное направление того основного ядра немецких социалистов, которые получили наименование «социалистов большинства» («die Mehrheitssozialisten») и официально сохранили за собою старое наименование партии. Когда еще до ноябрьской революции 1918 года им было предложено войти в правительство, они не побоялись, в отступление от заветов Бебеля, разделить власть с другими общественными группами и принять не полную власть, а только часть власти. Своей ближайшей задачей они поставили не «полное преобразование общества», что Бебель считал единственной достойной целью для социалистического правительства, – а утверждение основ демократического правового государства. Ноябрьский переворот нисколько не изменил их позиции в этом отношении. Социалистическое правительство, ставшее во главе Германии, обнаружило твердое намерение идти по пути демократии и правового государства, отказавшись от узких начал классового господства и диктатуры пролетариата. Оно объявило о созыве учредительного собрания на основе всеобщего избирательного права и о желании своем признать в качестве высшей инстанции волю всего народа. В свое время, в средине ноября 1918 года главный орган партии «Vorwärts» давал следующее официозное разъяснение точки зрения нового германского правительства: «Пусть мы обладаем силой, но мы ее употребим во имя создания справедливого права. Мы победили, но мы победили не для себя, а для всего народа. Поэтому нашим лозунгом не будет – «вся власть советам», а – «вся власть всему народу». «Vorwärts» подчеркивает, что эти положения стоят в полном соответствии с «принципами демократии в смысле Эрфуртской программы». И действительно, путь, на который вступила немецкая социал-демократия во время революции, резко выдвигает ее лассалеанские демократические традиции в ущерб марксистским классовым началам, что, как мы показали выше, и является основным предположением практической части Эрфуртской программы. С этой точки зрения представляется чрезвычайно интересным то заявление, которое сделал Эберт, – впоследствии президент Германской республики, – на всеобщем конгрессе рабочих и солдатских депутатов Германии. «Победоносный пролетариат, – так говорил он вскоре после ноябрьского переворота, – не устанавливает классового господства. Он преодолевает сначала политически, а затем экономически старое классовое господство и утверждает равенство всех, кто носит человеческий облик. Такова великая идеальная мысль демократии». Противопоставляя демократическую идею всего народа началу классового господства, социалисты большинства с полной ясностью признают и наличность в государстве общего национального дела, возвышающегося над различием классов. «Во время войны, – говорит Гениш, – мы снова научились тому, что мы почти совершенно забыли ранее: что в пределах нации кроме классовых противоречий есть также нечто общее всем классам этой нации». Наконец в качестве заключительного и вместе с тем основного из этих признаний следует подчеркнуть, что социалисты большинства гораздо более решительно, чем ранее, оценивают положительное значение существующего государства. «В эту войну, – заявляет Гениш, – мы сознали, в сколь значительной степени немецкая государственная идея, несмотря на присущие ей недостатки и тяжкие грехи, оправдала себя и в политическом, и в организационном, и в военном отношениях». Что эти заявления не были простыми словами, это получило вскоре и реальное подтверждение. Решительная борьба с крайними элементами, добивавшимися диктатуры пролетариата, показала, что социалисты большинства отнюдь не думают идти по пути, предначертанному Марксом. Имя социал-демократа Носке навсегда останется связанным с воспоминанием о том порядке суровых репрессий, при помощи которого были подавлены в Германии выступления крайних. Свою демократическую программу социалисты большинства закрепили и в прочных правовых формах, проведя своими голосами новую германскую конституцию. Эта конституция основана на признании суверенитета всего народа и на всеобщем избирательном праве. Она ставит рабочую силу под особую охрану государства, но исключает диктатуру рабочего класса. Так преклонение пред «великой идеальной мыслью демократии» вытеснило у социалистов большинства идею диктатуры пролетариата. Вера в возможность плодотворного развития под покровом государства упразднила идею социальной революции. Лассалеанство одержало новую и решительную победу над марксизмом. У социалистов большинства есть свой специалист по вопросам государственного права Георг Граднауэр, так же горячо отстаивающий идею демократии и всеобщего избирательного права, как делал это в свое время Лассаль. Но если сопоставить его взгляд на демократию с воззрением такого характерного представителя не-социалистического лагеря, как Кельзен, то получится поразительное совпадение исходных точек зрения. В подтверждение своих взглядов Граднауэр ссылается иногда на Маркса, но на самом деле у него нет и следа подлинного марксизма.

Было бы, однако, неправильно утверждать, что старые иллюзии и призраки исчезли для главной группы немецких социалистов совершенно и навсегда. Она несомненно стремится освободиться от «старой фразеологии и догматики», проникнуться «духом реально-политических и критических соображений». Ее вожди высказывают иногда надежду, что их партия выйдет из рамок представительства чисто пролетарских интересов и превратится в большую партию немецкой культуры, привлекши к себе широкие круги интеллигенции и чиновничества. Но когда пред ними ставится вопрос о возможности отречения от принципов интернационала и классовой борьбы, они решительно против этого возражают. Став на точку зрения демократии, охраняющей равенство всех, кто носит человеческий облик, и признав для себя обязательным общее национальное дело, объединяющее все классы, социалисты большинства, казалось бы, должны были чувствовать себя ближе не к тем, кто это дело отрицает, а к тем, кто его признает. Между тем они в равной мере не решаются ни порвать нити, которые связывают их с более левыми группами, ни теснее примкнуть к более правым национально-государственным партиям. Социалисты большинства отлично понимают, что их партия вступила в новую стадию развития. Как кратко и удачно выразил происшедшую перемену один из более определенных представителей нового духа Вентиг, немецкая социал-демократия «из оппозиционной классовой партии, может быть наполовину не желая этого, сделалась созидательной народной партией». Вот почему некоторые ее теоретики, в особенности Пауль Ленш, настаивают на пересмотре старого классового учения о государстве. Доавгустовская идеология марксизма, справедливо замечает Ленш, подходит более спартакистам и независимым. Социалисты большинства, которые приобрели руководящее положение в государстве, не могут занимать этого положения «с психологией угнетенного класса»; они не могут участвовать в управлении государством с духом принципиальной оппозиции. Эти бесспорные утверждения до сих пор не привели ни к каким определенным последствиям, на основании которых можно было бы заключить, что партия не только практически, но и теоретически порвала с классовой теорией государства.

В связи с этим стоит и общая неясность ее теоретических оснований. Очевидно, партия не может более сохранять Эрфуртскую программу, теоретическая часть которой находится в столь резком противоречии с «духом реально-политических и критических соображений». Кассельский съезд партии в октябре 1920 года сделал только общий вывод из создавшегося положения, постановив о пересмотре программы и избрав для этого особую комиссию. Он принял это решение без долгих прений, среди других дел, казавшихся более заслуживающими обсуждения. Мысль о необходимости новой программы, очевидно, настолько вошла в общее сознание, что об этом не считали нужным говорить более подробно. Но в тех немногих речах, которые были произнесены на съезде по этому предмету, обнаружилось и еще одно чрезвычайно любопытное обстоятельство: как ни были эти речи кратки и скудны по содержанию, они раскрыли столь необычайное расхождение мнений, что невозможно было представить, какая общая теоретическая программа могла объединить это разнообразие точек зрения. Наряду с могиканом старой социал-демократии Молькенбуром, принимавшим участие еще в 1875 году в составлении Готской программы, а в 1891 году – Эрфуртской, наряду с главой ревизионистов Бернштейном, по вопросу о партийной программе высказались и такие представители нового духа, как Лауфкёттер и Вентиг. Оба они явились на съезде выразителями того движения в немецком социализме, которое хочет найти для него идеалистические основания, освободить его от материалистических предпосылок. Лауфкёттер высказал мысль, что если ранее социализм имел более материалистический характер, если на первый план в нем выдвигались хозяйственные вопросы, то теперь это изменилось. Если прежде социализм называли вопросом желудка, теперь это вопрос культуры. Задача социализма поднять человечество на высшую ступень культурного развития. Эта задача не может быть осуществлена без коренного преобразования хозяйственной жизни, но подобное преобразование является лишь предварительным условием для главных задач социализма, которые лежат в области культуры. Социал-демократия должна утвердить общение людей на новых основах, – на основах солидарности, справедливости и человеколюбия. Вопросы семьи, брака, нравственности, искусства, вообще культуры – вот что выдвигается здесь на первый план. Лауфкёттер настаивает и на новом отношении к религии. Его не удовлетворяет старая формула: «религия есть частное дело». Она есть частное дело, думает он, в том смысле, что это дело внутреннего убеждения каждого отдельного человека, но в то же время это и общее дело, поскольку религия представляет собою общественное учреждение и социальное явление. «Die Religion als Gesellschaftssache ist eine öffentliche Angelegenheit», – таково новое положение Лауфкёттера. Государство и партия должны очень внимательно заниматься этим вопросом. Возгласы: «sehr richtig», раздавшиеся из среды присутствовавших на съезде, показали, что этот новый взгляд находит сторонников.

Здесь уместно будет заметить, что и в том сборнике мнений по различным вопросам партийной программы, который выпущен был к Кассельскому съезду, проводится та же точка зрения. По вопросу об отношениях к религии и церкви мы находим здесь два отзыва – Радбруха и Мэрфельда. И оба они высказывают ту же мысль, что старое положение: «Religion ist Privatsache» для нашего времени недостаточно, что оно ведет к недоразумениям. Из него не видно, что партия не стоит на точке зрения принципиальной вражды к религии. Если в новой программе это положение будет удержано, то оно должно быть пояснено и дополнено. Радбрух предлагает, прибавить пункт о «содействии развитию пролетарского мировоззрения и пролетарской религиозности как в пределах существующих религиозных обществ, так и за их пределами». Он указывает на то, что у рабочих проявляется потребность общего миросозерцания и религии и что этому надо идти навстречу. С своей стороны Мэрфельд отмечает, что к социал-демократии все более присоединяются элементы, которые по своему воспитанию и внутреннему убеждению принадлежат к церкви. Социал-демократия, утверждает он, никогда бы не осуществила дела человеческого освобождения, если бы она не открыла широко двери и этим элементам. Так мы видим здесь третью ступень изменений в отношении немецкого социализма к религии: если в лице Маркса и Энгельса социализм начал с объявления войны религии, если затем он перешел к враждебному нейтралитету, теперь у социалистов большинства наблюдается склонность не только к нейтралитету дружественному, но и к прямому содействию культуре религиозности. Вентиг, говоривший на Кассельском съезде после Лауфкёттера, поставил точку над i, когда он заявил – и, что особенно интересно, также при живом одобрении присутствующих, – что новая программа должна содержать и иное исповедание веры немецкого рабочего класса. Она должна рассеять ложное представление, «будто бы социал-демократия, как рабочая партия, утверждается на так называемом материалистическом понимании истории». Вентиг призывал социал-демократию поднять знамя, выпавшее в половине XIX века из рук буржуазии, которая склонилась к материализму и привела культуру к материализации. От этого он ожидает необычайного подъема партии. Интересно, что речь Вентига, вместе с экономическим материализмом хоронившая и марксизм, столь неразрывно с ним связанный, и призывавшая стать под знамя идеализма, не встретила возражений ни со стороны Молькенбура, ни со стороны Бернштейна. И вообще никто из членов съезда не нашел нужным выступить против столь явного отречения от марксизма. Это, конечно, не означало, чтобы с Вентигом все были согласны. Многие, очевидно, просто не знали, что сказать, так как у них не было ясных представлений по этому предмету.

Следует ли удивляться тому, что руководители партии, более знакомые с состоянием умов в своей партийной среде, высказываются против включения в новую программу теоретической части ввиду отсутствия установившихся по этому предмету среди членов партии общих взглядов. Социалисты большинства не решаются сказать, что они отошли от Маркса; но им и трудно утверждать, что они остались ему верны. Вступив на исторический путь развития правового государства и признав наличность и обязательность общего государственного дела, осуществляемого сотрудничеством всех классов, социалисты большинства по существу отреклись от марксизма с его теорией классовой борьбы, с его верой в социальную революцию, с его противопоставлением интернационального объединения рабочих национальному единству государства; с его утопией безгосударственного состояния, осуществляемого чрез диктатуру пролетариата. Но у них нет никакой новой общепризнанной системы воззрений, которую они могли бы поставить на место мертвых для них догматов марксизма. Более того: у них, по-видимому, есть опасение, что если они открыто разорвут историческую связь с Марксом, они перейдут какую-то грань, которая отделяет их от других национально-государственных партий. При таком положении вещей им не остается ничего другого, как заменять углубление в теорию широтою разработки отдельных практических вопросов.

Однако ревнители старой догмы не могли примириться с теми успехами национально-патриотического и государственного сознания, которые за время войны и революции были сделаны большинством немецкой социал-демократии. Еще с 24 марта 1916 года они выделились в рейхстаге в особую фракцию «независимых социалистов». Со времени учредительного съезда в Готе 6 – 8 апреля 1917 года они составили и особую партию, полное наименование которой «Независимая социал-демократическая партия Германии». В последнее время партия эта руководствовалась программой, принятой на Лейпцигском съезде 5 декабря 1919 года. Причиной отделения независимых социалистов от социалистов большинства было обращение этих последних к идее общности и взаимности развития всех классов под покровом демократического государства и, следовательно, отказ от пролетарской революции. Этим объясняется, что первое и последнее слово Лейпцигской программы есть утверждение идеи пролетарской революции. Независимые твердо стоят на том, что рабочий класс может достигнуть, своего освобождения не путем сотрудничества с другими классами, а при помощи борьбы с ними, что задачей его является не утверждение демократии, а установление диктатуры пролетариата. Они отвергают традиционные формы правового государства – парламентаризм, разделение исполнительной власти и законодательной, всеобщее избирательное право. В соответствии с требованием диктатуры пролетариата они принимают систему советов, которая обеспечивает за пролетариатам власть, а за властью – диктаторское значение. Все это придает программе независимый революционный характер. Однако этот характер не проводится до конца. Из содержания программы не видно, считают ли независимые диктатуру пролетариата подлежащей немедленному осуществлению или ожидают ее торжества лишь от дальнейшего развития событий. В программе имеется лишь общее указание на необходимость систематического и планомерного подготовления революции. С другой стороны, ставя своей целью революционную освободительную борьбу пролетариата, независимые не отвергают и борьбы в парламенте, как одного из боевых средств. Все это давало возможность до последнего времени уживаться в пределах партии и более левым, и более правым, и настоящим революционерам, как Доймиг и Штекер, и реформистам вроде Криспина, Гильфердинга, Диттмана, Каутского. Но связь столь разнородных элементов очевидно не могла быть прочной; разноречия должны были обнаружить свою остроту и непримиримость. Это и произошло на вопросе о присоединении к III Интернационалу, образованному в противоположность II Интернационалу на чисто революционных началах. Долго длившиеся по этому поводу споры между «криспинианцами» и «московитами» закончились открытым разрывом на съезде в Галле в октябре 1920 года. За революционный Коммунизм, за немедленное присоединение к III Интернационалу оказалось большинство партии. Несогласное с этим меньшинство удалилось на особое совещание. Раскол в партии независимых совершился. С этих пор только меньшинство представляет официально партию независимых. Большинство ее выделилось в особую группу.

Но еще ранее этого знаменательного события, потрясшего эту новую партию до основания, от нее откололась группа так называемых спартакистов, первоначально к ней принадлежавшая. Более активная и непримиримая, она не могла долго сохранять связь с независимыми: ее чисто революционное настроение не допускало той неопределенности, которой отличалась по своему составу партия независимых. В средине декабря 1918 года они выработали свою особую программу, а с 3 января 1919 года учредили и свою самостоятельную партию, которая приняла эту программу и усвоила наименование «коммунистической партии Германии» или «Спартаковского союза». По резкости и решительности своего революционного настроения это самая последовательная из всех социалистических партий Германии. Она совершенно отрекается от всяких соглашении с существующим государством, от всякой созидательной деятельности в его пределах. От практической части Эрфуртской программы здесь не остается и следа: все рассчитано на революцию, на подготовление к конечному акту социального переворота. Диктатура пролетариата со всеми ее политическими последствиями является для спартакистов требованием бесспорным и безусловным, не допускающим никаких ограничений и компромиссов. Столь же бесспорной является для них и идея интернационала, как органа всемирной социальной революции. Определенность и законченность революционного настроения спартакистов до сих пор являлись препятствием к распространению их взглядов среди рабочего класса Германии, где продолжительное политическое воспитание склоняет рабочих к иным воззрениям и путям. Однако в минуту революционного возбуждения, когда берут перевес группы более активные, спартакисты имели известный успех. Им удалось даже на короткий срок овладеть властью в Баварии. В последнее время после съезда независимых в Галле спартакисты получили известное подкрепление со стороны той части независимых, которая стала под знамя III Интернационала. Сближение этих новокоммунистов с прежними коммунистами Спартаковского союза стало естественным и неизбежным. И действительно обе эти группы слились в «Объединенную коммунистическую партию Германии».

Чтобы не забыть и еще одной коммунистической группы, которая также примыкает к III Интернационалу, но держится особняком и даже находится во вражде с «объединенными коммунистами», следует упомянуть еще о существовании в Германии «коммунистической рабочей партии». Она не имеет ни особого значения, ни большого распространения и заслуживает быть отмеченной лишь с той точки зрения, что она довершает картину раскола среди немецких социалистов. Даже и близкие по духу группы оказываются неспособными к совместной деятельности.

Таковы подразделения, на которые разбилась единая и, казалось, несокрушимая в своем единстве немецкая социал-демократия. Будет ли и далее продолжаться этот процесс раздробления социалистов на отдельные группы или, напротив, произойдет известное объединение более близких течений, так что останутся только две группы, национально-государственная и революционная? По-видимому, для ближайшего времени трудно ожидать существенных перемен в распределении отдельных групп; если же говорить о более отдаленном будущем, то в связи с замечающимся укреплением положения социалистов большинства возможно, что произойдет объединение около двух центров – государственного и революционного. Во всяком случае, совершенно ясно одно: старая марксистская догма уже не может объединять разнородные направления социализма. Война и революция раскрыли внутренние противоречия марксизма и раскололи немецкую социал-демократию на враждебные части. Ранее в ней легко уживались радикалы и реформисты, интернационалисты и патриоты, чистые марксисты и скрытые лассалеанцы. Каждое течение по-своему признавало теорию социальной революции и практику будничной государственной работы, диктатуру пролетариата и демократию, грядущий интернационал и деятельность в своем отечестве. Различие, заключалось лишь в том, что одни всей душою уходили в будущее и лишь допускали настоящее как временную ступень; другие, напротив, отдавались всецело работе для настоящего и лишь формально и теоретически присоединялись к мечте о будущем. Пока идеальное будущее было отделено от несовершенного настоящего некоторой необозримой гранью времени, такое сочетание по существу противоречивых начал оказывалось возможным. Это достигалось не путем логического примирения противоречий в высших понятиях, а при помощи хронологического распределения их во времени: для настоящего казалось допустимым одно, для будущего считалось необходимым другое. Таким образом, можно было в одно и то же время стоять и за мечту, и за действительность. Противоположности тут не сталкивались, а разъединялись.

Война и революция поставили их в упор, одни против других, и потребовали ясного и безотлагательного выбора. Хронологическая грань между настоящим и будущим исчезла. Могучий вихрь событий разрушил чисто внешнее и механическое сочетание теории и практики немецкого социализма. Война потребовала решительного ответа на вопрос: интернационал или отечество? Революция столь же решительно выдвинула дальнейшие вопросы: диктатура пролетариата или демократия? Немедленная социальная революция или постепенное развитие в условиях демократического государства? В сущности, все эти вопросы приводили к старому противоположению: Маркс или Лассаль? И когда социалистическое большинство разрешило сомнения в пользу отечества, демократии и мирного государственного развития, этим самым оно отреклось от Маркса и стало под знамя Лассаля. Наиболее яркие из сторонников большинства, как Гениш, так это и поняли. «Идти в направлении Лассаля и Швейцера», как он этого требовал, и значило отречься от Маркса. Если он не говорит этого открыто, это понятная дань почтения к старому авторитету. Этим же уважением к традиции объясняется и то, что тот же Гениш, в ущерб ясности и последовательности мысли приносит словесные признания началам интернационала и классовой борьбы. Сколько бы, однако, ни прикрывался совершившийся поворот старыми формулами и словами, несомненно, что социалисты большинства, самая многочисленная и влиятельная группа, являющаяся основным и главным течением немецкой социалистической мысли, практически стоят за пределами марксизма. Они не хотят признать этого открыто, но это совершившийся факт.

Еще в первом издании этого труда, в 1917 году, я считал себя вправе говорить о конце марксизма как единой и цельной доктрины. В настоящее время это заключение подтверждается как нельзя более тем обстоятельством, что в Германии, классической стране марксизма, нет более единой и объединяющей всех марксистской догмы, а есть лишь различного рода отклонения от нее, причем самое главное течение представляет собою не одно только отклонение, а решительное отпадение от Маркса. И ранее в социал-демократии были противоречивые течения, но они уживались в пределах одной и той же партии; они держались вместе спаянные общей связью, общим духом марксизма. Теперь эта связь исчезла, дух отлетел, и партия, гордившаяся некогда своим единством, распалась на самостоятельные и враждебные группы.

И не следует ли признать знамением времени, что те из сторонников социализма, которые, не разделяя всех положений марксизма, тем не менее относились к нему с большим признанием, в настоящее время говорят в одно и то же время и о грядущем торжестве социализма, и о конце марксизма? Так Зомбарт в предисловии к новейшему изданию своего известного труда: «Sozialismus und soziale Bewegung» говорит: «Если я правильно вижу, то революции 1917 и последующих годов обозначают осуществление, но также и конец марксистского социализма, задачей которого было выровнять почву для нового строя не столько хозяйственных форм, сколько прежде всего форм духовной жизни». Зомбарт полагает, что «социализм явится жизненным укладом ближайших столетий; но только от будущего ожидает он такого содержания для социализма, которое его облагородит и сделает способным определить своим духом высшую культурную эпоху». Другой немецкий ученый, Вильбрандт, также относящийся с большим признанием к Марксу и с большой энергией проповедующий социализм, не менее категорически заявляет: «Социалистом может быть только тот, кто не марксист». И так же, как Зомбарт, он говорит о новом духе, который должен облагородить социализм и поднять его на          новую высоту: не производство должно быть готово к социализму, как утверждал Маркс, а нечто другое; к нему должна созреть, должна быть, готова душа.

О каком же новом подъеме духа идет здесь речь? Какая грань полагается между умирающим марксизмом и нарождающимся новым социализмом? В этом отношении и Зомбарт, и Вильбрандт, идя каждый своим путем и рассуждая совершенно независимо друг от друга, приходят к заключениям совершенно совпадающим. Дух марксизма Зомбарт определяет как стремление осуществить обобществление средств производства при посредстве классовой борьбы и силами пролетариата; социализм сделался таким образом пролетарским, а пролетариат социалистическим. Основное значение марксизма заключается в том, что злое начало – интерес, ненависть, ставится здесь на службу доброго – идеала, любви. «Но это основное положение Маркса, которое есть вместе с тем и основное положение всякого пролетарского социализма, односторонне: там, где господствует только оно одно, оно приводит к опустошению души, к извращению духовного настроения. Современное социальное движение ужасающе бедно творческими идеями и созидательной любовью. Революции в различных странах обнаружили эту бедность: в них господствуют пока только силы разрушения и ненависти. Ни в какое другое время на земле не ненавидели так много и не любили так мало, как в наши дни. Там же, где мы спрашиваем о положительном содержании «революции», мы не находим ничего, кроме безграничного маммонизма и наверху, и внизу». Таковы суждения Зомбарта. Но почти в тех же выражениях судит о марксистском социализме и Вильбрандт. «Школа Маркса постепенно привела к тому, что раскрылись пред нами скудость и пустота: она привела к изгнанию души». Последствием этой антирелигиозной «религии народа» являются возмущение, ненависть, классовая вражда, классовое сознание. Презрение, издевательство, отвращение – таково душевное настроение, такова духовная атмосфера социал-демократии. Ревизионизм, несмотря на некоторую связь с Кантом, с идеализмом, с немецкими классиками, не принес в этом отношении улучшения. И тут в общем та же критика, то же отсутствие души. Основной тон ревизионизма – практическая работа дня; в нем много трезвости, но нет программы, нет идеи, нет души. Как и Зомбарт, Вильбрандт не верит более в марксистский социализм. Слова Маркса кажутся ему «бедными, выжатыми, извращенными и, наконец, откинутыми и, как отпавшие, лежащими на земле». То же, что является исходным и основным для Маркса, – принцип классовой борьбы пролетариата, – представляется ему слишком узким; столь же узкими являются его теория и его политика. Социализм есть не только классовый интерес, но и общее дело. Зависть и мелочность, отсутствие внимания к целому и к ближнему – вот что должно быть уничтожено. Только чрез социализм может произойти возврат масс к отечеству; но сам социализм должен переродиться. Жизненным в марксизме Вильбрандт считает только его стремление к соединению университета и социализма, интеллигенции и пролетариата. Но существо его воззрений он находит слишком узким и мертвым, откинутым и отпавшим.

Если сопоставить то, что говорят Зомбарт и Вильбрандт, с теми стремлениями, которые замечаются у социалистов большинства, мы получим некоторое знаменательное совпадение. Гениш, этот типический представитель господствующего социалистического течения, выражает надежду, что социал-демократия из чисто пролетарского представительства превратится в большую партию немецкой культуры, что произойдет внутреннее объединение немецкого народа и рабочий класс войдет органически в государственное целое. Что иное могли означать эти ожидания, как не то, что социализм утратит свой пролетарский характер, а рабочий класс откажется от непримиримости классовой борьбы. По существу, это есть то самое отречение от марксизма, которое Зомбарт и Вильбрандт считают необходимым шагом к социализму будущего, социализму творческому и созидательному. В этом отношении современная немецкая литература, стоящая вне партийных ограничений, представляет удивительное согласие мнений. Философы, как Наторп, историки, как Онкен, популярные публицисты, как Ратенау, приобретшие широкую известность мыслители, как Шпенглер, протестантские писатели, как Бюрк, и католические, как Катрейн, – я упоминаю лишь некоторые имена в виде примера, – все сходятся в том, что более чем когда-либо современное общество нуждается в глубокой социальной реформе или, как большинство из них говорит, в утверждении социализма. И те из них, которые стоят за утверждение социализма, согласны в том, что если социализм должен спасти Германию из глубины падения, то для этого прежде всего он сам должен быть спасен от духовной скудости и опустошенности марксизма. Социализм должен быть освобожден от материалистического обоснования и от классового характера. Он представляет потребность не одного пролетариата, а всего общества и вытекает не из одних материальных, а прежде всего из идеальных задач. Смысл того переворота, который должен совершиться в социализме, – согласно этому все более распространяющемуся воззрению, – всего лучше определяет один из упомянутых выше писателей, Бюрк, когда он говорит: прежняя классовая цель социализма должна стать общечеловеческой; классовая борьба должна смениться борением человеческой душ и за свою внутреннюю свободу и за свое достоинство против злых сил культуры. Величайшие потрясения, которые испытала немецкая мысль за последние годы, обращают ее к глубочайшим источникам человеческого созидания. Как всегда, тяжкое горе испытаний раскрывает ту правду жизни, вне которой не может быть никакого строительства и творчества. В страстной борьбе за лучшее будущее, в шумном ходе событий, в грандиозном размахе культурных достижений люди забыли одно, но самое главное: душу человеческую. К этой душе и обращаются теперь, чтобы разгадать причины подъема и упадка, тайны расцвета и крушения общественных форм. В различных выражениях немецкие писатели настойчиво выдвигают все одну и ту же мысль: в вопросах национального, как и социального строительства не одни внешние формы являются определяющими; во главу угла должна быть положена человеческая душа, ее мысль, ее воля. Если нет в этой душе любви, нет чувства ответственности, нет сознания связи и единства всех членов общества, благодатного творчества быть не может. На одной силе ненависти и разрушения ничего не построишь. Вот почему так горячо говорят теперь о «спасении немецкой души». Это выражение – «Die Rettung der deutschen Seele» – становится лозунгом дня. И тот социализм, о котором так много пишут теперь в Германии как о выходе из тяжкого кризиса культуры, является для большинства его новых проповедников еще более нравственным обновлением, чем хозяйственной реформой. Утверждается сознание, что прежняя жизнь, что прежнее, уверенное в своем превосходстве и своей незыблемости существование ни для кого более невозможны, ни для богатых, ни для бедных, ни для буржуазии, ни для пролетариата. Крепнет мысль, что выйти из переживаемых потрясений можно только новым порывом национального объединения, только преодолением классовых противоречий при помощи чувства общей связи. Таков смысл того нового социализма, к которому обращаются Наторп и Онкен, Зомбарт и Вильбрандт, Шпенглер и Бюрк и многие другие. Из орудия мести и вражды, каким стал социализм у последователей Маркса, он превращается здесь в символ общей связи и единства. Социальная и национальная проблемы органически сплетаются в одну общую проблему: национальное единство считается невозможным без социального примирения, а социальная реформа представляется осуществимой не иначе, как при помощи сознания общей национальной связи. Онкен определяет с этой точки зрения тот новый дух, который необходим для возрождения социализма, как сочетание идеи национального государства с социальным вопросом; Вильбрандт рассматривает социализм как воссоединение рабочих с отечеством, как восстановление патриотизма масс. Все писатели этой группы ищут для социализма некоторых новых опор, стремятся привести его в сочетание с новыми идеями, хотят подчинить его более глубоким нравственным или религиозным требованиям. Одни, как Онкен и Наторп, ищут для него опор в немецком идеализме, другие, как Шпенглер, – в прусском государственном сознании, третьи, как Бюрк, – в христианской религии, Онкен понимает его как неолассалеанство, Наторп – как социал-идеализм, Шпенглер – как прусский социализм, Бюрк – как новое христианское сознание.

Правильно ли называть это новое течение немецкой общественной мысли социализмом? Я думаю, что Штаммлер прав, когда он говорит, что именовать социализмом «учение о правильном хотении людей» – в чем он видит существо общественного идеала – не имеет теперь никакого значения. Ведь слово «социализм» имеет ближайшее отношение к известной системе хозяйства. В учении, экономического материализма, где хозяйственные условия определяют все, где они определяют и духовную жизнь людей, и их нравственные воззрения, понятие социализма как требование нового хозяйственного строя покрывает собою целое миросозерцание. В марксизме, в котором идеал освобождения человечества неразрывно связывается с классовой борьбой пролетариата, с переходом в руки пролетариата орудий производства и с обобществлением всей жизни на основе социалистического хозяйства, слово «социализм» как нельзя лучше выражает сущность и душу этого учения. Но когда от социализма оставляется только представление о социальной реформе, а все остальное откидывается, какое основание имеется для того, чтобы и это новое построение все-таки называть социализмом? Ведь из старого материалистического, классового, пролетарского социализма устраняется самое его существо, и на место этого утверждается все новое: новое нравственное сознание, новое воззрение на государство и на соотношение в нем классов, и в особенности новое представление о значении социальной реформы в общем строе жизни. Социальная реформа лишается здесь своего всемогущего и всеисцеляющего значения, центр тяжести переносится с внешнего изменения общественных форм во внутреннее просветление человеческой души. Социализм снова становится лишь частью более общего построения, лишь подробностью более широкого миросозерцания. Он утрачивает значение новой религии, разрешающей все нравственные сомнения, все жизненные противоречия. Он теряет свой атеистический характер и признает над собою высшие нравственно-религиозные начала. В своих более законченных выражениях, например, у Наторпа, у Бюрка, вместо того чтобы быть проповедью безбожия и классовой вражды, он становится призывом к религиозному углублению и к общественной солидарности. Вместо того, чтобы под знаменем интернационала требовать вооружения одной части человечества против другой, – пролетариев всех стран против буржуазии всех стран, – он выступает с учением о единстве и братстве всех людей как о высшем нравственном идеале. Вместо того, чтобы предрекать о близком земном рае, он говорит только о необходимости новых подвигов любви. Для нас, русских, все эти мысли хорошо известны по глубокомысленным прозрениям Достоевского. Очевидно, это не тот утопический социализм, крушение которого мы рассматриваем: это совершенно иное течение мысли, более подробное изложение которого выходит за пределы настоящего анализа.

Мы заметили выше, что с марксистским социализмом это новое течение имеет лишь то общее, что одинаково с ним признает необходимость социальной реформы. В этом смысле и оно, подобно марксизму, относится отрицательно к современному строю жизни. Оно примыкает к тому более широкому движению немецкой мысли, которое в наши дни с большой силой и остротой ставит вопрос о кризисе европейской культуры. Но какое глубокое различие с марксизмом обнаруживается здесь и в исходных началах, и в конечных заключениях! Марксизм стоит всецело на точке зрения рационалистического утопизма. Он отрицает буржуазную культуру, но горячо верит в незыблемую прочность пролетарской культуры. Он отрицает одни внешние формы, но признает всемогущество других. В этом отношении сомнения и разочарования наших дней идут гораздо далее и глубже. Они разрушают самый корень рационалистического утопизма: его веру в способность человеческой культуры разрешить жизненные противоречия и создать беспечальное и блаженное существование. И здесь становится особенно очевидным, насколько неправильно называть социалистическими те общественные теории, которые исходят из оснований идеалистических и религиозных и сближаются с социализмом только на поверхности, только с внешней стороны. Тот, кто берет от социализма одну лишь идею социальных реформ, но откидывает его рационалистический утопизм, уже не может называть себя социалистом: ибо он устраняет из социализма его душу, его основной питающий корень. В этом отношении Марксу принадлежит заслуга обнаружить подлинную природу социализма. Он показал, что социализм, понятый во всей полноте его предположений и ожиданий, утверждающий себя как новое учение жизни, притязающий на полное преображение человеческих отношений, есть вместе с тем и абсолютный коллективизм, и рационалистический утопизм, и экономический материализм. Это есть надежда устроиться без Бога, всемогущей и божественной силой совершенного человеческого общества, и притом прежде всего силой его материального, экономического совершенства. Если до Маркса было возможно соединение под общим наименованием различных теорий социального переустройства, основанных на отрицании или ограничении индивидуалистического принципа, то после него это стало совершенно неправильным. Ибо его социализм провел резкую и непроходимую грань между теориями, исходящими из мысли о скудости и недостаточности человеческих сил, и учениями, основанными на обожествлении общества и человека. Рассказывая в «Братьях Карамазовых» о своем любимом герое Алеше, Достоевский делает следующее глубокомысленное замечание: «Если бы он порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас бы и пошел в атеисты и социалисты; ибо социализм есть не только рабочий вопрос, или так называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без Бога, не для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю». Эти слова как нельзя лучше улавливают существо того самого настоящего и притом единственно настоящего социализма, каким является марксизм. Речь идет тут действительно не только о рабочем вопросе и четвертом сословии, а о преобразовании самой души человеческой и о духовном изменении всей жизни земной. Отвергнуть Бога, устроиться собственным разумом, вращаться около самого себя, как около действительного своего солнца, преодолеть противоречия космоса всемогуществом человеческой науки и свести небеса на землю – вот настоящее существо марксистского социализма. И для тех течений мысли, которые по тем или другим основаниям притязают на наименование социалистических, необходимо дать себе отчет в том, к чему они стремятся: свести небеса на землю или достигнуть небес с земли, разрешить мировые противоречия силою человеческого разума или признать эти противоречия непреодолимыми для человеческих усилий и стараться лишь смягчить их в пределах, доступных для человеческой воли, делами справедливости, милосердия и любви.

Мы назвали марксистский социализм самым настоящим и притом единственно настоящим социализмом. Ибо только у Маркса социализм в полной мере становится не частным выводом какой-либо другой системы воззрений, а самостоятельным миросозерцанием и всеобъемлющей основой для всех проявлений жизни и мысли. Он становится ключом и разгадкой мировых противоречий, разрешением проблемы зла и страдания, ответом на вопрос: быть или не быть среди людей земному раю, всемогуществу человеческого разума, всеобщему счастью и совершенству. Это в одно и то же время и высшее достижение социалистической мысли, и наиболее яркое выражение практических стремлений рабочего движения. Своим учением Маркс не только освятил психологические и моральные основы этого движения: его материалистический эвдемонизм, его революционный оптимизм, его страсть к уравнению, его классовые инстинкты. Он сделал более этого: он оторвал это движение от всего остального потока исторической жизни, от того целого, которое составляет содержание человеческой истории; он замкнул его в себе и в этой замкнутости и обособленности он объявил всеобъемлющим и всемогущим. Оторвав рабочее движение от связи с целым, он бросил на все остальное содержание культурной жизни человечества, на учреждения и законы, на быт и нравы, на идеи и верования, составляющие наряду со многим отжившим и устаревшим также и вековечные основы человеческих отношений. Он отвергнул все прошлое и настоящее, для того, чтобы силою рабочего движения, всемогуществом классовой борьбы, чудесным даром социализма создать новый мир совершенно иной, бесконечно лучший, неизменно разумный и незыблемый в своих основах. Эти обетования марксизма как нельзя лучше отвечали надеждам рабочего класса; они возбуждали и укрепляли эти надежды, указывали для них путь и исход. И если главный манифест марксизма стал «общей программой рабочих всех стран от Сибири до Калифорнии», то это, конечно, объясняется тем, что в нем отгаданы были самые сокровенные инстинкты и страсти рабочего движения со всей определенностью их стихийного революционного устремления. В теории Маркса эти инстинкты и страсти получили облик строго научных, исторически оправданных и социологически необходимых догматов и постулатов. Стихия становится здесь философией, и философия стихией. Социализм перестает быть уединенной мечтою отдельных умов, сектантским верованием отдельных групп: он получает характер основания для широкого исторического движения, для сознательной и объединенной борьбы масс, Энгельс чрезвычайно верно определял существо марксизма, когда он говорил, что эта теория – «не догма, а изложение процесса развития», когда он протестовал против превращения марксизма в «догматическую секту», оторванную от общего движения рабочего класса. И надо сказать, что стремления Маркса и Энгельса связать свои учения с рабочим движением достигли цели. Компетентный свидетель наших дней Зомбарт справедливо утверждает, что «все социальные движения настоящего времени проникнуты марксистским духом, поскольку они стремятся к обобществлению средств производства путем классовой борьбы и исходят от пролетариата». Это лишь другое выражение для высказанных мною выше мыслей, когда Зомбарт говорит, что со времени Маркса «социализм сделался пролетарским, а пролетариат социалистическим» и что в этом заключается «всемирно-историческое дело Маркса». Но к этому надо прибавить, что в силу такого «всемирно-исторического дела» социализм неразрывно связался с учением Маркса, и толки о «не-марксистском социализме» предвещают не преобразование, а конец социализма. Ибо освободить социализм от марксизма, как хотят многие из современных немецких писателей, это значит ввести его в связь с какой-либо другой более общей системой воззрений, это значит видеть в социализме не основание для преобразования мира, а лишь частное требование, вытекающее из других более глубоких оснований и осуществляемое в связи с другими переменами совершенно иного порядка и более глубокого значения. Это значит желать сделать социализм не пролетарским, а национально-государственным и пролетариат не социалистическим, а идеалистическим. Если считать, что и синдикализм, удерживающий теорию классовой борьбы, идею социальной революции и утопию безгосударственного состояния, и всякие другие разновидности социализма этого рода движутся в круге воззрений марксизма, то вне марксизма, взятого в этом широком смысле слова, для социализма остается только один путь: социальных реформ, осуществляемых государственной властью или общественными союзами в связи с исторической преемственностью и потребностью общего единства. Но этот путь вводит требования пролетариата в такие сочетания и связи, которые лишают их обособленности и самобытности, которые делают из них общее дело всего народа и государства. А вместе с тем и социализм утрачивает тут характер самобытного и из себя творящего фактора, перестает быть социализмом о себе и для себя сущим, тем подлинным абсолютным социализмом, каким он был у Маркса. С этой точки зрения конец марксизма был бы и духовным концом пролетарского рабочего движения как самостоятельного исторического процесса, отрывающего себя от целого истерической жизни и противопоставляющего себя этому целому. Это был бы отказ от самой главной надежды пролетарского социализма – силою классовой борьбы и экономического переворота преобразить мир.

С точки зрения высказанных здесь замечаний объясняется и тот с первого взгляда непонятный факт, почему основное течение немецкого социализма, и после того как практически оно перестало быть марксистским, не допускает и мысли о том, чтобы окончательно отречься от Маркса. Несмотря на весь свой практицизм и оппортунизм, несмотря на все свое лассалеанство, оно чувствует, что в какой-то тайной глубине своих ожиданий оно все еще живет марксистской верой в возможность переделать мир всемогуществам рациональной экономической организации. Но эта вера, как всякая вера, неспособная претвориться в дела, остается мертвой.

7.

Революционный социализм во Франции. Отказ от фаталистического ожидания и потребность действия как мотивы революционного течения во французском социализме. Синдикализм и его судьба. Связь синдикализма с разочарованием в демократии. Связь его с практикой синдикального движения. Синдикализм как ступень в развитии марксизма. Сорель и его «Размышления о насилии». Отношение к социальным реформам. Обострение идеи классовой вражды. Устранение реалистической и научной стороны марксизма. Влияние Ницше и Прудона. Переход к морализму и индивидуализму. «Иллюзии прогресса». Отрицание государства. Идеи Лягарделя и Берта. Неясность положительных построений. Значение идеи руководящего меньшинства. Неизбежность перехода на высоты субъективного настроения. Элементы ницшеанства. Иррационализм. Разочарование в политических формах. Социализм на краю пропасти. Синдикализм и парламентский социализм. Амьенская хартия. Примирительная тактики Жореса. Съезды в Лиможе, Нанси и Тулузе. Неясность занятой позиции. Сознание кризиса. Позднейшая эволюция синдикализма. Столкновение реформистов и революционеров на Орлеанскам съезде. Раскол среди синдикалистов и среди парламентских социалистов. Значение современной критики общественных форм. Будущее социализма.

Развитие немецкого социализма, приведшее его на путь реформизма, определилось одним общим мотивом, который мы уже обозначили выше как потребность действия. Крушение веры в скорое наступление окончательной катастрофы заставило обратиться к практической деятельности «в пределах существующего государства». В соответствии с этим сложилась программа немецкой социал-демократии, определяющая и сейчас политику ее главного и наиболее влиятельного течения.

Тот же мотив – отказ от фаталистического ожидания и потребность действия – определил и судьбу социализма французского. По остроумному выражению Фурньера, кризис французского социализма есть «кризис нетерпения», la crise d'impatience. Но во Франции наиболее ярким выражением этого нетерпения явился не реформизм, а революционный синдикализм. Это – несомненно самое своеобразное и знаменательное порождение французской социалистической мысли. В настоящее время революционный синдикализм во Франции уже пережил свой период подъема. Еще недавно поражавший всех цельностью своего настроения и смелостью молодого задора, в последние годы, приблизительно с 1910 года, синдикализм являет очевидные признаки разброда мысли. Духовный вождь его Сорель вместе со своим даровитым учеником и товарищем Бертом отошли от общего движения и признали его разложение и бессилие, а в среде оставшихся стали замечаться, с одной стороны, следы поворота к более мирным течениям, с другой – результаты влияния боевого анархизма. Но в краткий период времени с 1902 года по 1910, со времени основания «Всеобщей Конфедерации Труда» до раскола среди ее вождей, французский революционный синдикализм успел создать стройную доктрину, которая останется навсегда замечательным выражением утопической стороны марксизма. Уже в 1911 г. Гюи-Гран писал об этой доктрине, как о деле прошлого, но с полным основанием он сделал ее предметом специального изучения, как произведение «сильной, живой и талантливой мысли». Каким-то мимолетным метеорическим блеском освещает философия синдикализма судьбы французского, социалистического движения, но это мимолетное явление навсегда оставит в летописях социализма яркий и замечательный след.

В общем ходе развития марксизма французский синдикализм представляет прямую противоположность немецкой социал-демократии. В то время, как в Германии марксизм постепенно уходит в реальную политику и утрачивает свой революционный характер, во Франции, как раз наоборот, он резко и решительно отгораживается от политики существующего государства и уходит на высоты субъективного революционного настроения. Насколько германский социализм служит ярким примером того, как деятельное участите в политической жизни неизбежно приводит к утрате классового сознания и революционного подъема, настолько французский синдикализм наглядно свидетельствует о том, что соблюсти до конца классовую точку зрения и революционный дух – это значит уйти от реальной политической жизни в область субъективного настроения. Героический бунт, смелость дерзания, полнота отрицания сохраняются тут до конца; но приходится удовольствоваться тем, что они царят в сознании, в помыслах, в намерениях, не переходя в мир действительности, в сферу практики. И этим, может быть, объясняется непрочность и недолговечность революционного подъема французских синдикалистов: надолго такой подъем сохраниться не может.

Однако следует сказать, что направление революционного синдикализма вовсе не является случайной прихотью фантазии. В развитии социалистической мысли оно представляется необходимым органическим звеном, диалектически завершающим эволюцию марксизма. Мысль, возбужденная обещаниями социалистического блаженства и не удовлетворенная медленными успехами реформизма, неизбежно должна была поставить вопрос о том, нет ли иного, более скорого пути к поставленной цели. Сравнивая завоевания рабочего класса с перспективами всеобщего счастья, более нетерпеливые и страстные умы должны были болезненно почувствовать явное несоответствие ожиданий с действительностью и разочароваться в прежних методах борьбы. Синдикализм и представляет собою плод этого разочарования. Глубокое сомнение во всем современном строе лежит в его основе. Все прогрессивные проявления современной общественности – демократия, парламентаризм, социализм – кажутся ему не оправдавшими себя, он не верит в них и отвергает их принципиально. Все, что носит печать государственности, подлежит осуждению. Спасение в полном и совершенном разрыве с настоящим. Это резко отрицательное отношение синдикализма к существующему еще более подчеркивается тем обстоятельством, что расцвет его учений совпал с той ожесточенной и непримиримой критикой демократии, которая справа и слева ведется во французской публицистике. Обычная участь человеческих учреждений – становиться предметом критики после того, как они утвердятся в жизни и обнаружат неизбежные недостатки, – в отношении к демократическим учреждениям проявляется тем сильнее, чем большего от них ожидали. В известном смысле Франция достигла осуществления своих заветных мечтаний: в ней упрочен республиканский режим, утверждена демократическая свобода жизни, признано политическое равенство. Но здесь‑то, на этой вершине политического развития, с особой яркостью чувствуется, как все это далеко от всеобщего удовлетворения, от полной справедливости. И так же, как в конце XVIII века, начинается сплошная и всесокрушающая критика всего существующего строя. Начинается сомнение во всем: и в учреждениях, и в нравах, и в идеях, и в общем характере просвещения. Ставится вопрос о правильности самого пути, которым шли до сих пор. И в качестве идеала рисуется не усовершенствование данного строя, а полное его преобразование, не только в экономическом и политическом отношении, но и в духовном. Вся культура, весь уклад жизни, весь ее облик, как и ее дух, – все должно стать иным. Снова, как во времена Руссо, исходит из Франции призыв к пересмотру всего хода истории и культуры, всего строя жизни государственной и общественной. Вот с каким вихрем критических сомнений совпадает тот «кризис нетерпения», который представляет собою течение французского синдикализма.

Нетерпеливое искание новых путей все время сопутствовало и в Германии развитию марксизма. Как мы видели, в эпоху составления Эрфуртской программы оно проявилось и среди немецких социал-демократов в движении так называемых «молодых». Но пока это стремление выражалось в отрицательном отношении к парламентской работе и являлось достоянием отдельных лиц, оно не выходило за пределы обычной бунтарской психологии и весьма элементарного анархизма. Немецкой социал-демократии легко было преодолеть эти вспышки темперамента отдельных своих членов и выйти на дорогу последовательного реформизма. Значение французского синдикализма состоит в том, что он является не результатом психологии некоторых горячих голов, а продуктом движения масс. За французским синдикализмом с 1902 г. стоит могущественная организация рабочих – «Всеобщая конфедерация труда», которая, в свою очередь, выросла органически из различных профессиональных организаций рабочих. Основная ячейка «Конфедерации труда» есть синдикат, союз рабочих, занятых в какой-либо определенной профессии. Естественное стремление синдикатов к объединению сплотило их постепенно в стройную организацию, которая имеет свои органы и съезды, свою литературу и свою доктрину. Опираясь на эту организацию, на ее сложившиеся убеждения и верования, французский синдикализм с отвагой нового и притом народного движения успешно борется со старым социализмом, увлекая за собою массы. Старые вожди французского социализма видят себя в опасности остаться офицерами без армии и превратиться и партию крайних левых из адвокатов и инженеров, чем их уже давно попрекают синдикалисты. Будучи органическим и естественным порождением эволюции социализма, французский синдикализм представляет еще и тот особенный интерес, который дается ясностью и законченностью мысли. На литературе синдикализма лежит бесспорная печать французского гения: прозрачная ясность его теоретических построений как нельзя лучше открывает возможность судить, каким должен быть социализм, если он отказывается от пути реформизма и хочет исполнить до конца утопические заветы марксизма. Вожди синдикализма не удовлетворяются традиционными течениями социалистической мысли: они открыто признают кризис, происходящий в марксизме, и ставят своей задачей вывести социализм из этого кризиса. При этом они видят главную беду в том, что последователи Маркса извратили доктрину своего учителя. Сами они хотят прежде всего дать только правильное и последовательное приложение марксизма. Но если и признать эту преемственность идей, то все же надо сказать, что реальные корни синдикалистской доктрины лежат в особых условиях развития французского социализма. Задолго до того, как теоретики, вроде Сореля, Берта, Лягарделя, формулировали начала революционного синдикализма, основные тенденции его уже были выработаны практикой французского синдикального движения. И независимость синдикализма от политических партий, и радикализм классовой точки зрения, и отказ от демократии и парламентаризма, и вера во всемогущество всеобщей забастовки – все это основное содержание синдикалистской доктрины мы находим в постановлениях различных синдикалистских организаций еще с восьмидесятых годов прошлого столетия. С другой стороны, теория современного синдикализма, какою мы знаем ее в произведениях названных выше писателей, носит на себе следы самых разнообразных идейных влияний: не только Маркс, но и Прудон, и Ницше, и Бергсон наложили свою печать на это в высшей степени сложное и любопытное направление социалистической мысли. И тем не менее все же надо сказать, что главная линия воздействия идет от Маркса и что революционный синдикализм представляет собою такой же продукт эволюций марксизма, как и реформизм. В Германии получила перевес реалистическая, во Франции – утопическая сторона марксизма. Так развиваются резко противоположные и взаимно друг друга исключающие направления социалистической мысли, которые разрывают первоначальную цельность марксизма.

Изучая теорию синдикализма, мы видим, что заветы «коммунистического Манифеста» осуществлены здесь в полной мере. Миру существующему здесь объявляется непримиримая война – война без уступок и перемирий, без отдыха и пощады, до полной победы, до окончательного одоления. Разрыв с отечеством, с государством объявляется безусловный. Начало классовой борьбы проводится до конца, до последних логических пределов. Путь исторической преемственности совершенно оставляется; синдикализм хочет создать из себя всю совокупность новых отношений, без какого бы то ни было подражания и заимствования. Но в этом абсолютном разрыве с прошлым и сказывается весь утопизм нового течения. Всматриваясь в то будущее, которое обещает дать человечеству синдикализм, мы видим лишь полную неопределенность. А обдумывая то новое слово, которое кажется синдикализму способным разрешить все затруднения, мы приходим к заключению, что этот новейший утопизм является вместе с тем и самой удивительной фантасмагорией. Всеобщая забастовка – вот священный лозунг, которому здесь придается всеисцеляющая сила. Как в сказке Шехеразады таинственные слова: «Сезам, отворись!» открывали тому, кто их знает, доступ к неслыханным богатствам, так и эти слова: «всеобщая забастовка», столь же таинственные в понимании синдикализма, возведенные на степень священного мифа, объявляются способными наделить человечество всеми дарами общего блаженства. Но когда общественная философия становится на почву сказки и мифа, ясно, что перед нами совершается кризис научной мысли, что данное направление исчерпало себя и готово перейти в фантастические измышления, может быть, и представляющие известный теоретический интерес, но лишенные всякого практического значения.

Обращаясь теперь к более подробной характеристике синдикализма, я остановлюсь прежде всего на той книге, которой суждено было сделаться главным философским выражением этого направления. Я имею в виду «Réflexions sur la violence» Сореля. Все основные идеи «новой школы», как называет себя это социалистическое течение, нашли здесь последовательное развитие и красивую литературную форму. Все интересно в книге Сореля, начиная с ее заглавия. Оно сразу переносит нас в мир новых идей, которыми вдохновляется революционная мысль современной Франции. Какая пропасть отделяет «Размышления о насилии» от «Духа законов» и «Общественного договора»! Монтескье и Руссо видели спасение общества в идее права и закона, Сорель и «новая школа» ищут выхода в насилии, которое должно привести к спасительной социальной катастрофе.

Идея насилия, апологию которой предлагает в своей книге Сорель, становится особенно ясной в своем противопоставлении лозунгам современного правового государства. Выступив с программой социальных реформ в момент обострения классовой вражды, правовое государство подчеркнуло свою идеальную миссию примирения классов. Идеи общественной солидарности и социального мира, которые так часто слышатся в современной литературе, как выражение истинных задач политического искусства, – вот лозунги современной политики передовых государств. Что касается Франции, то и в ее литературе можно найти немало указаний того, как глубоко и сильно ее руководящие умы чувствуют несовершенства ее социального строя, как горячо взывают они к чувству общественной солидарности и социального долга. Против этой проповеди солидарности и мира направляет свою критику Сорель. Спасение не в этом, не в солидарности, не в примирении, все это лишь мешает естественному развитию отношений: спасение в борьбе, в развитии противоположностей, в обострении крайностей и в завершающем этот процесс конечном катастрофическом насилии.

С первых же глав «Размышлений о насилии» мы видим, что эта вера в спасительную силу социальной вражды заимствована Сорелем у Маркса. Он хочет быть только последовательным сторонником теории классовой борьбы. «По Марксу, – рассуждает Сорель, – капитализм, вследствие внутренних законов своей природы, влечется по пути, который и приведет современный мир к вратам будущего мира, с непреодолимой силой, присущей эволюции органической жизни. Это движение предполагает продолжительное созидание капитализма и оканчивается быстрым разрушением, которое является делом пролетариата: капитализм создает и наследство, которое получит социализм, и людей, которые уничтожат существующий строй, и средства осуществить это разрушение». Но можно ли довериться ходу эволюции, неукоснительному действию органических сил? Сорель не разделяет натуралистического оптимизма Маркса. Он думает, что учение Маркса «оказывается недостаточным, если буржуазия и пролетариат не обращают друг против друга всех сил, находящихся в их распоряжении, со всею мощью, на которую только они способны». «В обществе, охваченном страстью к успеху, к конкуренции, все деятели, подобно автоматам, идут прямо вперед, не заботясь о великих идеях социологов; они подчиняются силам очень простым, и никто из них не думает отвлечься от условий своего положения. Только в таком случае развитие капитализма совершается с той непреодолимой силой, которая так поразила Маркса и которая казалась ему подобной силе естественного закона. Если же, напротив, представители буржуазии, введенные в заблуждение выдумками проповедников морали или социологии, возвращаются к идеалу консервативной умеренности, стараются исправить крайности экономического строя и хотят порвать с варварством своих предшественников, то часть сил, которые должны были содействовать росту капитализма, употребляется для того, чтобы его выровнять; вторгается элемент случайности, и будущее мира становится совершенно неопределенным. Эта неопределенность увеличивается еще более, если пролетариат со своими хозяевами уверует в социальный мир, или даже если он будет рассматривать все вещи с своей профессиональной точки зрения, между тем как социализм дает всем экономическим столкновениям общую и революционную окраску».

В этих рассуждениях Сореля содержится своеобразная оценка политики социальных реформ. Он опасается, что с политикой этого рода в ход исторического развития вторгнется случайность. Будущее человечества представляется ему неопределенным, если пролетариат и буржуазия уверуют в социальный мир. Победоносное шествие социализма становится сомнительным, если восторжествует идеал консервативной умеренности. Так Сорель по-своему подтверждает надежды и расчеты социальной политики. Но именно это и заставляет его всеми силами вооружаться против идеи солидарности и социального мира, вносящих неопределенность в социалистическую программу. Надо искоренить эти идеи из общественного сознания, надо восстановить в обществе в полной силе стихийную непримиримость и вражду, чтобы вывести его на настоящий путь естественного развития. «Здесь-то роль насилия в истории и представляется нам особенно великой, так как оно может косвенно воздействовать на буржуазию, призывая ее к классовому самосознанию. Много раз указывали на опасность некоторых насильственных мер, которые скомпрометировали удивительные социальные начинания, раздражили хозяев, расположенных к тому, чтобы создать счастье своих рабочих, и развили эгоизм там, где некогда царили самые благородные чувства. Платить черной неблагодарностью за благожелательность тех, кто хочет покровительствовать рабочим, противопоставить оскорбления славословиям защитников общечеловеческого братства и отвечать ударами на предупредительные шаги провозвестников социального мира, – это, конечно, не соответствует правилам светского социализма г. и г‑жи Жорж Ренар, но это очень практический способ для того, чтобы указать буржуазии, что она должна заниматься своими делами и только ими»… «Надо, чтобы буржуазия не могла вообразить, что при помощи ловкости, социальной науки или великих чувств она могла бы найти лучший прием у пролетариата. В тот день, когда хозяева узнают, что они ничего не выиграют делами социального мира или демократическим устройством, они поймут, что они были дурно осведомляемы теми людьми, которые убеждали их оставить свое ремесло творцов производительных сил ради благородной профессии воспитателей пролетариата». «Во всяком случае при яснее выраженном разделении классов движение будет иметь шансы совершаться с большей правильностью, чем теперь».

Таким образом, «насилие пролетариата не только может обеспечить будущую революцию, но, по-видимому, оно представляет из себя также и единственное средство, которым располагают отупевшие от гуманизма европейские нации, чтобы вновь найти свою прежнюю энергию». В доктрине Сореля насилие пролетариата становится необходимым фактором марксизма. «Опасность, угрожающая будущему миру, может быть устранена, если пролетариат присоединится со всем упорством к революционным идеям, так чтобы осуществить, насколько это будет возможно, учение Маркса. Все может быть спасено, если путем насилия ему удастся закрепить разделение на классы и возвратить буржуазии часть ее прежней энергии. Это и есть та великая цель, к которой должна быть направлена всецело мысль тех людей, которые не загипнотизированы событиями текущего дня и заботятся об условиях будущего». Напротив, «когда правящие классы, не смея более управлять, стыдятся своего привилегированного положения, изощряются в предупредительных шагах по отношению к своим врагам и заявляют о своем ужасе перед всяким расколом в обществе, становится гораздо труднее поддерживать в пролетариате эту идею раскола, без которой социализму было бы невозможно выполнить свою историческую роль». Но эта опасность, по мнению Сореля, теперь устраняется: рабочие проникаются антипатриотизмом и начинают отвергать проповедь солидарности, препятствующую делу социализма. «Леон Буржуа может сколько угодно расточать свои любезности пролетариату; тщетно уверяет он, что капиталистическое общество – большая семья, и что бедный имеет право на общественное богатство; он может утверждать, что все современное законодательство стремится к применению начала солидарности; пролетариат отвечает ему, отвергая самым грубым образом общественное соглашение, путем отрицания патриотического долга».

Из всех этих рассуждений Сореля мы видим, что учению Маркса он придает совершенно новый характер. Как мы показали в своем месте, Маркс не отрицал участия в эволюции человеческой воли, но основу прогресса он видел не в действии человеческом, а в имманентных законах истории. В противоположность этому Сорель на первый план выдвигает деятельное участие человеческой воли, без которой события могут принять нежелательный оборот. Он не верит более в обеспеченность благого конца органической эволюции: если предоставить все естественному течению, нельзя поручиться за результат: случайная превратность судьбы может спутать все предположения.

В этой неуверенности, в этом сомнении относительно безусловной силы предсказаний Маркса чувствуется все тот же кризис марксизма, тот же кризис нетерпения, который вызвал к жизни и развитие реформизма. И хотя по виду учение Маркса торжествует здесь новую победу, – ибо из него именно выводятся основные требования синдикализма, – но на самом деле мы видим здесь марксизм в совершенно новом философском истолковании. С первого взгляда это истолкование как будто бы представляет в новом значении и блеске самую основную социологическую идею марксизма, идею классовой борьбы. Сорель хочет, чтобы рабочие вечно помнили священный лозунг классовой борьбы, чтобы они сделали эту борьбу непрерывной и беспощадной. Но почему он так страстно на этом настаивает? Только потому, что он не верит уже в эту идею так, как верил в нее Маркс. Из неукоснительного исторического закона, который с железной необходимостью и независимо от человеческой воли осуществляется в человеческом обществе, эта идея превращается у Сореля в идеальную тактическую норму, которая должна быть проведена в жизнь при помощи настойчивых усилий. Сорель не верит в нее более, как в неотвратимый закон развития; он хочет ей помочь политикой разъединения классов и применением насилия. Но если так, то и торжество социализма, которое у Маркса являлось неизбежной ступенью общественной эволюции, следствием имманентных законов капиталистического развития, становится проблематическим. Оно будет возможно, – думает Сорель, – если борьба классов будет разгораться все с большей силой. А если нет? Если возобладают идеи социального мира, и буржуазия вместо того, чтобы увлечься на путь вражды, твердо усвоит идеал консервативной умеренности? Все это делает будущее действительно неопределенным, и нельзя не сказать, что социализм Сореля сходит с позиции уверенного в себе оптимизма. Это – социализм, который прошел через ряд разочарований, для которого нужны героические средства, нужна постоянная приподнятость духа, постоянный подъем воинствующего энтузиазма. Не безличная природа отношений, не органический ход вещей, – как у Маркса, – а личность человеческая, ее энергия, ее воинственный пыл, вот что здесь объявляется решающим. От натурализма учения Маркса мысль переходит здесь самым решительным образом к персонализму, к признанию силы человеческой личности. Но есть ли у человека способность к такому героическому подъему, к вечному проявлению воинственной энергии? Сорель отвечает на это утвердительно, но, как сейчас увидим, его ответ ставит социализм в положение еще более неопределенное и делает будущее совершенно загадочным.

То великое, всеисцеляющее средство, которое способно поддержать в рабочих необходимый энтузиазм, определяется двумя словами: всеобщая забастовка. Но почему этому средству, во всяком случае спорному и оспариваемому, придается здесь такое всемогущее значение? На это Сорель отвечает ссылкой на Маркса: если подлинная мысль Маркса состоит в том, что подготовление пролетариата зависит единственно от упорного, всевозрастающего и страстного сопротивления против существующего порядка вещей, то лучшего пути для этого, кроме указываемого революционным синдикализмом, нет. «Наблюдение показывает, что понятие о классовой борьбе сохраняется незыблемо в тех кругах, которые затронуты идеей всеобщей забастовки: нет более возможности социального мира, нет покорной косности, нет энтузиазма по отношению к благодетельным или доблестным хозяевам; малейшие случайности ежедневной жизни становятся симптомами состояния борьбы классов, каждый конфликт является моментом социальной войны, каждая забастовка порождает перспективу окончательной катастрофы. Идея всеобщей забастовки настолько могущественна, что она вовлекает в революционный водоворот все, чего она коснется. Благодаря ей социализм остается всегда молодым, попытки осуществить социальный мир кажутся детскими; случаи бегства переходящих в буржуазию товарищей не только не лишают массы мужества, а скорее еще более возбуждают их возмущение: одним словом, распадение общества никогда не бывает в опасности исчезнуть». Указывают на чрезвычайную трудность сразу поднять огромные массы пролетариата, решить одним ударом борьбу за социализм, преодолеть затруднения грандиозной борьбы; но все эти сомнения «мудрых людей, практиков и ученых» Сорель считает неосновательными. «Я не придаю, – говорит он между прочим, – веса тем возражениям, которые обращаются против всеобщей забастовки с точки зрения практической. Это значило бы вернуться к старой утопии, если хотеть фабриковать гипотезы о будущей борьбе и средствах уничтожения капитализма по образцу исторических рассказов. Нет никакого способа для того, чтобы научным путем иметь возможность предвидеть будущее или даже чтобы спорить о превосходстве одних гипотез над другими; слишком много памятных примеров показывают нам, что и самые великие люди совершали чудовищные ошибки, когда хотели таким образом стать господами будущего, даже самого близкого».

Итак, мы стоим только перед гипотезой, более или менее вероятной и отнюдь не обеспечивающей будущего. Но более того: из дальнейших слов Сореля оказывается, что эта даже и не гипотеза, вроде тех, которыми пользуется наука, как временными вспомогательными средствами для своих заключений, это – миф, вскормленный фантазией народной и в соответствии с этой фантазией почерпающий свою силу. «Мы не можем предвидеть будущего, – думает Сорель, – и все же мы не могли бы действовать, если бы не выходили из области настоящего. Опыт доказывает нам, что построения будущего, неопределенного во времени, могут обладать великой действенной силой; и если они имеют известный характер, они не приносят особых неудобств; это бывает тогда, когда дело идет о мифах, в которых воплощаются прочные стремления известного народа, партии или класса, – стремления, которые представляются ему во всех обстоятельствах жизни с настойчивостью инстинктов и которые придают вид полной реальности надеждам на будущее действие, на которых основывается реформа воли». Подтверждая свою мысль историческими примерами, Сорель очень характерно для себя ссылается на историю христианства. «Первые христиане ожидали уже к концу первого поколения и второго пришествия Христа, и полного крушения языческого мира, и водворения царства святых. Катастрофа не произошла, но христианская мысль настолько прониклась апокалиптическим мифом, что многие современные ученые склоняются к тому, что вся проповедь Христа сводится к одному этому предмету». Приведя и еще некоторые примеры этого рода, Сорель заключает: «Совершенно неважно знать, какие из подробностей, содержащихся в мифах, предназначены действительно осуществиться в плане будущей истории; это не астрологические альманахи. Может даже случиться, что ничего из того, что они в себе заключают, не осуществится, как эта имело место с ожидавшейся первыми христианами катастрофой». «Мифы, следует брать как средства воздействия на настоящее: всякий спор о способе их материального применения в ходе истории лишен смысла; важно только содержание мифа в целом; отдельные части его представляют интерес постольку, поскольку они дают рельефность идее, заключающейся в мифологическом построении… Даже в том случае, если бы революционеры совершенно и во всем ошибались, представляя себе фантастическую картину всеобщей забастовки, эта картина могла бы быть элементом первоклассной силы во время подготовления к революции… Совершенно неважно, представляется ли всеобщая забастовка лишь отчасти реальностью, или это только плод народного воображения. Весь вопрос состоит в том, чтобы знать, заключает ли она в себе все то, что ожидает социалистическая доктрина от революционного пролетариата».

Но если так, то всякая научная оценка идеи всеобщей забастовки устраняется. Социалистическая доктрина переходит здесь в такую область, где всякие доводы за и против теряют смысл, но вместе с тем и все построение лишается научного значения. Сорель смело делает этот вывод, нисколько не смущаясь его последствиями.

Чтобы разрешить вопрос о значении идеи всеобщей забастовки, утверждает он, «мы не обязаны мудро рассуждать о будущем, нам нет необходимости предаваться высоким размышлениям о философии, истории или политической экономии. Мы находимся здесь не в области идеологии и можем остаться на почве фактов, доступных нашему наблюдению. Мы должны спросить людей, принимающих весьма активное участие в действительно революционном движении в недрах пролетариата, не стремящихся перейти в буржуазию, – тех людей, ум которых не порабощен корпоративными предрассудками. Эти люди могут ошибаться в бесконечном количестве вопросов политики, экономии или морали, но их свидетельство является решительным, определяющим и неизменным, когда дело идет о том, чтобы узнать, какие представления наиболее сильно влияют на них и их товарищей и обладают в высшей степени способностью отождествляться с их социалистической концепцией, вследствие чего смысл, надежды и значение, связанные с частными фактами, кажутся составляющими нераздельное единство». Так Сорель с бесстрашной последовательностью отказывается от науки и научного предвидения в пользу массовой психологии. И здесь снова мы видим, какая бездна отделяет этот новейший социализм от учения Маркса. При всей своей односторонности марксизм был велик именно тем, что он стремился поставить социализм на твердую почву науки. Он хотел вывести социальный идеал не из идей, а из фактов, не из случайных представлений, а из повелительных законов истории. Сорель снова возвращает социализм к его утопическим или, как он выражается, мифологическим основам, и притом в самом элементарном их выражении: мифологические представления оцениваются по их способности влиять на воображение масс. Философская мысль отказывается тут, в сущности, от самой себя: она ищет высшего откровения в психологии масс. Но если социализм превращается в мифологическую концепцию, ясно, что он перестает существовать в качестве реалистической доктрины. Опыт исправления марксизма приводит Сореля к его уничтожению.

И в самом деле, достаточно прочесть те места из «Размышлений о насилии», где говорится о науке, чтобы видеть, насколько далек Сорель от духа старого марксизма. Для Маркса и Энгельса наука составляет и предмет поклонения, и высший суд: в ней и из нее социализм почерпает для себя опору и оправдание. Мифологическая концепция Сореля, естественно, приводит его к разрыву с наукой. С каким пренебрежением говорит он о «маленькой науке» (la petite science)! Как горячо стремится он указать этой «маленькой науке» ее границы, ее настоящее место! Всего менее он разделяет убеждение позитивизма, будто бы наука исчерпывает собою все духовные запросы человека. «Позитивисты, которые представляют высшую степень посредственности, самомнения и педантизма, предписали, что философия должна исчезнуть перед их наукой; но философия нисколько не умерла, а напротив, блестяще возродилась, благодаря Бергсону, который, будучи далеким от того, чтобы все сводить к науке, отвоевал для философа право идти своим путем, совершенно противоположным тому, которым пользуется ученый. Можно сказать, что метафизика снова приобрела утраченную ею почву, показывая человеку иллюзорность мнимых научных решений и обращая ум к той таинственной области, от которой маленькая наука приходит в такой ужас… И вовсе не кажется, чтобы религия находилась в состоянии, близком к исчезновению. Либеральный протестантизм умирает, потому что он хотел какой угодно ценой свести христианскую теологию к уровню совершенно рационалистических положений… Католицизм же приобрел в течение XIX столетия чрезвычайную силу, потому что он ничего не хотел отбросить; он даже усилил свои мистические элементы, и удивительное дело! – он приобретает все более почву в просвещенных кругах, которые смеются над рационализмом, некогда бывшим в такой моде в университете». Наконец, и в области искусства все попытки создать точную науку представляются Сорелю обреченными на неудачу. «Искусство живет в особенности таинственностью, оттенками, неопределенностью, и самое совершенное методическое рассуждение бессильно его понять». Так отстаивает Сорель область таинственного и загадочного, метафизику и мистику против рационализма и отвлеченной логики. Можно подумать, что перед нами один из романтиков старого века, впитавший в себя идеи Шатобриана. Но весь этот романтизм Сореля объясняется его разочарованием в научных основах социализма. От научных тенденций марксизма у него не остается и следа. Если Маркс и Энгельс любили называть свой социализм научным, то социализм Сореля должен быть назван романтическим. Думать о том, что в социализм может быть внесена научная ясность, представляется ему принципиально немыслимым. «Социализм неизбежно является предметом очень темным, потому что он говорит о производстве, т.е. о том, что есть самого таинственного в человеческой деятельности, и потому что он предполагает принесть с собою коренной переворот в той области, которую нельзя описать с ясностью, возможной при описании других областей, более находящихся на поверхности. Никакое усилие мысли, никакой прогресс знаний, никакая логическая индукция не будут в состоянии рассеять ту таинственность, которая окружает социализм; и именно вследствие того, что марксизм хорошо понял эти характерные особенности, он приобрел право служить исходной точкой в социальных исследованиях. Но необходимо здесь же прибавить, что эта неясность относится только к тем рассуждениям, посредством которых предполагают определить средства социализма; можно сказать, что эта неясность только школьная, схоластическая; она, однако, нисколько не мешает представить себе пролетарское движение самым полным, точным и исчерпывающим образом, при помощи того великого построения, которое постигла душа пролетариата во время социальных конфликтов и которое называют всеобщей забастовкой. Никогда не следует забывать, что все совершенство этого рода представлений тотчас же исчезнет, если вздумают разложить всеобщую забастовку на совокупность отдельных исторических подробностей; необходимо усвоить ее как неделимое целое и рассматривать переход от капитализма к социализму как катастрофу, процесс которой ускользает от описания».

Нетрудно заметить, что в этом рассуждении не только средства осуществления социализма, но и самое движение к нему представляется неясным. Если всеобщую забастовку нельзя разложить на ряд отдельных деталей, ее очевидно приходится брать не как практический план, а как отвлеченную идею. Если процесс перехода к социализму не поддается описанию, то, очевидно, пролетарское движение нельзя представить себе «самым полным, точным и исчерпывающим образом»: в самом важном и решительном своем моменте оно теряется в тумане. Приходится верить, что переход совершится счастливо и что конечная цель будет достигнута, хотя ни того, ни другого нельзя себе ясно представить. Сорель называет свое представление о социализме интуитивным и ссылается при этом на философию Бергсона. Но мы должны сказать, что настоящей его опорой является не философская интуиция, а массовая психология.

Отвечая на возражения критиков, указывавших, что нельзя основывать практические действия на иллюзиях, Сорель попытался защитить свою позицию сравнением с положением физика, опирающегося в своих вычислениях на теории, имеющие временный характер. «Мы превосходно знаем, – говорит он, – что будущие историки не преминут найти, что наша мысль была полна иллюзий, потому что они будут видеть перед собою законченный процесс. Нам же приходится действовать, и никто не мог бы сказать теперь того, что будут знать эти историки; никто не мог бы дать нам средство изменить руководящие нами представления таким образом, чтобы избежать их критики». Если бы речь шла только о том, чтобы не связывать практических действий возможностью будущей критики, которая будет произнесена при совершенно других условиях, Сорель был бы вполне прав. Но он пытается освободить себя и от всякой критики вообще, относя социализм в сферу неясного и таинственного. Мы вступаем тут в область верований, которые могут доставлять блаженство верующим, как это и показывает пример Сореля и «новой школы», но лишены научного и философского значения. И очевидно, что в этом отношении у Сореля не остается и следа от старого марксизма. Где тот гордый рационализм и воинствующий атеизм, которые отличали учение Маркса, где вера в грядущее безраздельное господство разума и науки? Не одни тактические правила, но самое миросозерцание становится здесь иным, гораздо более многогранным и многоцветным. С виду это как будто бы новый триумф социализма, ибо вся эта сложная и затейливая игра мысли прикрывается старыми социалистическими лозунгами классовой борьбы и грядущего торжества пролетариата; но при ближайшем рассмотрении мы чувствуем, что это уже не прежний абсолютный социализм, который хотел заменить собою все для человека. Социализм становится тут частью чрезвычайно сложного построения, в котором он загромождается целым рядом неожиданных наслоений.

Нам остается теперь отметить последнее завершающее звено этого романтического социализма, чтобы иметь пред собою все его основные учения. Мы видели выше, как учение Маркса о классовой борьбе превращается у Сореля из закона истории в норму социалистической тактики. Социализм не наступит с неизбежностью естественного закона: он должен быть завоеван человеческой волей – такова мысль, лежащая в основе этого преобразованного марксизма. Но в полной мере эта мысль раскрывается лишь в последней части книги Сореля, где в этом новом марксизме неожиданно обнаруживается влияние Прудона и Ницше. Здесь социализм изображается как нравственная задача высшего порядка, для осуществления которой нужна особая вросшая мораль. И что эта заключительная часть книги Сореля является в его собственных глазах определяющей и основной, следует между прочим и из того, что сам он видит задачу своих «Размышлений о насилии» в том, чтобы дать «моральную философию, основанную на наблюдении фактов, происходящих в революционном синдикализме». Из объективной натуралистической социологии, какой социализм был у Маркса, он превращается у Сореля в «философию нравов», в морально-философское построение, причем вся сущность и вся ценность этого построения полагается не в научных основах, а в нравственном энтузиазме. В соответствии с этим в последней части своей книги Сорель ставит вопрос: при каких нравственных условиях социализм возможен? И мы снова чувствуем, в какие неопределенные высоты будущего уносится социалистическая мечта.

Сорель хочет, чтобы «социалисты убедились, что дело, которому они себя посвящают, есть важное, опасное и высокое дело; только при этом условии они будут в состоянии принести все бесчисленные жертвы, которых от них требует пропаганда, не доставляющая им ни почестей, ни выгод, ни даже непосредственного духовного удовлетворения». Он хочет, чтобы социалистическое мировоззрение стало «более героическим». Он разделяет взгляд Прудона, требовавшего новой морали для новых отношений, и с величайшим сочувствием приводит мысли Ницше о морали господ. И та мораль производителей, которую он рисует как норму совершенной жизни, есть в сущности мораль сверхчеловека, перенесенная в обстановку социалистического строя, в новые отношения свободных тружеников свободной мастерской. «Как можно представить себе переход людей нашего времени на положение свободных производителей, работающих в мастерской, освобожденной от хозяев?» – вот вопрос, который ставит Сорель в отношении к будущему. Очевидно, надо обнаружить в человеке способность работать свободно и без принуждения, согласуя свои силы с силами других людей добровольным проявлением неизменной и напряженной предусмотрительности. Для того, чтобы доказать присутствие в человеке этой способности, Сорель ссылается на пример революционных армий. «Лучшие офицеры этого времени ясно отдавали себе отчет в том, что их талант заключается лишь в доставлении своим отрядам материальных средств, необходимых для проявления их порыва, и что победа бывала обеспечена каждый раз, когда солдаты могли дать свободный ход всякому своему стремлению… На поле сражения вожди подавали пример наиболее высокого мужества и были лишь передовыми борцами, как настоящие цари эпохи Гомера… Если бы захотели обнаружить, что в этих первых армиях занимало место позднейшей идеи дисциплины, то можно было бы сказать, что солдат был тогда убежден в том, что малейшая неисправность малейшего из членов отряда может подорвать успех всего дела и подвергнуть опасности жизнь всех его товарищей, – в соответствии с этим солдат и действовал». Во время освободительных войн каждый солдат считал себя лицом, которому в сражении предстоит сделать нечто очень важное, а не смотрел на себя только как на часть военного механизма, вверенного верховному руководству начальника… Поэтому сражения нельзя было тогда уподоблять шахматной игре, в которой человека можно сравнить с пешкой; сражения становились совокупностью героических подвигов, совершаемых отдельными лицами, которые почерпали побуждения для своего образа действий в своем собственном энтузиазме». Эти свойства, думает Сорель, воспитываются в рабочих идеей всеобщей забастовки. Как и война за освобождение, всеобщая забастовка представляет собою «наиболее блестящее проявление индивидуалистической силы в поднявшихся массах». Революционный синдикализм является, по его мнению, великой воспитательной силой, которою обладает современное общество, для того чтобы подготовить организацию труда будущего. Он воспитывает в рабочих тот страстный индивидуализм, который будет отличительной чертой свободного производителя в будущей мастерской. Такой производитель «никогда не должен измерять затрачиваемых им усилий какой-либо внешней мерой; он находит посредственными все представляемые ему образцы и хочет превзойти все, что было сделано до него. Производство оказывается, таким образом, всегда обеспеченным в смысле улучшения и качественного, и количественного. Идея бесконечного прогресса находит в такой мастерской свое осуществление». Наряду с этой артистической склонностью к нововведению в этой будущей мастерской будет господствовать воспитанная революционным синдикализмом величайшая добросовестность и точность. При этом, как думает Сорель, «в грядущем экономическом строе будет проявляться и то стремление к лучшему, которое обнаруживается, несмотря на отсутствие какой-либо личной непосредственной и соответствующей награды, и которое составляет тайную добродетель, обеспечивающую непрерывный прогресс в мире».

Таков высокий уровень будущей «морали производителей». Прочтя это идеальное изображение свободной мастерской, с некоторым изумлением слышим мы снова этот вечный призыв революционного синдикализма: «Есть только одна сила, способная в настоящее время вызвать этот энтузиазм, без содействия которого не может существовать мораль, – это та сила, которая вытекает из пропаганды в пользу всеобщей стачки». «Мы имеем, следовательно, право утверждать, что современное общество обладает тем первым двигателем, который может обеспечить мораль производителей». Все дело в том, чтобы рабочие имели «достаточно энергии загородить дорогу для буржуазных совратителей, отвечая на их предупредительные шаги самой очевидной грубостью». «Насилию социализм обязан теми высокими моральными ценностями, посредством которых он несет спасение современному миру».

Как не сказать, что идее всеобщей стачки здесь придается какое-то чудодейственное значение. Но каким непрочным и неверным становится дело социализма, для которого столь опасными представляются предупредительные шаги буржуазных совратителей, который единственную свою опору видит в проповеди всеобщей стачки. «Есть что-то беспомощно-наивное и в то же время глубоко циническое, – говорит П.Б.Струве, – в этой мистической проповеди социального переворота без плана, на авось, в расчете на героизм, возбуждаемый «индивидуалистическим подъемом» в беспощадной войне между классами».

Но в одном отношении социализм Сореля представляет глубокий интерес: поскольку он пытается определить те нравственные условия, при которых осуществление идеального социалистического строя явилось бы возможным. Для Маркса этот вопрос не существовал: в его учении и люди, и отношения подготовляются объективным ходом событий; мораль вытекает из фактических отношений, а не обусловливает их. У Сореля, который дело социализма ставит в зависимость от подъема личности, вопрос морали ставится во всей своей остроте. Но в конце концов мы узнаем от него только, какими люди должны быть в свободной мастерской, а не какими они будут. И если вся надежда на индивидуалистический подъем опирается на проповедь всеобщей стачки, чем же этот подъем будет поддерживаться далее: ведь в свободном строе будущего забастовок не будет, как не будет и борьбы классов. За поколениями старых борцов, прошедших школу всеобщей забастовки, придут новые поколения, которые этой школы не узнают. Какая же сила будет поддерживать их в необходимом для свободного строя индивидуалистическом подъеме? Пример воодушевления Сорель берет из эпохи возбужденного настроения военных действий. Но возбуждение войны не длится постоянно. Тут в доктрине синдикализма чувствуется очевидный пробел, который ей нечем заполнить.

Но это указание на необходимость для социализма морального и притом индивидуалистического подъема представляет новое свидетельство того, что в синдикализме все основы марксизма переворачиваются. Не совершенство общественной организации, а свободный подвиг сознательной личности ставится здесь во главу угла; не благоустройство экономического базиса обеспечивает полноту личного удовлетворения, а страстное напряжение индивидуалистического духа обусловливает прочность экономического устройства. Маркс хотел абсолютного господства общества над личностью. Сорель не видит спасения мира иначе, как в воспитании свободной человеческой личности. И когда социализм делает такой крутой поворот в сторону «страстного индивидуализма», чтобы употребить собственное выражение Сореля, мы с особенной ясностью видим, какая пропасть отделяет этот индивидуалистический социализм, возлагающий все надежды на нравственное воспитание личности, от того фаталистического социализма, который ожидает будущего совершенства от действия непререкаемых естественных законов истории. В противоположность натуралистическому оптимизму Маркса, на всем учении Сореля лежит явная печать морализирующего пессимизма, который он так настойчиво защищает во введении к своему сочинению, как направление мысли, ясно представляющее себе и великие трудности, лежащие на пути осуществления идеала, и естественную человеческую слабость. И какой шаткой и хрупкой является та последняя надежда, которую несет с собою синдикализм. «Насилие спасет мир», – в этом разрешительном слове Сореля есть что-то упадочное и эксцентрическое. Учители и пророки других более здоровых эпох говорили, что мир будет спасен философской мудростью или христианской любовью, просвещением масс или справедливостью государства. Теперь нам говорят, что насилие спасет мир, что отсюда проистекут высшие моральные ценности, и мы чувствуем, что в этих «Размышлениях о насилии» исчерпан круг социально-философских размышлений, что, пройдя ряд разочарований, социальная философия подошла к бездне и заглянула в пропасть. И это впечатление безвыходности и беспомощности, которое остается от чтения Сореля, еще более подчеркивается тем удивительным эклектическим дилетантизмом, который составляет главную сущность его писаний. Когда Маркс сочетается с Бергсоном, а Ницше с Прудоном, очевидно, что в этой философской амальгаме есть все, кроме могучей односторонности подлинного марксизма: первоначальная практическая сила, которая почерпала свои источники из самой жизни, сменяется разнообразием литературных влияний, которые сплетаются в легкое кружево фантастических сочетаний на вольном просторе неуравновешенной мысли. Мы присутствуем здесь при несомненном увядании марксизма; это марксизм декадентский в самом подлинном смысле этого слова.

Непосредственно за опубликованием своих «Размышлений о насилии», в том же 1906 г. Сорель напечатал другое основное свое сочинение: «Иллюзии прогресса» (Les Illusions du progrès). Если в первом сочинении он имел в виду дать свою моральную философию, здесь он предлагает целую философию истории, и это второе его сочинение бросает новый свет на основные тенденции первого. Мне кажется даже, что только в связи с этими философско-историческими воззрениями Сореля возможно в полной мере определить, насколько иным и новым является его социализм, насколько в этом социализме более романтики и эстетики, чем социологии и экономики.

«Иллюзии прогресса» – это страстное нападение на современную демократию, управляемую «более магическою силою великих слов, чем идеями», «пользующуюся услугами адвокатов, ловких в искусстве затемнять вопросы, благодаря пленительному языку, тонкой софистике и огромному запасу научных декламаций». Внешнему и показному благополучию современной демократии, в сущности скрывающей под собою все болезни старого порядка, соответствует и ее теория прогресса, «позволяющая в полном спокойствии пользоваться благами сегодняшнего дня, не заботясь о затруднениях завтрашнего дня». «Эта теория нравилась еще старому обществу стоявшей не у дел знати; она будет нравиться всегда и тем политикам, которых демократия выносит к власти и которые, угрожаемые близким падением, хотят дать своим друзьям возможность воспользоваться всеми выгодами, доставляемыми государством». Беспощадно критикуя исторические основы теории прогресса, которые он находит в просветительной философии XVIII века, Сорель полагает, что родоначальники этой философии понимали задачу народного счастья в том, чтобы создать людей просвещенных в духе салонов старого порядка, чтобы привить им поверхностную культуру литературных вкусов. Соответственно с этим и современная демократия, стремясь к уничтожению классовых чувств и к смешению всех граждан, хочет, чтобы рабочие видели свой идеал в том, чтобы быть похожими на представителей буржуазии. Она сохранила все идеи олигархии третьего сословия и поняла начальное образование как средство обучения светскому, патриотическому и буржуазному катехизису. У демократии очень мало идей, которые принадлежат собственно ей, она живет почти исключительно наследством старого порядка. Оглядываясь на прогресс, достигнутый демократией, Сорель приходит в глубокое разочарование: он видит вокруг себя школу деморализации и господство посредственности. Даже социализм не свободен от влияния посредственности, ибо последователи Маркса, пытавшиеся применять или распространять доктрину своего предполагаемого учителя, были людьми «замечательной вульгарности». Всячески открещиваясь от современной демократии и от его современного духа, Сорель питает романтическую страсть ко всем великим историческим силам, к войне, к религии, к католицизму. Проклиная посредственность, которая держит в тисках современное человечество, Сорель зовет к возвышенному и героическому. Он страстно мечтает о новой высшей культуре и думает, что эту культуру создаст пролетариат. Но, отвергая теорию прогресса, он ставит все будущее в зависимость от моментов героического подъема, от культуры самых благородных сил нашей души. Что такое история человеческая с его точки зрения? Сказать, что это есть постепенное, но верное восхождение к лучшему будущему, как об этом говорила старая теория прогресса, как говорил и Маркс, Сорель не может: он слишком проникнут сознанием «иллюзий прогресса». Он думает, что и Маркс не отдал себе отчета в той огромной власти, которая принадлежит в истории посредственности. Ему остается только утверждать, что «человечество лишь иногда выходит из-под власти посредственности благодаря энергичному давлению некоторых принудительных сил, но оно снова возвращается к посредственности, когда предоставляется своим собственным тенденциям». Таков печальный и полный разочарования вывод этой философии истории. Цель человечества она полагает в величии духа, в героическом подъеме морали, но она ясно сознает, какие исключительные условия требуются, чтобы создать это величие и этот подъем. Очевидно, социализм является здесь только внешним и подчиненным средством к осуществлению других более высоких целей. Экономический базис, который для Маркса был священным источником и символом полноты жизни, у Сореля занимает служебное положение: величие, как и посредственность, оказывается там, где проявления человеческого духа особенно чувствительны к личным ценностям, между тем как в экономической области все индивидуальное смешивается в общей массе. Вот почему высших определяющих начал культуры Сорель ищет в сфере проявления свободного духа, в искусстве, в религии, в философии. И как настоящий сторонник сверхчеловеческой культуры, он не столько ценит будущее совершенное устройство, сколько будущее героическое настроение. Ницшеанский романтизм является последним прибежищем этой пессимистической философии. Поскольку же она мечтает и о пересоздании общественных отношений, ее революционный критицизм уводит ее далеко от путей современного правового государства. Как мы видели, в ней нет и следа того примирения с существующим устройством, которое является столь характерным для немецкого социализма. Единственной заповедью революционного синдикализма в отношении к существующему государству, по учению Сореля, должна быть непримиримая вражда. Для нас в высшей степени важно остановиться на этой стороне дела и выяснить с большей подробностью, что же именно революционный синдикализм противопоставляет правовому государству. Но для этого от Сореля следует обратиться к его товарищам – Лягарделю и Берту, которым принадлежит заслуга разработать политическую теорию синдикализма.

В вопросе об отрицании государства французский синдикализм по сравнению с немецким социализмом занимает позицию гораздо более прочную и единственно последовательную. Исповедуя в теории доктрину Маркса и Энгельса, на практике немецкий социализм руководится идеями Руссо и Гегеля. Объявляя себя революционным и безгосударственным, по существу, он движется в путях правового государства и легальной политики. Революционный синдикализм устраняет эту путаницу понятий: он отвергает государство сплошь и целиком, теоретически и практически. Тем более интересно выяснить, что же ставит он на место правового государства.

Изучая с этой точки зрения взгляды Лягарделя и Берта, мы находим у них большую последовательность и законченность мысли, но вместе с тем мы убеждаемся, что единственное положительное начало, на котором держится социалистическая утопия безгосударственного состояния, есть идея саморегулирования совершенного экономического оборота. Изучая Маркса и Энгельса, мы могли об этом только догадываться: их учения оставляли в этом отношении полный пробел. Теоретики французского синдикализма восполняют этот пробел, но когда они договаривают до конца скрытые предположения утопии Маркса, мы видим, что от Маркса они переходят к Прудону и что источником их вдохновения является прудоновский анархизм. Это еще более убеждает нас, насколько незаконченным и неясным является представление Маркса о будущем устройстве: реформистское крыло марксизма оказалось стоящим под знаменем Руссо и Гегеля, революционное – под знаменем Прудона.

И в самом деле, когда мы знакомимся с политической теорией Лягарделя и Берта, мы видим, что основная идея этой теории всецело заимствована у Прудона: это идея о возможности заменить политическую организацию экономической. Читая этих писателей, невольно вспоминаешь федералистическое учение Прудона, которое сам он выразил в следующих положениях: «На место правительств… мы ставим промышленную организацию; на место законов мы ставим договоры. Нет более закона, принимаемого большинством или единогласно; каждый гражданин, каждая община или корпорация творят свой закон. На место политических властей мы ставим экономические силы, на место прежних классов граждан, дворянства и простого народа, буржуазии и пролетариата мы ставим категории и специальности функций, земледелие, промышленность, торговлю и т.д. На место государственной силы мы ставим коллективную силу. На место постоянных армий мы ставим промышленные компании; на место полиции мы ставим тождество интересов. На место политической централизации мы ставим экономическую централизацию». Идея Прудона, в свое время забытая, возрождается у современных синдикалистов под влиянием роста профессиональных союзов, создавших свою могущественную организацию – Всеобщую конфедерацию труда – и заявляющих о себе как о новой исторической силе. Опираясь на Прудона, Лягардель и Берт развивают свои взгляды на существующее государство и на будущий экономический строй.

Политическое общество, или государство, говорит Лягардель, есть организация власти. Это – искусственная надстройка над обществом экономическим, возвышаясь над которым, государство управляет им и крепко держит его в своих сетях. «Теоретики современного положительного общества во главе с Руссо, – говорит Лягардель, – объясняют, вследствие какой функции может действовать подобный режим. В то время как экономическое общество знает лишь группировки действительно существующих людей: рабочих, капиталистов, земельных собственников и т.д., общество политическое имеет дело только с абстрактным человеком, безличным типом, лишенным всех своих конкретных качеств и одинаковым на всех ступенях социального мира: с гражданином. Оно растворяет все классы в нечто вроде социального атомизма, для него нет групп, для него существуют одни только личности, затерявшиеся среди всеобщего распадения».

Известно, что этот социальный атомизм для теоретиков правового государства с Руссо во главе являлся идеальным требованием, при помощи которого устранялись средневековые разграничения в правах; каждый человек должен иметь права, равные со всеми другими, независимо от своей принадлежности к той или иной группе, Средневековый порядок покоился на иных началах: здесь господствовали разделение и неравенство, имевшие наследственный сословный характер. Развитие правового государства нового времени было направлено к тому, чтобы уничтожить эти разделения и провести начало общественного уравнения. Для этого прежде всего было необходимо создать орган, который был бы способен явиться источником и проводником единого и равного для всех права. Таким органом и явилось суверенное правовое государство. В борьбе с средневековым порядком суверенное государство осуществило великую историческую задачу: оно превратило сословное общество с его многоразличными разделениями в общество гражданское, построенное на начале равной правоспособности. Для того чтобы выполнить эту задачу, оно должно было уничтожить между собою и гражданами все посредствующие ступени властвования и подчинить всех единому и общему для всех закону. В этом процессе общего уравнения Лягардель не видит того, что составляет великую заслугу правового государства, но очень подчеркивает то, что, по его мнению, является виной государственной власти. Он допускает, что основанием для упразднения посредствующих между государством и личностью групп служит воззрение, признающее людей равными в правах вопреки их социальному положению. Но в этом он усматривает не естественное требование личности, а искусственно созданный интерес государства. «Чтобы считать всех равноценными, – рассуждает он, – необходимо отвлечься от их положения в реальном обществе. Только таким образом частные интересы, разъединяющие классы, могут стушеваться перед общим интересом, защита которого и является целью государства, т.е. политического общества. На этой-то пыли людской созидает государство свою власть. Чтобы царствовать, надо только разделить. Как ни странно, но существование государства может быть оправдано только тою всеобщей неорганизованностью, которую оно само же создало: в самом деле, ведь гражданин, который ему представляется лишенным всех социальных свойств, не может сам по себе ничего сделать. Гражданин – король современного государства, но король немощный, заключенный в своем одиночестве и обособленный от остальных людей, и его слабость узаконяет правительство. Роль власти – дисциплинировать бесформенную и бессознательную массу: власть может быть лишь там, где есть анархия».

Из этого взгляда на современное государство вытекает естественный логический вывод: государственная власть должна быть уничтожена, с экономического общества должна быть снята политическая надстройка, раздробляющая общество на атомы; тогда на место общественной анархии, превращающей общество в людскую пыль, станет организация общества; человек, выйдя из своего одиночества и став членом корпорации, приобретет настоящую мощь, станет истинным королем, над которым нет более никакой власти. «Смысл политического общества заключается в том, чтобы привести разъединенность классов к солидарности национального единства… Существование государства только потому и возможно, что при помощи такой фикции, как гражданин, оно затушевывает разницу между рабочими, капиталистами, земельными собственниками и т.д. И оно исчезнет в тот день, когда перестанет представлять общий интерес в противовес интересам отдельных лиц. Будь партии составлены только из рабочих, только из капиталистов, только из землевладельцев, преследуй они лишь свои материальные цели, не заботясь о тех общих задачах, которые якобы пытается разрешить политическое общество, – и государственный механизм, вынужденный действовать в пустоте, рухнет сам собою». И когда падет старая иерархия государственной власти, на место ее станет новое общественное устройство, основанное на принципах федерализма, децентрализации и автономии. Образцом и основанием для этого нового общества послужат современные профессиональные соединения, которые образуются свободно и непринужденно и не знают в своей среде принудительной власти. Синдикаты станут в свое время на место рухнувшего капитализма и дадут миру новое право. Централизованное политическое общество будет заменено федерацией автономных синдикатов.

В этих идеях, отражающих несомненное влияние Прудона, мы сталкиваемся с той реальной и жизненной стороной синдикализма, которая объясняет нам, почему известные элементы его воспринимаются и такими писателями, как Бенуа, Дюги, которые совершенно чужды революционному духу этого направления. Дело в том, что, откинув фантазии и утопии синдикализма, мы находим в нем отражение одного очень важного общественного явления, которое основано на развитии в современной жизни корпоративного начала. Группы лиц, объединенных общностью занятий в профессиональные союзы в современном строе с его сложным разделением труда, получают значение мощных звеньев, из которых слагается единство целого. Одно обстоятельство в особенности подчеркивает силу и значение многих из этих союзов, это – необычайное развитие техники. Быт современного общества держится на сложной совокупности взаимных зависимостей и приспособлений отдельных профессиональных групп; и если некоторые из звеньев этого ряда отказываются работать, это отражается на всех остальных. Вся жизнь приходит в расстройство, если этот отказ в работе распространяется на профессии первостепенной важности, с которыми связан технический уклад или привычный оборот культурной жизни. Без правильной добычи угля или доставки воды, с прекращением железнодорожного движения или почтовых сношений все общество испытывает самые необычайные и тягостные затруднения. Весь ход современной жизни в такой мере обусловлен высокой технической культурой, сложным разделением труда, бесконечно разнообразным обменом услуг, что человек оказывается в полной зависимости, в настоящем плену у этой сложной культуры. Силою культуры он господствует и царит над покоренными стихиями природы, но каждая новая победа над природой, отражаясь на техническом усложнении жизни, создает и новую зависимость человека от общества, от тех профессиональных групп, которые воплощают в действительность новые культурные завоевания. Так выдвигается в современном обществе значение профессиональной группы. Каждый член такой группы начинает предъявлять притязания уже не в силу своих отвлеченных прав человека и гражданина, которые равны у всех, а на основании своей принадлежности к известной корпорации. Не одни общечеловеческие права, но также и профессиональные интересы требуют здесь своего признания; в противовес началу народного суверенитета, уравнивающему всех лиц, как граждан, в общем государственном единстве, выдвигается принцип профессионального федерализма, распределяющий всех граждан по профессиям и корпорациям. Высшей санкцией этих стремлений признается желание утвердить, опираясь на могущество профессиональных соединений, достоинство человеческая личности, триумф индивидуальной независимости. Не узкие материальные выгоды, а нравственное освобождение личности рабочего от стоящей над ним иерархии, от произвола и гнета принудительной власти хозяев, – вот что ставится в качестве конечной цели этого профессионального движения. Это и есть тот общечеловеческий и прогрессивный мотив, который объясняет нам, каким образом на пороге XX века мы присутствуем при неожиданном зрелище возрождения средневекового корпоративного духа, ищущего для себя нового и высшего политического и юридического выражения. Во Франции на почве широкой демократической свободы развитие профессиональных корпораций или синдикатов совершается с наибольшей силой, и здесь именно всего ярче проявляется возрождение средневековых политических начал.

Но, обсуждая это в высшей степени интересное явление современной жизни, мы должны иметь в виду его естественные границы. Если профессиональный федерализм противопоставляется народному суверенитету и государственному единству, то это противопоставление может иметь своим результатом лишь высший синтез, а не взаимное исключение. Не следует упускать из вида, что суверенитет есть принцип объединения социальных сил на почве общего и равного для всех права. Для того, чтобы утвердить в жизни начала законности, равенства и свободы, нужна сила могущественной центральной власти. Когда начала эти утверждены и противоборствующие силы сломлены, суверенная власть может превратиться из могущественной силы в простой символ единства. Тогда наступает пора для развития децентрализации и федерализма. Но суверенная власть, как символ единства, остается необходимым условием и для этого дальнейшего процесса развития. В то время как, при отсутствии общегражданской правоспособности и равноправия, частные силы оказывались центробежными, расходились в стороны, создавали раздробленность и партикуляризм, на почве общего права они являются лишь выражением потребности свободного самоопределения децентрализованных союзов и лиц. Таким образом и профессиональный федерализм не может привести к устранению единого и общего права, властно возвышающегося над всеми. Иначе он превратился бы в партикуляризм частных стремлений, в преобладание профессиональных интересов над общечеловеческими правами. Как бы ни были важны эти интересы и стремления, они не могут переходить границы общего права: в противном случае, как в средние века, общественная жизнь получит характер состязания частных сил, отношения которых будут определяться не общим правом, а временными соглашениями, не единством общечеловеческих притязаний, а случайным преобладанием в борьбе. Но принцип единства и равенства права представляет такое драгоценное приобретение культуры, что исчезновение его означало бы возврат к менее совершенным формам жизни. В условиях прогрессивного развития мы наблюдаем, напротив, рост идеи общности и единства права, мы видим гражданское уравнение своих и чужих на основе крепнущих и расширяющихся международных связей. Вот почему и те современные ученые, которые, как Дюги и Бенуа, приветствуют рост профессиональных групп и синдикальных организаций, все же полагают, что федерализм не уничтожит единой центральной власти, а войдет в известную комбинацию с ней. «Я думаю, – говорит Дюги, – что мы подвигаемся к некоторого рода федерализму классов, организованных в синдикаты, и полагаю, что этот федерализм будет соединен в известной комбинации с существованием центральной власти, по-прежнему живой, но имеющей совсем иную природу и действие, чем те, которые принадлежали регальному государству, и сводящейся к контролю и надзору». Так представляется в идее возможное сочетание единства власти и права с признанием разрозненных профессиональных интересов. Теория правового государства выходит из этого нового испытания не сокрушенною, а только обогащенною: перед ней раскрываются возможности, о которых ранее не думали. Но основное ядро этой теории – идея единого права, объемлющего общей связью все элементы общественной жизни, – остается непоколебленной.

Лягардель думает, что существование государства может быть оправдано только той всеобщей неорганизованностью, которую оно само же и создало, разбив общество на отдельных лиц. Если организующую деятельность государства заменить соответствующей деятельностью профессиональных союзов, необходимость в государстве отпадает: государство, выражаясь словами Маркса, поглощается в таком случае обществом. На самом деле существо и задачи государственной организации не зависят от того, имеет ли государство пред собою отдельных лиц или отдельные союзы. Самое важное в его деятельности есть объединение и лиц, и союзов в согласованное целое. А эта потребность не только не устраняется, но усугубляется с появлением союзов. Необходимость общности и единства тем более должна здесь искать своего воплощения в какой-либо единой центральной власти, в какой-либо общей государственной организации, противопоставленной множественности и противоречиям союзов. Иначе, как уже сказано выше, общественная жизнь превратится в состязание частных сил, утративших для своего примирения объединяющую почву права и мощную поддержку государства. Лягардель по-своему воспроизводит мысль Маркса о поглощении государства обществом; но и в этом новом своем выражении идея безгосударственного состояния не становится более убедительной. Профессиональный федерализм есть идея интересная и новая; но эта идея могла бы получить свое значение только в связи с идеей государства и с отрешением от своего чисто классового характера.

Что же делает из идеи профессионального федерализма революционный синдикализм? Как удается ему выразить эту идею вне связи с теорией правового государства и с полным ее отрицанием? Как мы видели, он, в сущности, лишь повторяет идею Прудона о замене государства экономической организацией общества. На место законов он так же хочет поставить договоры и соглашения, на место политической власти – экономическую организацию. Но поскольку эти предположения скрывают за собою не простые слова, а реальные понятия, они представляют чистейшие недоразумения. Экономическая организация без политической и правовой, это, выражаясь терминами Штаммлера, есть содержание без формы. Организация экономической жизни не может воплотиться в известные нормы, за исполнением которых должен быть организован постоянный надзор. А там, где есть нормы и надзор за их исполнением, есть право и власть, или, повторяя старую аксиому, ubi societas, ibi jus. Поддерживая идею безгосударственного состояния, революционный синдикализм переходит с исторической почвы на утопическую. В то время как Прудон последовательным развитием мысли был приведен к признанию идеи государства и к сочетанию начала федерализма с принципом государственного единства, синдикализм становится на точку зрения резко отрицательного отношения и государству.

Этот утопический характер синдикализма сказывается и в другом отношении. Как мы указывали, суверенное правовое государство выдвинуло идею объединения социальных сил на почве общего и равного для всех права, и эта идея составляет прочное достояние культуры; прогрессирующие успехи федерализма могут иметь место только на этой почве. Современная доктрина солидаризма является этическим углублением и развитием этого юридического начала единства. Синдикализм самым резким и решительным образом вооружается против какого бы то ни было преемства общественных форм и принципов, и лозунгом обновления он избирает не социальный мир, а социальную борьбу. Лягардель и Берт столь же горячо, как и Сорель, становятся на точку зрения классовой борьбы. «Идея класса, – говорит Берт, – идет на смену идеи отечества и знаменует собою разрыв народа с государством и демократией. С революционным синдикализмом проявилась неожиданная противоположность между демократией и социализмом, гражданином и производителем, и эта оппозиция приняла самую элементарную и в то же время самую абстрактную форму в отрицании идеи отечества, отождествляемой с идеей государства». Объявляя таким образом войну всему существующему обществу, синдикализм ищет его преобразования не путем постепенного примирения враждующих стихий, а посредством очистительного и бурного переворота, который сметет до основания все старые формы. Социальный мир был бы лишь уступкой и компромиссом; только непримиримая и беспощадная вражда может спасти дело прогресса. И ясно, что если государство, демократия и даже отечество должны сгореть в этом очистительном огне великой катастрофы, то всякая идея единства и равновесия общественных сил для современного переходного состояния тут просто отбрасывается как ненужная и вредная. Идея практической деятельности в условиях существующего устройства совершенно устраняется; все мечты и надежды синдикализма выносятся за пределы современного правового государства. Единство должно быть осуществлено не в современном обществе в виде примирения рабочего класса с другими, а в обществе будущего, в форме его полного и безусловного торжества, при котором никаким другим классам уже нет места.

Эти выводы с неизбежностью вытекают из классовой точки зрения, и синдикализм делает их с самой суровой логической последовательностью. Принцип классовых противоречий, возведенный в норму общественных отношений, устраняет всякую мысль о патриотизме, об общем народном деле, о государственном единстве. В этом отношении, как мы говорили выше, Маркс был только последователен, когда он утверждал, что у рабочих нет отечества, и если немецкие социал-демократы стали на иную точку зрения, то это и значило именно, что они покинули почву чисто классовой теории. Французский синдикализм в этом отношении следует за Марксом, и когда синдикалист Гриффюэльс утверждает, что «пролетарий не может иметь отечества и не может быть патриотом», он только повторяет соответствующее место «Коммунистического Манифеста». И в самом деле, если в рабочем видеть только пролетария, если в сознании его искоренить все связи, кроме тех, которые соединяют его с своим классом, тогда нет места никаким иным чувствам, кроме классовых, никаким иным надеждам, кроме надежды на будущее торжество пролетариата. «Говорят, – пишет Гриффюэльс, – что отечество – это совокупность традиций и наследие народа, что это часть почвы нашей планеты, что это место, где живут, обеспечивая удовлетворение необходимых потребностей. Но моральные традиции нашей страны и ее наследие ускользают от меня за невозможностью их воспринять и понять; ни малейшая часть почвы мне не принадлежит, и жизнь, которая для меня здесь создалась, далека от того, чтобы дать мне необходимое удовлетворение. Я чужд всему, что составляет моральное проявление моей нации; я не обладаю ничем; я должен продавать свой труд, чтобы удовлетворить самые скудные свои потребности. Таким образам, ничто из того, что составляет для других их отечество, не существует для меня. Я не могу быть патриотом». То, что называют отечеством, представляется Гриффюэльсу только случайным территориальным обособлением одной группы людей от других групп. «В действительности нет наследия национального, есть наследие социальное; нет особого национального гения, есть гений общечеловеческий, – выражение знаний, добытых людьми всех стран». Так, опустошая человеческое сознание от всего, что не связано с материальными условиями существования рабочего, превращая идею классового обособления в высший догмат жизни, Гриффюэльс последовательно приходит к разрушению идеи отечества, идеи народного единства и национального своеобразия. Я привел его взгляды, так как они логически дополняют и развивают воззрения Берта. И очевидно, что при таком направлении мысли счастья и спасения можно ожидать только от беспощадной борьбы рабочего класса с другими классами.

«При каком героическом зарождении присутствуем мы? – спрашивает Берт. – С одной стороны, мы видим вулканические сотрясения, которые мир труда периодически причиняет современному обществу, с другой – смущение всех партий, растерянность всех идеологий, испуг всех мудрых умов. Что же происходит? Происходит явление одновременно и простое, и грозное: труд становится на первый план и изгоняет всякий паразитизм, начиная с самого явного и грубого до самого утонченного и возвышенного; выступает в полном свете мастерская и заставляет исчезнуть все то, что не составляет функции производительного труда; вся социальная жизнь устраивается на основе производства, делаясь, как некогда война в античном мире, цементом современного мира; словом, дело идет о создании новой цивилизации, в которой труд, поглотив в себе все интеллектуальные силы, ныне находящиеся вне мира производства, положит таким образом конец пагубному разделению между теорией и практикой, и жизнь получит единство, здоровье, равновесие».

Но если будущее общество будет основано на поглощении рабочим классом всех других классов и в этом смысле оно будет единым и гармоничным, это все же не исключает дальнейшего вопроса: как будет поддерживаться единство в пределах этого класса между различными его профессиональными группами и между членами этих групп. На это Берт отвечает указанием на возможность в будущем строе единства внутреннего и духовного. «Единство действия, которого он требует, не есть единство, навязанное свыше и извне, выражающееся в единстве власти, но единство гармоническое, единство внутреннее, духовное, – единство, где свободно живущие и свободно действующие могут уравновешивать друг друга, не ограничивая себя, и взаимно себя дополнять, не подавляя друг друга… Синдикализм обращается к энергии, инициативе и дерзанию каждого рабочего; в каждом синдикате каждый отдельный рабочий остается живой силой, от которой требуют максимума инициативы, а в конфедерации каждый синдикат остается свободной единицей, которая сама вырабатывает свой план и в защите, и в нападении, не ожидая приказов центрального органа, которая предоставлена всецело своему усмотрению и является верховным судьей своего поведения».

Такое поставление единства духовного на место единства власти совершенно разрывает с историческими формами государственной жизни, но вместе с тем оно обрекает общество на полную анархию. Единство гармоническое, внутреннее и духовное, есть абсолютный идеал общественного развития, но, как мы показали в начале настоящего исследования, это идеал, лежащий в бесконечной дали как недосягаемый предел совершенства. Ставить этот идеал на место относительных форм исторической жизни, значит впадать в старое заблуждение всех утопических построений. В синдикализме такое заблуждение является тем более странным, что представители его превосходно понимают историческое значение власти и принуждения. По словам Берта, синдикализм «признает необходимость авторитета для прошлого, признает, что он был бичом, благодаря которому цивилизация могла идти вперед и извлечь из человеческого труда те чудеса, которые она извлекла… Благодарность, которую синдикализм питает к капитализму, относится не только к созданным им материальным богатствам, но главным образом к моральной и духовной перемене, произведенной им в недрах рабочих масс; его железной дисциплиной они были вырваны из своей первобытной лени и индивидуалистического анархизма и сделались способными к коллективному все совершенствующемуся труду. Синдикализм очень ясно сознает, что цивилизация началась и должна была начаться с принуждения, что такое принуждение было полезным, благодетельным, творческим, и если теперь мы можем надеяться на режим свободный, без опеки, как хозяйской, так и государственной, то лишь благодаря тому режиму принуждения, который дисциплинировал человечество и постепенно сделал его способным возвыситься до свободного добровольного труда».

При столь ясном понимании значения авторитета и дисциплины Берт полагает, однако, что теперь процесс воспитания человечества закончился и наступает эра свободного, добровольного труда. Это и есть «знаменитый скачок из царства необходимости в царство свободы». Но как представить себе этот скачок? Мы уже знаем ответ Сореля: свободное сотрудничество социалистического строя будет зависеть от высоты «морали производителей». Берт и Лягардель пытаются подойти к этому вопросу с другой стороны, указать на историческую необходимость и социальную возможность организации свободной мастерской. Но чем более стараются они представить в свою пользу силу конкретных разъяснений, тем более вопрос становится неясным.

По словам Берта, на вопрос о возможности той огромной и глубокой перемены, которая превратит современное принудительное сотрудничество в будущее свободное, синдикализм отвечает, что «перемена уже подготовлена самим капитализмом; что внутри самого капитализма уже происходит эволюция, которая заставит его от форм по преимуществу чисто коммерческих и ростовщических перейти к формам более промышленным; что современной крупной фабрике с ее самодержавной дисциплиной труда, более или менее напоминающей дисциплину казармы, требующей совершенно пассивного послушания, идет на смену все более добровольная дисциплина, которая главным образом опирается на чувство долга, – дисциплина, следовательно, не внешняя, а внутренняя, наложенная на себя самими рабочими; и что, одним словом, эта эволюция могла бы охарактеризоваться тем, что согласно требованиям техники, свободный труд должен заменить командование и иерархию и что противоположности между авторитетом и трудом – государством и производством, наживой и экономикой – возрастают все более и более…». «Согласно воззрениям синдикалистов, только в борьбе с капитализмом шаг за шагом и грудь с грудью образуется рабочий класс, из пассивности переходит к активности и приобретает качества, необходимые для того, чтобы самому без всякой опеки управлять той огромной фабрикой, которую капитализм создал и должен ему завещать».

Таков ответ Берта; но мы видим, что здесь указывается вовсе не то, как именно будет организован свободный труд, а только то, что в борьбе с капитализмом он должен стать свободным, активным и добровольным. Ответ не разрешает вопроса, а только повторяет его в утвердительной форме. И снова, как у Сореля, все сводится к тому, что борьба создаст соответствующее настроение, а в заключение мы слышим то же магическое слово синдикализма, то же таинственнее заклинание: «Сезам, отворись!», которое в переводе на синдикалистский язык означает всеобщую забастовку. Вот восторженный отзыв о забастовках Берта: «С каждым днем все более могущественные, более широкие и приобретающие все более уверенный ритм, забастовки открыли удивленному миру коллективную рабочую силу, которая каждый день становится все более сознательной и более владеющей собою. Забастовки становятся социальным явлением par exellence по своей внезапности, смелости, чудесней дисциплине, которую они вызывают среди армии трудящихся, они получают характер все более и более воинственный; на социальной почве они являются истинной, заменой войны, и к ним можно было бы применить те слова, которые Прудон применяет к войне. В настоящее время именно забастовки дают самую могущественную ноту в хоре природы и человечества: они действуют на душу, как удар грома, как шум урагана. Сочетание гения и смелости, поэзии и страсти, высшей справедливости и трагического героизма, они изумляют нас своим величием». Мы уже говорили выше, насколько эта чудодейственная сила забастовки мало характеризует то будущее, когда никаких забастовок не будет. На наш вопрос, как удается синдикализму провести идею профессионального федерализма вне теории правового государства, мы, таким образом, у Берта ответа не находим. Столь же мало ответ этот можно найти у Лягарделя.

Правда, с первого взгляда может казаться, что у него имеются более ясные представления о будущем строе, чем у других представителей синдикализма, но на самом деле и здесь все сводится к связям внутренним и духовным, к сочетаниям добровольным и инстинктивным. Переход из одного общественного строя в другой не будет, по его словам, прыжком в пустоту, он осуществится при помощи моста, который созидается долгой экономической работой. Эта работа совершится чрез подготовку рабочих в современных рабочих учреждениях. Подобно Сорелю и Берту, Лягардель приписывает огромное воспитательное значение самому процессу борьбы, возбуждающей в рядах синдикалистов личную энергию и героизм, чувство ответственности и личное достоинство. Но вместе с тем он старается вывести из самых условий борьбы те начала, которые лягут в основу будущего устройства: «Внутренний механизм, организующий личную свободу элементов, группирующихся для общей борьбы, далек и от перенесения политического правительства в рабочий класс, и от разделения на правящих и управляемых и создания рабочей олигархии». Но кто же руководит рабочим классам, кто идет впереди? «Борьба производит подбор», – отвечает на это Лягардель. «Наиболее отважные и сознательные идут во главе, подвергаясь ударам, для защиты не своих личных интересов, но интересов всех, взятых в целом, рабочих. Вся сила синдикатов вытекает из моральных качеств объединенных в них рабочих; они не имеют вовсе той принудительной власти, какую имеет государство… Но масса, видящая их деятельность, инстинктивно следует за ними. При этом, в противность тому, что происходит с избирательной массой и партией, рабочая масса имеет способность и возможность судить о своих избранных. Ведь вопросы материальной и духовной независимости, волнующие синдикаты, составляют самую основу жизни рабочего, и потому рабочий может, так сказать, по наитию чувствовать правильность того или иного действия синдиката».

Из этого видно, что и в самых пылких мечтах о единстве будущего строя синдикализм никак не может обойтись без иерархии, он думает только, что она будет создаваться сама собою, по закону естественного подбора: будут выдвигаться вперед более отважные и сознательные, а масса будет следовать за ними инстинктивно и одобрять их по наитию. Как не сказать, что ясные термины современного правового государства заменяются здесь понятиями совершенно неопределенными и шаткими? Что если и вожди, и масса разобьются на группы? Если инстинкт и наитие будут говорить одним одно, а другим другое? Придется прибегнуть к обычным способам политического избрания, на которое так нападают синдикалисты. Лягардель, очевидно, допускает и возможность обеспеченной гармонии отношений вождей к массе; но, допуская это, он уже не страшится смело выдвинуть принцип руководящего меньшинства. «Прямое действие предполагает деятельное вмешательство отважного меньшинства. Не масса, тяжелая и неповоротливая, должна здесь высказываться, чтобы начать борьбу, как это имеет место в демократии; не число составляет здесь закон и не количество является правилом – образуется избранная группа (une élite), которая, в силу своего качества, увлекает массу и направляет ее на путь битвы». Конечно, эти естественные избранники должны находиться в соответствии с внутренним инстинктом масс, иначе они останутся без влияния и вскоре исчезнут. Но Лягардель верит в то, что если массы и неспособны сами передавать свои желания, то они могут чувствовать при помощи некоторого «откровения инстинкта и озарения чувства, каковы те, которые выражают их чаяния, и те, которые им изменяют».

Итак, к чему же мы пришли? К аристократическому предпочтению меньшинства большинству и качества количеству. Проповедуя вслед за Сорелем культ героизма и высшей морали, Лягардель не может рассуждать иначе. Если на первый план ставится революционный порыв и героический подъем, то неизбежна и новая вера в отважное меньшинство, которое должно увлекать за собою тяжелую и неповоротливую массу. Центр тяжести переносится, таким образом, с естественного развития общества на нравственный подвиг личности; на долю массы остается верность инстинкта, правильность чувства; в ее психологии отважное дерзание вождей находит для себя опору и руководство, и, найдя эту опору, оно увлекает всех на смелый подвиг борьбы. К натуралистическим воззрениям Маркса здесь, очевидно, присоединяется, как у Сореля, значительная доза ницшеанского романтизма. Но столь же естественной представляется и дальнейшая особенность воззрений Лягарделя, состоящая в том, что он не столько заботится об определении будущего общественного устройства, сколько о поддержании неизменного революционного настроения. Нет ничего удивительного, что он намеренно отвергает рациональные построения будущего, возводя в принцип иррационализм жизненной практики. Мы подчеркнули выше иррационалистический уклон социальной философии Сореля, но еще более замечательно, что ту же позицию занимает и Лягардель, вообще отличающийся стремлением к большей определенности. И это явление опять-таки вытекает из той же основной причины: оно является следствием того положения, что синдикализм с особенной резкостью противопоставляет фатализму рационалистической теории прагматизм действительной жизни. Не теоретически предсказывать и не ожидать мысленно социализма, а действовать практически и уже теперь переживать социализм в действенном напряжении воли – вот к чему стремятся представители синдикализма. «Традиционные социалисты, – говорит Лягардель, – презирающие практику и преклоняющиеся пред абстрактной формулой, считают возвратом к варварству пренебрежение к рационалистическим теориям и к школьным изображениям будущего общества… Только одна практика имеет социалистическое значение: вот чего никогда не поймут правоверные представители старого социализма, но что представляется совершенно достаточным для сторонников новых учений. Я признаюсь, что я не занимаюсь этим иначе, чем в том направлении, преображается ли уже теперь жизнь людей, подготовляющих это будущее общество, самим процессом этого подготовления. Социализм имеет лишь то значение, что он революционизирует массы, в которые он проникает. Я не связываю своей судьбы ни с какой абстракцией, я только человек настоящего. То, что для меня важно, – это то, что я, социалист текущего дня, вижу в тот момент, когда я живу, как мир преображается отчасти, хотя бы и слабо, под влиянием нового движения. Сила синдикалистского социализма в том и состоит, чтобы воспитывать общество в каждый данный момент, чтобы давать ему постоянный пример усилия и мужества, чтобы возбуждать великие чувства свободы и независимости, составляющие ценность существования, чтобы спасти, одним словом, вечный смысл жизни».

В высшей степени любопытно, что эти замечательные признания делает Лягардель, более других пытающийся отдать себе отчет в устройстве будущего общества. От него мы в особенности знаем о гражданской федерации автономных мастерских, о будущей децентрализации жизни. И как неожиданно после этих более или менее ясных перспектив будущего узнать, что дело вовсе не в этом, что неизвестно еще, осуществится ли будущее общество, и что все предсказания будущего ничего не значат. Важен постоянный революционный подъем, важны чувства независимости и свободы, и важно, чтобы эти чувства и этот подъем переживались уже теперь. Политик школы не менее, чем ее философ, оказывается причастным ницшеанскому духу: не идеальный строй, а героическое настроение ставится на первый план. Социалистическая политика переходит в сверхчеловеческую мораль. И понятно, что для старых социалистов это кажется возвратом к варварству: нет теории, нет науки, нет научного предвидения, остается одна проповедь бунта; что может быть более противоположного старому марксизму. «Я не знаю, осуществится ли будущее общество», «я не связываю своей судьбы ни с какой абстракцией», – от этих заявлений Лягарделя правоверный марксист, конечно, должен прийти в величайший ужас. Но в этом стремлении сделать социализм жизненной практикой, действенным правилам каждого текущего дня, мы чувствуем ту самую жажду действия, которая так характерна для ревизионизма. Лягардель объясняет это со свойственной ему отчетливостью мысли. «Умы, стремящиеся к реальности, ушли от ожидания все удаляющейся революции, отвернулись от абстрактного социализма и посвятили себя положительным задачам»; некоторые затерялись при этом в капиталистической среде и утратили социалистический характер. Только синдикалистам удалось выйти на правильный путь и сочетать практику с теорией: это путь непосредственного революционного действия. Революцию здесь не только представляют и ожидают, ее осуществляют: «Дело идет здесь о непосредственном действии, а не о бездеятельном ожидании… Революционный дух сходит с неба на землю, воплощается, проявляется в известных установлениях, отождествляется с жизнью. Ежедневное действие получает само по себе революционную ценность, и социальное преобразование, если оно придет в известный момент, будет только обобщением этого акта». Так, по мнению Лягарделя, осуществляется задача сочетания теории с практикой, разъединение которых служит причиной кризиса социализма. Вот почему синдикализм «смеется над манией пророчества, свойственной социалистическим партиям, возвещающим накануне каждого нового дня социальную революцию». Он предоставляет «детскому оптимизму завоевателей власти» заботу о выработке подробных планов будущего; сам же он сливает заботу и о настоящем, и о будущем в едином практическом действии.

Но если так, если на первый план выдвигается непосредственное революционное действие, в форме постоянного подготовления великой забастовки, то ясно, что здесь не нужно более никаких ученых руководств: «все сводится к самобытному и всегда новому творчеству жизни, к постоянному обновлению идей, которые не могут сложиться в догмы». «Перед нами нет более кадра интеллигентов, социалистического духовенства, облеченного задачей думать за рабочий класс; перед нами сам рабочий класс, который при посредстве своего опыта беспрестанно открывает новые горизонты, непредвиденные перспективы, не подозревавшиеся ранее методы, одним словом, новые источники молодости».

Итак, Лягардель приводит нас к тому же, что и Сорель: руководящее значение приобретает у него революционная психология рабочего класса. Но таким образом устраняются не только абстрактные формулы и догматы, не только теоретические предсказания будущего; устраняется и вся наука, и социальная философия. Все положительное учение сводится к тому, чтобы следовать за вечно обновляющимся опытом рабочего класса; но это совершенно обесценивает и все те положительные указания относительно будущего устройства, которые мы находим в синдикализме. Кто поручится, что новый опыт не откроет новых, непредвиденных перспектив?

Вот к чему приходит в конце концов революционный синдикализм: это учение – не марксизм и не прудонизм, это некоторый новый и своеобразный ницшеанский социализм. На почве массовой психологии, направляемые и выдвигаемые ею, действуют особо призванные вожди, люди героического подъема и революционного подвига. Вечно гореть в огне новых исканий и постоянно питать в себе и в массах между революционной борьбы – вот задача этого нового социализма.

С этой точки зрения понятны становятся и нападки революционного синдикализма на существующие учреждения и порядки. Что может устоять перед этой критикой сверхчеловеческой морали? Какие дела и какие заслуги могут быть оправданы, если они не поднимают масс на борьбу, не создают революционного настроения? Понятно, что по отношению ко всему существующему, даже и самому прогрессивному, синдикализм занимает позицию сплошного отрицания.

И вот почему он так восстает против старого социализма, так борется с гедизмом и так презрительно относится к жоресизму. Всякий социализм, который ставит своей задачей деятельность «в пределах существующего государства», кончается тем, что растворяется в буржуазной демократии. «Существенная идея синдикализма, – говорит Берт, – та, что невозможно использовать государство в желательном для рабочих смысле». Гедизм имеет в виду «социализацию современного государства», но подобная задача невозможна. Причину этого подробно выясняет Лягардель. Развивая свой взгляд, что политическое общество есть искусственная надстройка над экономическим, Лягардель отрицает, чтобы это общество было «общим для всех классов механизмом»: это «частный механизм буржуазных или подчиняющихся буржуазному режиму классов». Поэтому «использование государства возможно лишь в целях, соответствующих капиталистическому режиму». Подтверждение этой мысли Лягардель ищет в анализе парламентского и представительного образа правления, «являющегося наиболее общим типом современного политического общества». «Парламентский режим, который во всем сомневается, ничего не уважает, дает простор для постоянной критики, является единственной политической системой, обладающей необходимой гибкостью для того, чтобы представить свободное поприще для нововведений буржуазии. Он допускает всевозможные видоизменения в законах и внезапные перемены в составе правительства; благодаря ему различные классы, находящиеся на почве капиталистического общества, могут вести борьбу друг с другом и заботиться о своих интересах. Подобная неустойчивость парламентского режима и создала иллюзию, будто политическое общество, как чувствительная пластинка, автоматически и математически записывает изменения в соотношении сил классов. Но обыкновенно не замечают, что если, с одной стороны, буржуазия пользуется парламентаризмом в революционном направлении, то с другой – она пользуется им и в консервативных целях, и именно последние являются конечной целью парламентаризма. Можно сказать, что парламентские столкновения не что иное, как столкновения интересов, влекущих за собою мировую сделку. В конце концов, данные интересы согласуются, и результатом таких компромиссов являются законы… Здесь проявляется консервативная роль парламентаризма. Каждой группе интересов надо дать место в рамках буржуазного общества… Парламент является счетчиком народных домогательств. Но раз уступки совершены и согласие достигнуто, последнее слово принадлежит закону: договаривающиеся партии связываются своим согласием, впредь им воспрещается выходить из рамок законности. Такая система, которая дает возможность обнаруживаться всевозможным сочетаниям интересов, укрепляет социальное равновесие, необходимое для развития капитализма».

Казалось бы, что если парламентаризм допускает всевозможные сочетания интересов, то при этой системе может найти признание и интерес рабочего класса, как это и подтверждается фактами. Не кто иной, как Маркс видел в рабочем законодательстве победу принципа, торжество пролетариата. С тех пор социальное законодательство сделало огромные успехи, и хотя бесспорно, что оно служит к укреплению капиталистического строя, но столь же бесспорно и то, что оно все более и более обращает этот строй к пользе рабочих. По этому именно пути идет социализм во всех странах, где он включил в свою программу парламентскую работу. Конечно, для этого ему пришлось пожертвовать догматом классовой борьбы, но взамен этого он стал на путь реальной политики, обещающий и при существующих условиях хотя и скромные, но положительные результаты. Синдикализм в этом отношении занимает противоположную позицию: он жертвует реальной политикой во имя догмата классовой борьбы. То столкновение интересов, которое происходит в парламенте и заканчивается примирением и компромиссом, с точки зрения борьбы классов кажется ему незаконной подменой понятий. «Что общего между столкновениями интересов и борьбой классов? Ведь последняя предполагает столкновение двух враждебных миров, двух противоречащих друг другу прав, двух рядов противоположных учреждений. Она стремится не к согласию, а к разрыву, она воюет, а не торгуется. Будет ли парламентаризм аграрным, капиталистическим, рабочим, – разве он походит на ту гигантскую борьбу, которую должен выдержать класс на пути к освобождению? Нельзя приобщаться к жизни того общества, которое хочешь разрушить».

С точки зрения того социализма, который считает возможным создать новый мир только на развалинах старого, парламентская борьба представляется недопустимой практикой политических компромиссов. И Лягардель совершенно последовательно отвергает парламентский социализм. С того момента, когда партии «прямо или косвенно, благодаря союзам или умеренной оппозиции примут участие в повседневной жизни правительства, они начинают играть роль нормальную для партий. При ясном ответе демократии они оказываются тем, чем они являются на самом деле: участниками в управлении политического общества». Всякое соприкосновение с государством выводит социализм из его классовой обособленности и создает почву для компромиссов. Так, по мнению Лягарделя, все то течение социализма, которое лежит вне революционного синдикализма, абсолютно ложно. Социализм парламентский, партийный, как он вырос в Германии, во Франции и в других странах, потерпел и должен был потерпеть крушение, и именно потому, что он хотел действовать в пределах существующего государства. Ведь государство в глазах синдикалистов – это та искусственная надстройка, которая подлежит уничтожению, и все социалистические партии, действующие на его основе, работают в пустом пространстве. Если парламентский строй представляет собою правление партий, то, по мнению Лягарделя, именно опыт передовых демократических государств показывает, что «партии представляют из себя организмы, существующие сами по себе и для себя и имеющие собственную личность и особую психологию… Профессиональные политики одинаковы, к какой бы партии они ни принадлежали. В демократических странах они эксплуатируют власть, как промышленность, и делятся со своими сторонниками. Обращаясь к передовым демократиям современного мира – к Соединенным Штатам и Франции, – Лягардель произносит им резкое осуждение. «Шарлатанство, развращенность и продажность, являющиеся отличительной чертой политического паразитизма, ведут эти страны к разложению. На примере этих стран мы видим всю тщету грезы о воспитании демократии и контроле избирательной массы над партиями. Отделение представителей от тех, кого они представляют, так велико, что между ними невозможна никакая органическая связь».

То, что особенно ярко сквозит в революционном настроении синдикалистов, это – глубокое разочарование во всех известных политических формах. Все было испробовано, и оказалось, что ни перемена в личном составе правительств, ни преобразование политических учреждений не изменяют сущности государства. Форма обновилась, но основа осталась, и «государственная машина продолжает быть все тою же силой принуждения на службе у держателей политической власти». Ничто не изменилось и от того, что у власти появлялись социалисты. «Участие в правительстве социалистических депутатов, таких, как Мильеран, Бриан, Вивиани, не изменило природы государства, не преобразило отношений между классами и не дало пролетариату тех возможностей, которых ему недостает. И то, что верно для частичного завоевания государства несколькими социалистами, должно быть применимо равным образом и к полному завоеванию государства социалистической партией в целом».

Вот этот всесторонний опыт французской политической жизни и заставляет синдикалистов вооружаться против самой идеи государства. Но чем более мы вдумываемся в значение этой критики, столь беспощадной и сокрушающей, тем более приходим к убеждению, что это – предел социально-философских размышлений. Все пережито все испробовано в мире политических форм, и нет надежды на радикальное улучшение. Природа государства осталась все та же, принудительная власть господствует по-прежнему. Неопределенным оказывается и идеальное будущее, относительно которого с полной точностью говорят о том, чего там не должно быть, и с совершенной неясностью – о том, что должно быть. Это будущее перестает быть социологическим предсказанием, оно становится моральным требованием, о котором нельзя сказать с уверенностью, наступит ли оно или нет. Таким образом, выходит, что единственным резко определенным и ясным мотивом в синдикалистском настроении является требование вечного революционного подъема, вечного обновления духа. Но что может устоять пред этим требованием, какие формы жизни и какие установления? И критика, которая вытекает из этого требования вечного бунта, не требует ли от политики невозможного и неосуществимого? Не требует ли она чудес? Социалисты у власти не совершили этих чудес, но можно ли их совершить мгновенным действием власти? Не следует ли положиться на медленное и настойчивое действие социальных реформ, которые требуют не только изменения законов, но и перерождения нравов? Все эти вопросы и сомнения не существуют для синдикализма: ведь это кризис нетерпения, это жажда непосредственной реализации революционной идеи; но сейчас, немедленно, в этом доступном для нас настоящем революционная идея может осуществиться только в нашем субъективном настроении, а не в объективном социальном строительстве. Так революционный синдикализм внутренней логикой мысли и чувства приходит к тому, что социальная проблема для него разрешается в проблему индивидуального морального настроения. Мы стоим здесь на грани между социальной философией и ее полным отрицанием, каким является абсолютный индивидуализм. Синдикализм еще не делает последнего решительного шага, не объявляет социальной проблемы неразрешимой, но всеми своими инстинктами он склоняется к этому, и вот почему мы говорим, что он стоит на краю пропасти.

И невольно приходит здесь на память параллель из древнегреческой жизни. Как и в современной Франции, и тогда было то же положение вещей; все формы были испробованы, и ни одна не дала прочного удовлетворения; мысль уходила от социального строительства на высоты морального настроения; стоические и эпикурейские учения брали те же анархические ноты, подводили к тому же абсолютному индивидуализму. Не следует ли из этого, что не только в ранние периоды истории и в отсталых странах, но и на вершине политического развития у передовых народов, мысль опережает жизнь и в бесконечных требованиях своих заходит далее всяких конкретных усовершенствований, какие только можно себе представить. Это есть лишнее свидетельство вечной неудовлетворенности духа, вечного его стремления. И если крайним полюсом этого стремления является неутолимая жажда абсолютного индивидуализма, не ясно ли, что ряд социальных усовершенствований никогда не может быть закончен, что он уходит в бесконечность. И что бы ни делали реформаторы и творцы новой жизни, они всегда встретят пред собою ту же критику, ту же жажду новизны.

Вот что следует иметь в виду при оценке современного французского синдикализма. Если разрушительная критика его, исходящая из потребности героического революционного настроения, в неудержимом порыве своем сокрушает все ступени социального прогресса, сжигает все мосты и связи с прошлым, если она подводит социальную философию к бездне, то надо помнить, что эта бездна разверзается не в жизни, а только в мысли. Умы нетерпеливые и страстные сокрушают все на пути своем, переходят все реальные грани и пределы, а жизнь идет так, как она только и может идти, – путем исторического прогресса, а не чудесного преображения.

Для полноты характеристики того положения, в котором находится французский революционный синдикализм, нам необходимо теперь несколько подробнее остановиться на отношении к нему правоверного социализма, представленного во Франции партией объединенных социалистов. Мы видели, как отрицательно относятся вожди синдикализма ко всяким партиям, не исключая и французских социалистов. А что же эти последние? Какое положение заняли они в отношении к новому для них течению? Обращаясь с этим вопросом к французскому партийному социализму, мы с удивлением видим, что вместо принципиальной ясности открытого разрыва здесь установилась полная путаница понятий и отношений. Наблюдалось явление, странное с первого взгляда, но весьма естественное по существу: синдикалисты все время резко отмежевывались от социалистов, а социалисты, в лице некоторых своих вождей, ясно сознавая необходимость подобного размежевания, тем не менее не решались высказать это официально и старались делать вид, что никакой розни между ними и синдикалистами нет, что все идут дружно к общей цели. Партия объединенных социалистов все время искала связующих нитей и примирительных звеньев с Всеобщей конфедерацией труда, а эта последняя настойчиво и решительно отделялась от социалистической партии. Происходит то, что Фурньер иронически назвал «любовным преследованием», мало соответствующим достоинству партии. Но для того, чтобы представить более наглядно взаимное отношение двух организаций, мы должны войти в некоторые подробности из их истории за последние годы.

Всеобщая конфедерация труда, объединившая ранее образовавшиеся профессиональные организации и федерации рабочих синдикатов, в своем настоящем виде существует с 1902 года, когда на съезде в Монпелье был принят ныне действующий ее устав. В первой статье этого устава, одобренной съездом единогласно, стоит характерное и важное определение, согласно которому конфедерация объединяет рабочих «вне всякой политической партии». В этой краткой формуле уже содержится указание на то, что синдикальное движение становится вне партий и вне политики, что оно хочет идти своим самостоятельным путем. Буржский и Амьенский съезды 1904 и 1906 гг. с полной ясностью раскрыли смысл этой формулы. На первом из этих съездов была одобрена огромным большинством 825 голосов против 369 тактика прямого действия, становившаяся таким образом официально тем собственным путем деятельности, который избирала для себя синдикалистская организация. Реформистское течение среди синдикалистов было побеждено течением революционным. Амьенский съезд, на который так любят ссылаться синдикалисты, имел еще большее значение в смысле самоопределения Всеобщей конфедерации труда и обособления ее от других организаций. Принятые на этом съезде положения получили впоследствии наименование Амьенской хартии. В истории французского синдикализма Амьенская хартия имеет такое же значение, какое в развитии немецкой социал-демократии принадлежит Эрфуртской программе. Еще недавно на Орлеанском съезде 1920 года она была названа «учредительной хартией французского синдикализма». Содержание ее несложно: оно сводится, с одной стороны, к утверждению революционного характера синдикализма, с другой – к заявлению о его автономии и независимости в отношении ко всяким другим организациям. Исходя из принципа классовой борьбы, Амьенская хартия допускает и действия, направленные к непосредственному улучшению существующих условий, как, например, к уменьшению рабочего дня, к увеличению заработной платы. Но в этих действиях она видит лишь одну сторону дела синдикализма; основной задачей его признается полное освобождение рабочих при помощи экспроприации капиталистов. Средством борьбы полагается рабочая забастовка; а синдикат рассматривается не только как объединение для сопротивления, каким он представляется в настоящее время, но и как группа производительная и распределительная, как основа для социального преобразования, каким он явится в будущем. Особенное значение эти положения получили в связи с обсуждением вопроса об отношении к социалистической партии. Это был самый главный и острый вопрос на Амьенском съезде, вызвавший чрезвычайно горячие прения. Сторонники тесного союза с партией были при этом совершенно разбиты: победу одержали снова более радикальные элементы. Первый же оратор этой группы Мерейм с полной ясностью выразил революционную точку зрения синдикализма. «Мы признаем, – говорил он, – что синдикат есть революционная группа для всесторонней борьбы и что он имеет целью разбить законность, которая нас душит, для того, чтобы создать «новое право», которое будет результатом нашей борьбы… Пусть депутаты вдохновляются постановлениями наших конгрессов, это их право, даже их обязанность…, но они никогда не будут в состоянии дать нам полное удовлетворение. Оставьте же синдикату его собственную сферу деятельности истинной борьбы классов. Пусть его действие будет непрестанной борьбой против всякой законности, против всякой власти и всех враждебных сил». Гриффюэльс, тогдашний секретарь Всеобщей конфедерации труда, заявил, что не может быть согласия между партией, которая считается с властью, и синдикалистами, которые живут «вне власти». После целого ряда горячих речей в том же духе съезд подавляющим большинством голосов высказался против союза с партией. Подтверждая статью устава Всеобщей конфедерации, говорившую о том, что эта организация объединяет рабочих вне всякой политической партии, съезд категорически заявил, что «в интересах наибольшего успеха синдикализма, экономическая борьба должна вестись непосредственно против класса хозяев, и конфедеральные организации, как группы синдикальные, должны стоять вне партий и сект, которые, с своей стороны, независимо от профессиональных организаций, могут стремиться к социальному преобразованию». Съезд разрешил членам синдикатов участие и в других формах борьбы, соответствующих их философским или политическим воззрениям, но с тем условием, чтобы они не вносили в синдикаты тех мнений, которые они разделяют вне своей корпоративной связи. Принадлежность к синдикатам и работа в синдикалистских организациях были признаны вытекающими из самого положения рабочих, как получающих плату за свой труд, и были поставлены вне зависимости от каких бы то ни было философских или политических взглядов.

Надо вспомнить здесь учения вдохновителей синдикализма, чтобы прийти к заключению, что резолюция Амьенского съезда, в сущности, говорила о полном разрыве с социалистической партией. Для нее не делалось никакого исключения сравнительно со всеми другими партиями и сектами, стремящимися к социальному преобразованию. Это было полное игнорирование всякого значения партийного социализма.

Это было вместе с тем и самое решительное подтверждение того родства с анархизмом, которое отличает революционный синдикализм. Мерейм очень последовательно связывал борьбу синдикализма против всякой власти и против всякой законности с принципом «истинной борьбы классов». На своем месте мы показали, что еще у Маркса и Энгельса теория классовой борьбы завершалась чисто анархическим отрицанием государства и государственной власти. Еще у них социалистическая теория получила тот анархо-социалистический характер, который только по недоразумению считают иногда исключительной принадлежностью французского синдикализма. Недоразумение объясняется тем, что у Маркса анархические элементы были затушеваны борьбой с бакунизмом и уступками в пользу практической политики. Но то, что у Маркса оставалось менее заметным и скрытым, у его радикальных последователей проявляется с полной силой: на почве революционного синдикализма, выводящего из классовой теории все ее последствия, анархо-синдикализм расцветает пышным цветом. Если нередко в этом видят результат влияния анархистов, которые и действительно пользовались синдикатами для своей пропаганды, то нужно сказать, что это влияние могло разве только содействовать пышному всходу собственных задатков синдикализма, но отнюдь не породило их: они составляли неразрывную часть наследства, полученного от Маркса. И если уже у Маркса его утопия безгосударственного состояния не могла быть закончена иначе, как в сторону прудоновского анархизма, то у синдикалистов это сочетание Маркса с Прудоном становится сознательным теоретическим построением. Лягардель и Берт с полным основанием возражают против утверждения, что синдикализм находится в зависимости от анархизма и что он вдохновляется теми же идеями. Но это возражение не опровергает той внутренней связи, которая несомненно существует между анархизмом и революционным социализмом и которая вытекает из собственной природы марксизма. Амьенский съезд закрепил эту связь практически, а теоретические учения синдикалистов дают ей полное и исчерпывающее объяснение.

Две недели спустя после Амьенского съезда синдикалистов собрался в Лиможе съезд социалистической партии, который не мог не отозваться на Амьенскую резолюцию. Но напрасно Гед обращался здесь к чувству собственного достоинства партии, приглашая ее на обидное игнорирование со стороны Всеобщей конфедерации труда ответить указанием заблуждений синдикализма. Одержала верх примирительная тактика Жореса, который не хотел доводить до открытого разрыва. Во имя общего единства он предлагал признать полную автономию каждой из организаций, выражая уверенность, что с течением времени недостатки каждой методы действия будут устранены. В этом духе Лиможский съезд и принял соответствующую резолюцию, которая признавала независимость синдикализма и приглашала всех работать над устранением недоразумений между конфедерацией труда и социалистической партией. Как выражение примирительных стремлений, как тактический прием, эта резолюция могла иметь свое значение; но то, что было в ней труднообъяснимо, – это содержавшееся в ней одобрение синдикализма и всеобщей забастовки. В этом отношении примирительная формула Жореса шла, быть может, слишком далеко, так как она говорила, что «рабочий класс может достигнуть полного освобождения только соединенной силой политической тактики и тактики синдикальной, путем синдикализма, идущего до всеобщей забастовки, и путем завоевания всеобщей политической власти с целью всеобщей экспроприации капитализма». Здесь заключалась опасность полного смешения понятий, поскольку партийный социализм ставился на одну линию с синдикализмом, оснований которого он не мог разделить всецело и до конца. Здесь была опасность уклона от реформизма к анархизму, как это в свое время метко отметил Бугле в статье, написанной по поводу Лиможского съезда.

На съезде в Нанси, имевшем место в следующем 1907 году, повторилась та же путаница. Резолюция Лиможского съезда была здесь снова подвергнута обсуждению ввиду предположения представить ее на международный съезд в Штутгарте. С небольшими, чисто редакционными изменениями она была подтверждена, но происшедшие при этом прения ярко обнаружили всю искусственность позиции, которую социалистическая партия заняла в отношении к синдикализму. Геду нетрудно было показать, сколь противоречиво было, с одной стороны, заявлять о важности сочетания партийного социализма с синдикализмом, а с другой – говорить о необходимости их автономного существования. На самом деле сочетания желали социалисты, тогда как синдикалисты добивались автономии в целях своего полного обособления. Примирительная тактика жоресистов обнимала эти взаимно исключающие друг друга стремления в общей формуле. Прямолинейный догматизм Геда имел на этот раз за себя доводы элементарной логики. После того как Лягардель, участвовавший в Нансийском, съезде, с полной откровенностью высказал свой отрицательный взгляд на тактику социалистической партии, казалось, Гед получил самый сильный аргумент для возражений группе Жореса. С какой едкой иронией смеялся он над всесильным оружием синдикалистов, которое представлялось ему лишь «соломенным пистолетом» или «деревянной саблей». Как резко звучали его слова о тактике синдикалистов, тактике бойкота, саботажа и стачек: «N'est ce pas souverainement ridicule? Et pourtant vous n'avez pas autre chose au fond de votre arsenal!». Но все же его предложение, чтобы съезд принял резолюцию о необходимости согласований синдикализма и социализма, не имело успеха. Формула жоресистов была поддержана на этот раз Вальяном, который призывал отнестись к синдикализму дружественно в целях взаимного сближения, которое, по его словам, и началось после Лиможского съезда. Призывы к сближению и единству со времени объединения французских социалистов в одну партию имеют магическое значение в их среде, и страх разрыва с синдикалистской организацией снова оказался сильнее потребности в ясности. На Лиможском съезде, где так много говорилось о необходимости единодушия, Эрве остроумно заметил, что среди членов съезда «царит болезнь единодушия», которая была бы хорошей болезнью, если бы она не получалась в ущерб ясности. – «Из прений, – говорил Эрве, – вытекают два воззрения, противоположных, как черное и белое; я не хочу примирения этого рода». Та же «болезнь единодушия» продолжала господствовать и на съезде в Нанси. Резолюция единства была принята, правда, весьма незначительным большинством голосов, но все же она была принята, несмотря на очевидную путаницу понятий, которую она порождала.

Надо ли удивляться тому, что следующий съезд французских социалистов, собравшийся в 1908 году в Тулузе, прошел под знаком стремления к точности и ясности понятий. Чрезвычайно любопытные прения этого съезда коснулись не только отношения к синдикализму, но всех вообще оснований социалистической тактики. Как выразился Раппопорт, эти прения получили характер дебатов об азбуке социализма. Но причиной того, что на съезде социалистической партии, имевшей за собой и стройную теорию марксизма, и многие годы практической деятельности, пришлось говорить об азбуке социализма, было появление новых веяний. «Вы за старую методу и за старый социализм, – говорил Раппопорт, – но теперь открыли новую методу и новый дух в социализме». Вот почему пришлось пересматривать все сначала. Но и эти столь часто повторявшиеся на съезде заявления о необходимости точности и ясности, и указания на недомогание и кризис, переживаемые социализмом, и самые прения ясно обнаружили, в каком состоянии хаоса и разногласия находится французский объединенный социализм. Дебаты об азбуке социализма на Тулузском съезде показали, что эта азбука весьма разнообразна, представляя собою такую же степень отклонения, как, например, различие между клинообразным письмом и латинским алфавитом. Тем более может показаться удивительным, что в результате прений съезд пришел к резолюции, принятой единогласно всеми, при одном воздержавшемся. Уже это одно свидетельствует, что резолюция была составлена в таких общих выражениях, которые казались ни к чему не обязывающими. На самом деле на съезде не было недостатка в резких и отчетливых формулировках, в решительных противопоставлениях. Лягардель, с одной стороны, Компер-Морель – с другой, склоняясь к диаметрально противоположным решениям, с одинаковой категоричностью заявили, что надо выбирать между тактикой синдикализма и политикой социалистической партии. Столь же резко сказалось на съезде противоположение между реформизмом и радикальным марксизмом. От крайнего реформизма Бретона, настаивавшего на союзе социалистов с другими левыми парламентскими группами, до старомодного радикализма Лафарга, заявлявшего при аплодисментах синдикалистов о тщете и лживости всякого парламентаризма, можно указать целый ряд промежуточных звеньев, представленных в речах членов Тулузского съезда. Но все эти различия как-то стушевались и утратили свою остроту в благожелательных обобщениях примиряющей речи Жореса. Непримиримым остался один Бретон, воздержавшийся от голосования.

Понятно, что принятая съездом резолюция имела чисто словесное значение. Каждой группе съезда в ней оказано внимание: реформизм и революционизм, парламентаризм и синдикализм, политическая борьба и всеобщая забастовка мирно уживаются здесь, красиво связанные между собою плавными оборотами французской стилистики. Это была одна из тех резолюций, которые так часто принимаются и на французских, и на немецких съездах для того, чтобы официально засвидетельствовать единство партии, но которые скрывают за собою глубокие внутренние противоречия. На немецких, как и на французских социалистических съездах, есть свои enfants terribles, с которыми постоянно приходится иметь дело. В Германии в недавнем прошлом ими были ревизионисты, во Франции – синдикалисты. И подобно тому, как немецкие резолюции обыкновенно столь слабо осуждали ревизионизм, что к ним примыкали и сами ревизионисты, так и французские резолюции в столь общих выражениях допускали синдикализм, что их принимали и горячие его противники (как это было на Тулузском съезде). В том и в другом случаях подобные резолюции доставляли известное временное моральное удовлетворение; однако они не только были лишены серьезного практического значения, но и приносили известный практический ущерб, порождая и поддерживая путаницу понятий. Нет ничего удивительного, если на последующих съездах эти противоречия каждый раз выходили наружу, когда на очередь ставились конкретные практические вопросы. Там, где нельзя было ограничиться чисто литературными заявлениями, и пышная фразеология Жореса не в силах была создать объединяющих формул. Так, на Нимском конгрессе 1910 года партия резко разделилась по вопросу о содействии в проведении проекта рабочих пенсий. Тот же вопрос о рабочих пенсиях, наряду с более общим вопросом о поддержке правительства в лице находившегося тогда у власти министерства Мониса, вызвал горячие споры на Сен-Кантенском съезде 1911 года. Еще более горячие и ожесточенные прения имели место на Лионском съезде 1912 года по старому и больному вопросу об отношении к синдикалистам. На этот раз поводом к спорам послужили выступления в палате депутатов социалистов Компер-Мореля и Гескьера, решительно осудивших революционную тактику синдикалистов. И здесь-то особенно ярко сказалось, как непрочно было единство партии, столь торжественно засвидетельствованное на Тулузском съезде. Между гедистами и жоресистами произошли самые горячие схватки. Гескьер и Компер-Морель крайне резко отзывались об анархистах из Всеобщей конфедерации труда, о «революционерах-болтунах и насильниках», требовали их устранения из партии, ввиду проистекающего от их тактики вреда для социализма. «Но вы объявляете гражданскую войну в среде рабочего класса!» – заметил на это Жорес. «Или по крайней мере войну конфедерации», – прибавил Вальян. В результате опять была принята примирительная резолюция Жореса с небольшими поправками гедистов, ограничивавшаяся указанием, что Гескьер и Компер-Морель своими речами в палате депутатов имели в виду важные интересы рабочего класса, который они хотели предупредить против опасности революционных насилий. Так снова обнаружилось, что партия идет между Сциллой и Харибдой: поддерживая искусственный мир с синдикалистами, партия вынуждена была также мириться и закрывать глаза на их тактику, которой она не могла сочувствовать; если же она пыталась выразить свое несочувствие этой тактике, она рисковала растерять своих членов среди рабочих, входящих в синдикаты и принадлежащих к Всеобщей конфедерации труда. Свою примирительную политику по отношению к Всеобщей конфедерации партия продолжала сохранять до самого последнего времени, невольно подчиняясь ее влиянию. А Всеобщая конфедерация, как бы чувствуя свою силу, все более решительно продолжала настаивать на своей независимости и обособленности. Конгресс синдикалистов 1912 года повторил старую формулу Амьенского съезда о том, что конфедеральные организации и синдикаты должны стоять вне партии и сект, которые со своей стороны могут стремиться к социальному преобразованию. Само по себе простое повторение Амьенской резолюции не имело бы особого значения, но весьма характерны были те речи, которые произнесены были на съезде. С большой резкостью, чем когда-либо, говорили здесь о «салонном социализме», который приносит рабочей партии более вреда, чем пользы. И снова была подчеркнута разница между интеллигенцией «из адвокатов и инженеров» и рабочей массой настоящих пролетариев.

Таково было в недавнем прошлом положении французского социализма, внушавшее многим его поборникам мысль о переживаемом им кризисе и недуге. Мы отметили многочисленные заявления этого рода на Тулузском конгрессе. Но помимо таких отдельных заявлений мы имеем и целую книгу, принадлежащую столь видному представителю социализма, как Фурньер, и посвященную вопросу о «кризисе социализма». Вышедшая в 1908 году, она навсегда останется любопытным памятником тех политических настроений, тех мрачных предчувствий, которые явились результатом разброда мысли французских социалистов.

Разбирая причину современного распада, в котором «останавливается и кружится вихрем порыв политического и интеллектуального освобождения», он находит эту причину прежде всего в том, что ни буржуазия, ни пролетариат не имеют достаточно силы. Слабые порознь, они могли бы вместе быть сильными. Но будучи разрознены, они ослабляют друг друга; а находясь в оппозиции, они друг друга уничтожают. – «На нас, – говорит далее Фурньер, – лежит наибольшая вина, потому что мы, партия будущего, не умели дисциплинировать ни нашей мысли, ни нашей силы. Если после трех революций, которые должны были бы избавить нас от их гибельного действия, мы стремимся к катастрофе, которая не будет иметь ничего революционного, кроме видимости насилия, этим мы обязаны ложному и узкому истолкованию марксизма. Перевесть Карла Маркса при помощи Бланки, свести огромное экономическое, политическое, моральное и социальное движение к слишком простым линиям классовой борьбы, еще более упрощенным возрастающим предпочтением к средствам насилия, – вот наша ошибка. Почему мы ее совершили? Потому что все мы – государственники, все, включая сюда и анархистов синдикализма, и потому, что все мы думали, что завоевание государства, для того ли чтобы им завладеть или чтобы его разрушить, будет достаточно для всего и даст нам все». Обращаясь затем к руководящему влиянию синдикалистов, Фурньер замечает: «Почему это насильническое меньшинство ведет социалистическую партию туда, куда она не хочет идти? От самого крайнего анархиста до самого настоящего парламентария среди нас, все мы влачим одну цепь, цепь страха, что мы не окажемся столь передовыми, как тот, кто идет перед нами. И все мы бежим вперед, бледные и растерянные, в революционной панике, которая была бы смешна, если бы пропасть не была близкой. И как избежим мы ее, если хвост тянет за собой голову?». И Фурньер предсказывает приближавшуюся реакцию и даже желает, чтобы она пришла скорее, «пока демократия не обагрилась кровью». Как трагически в устах социалистического писателя звучит его заключительный призыв: «Вернемся все, радикалы, социалисты и синдикалисты, к нашей обязанности, которая заключается в том, чтобы служить демократии, политической и экономической. А если нет, будем ждать жандарма и пожелаем, по крайней мере, что бы он не пришел извне».

Вот какие мрачные перспективы предрекает Фурньер французскому социализму, если он не обратится на путь служения демократии. С тех пор, как были написаны эти строки, многое изменилось. После того, как в 1910 году синдикалистская организация лишилась двух своих горячих и воодушевленных вождей, Сореля и Берта, она испытала и весьма чувствительное практическое разочарование после неудачной забастовки железнодорожных служащих в 1912 году. Недавний проповедник «мифа всеобщей забастовки» Берт утверждает даже, что неудача железнодорожных служащих нанесла этому мифу смертельный удар. Пусть это будет даже субъективное мнение разочарованного члена организации, ушедшего от ее общего направления; но оно интересно даже и в этом случае. Заслуживает быть отмеченным также и мнение Сильвена Эмбера, еще в 1912 году предчувствовавшего поворот французского синдикализма от «мистической и романтической теории насилия к практическому и плодотворному реализму». Однако, помимо таких отдельных заявлений, мы имеем и некоторые объективные признаки, свидетельствующие об упадке среди синдикалистов прежнего революционного духа. Я имею здесь в виду те новые заявления примирительного характера, которые делаются центральными органами Всеобщей конфедерации труда, начиная с 1913 года.

Во время войны этот примирительный характер французского синдикализма выступил с особенной яркостью. Жуо, генеральный секретарь Всеобщей конфедерации труда и один из ее главных руководителей в настоящее время, имеет все основания утверждать, что «французские рабочие в эти ужасные дни исполнили свой долг». Они откликнулись на призыв, к ним обращенный, и встали на защиту отечества. Если незадолго до этого их вожди – и в том числе сам Жуо – мечтали о том, чтобы вырвать из головы молодого поколения «предрассудки отечества и милитаризма», теперь все это было забыто во имя национальной обороны. Среди французских синдикалистов также создалось своего рода национально-государственное течение, к которому примкнуло большинство рабочих. Вожди синдикалистов во главе с Жуо стали входить в сношения с правительством, а по окончании войны приняли участие в мировой конференции и в тех учреждениях, которые были созданы Версальским договором для международной охраны труда. Незаметно для себя они покинули боевую позицию, которую занимали ранее.

Трудно найти более интересное свидетельство этой перемены, как то определение задач международной охраны труда, которое мы находим в одном из недавних заявлений Всеобщей конфедерации труда. «Французская пролетарская организация, – так говорится здесь, – утверждает необходимость уравнять положение в мире рабочих и осуществить минимум справедливости и обеспечения для трудящихся». Авторы этого заявления не подозревали, конечно, что они почти дословно повторяют слова Клемансо, сказанные им как-то по поводу задач разумной политики. Ведь и он эти задачи понимал так, чтобы «внести немного более справедливости в этот мир». С французскими синдикалистами повторилось то же, что произошло с немецкими социал-демократами: сохраняя в теории революционную веру, на практике они склонились к реформизму; принцип непримиримой борьбы классов и у них уступил место фактическому допущению сотрудничества классов. Но совершенно так же, как и в Германии, эта примирительная тактика большинства еще с начала войны вызывала протесты со стороны более крайнего меньшинства. По окончании войны эти протесты еще более усилились. На Лионском съезде, в сентябре 1919 года, когда синдикалисты собрались в первый раз после долгого перерыва, большинство и меньшинство – majoritaires и minoritaires – стояли друг против друга как враждебные и обособленные течения. Жуо и его единомышленники должны были выслушать сильнейшие упреки за их патриотизм во время войны и за их сношения с правительством. На съезде в Орлеане в конце сентября и начале октября 1920 года споры меньшинства с большинством возобновились с новой силой, причем и здесь, как повсюду в последнее время, обстоятельством, обостряющим разногласие противоположных направлений, является отношение к III Интернационалу. Орлеанский съезд как нельзя более ярко обнаружил, что мира между враждебными течениями быть не может. Оба течения продолжают ссылаться на Амьенскую хартию. Реформисты указывают, что эта хартия не отвергает действий, направленных к непосредственному улучшению существующих условий, что они не могут пренебрегать нуждой текущего дня и что, улучшая положение рабочих, они делают их и более способными к конечному перевороту. Революционеры возражают, что при помощи постепенного улучшения нельзя прийти к полному преобразованию жизни и что главное стремление Амьенской хартии заключается не в этом, а в требовании конечного переворота. Здесь повторяется тот самый спор, который вели между собою соответствующие течения немецкой социал-демократии на съездах в Ганновере и в Дрездене. Ставится тот же вопрос: что правильнее – работать для настоящего и таким образом залагать «основоположные камни для великого здания будущего» или иметь в виду прежде всего конечную цель и сосредоточить всю деятельность на подготовке к ее осуществлению. Слабость французских реформистов заключается в том, что, уйдя от непримиримых настроений недавнего прошлого, они продолжают утверждать, что остались им верны. Как правильно заметил на Орлеанском съезде сторонник меньшинства Буэ, «революционные реформисты» оказываются революционными только на словах, а между тем они уверяют, что остались революционерами. Допуская на деле принцип сотрудничества классов, продолжают настаивать на теории классовой борьбы и делать вид, что ни о каком сотрудничестве классов нет и речи. Для этого приходится прибегать и весьма искусственным толкованиям. Вообще говоря, нынешние вожди синдикализма более практики, чем теоретики. Растеряв своих прежних теоретических руководителей – Сореля, Берта, Лягарделя, – они не занимаются более сложными построениями. Оставаясь на почве реформистского социализма, они считают себя в то же время и сторонниками анархизма и чаще ссылаются на авторитет Прудона, Элизе Реклю, Кропоткина, чем на учение Маркса и Энгельса. Но будучи нетвердыми в теории, вожди синдикализма весьма решительно отстаивают независимость своей организации в отношении к руководству извне. Они не хотят ни союза с французской социалистической партией, ни присоединения к III коммунистическому Интернационалу. И здесь они с полным правом ссылаются на Амьенскую хартию, требовавшую, чтобы конфедеральные организации оставались независимыми от каких бы то ни было «партий и сект». В настоящее время роли переменились: в социалистической партии возобладало крайнее течение, тогда как синдикалисты в своем большинстве сделались более умеренными. В противоположность тому, что было на Амьенском съезде, на союзе с партией теперь настаивают крайние, тогда как умеренные решительно этому противятся. Для крайних этот союз связан с подчинением III Интернационалу, с переходом к революционной тактике, с отречением от корпоративной замкнутости и профессиональных интересов во имя идеала всемирной революции. Но главная масса участников Всеобщей конфедерации труда стойко защищает свою независимость. На Орлеанском съезде старому вождю синдикалистов Мерейму, который за 14 лет до этого в Амьене столь горячо отстаивал «собственную сферу деятельности» синдикатов, снова пришлось выступить на защиту «принципов, доктрины, достоинства, независимости и свободы действия» своей организации. На этот раз опасность шла не справа, а слева, не со стороны парламентских социалистов, а со стороны проповедников немедленной революции. И утрата независимости синдикализма казалась тем более страшной, что речь шла теперь о подчинении руководству далекой иноземной организации. В свою очередь приверженцы III Интернационала настолько прониклись идеей мировой революции, что позиция умеренных синдикалистов казалась им изменой общему делу. Они не решались возражать против автономии синдикатов и брались даже отстаивать ее перед Московским Интернационалом; но они настойчиво требовали отречения от примирительной тактики и согласия в действиях с органами мировой революции. Большинство участников съезда осталось верно своим вождям: 1515 голосов высказалось за одобрение их тактики и против присоединения к III Интернационалу, тогда как на противоположной стороне оказалось только 552 голоса. Жуо, Мерейм, Бартюэль, Дюмулен и другие руководители большинства, выступившие на съезде с обстоятельными разъяснениями, могли бы торжествовать блестящую победу, если бы они не чувствовали всей тягости создавшегося положения. Проявляющееся в рабочей среде резкое разделение на крайних и умеренных ослабляет и обессиливает ее; в ней нет прежнего единодушия. Отчуждение и вражда, которые представляют главные моральные результаты классовой теории марксизма, внесены в самые недра рабочего класса. Вожди большинства горько жалуются на «клеветы и обиды», от которых страдают и лично они, и их общественный авторитет, на «отравленную атмосферу, в которой они теперь живут», на «демагогию и безнравственность», проникающие в практику социализма. Это «дело ненависти и разделения», как выразился Мерейм, и есть причина той немощи, которая, по его словам, поражает рабочий класс и во Франции, и в других странах. В ответ на эти жалобы и сетования убежденные революционеры, «экстремисты», как их называют теперь во Франции, заявили: и тем не менее мы будем продолжать, «oui, nous continuerons». Ясно, что о соглашении тут не может быть и речи. Вожди большинства не видят впереди просвета. Как бы повторяя предсказания Фурньера, Дюмулен говорит об опасности крушения социалистического движения в случае продолжения радикальной тактики: «Через несколько лет мы окажемся с Всеобщей конфедерацией труда, уменьшившейся и истощенной, с социалистической партией без представителей, с политическими группой без влияния… Мы допустим осуществление диктатуры, но не той, о которой вы мечтаете, а другой!».

Орлеанский съезд синдикалистов обнаружил среди них такое непримиримое противоречие мнений, что надежда на дальнейшую совместную работу большинства и меньшинства представлялась весьма сомнительной. И действительно, не прошло и полугода со времени съезда, как национальный комитет конфедерации 9 февраля 1921 года нашел необходимым принять постановление, резко осуждающее тактику коммунистического меньшинства и требующее от него или подчинения, или ухода. Так и формально признан раскол среди синдикалистов, который фактически существует между ними уже давно.

В социалистической партии такое же формальное расхождение произошло несколько ранее на Турском съезде в конце декабря 1920 года. Как мы уже отметили выше, в последнее время среди «объединенных социалистов» Франции возобладали крайние течения. В начале войны и здесь, как и в Германии, резко обозначилось противоречие патриотического большинства и оппозиционного меньшинства. Под конец войны это меньшинство значительно усилилось, а по заключении перемирия, после того как ряды партии пополнились новыми молодыми членами, вернувшимися с войны, прежнее меньшинство превратилось в большинство. Это явно обнаружилось на съезде объединенных социалистов в октябре 1918 года. Однако до последнего времени, несмотря на многочисленные разделения, существовавшие в социалистической партии, она продолжала составлять единое целое. Только в конце 1920 года на съезде в Туре разногласия привели к формальному расколу. Вопрос, разделявший здесь различные течения, был тот же, что и у синдикалистов, и на съезде независимых в Галле – о присоединении к III Интернационалу. Новые вожди революционного социализма во Франции Кашен и Фроссар настояли на том, чтобы вопрос этот был поставлен на съезде с полной определенностью: присоединение должно быть безусловным, на основе строгой партийной дисциплины. Напрасно некоторые из умеренных социалистов, как Леон Блюм, указывали, что перед съездом два противоположных воззрения – социализм и коммунизм, что при этих условиях не может быть и речи о дисциплине, что здесь может быть только выбор между двумя несовместимыми доктринами. Напрасно Мистраль и Самба уверяли, что с разделением социализма исчезнет сила рабочего класса и укрепится буржуазия. Настроение съезда сразу склонилось в пользу революционного течения. Те, кто не был вполне согласен с тактикой III Интернационала, как Лонге и Поль Фор, просили только об одном, чтобы съезд высказался против каких бы то ни было исключений из партии ее членов. Во имя партийного единства они шли на все уступки, они готовы были согласиться и на присоединение, лишь бы им были обеспечены дальнейшая принадлежность к партии и возможность работать в ней. Когда громадное большинство съезда – 3208 голосов против 1022 – высказалось за присоединение без всяких условий и гарантий, меньшинству не оставалось ничего иного, как уйти. Так совершился раскол «объединенных социалистов». Отделившиеся группы составили самостоятельную партию, сохранив для нее старое наименование «объединенной социалистической партии» («parti Socialiste unifié») и подчеркнув таким образом свое желание продолжать старую традицию. Большинство, одержавшее победу в Туре, напротив, вместе с новой тактикой приняло и новое название «коммунистической социалистической партии» («parti socialiste communiste»). Нельзя не признать совершившегося раскола естественным и неизбежным, и было бы неправильно приписывать его каким-либо случайным заявлениям умеренных или крайних социалистов. Дело здесь не в случайном расхождении, а в глубоком и коренном различии. Леон Блюм был прав, когда он говорил, что перед членами съезда две противоположных доктрины, которых нельзя совместить и между которыми надо выбирать. В сущности, того же мнения были Кашен и Фроссар, хотя они и не высказывали этого открыто. Одно из двух: революционизм или реформизм, подготовление к мировой революции или законная деятельность в рамках существующего государства. Французские социалисты давно страдали от «болезни единодушия», скрывавшей под видимым единством непримиримые противоречия. Теперь наступил момент, когда эти противоречия вступили в открытую вражду. Кашен и Фроссар были с своей точки зрения правы, когда они требовали полного и безусловного подчинения новой дисциплине: это означало ведь только требование единства настоящего, а не мнимого.

Так Франция, шедшая своими особыми путями в развитии социалистической мысли, пришла к тому же результату, что и Германия: и здесь оказывается несколько социалистических групп, резко расходящихся между собою. Величайшие экономические и финансовые затруднения, дороговизна жизни, безработица, неуверенность в завтрашнем дне, все за приводит к тому общему напряженному состоянию, которое вызывает жажду перемен и увлечение крайними течениями. Белее остро, чем когда-либо, социализм переживает теперь тот «кризис нетерпения», о котором Фурньер находил возможным Говорить еще в 1908 году. Естественно, что среди социалистов нет прежнего единства, что единство уступило место разделениям. И едва ли разделения, ныне существующие, можно признать законченными. Во всяком случае и теперь те, кто ближе стоит к рабочей среде, как Жуо, Мерейм, горько жалуются на ее бессилие, проистекающее от внутренних раздоров. Следует ли отсюда заключить, что и для французского социализма наступает время более согласованной и мирной политики на почве существующего государства? Осуществляется ли желание, высказанное в 1908 году Фурньером о том, чтобы все обратились на путь служения демократии? Не проведет ли в этом отношении, как и во многих других, великая война грань между прошлым и настоящим? Я думаю, что говорить об этом было бы преждевременно.

У французской демократии есть много недостатков, обусловливающих ожесточенные нападения на нее, и если не в той, так в другой форме эти нападения будут продолжаться. Самое главное поучение, которое мы выносим из современной французской литературы, заключается в том, что в ней ярко сквозит чувство неуверенности в прочности достигнутого равновесия жизни. Если так недавно еще господствовала твердая вера, что демократическая республика есть высший предел в области политического творчества, теперь эта вера испытала глубокие разочарования. Одинаково у защитников демократии, как и у ее противников, сказывается сознание, что впереди возможны самые неожиданные перемены, что республиканский строй современной демократии не обеспечивает ей прочного существования в сложившихся формах. Защитники демократии, из коих в особенности следует отметить Гюи-Грана и Пароди, отстаивают только демократические принципы, как равенство и свободу, мир и прогресс, но не существующие демократические учреждения. То, что еще недавно казалось верхом политического совершенства, представляется уже непрочным. И не только интересно то, как горячо и ожесточенно нападают на демократию, но и то, что ей противопоставляют. Не только с точки зрения будущего критикуют ее, но и с точки зрения прошлого. Одни хотят спасти современное общество, перестроив его на началах профессионального федерализма, другие мечтают о восстановлении некоторых старых идей и учреждений. Снова воскресают предания средних веков, традиции военной и национальной монархии, традиции корпоративного экономического устройства. Кто мог бы подумать, что принципы 1789 года в начале XX столетия встретятся с противодействием принципов XVII века? И кто мог бы ожидать, что в ряды сторонников старых традиций станут не только правые, вроде Бурже, Барреса и Морраса, но и крайние левые, как Сорель и Берт. Когда в наше время возрождается культ воинственной монархии и героического подъема, не свидетельствует ли это о том, что прошлое не умирает, что, согласно мудрому слову Бласко Ибаньеса, бывает иногда и так, что «мертвые повелевают»? В человеческом сознании даже и тогда, когда оно достигает вершины критической изощренности и рационалистического просвещения, уживаются рядом, казалось бы, давно исчезнувшие влияния и радикальные требования будущего. И то настоящее, которое еще недавно представлялось таким совершенным и желанным, становится предметом ожесточенной критики. Достигнуто то, что составляло предмет мечтаний, – республиканский демократический строй осуществлен, – и вот критическая мысль снова работает, снова ищет, снова мечтает. Нет власти, нет порядка, нет устройства, которые примирили бы с собой всех, которые покорили бы все умы, все сердца, все воображения. У человека всегда остается потребность продолжить любую действительность до бесконечности абсолютного идеала. Человек жаждет абсолютного, и в мире относительных форм не находит прочного удовлетворения. В этом мире ему суждены вечные искания, суждена история, как движение к бесконечной цели, как процесс постоянных перемен, а не эсхатология, не успокоение на последних вещах, на конечном блаженстве. В круговороте относительных форм общественная проблема не может найти абсолютного разрешения, и потому в любом относительном историческом укладе, хотя бы он и осуществлял недавние заветные мечты, будет недоставать бесконечно многого, с точки зрения абсолютного идеала. А это значит, что каждый исторический уклад, даже самый совершенный из доселе бывших, всегда будет подвергаться критике и суду, всегда будет вызывать против себя оппозицию и бунт революционного сознания. Это значит, что любая форма устройства всегда будет вызывать жажду перемен, причем, как показывает опыт прошлого, в этой самой смене форм человек меняет не только старое на новое, но и новое на старое. Когда старое из действительности становится воспоминанием, оно нередко делается также и мечтой: его недостатки, его злоупотребления забываются, в памяти остается чистый принцип, который всегда, если дело идет о старой исторической традиции, имел и глубокие реальные корни, и подлинное историческое оправдание. Новое же, ставши из былой мечты реальной действительностью, неизбежно обнаруживает не только свои бесспорные преимущества, но и неизбежные недостатки, и свои возможные извращения. При таких условиях нередко ведется успешная пропаганда в пользу возврата к старым формам. В жизни учреждений имеет решающее значение не столько их техническое совершенство, сколько отношение к ним окружающих. Когда жестокая критика подрывает престиж существующих учреждений, возможны самые неожиданные перемены. Кто не скажет после опыта великой европейской войны, что в минуту смертельной опасности французская демократия оправдала себя, что она нашла и в своих учреждениях, и в своих гражданах источник неисчерпаемого героизма и непоколебимого нравственного единства? И тем не менее, когда мы отдаем себе отчет в том, что по миновании войны жизнь постепенно входит в свою обычную колею и когда мы видим, как и в прежнее время, до войны, и по окончании войны существующие демократические учреждения справа и слева; подвергались самой ожесточенной критике, мы не можем иметь полной уверенности в том, что Франция не сделает опыта возвратиться к какому-либо, хотя бы только отдаленному, подобию средневековых форм, с тем, чтобы потом снова искать перемен и движения вперед. Круговорот политических учреждений и начал, как мы только что разъяснили, идет не только снизу вверх, но и сверху вниз; дух человеческий жаждет критики и перемен, жаждет дойти до абсолютного идеала, и в этом неутолимом стремлении своем он не может успокоиться ни на чем, данном, то забегает вперед, то возвращается назад, то снова идет по прямой линии вверх. Эти соображения, которые с такой яркостью встают в сознании при изучении политической литературы Франции за последнее десятилетие, служат величайшим предзнаменованием и для социализма.

Будущее социализма во Франции, быть может, введет его в колею более спокойного реформистского течения. Но совершенно несомненно, что это будет лишь одна линия развития и что рядом с этим по-прежнему будет работать критическая мысль, увлекая воображение к новым и новым перспективам. Каких бы успехов ни достиг социализм в жизни, эта критическая работа мысли не прекратится. Можно даже сказать, что с течением времени критика станет изощреннее, и требования к жизни будут выше. Когда читаешь современные нападки французских писателей на рационализм отношений, на ясность мысли, на логику демократического устройства, невольно припоминаешь вещие слова Достоевского в «Записках из подполья»: «Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того, ни с сего, среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправить к черту и чтобы нам по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что везде непременно последователей найдет: так человек устроен. И все это от самой пустейшей причины, о которой бы, кажется, и упоминать не стоило: именно оттого, что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно. Свое собственное вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы до сумасшествия, – вот это все и есть та самая пропущенная, самая выгодная система, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту».

Эти замечательные слова Достоевского с редкой яркостью указывают на то, о что действительно при напряженности критических исканий разбиваются все идеальные системы, все рационалистические построения и начала, все планы самой разумной и благожелательной политики во имя общего блага: свое собственное вольное и свободное хотение – ведь это и есть именно та глубина и бесконечность стремлений личности, которых нельзя удовлетворить никакой системой общественных отношений. И вот почему всегда в каждой системе общественного устройства будут поводы для критики и нападений, для новых моральных исканий, и прогресс общественной жизни будет постоянно сопровождаться борьбой между рациональным устроением жизни и вольным и свободным хотением человека со всей неопределенностью и широтой его склонностей и стремлений.

Но когда мы уясним себе это существо общественного прогресса, для нас будет ясно, что и современный кризис социализма во Франции является выражением вечно-критических исканий личности. Марксизм возвестил людям радостную весть о всеисцеляющем общественном идеале, и эту возвещенную им истину он облек в простые и ясные формулы положительной догмы. Мы видели, что первоначально эта всеобъемлющая догма в Германии превратилась в скромные тезисы реальной политики реформизма, а во Франции претворилась в дух беспокойных исканий и нового морального творчества. Затем наступили события, которые там и здесь привели к разделению социализма на ряд разнообразных и враждебных друг другу течений. Но если в Германии, несмотря на появление более крайних социалистических групп, развитие социалистической мысли в рамках реформизма оставило неизгладимый след на ее дальнейшей судьбе, то и во Франции теоретические построения синдикализма не остались бесплодными. Как мы видели, социализм получил здесь по преимуществу морально-философский характер. Классовая борьба, торжество пролетариата, победа социалистических начал у теоретиков французского синдикализма – это уже не законы истории, а заветы морали. Социализм уже не альфа и омега человеческого устроения, а только мост к высшей культуре и к новой морали. И не земной рай ожидается впереди, а вечное и беспокойное стремление. Не отсюда ли и то оживляющее действие, которое синдикалисты оказали на демократическую мысль? Пусть в писаниях Сореля и Берта было много фантастического, но их беспокойные искания мешали и другим успокоиться, и мы видим, как защитники демократии также приобщились этому духу исканий, как и они перестали видеть в современных демократических учреждениях незыблемый и не подлежащий изменениям порядок. И дело не ограничилось при этом одним допущением возможных видоизменений существующего строя, как у Гюи-Грана и Пароди; иные шли и далее, пытались и сами начертать конкретные черты будущего устройства: любопытный опыт этого рода мы имеем в известных очерках Дюги: «Le droit individuel, le droit social et les Transformations de l'État». Создалась атмосфера исканий нового строя, и исканий не безнадежных, но нередко полных веры в будущее. Так утопический марксизм оказал во Франции и оживляющее влияние на демократическую мысль. В своих же собственных пределах он растворился здесь в безграничную неопределенность новых стремлений и лишился не только всякого догматизма, но и устойчивых положительных формул. Он стал настолько неопределенным, что начал походить то на прудонизм, то на ницшеанство. Это значит, что от старого марксизма в нем остались только критический дух и боевой темперамент. А затем постепенно он отошел от практики синдикалистского движения, которое, будучи предоставлено самому себе, направилось по другому руслу.

Но та вера в плодотворность синдикалистской идеи, которая с такой яркостью была возвещена ее первыми теоретиками и укреплена организационной работой синдикализма, продолжает вызывать все новые и новые построения. Глубокие перемены и в общем положении вещей, и в психологии масс, и в общественном настроении, которые повсюду явились следствием европейской войны, еще более усилили тот дух исканий, который и ранее проявлялся во Франции в связи с верой в глубокое значение синдикалистского движения. Подобно тому как в Германии, сознание несправедливости и непрочности современного строя овладевает и здесь писателями, не принадлежащими к общему социалистическому или синдикалистскому движению. Как в свое время Дюги, так теперь Фаварейль, Мартен Сен-Леон, Куртен, Анри Лейре ищут новых форм разрешения не только социального вопроса, но и проблемы преобразования демократии в идее синдикализма, освобожденного от революционных стремлений. Точкой опоры является идея синдиката; из сочетания синдикатов хотят построить новое государство более справедливое, более устойчивое и, как любят говорить во Франции, более компетентное, более сведущее, как в вопросах администрации вообще с ее специальными подразделениями, так и в сфере управления различными отраслями хозяйственной деятельности. Углубление и развитие идеи демократии видят в том, чтобы перенесть приложение этой идеи из области политической в область экономическую, чтобы распространить принцип самоуправления на заведывание промышленными предприятиями. От профессионального федерализма, осуществленного в связи с идеей общего единства, ожидают примирения труда и капитала, наступления социального мира и превращения государства централизованного и властного в государство свободное и самоуправляющееся. Однако при всех этих ожиданиях и надеждах и сейчас уже слышатся охлаждающие голоса, которые, признавая огромное значение синдикалистской идеи для ближайшего будущего, видят и ее естественные пределы, и возможность ее извращений. В особенности у Фаварейля и Лейре мы находим ясное сознание относительности и непрочности и этого нового общественного устройства. Пройдет столетие, говорит Фаварейль, и синдикаты испытают на себе судьбу всех человеческих союзов: «Они станут эгоистическими, консервативными, тираническими, они подчинят общий интерес своему частному интересу, и еще раз придется увидеть столкновение между нацией и корпорацией». Тогда совершится новая революция – надо надеяться, мирная, – чтобы разрешить этот конфликт и низвергнуть синдикализм, после того как были низвергнуты феодализм, теократия, корпорация и монархия. «Это будет дело наших правнуков. Ничто человеческое не бывает прочным и окончательным». Фаварейль думает, по крайней мере, что Европа, сейчас находящаяся в состоянии конвульсий и агонии, – l'Europe convulsive et agonisante – под духовным руководствам Франции выйдет из своих затруднений. Лейре, который также связывает ближайшую судьбу Франции с ростом синдикализма как с неизбежным фактом социальной динамики, смотрит на положение вещей гораздо более скептически. Как ни высоко оценивает он огромный прогресс, осуществленный синдикалистской организацией, тем не менее пред лицом неизвестного будущего его мысль колеблется и смущается. Ему кажется, что «Европа пожинает сейчас горькие плоды долгого века моральных, экономических и политических потрясений». И он не знает, «присутствуем ли мы при простом преобразовании общества, или старая Европа, осужденная уже сто лет назад, на этот раз действительно приближается и концу…» «Европейское общество извращено, его организм разлагается, его равновесие нарушено. Упадок это или возрождение?» Кто знает? кто решится сказать? Лейре считает химерой мысль о совершенном исчезновении человеческих бедствий: они будут жить в грядущем обществе, как жили в прошлом. Но что бы ни предстояло впереди, он призывает к мужеству и спокойствию. Холодная ясность философии отвращает от напрасных слез. Сумерки цивилизации не означают еще конца человечества. После худших катаклизмов жизнь возобновляет свой ход.

Если такие мысли и сомнения возникают у сторонников реформизма, то у представителей утопических верований мы встречаемся и с более глубокими разочарованиями. Не все выдерживают крушение утопий земного рая, не все свыкаются с той безбрежностью новых исканий, которая является характерной для современной французской мысли. Плодом этих разочарований являются индивидуалистические стремления разных оттенков, начиная от бунтующего анархизма и кончая абсолютным индивидуализмом, разрывающим всякие узы общественности. Такие индивидуалистические концы неизбежны у каждой утопии, которая терпит крушение в жизни, и они так понятны среди того разброда мнений, который мы наблюдаем в современной Франции. Логически эти течения относятся к следующей части нашего исследования, в которой мы их и коснемся в связи с изложением эволюции анархизма.

Но как ни резко звучат в современном хоре голосов эти индивидуалистические течения, приводящие мысль к пределу социально-философских исканий, не они определяют главные и основные черты общего настроения. Отвлекаясь от случайных впечатлений, от крикливых странностей и чудачеств, мы видим, с одной стороны, последовательное развитие демократизма на почве идей социальной солидарности и справедливости, с другой – беспокойство стремлений и исканий, порождаемое синдикализмом. Отсюда рождается невозможность успокоиться и для самих носителей демократических принципов; но ничто не говорит о том, чтобы мы стояли здесь у конца исканий, чтобы раскрывающаяся впереди бесконечная перспектива не была сама по себе бодрящей и обязывающей. Пусть формы, сменяющиеся в истории, не прочны, пусть лежит на них печать временного и преходящего. Не следует забывать, что мы живем в мире относительных исторических явлений, и конкретные задачи, подлежащие нашему разрешению в этой области относительного, допускают только исторические и, следовательно, временные решения. Для практическом деятеля, несущего вместе с другими бремя исторической действительности, неизбежно примирение с таким временный характером возможных решений: жизнь не ждет, она требует равновесия, хотя бы временного. Предлагать и поддерживать подобные формулы относительного жизненного равновесия – это значит вызывать против себя критику и вражду иначе мыслящих; но это значит также исполнять свой долг пред лицом истории и пред лицом Абсолютного, осуществляющегося в истории в ряде относительных форм. Что бы ни ожидало нас в будущем, но мы живем в настоящем, и обязанность наша должна быть исполнена уже теперь, для этих условий, для этим людей, среди которых мы действуем и осуществляем нашу жизненную задачу. Это, конечно, нисколько не исключает необходимости постановки того общего вопроса об абсолютном идеале, в свете которого только и получают свой смысл отдельные частные решения. Только связуя себя с абсолютными началами вечной правды, отдельные люди и отдельные эпохи могут правильно подойти и к осуществлению своих конкретных задач.

1.

Марксизм как высшее выражение социализма. – Современное его положение. – Кризис марксизма как результат его абсолютных притязаний.

Немногим более полувека отделены мы от первых триумфов величайшей из социалистических систем, какою по всей справедливости следует признать систему Маркса; а между тем ни для кого не тайна, что до наших дней от марксизма остались неприкосновенными лишь самые общие стремления и начала. Партийные вожди и съезды вдохновляются еще старыми лозунгами, в партийных программах повторяются привычные формулы, но для современного научного взгляда марксизм в своем конкретном и целостном выражении, марксизм подлинный, а не исправленный есть не более как достояние прошлого. Когда в настоящее время знакомишься с критической литературой, относящейся к марксизму, приходишь к заключению, что все главные основы этого гордого сооружения поколеблены силою времени. За марксизмом остается, конечно, слава великой и классической доктрины, имеющей огромное историческое значение; но говорить о его незыблемости могут в наши дни только очень преданные поклонники. И философские предпосылки, и социологические построения, и экономические учения Маркса, – все это теперь расшатано критикой. А рядом с этим в самом марксизме, поскольку он развивался в теории и на практике, совершилось глубокое внутреннее преобразование, свидетельствующее о том, что не отдельные только его учения оказались непрочными, но поколеблен самый его дух.

Этот кризис марксизма, столь часто отмечавшийся в научной и философской литературе за последние годы, становится особенно понятным в свете тех критических воззрений, которые были высказаны в настоящем исследовании. Ни одно из социалистических построений не выступало с такими твердыми обещаниями и пророчествами, ни одно из них не облекало своих пророчеств в такую абсолютную форму бесспорных научных истин. Ни в каком из них утопия земного рая не развивалась с такой непоколебимой верой во всемогущество своих обещаний, с таким гордым сознанием своего бесконечного превосходства. Надо ли удивляться, что, достигнув величайшего подъема, социалистическая теория не могла удержаться на этой головокружительной высоте. Накануне новой эпохи, принесшей с собою совершенно иные взгляды на существо общественного идеала, марксизм довел до высшего напряжения старые надежды и мечты. Давнишние идеи социализма он выразил с небывалой силой и глубиной. Вот почему мы имеем все основания утверждать, что кризис марксизма есть вместе с тем и кризис социализма в его самом глубоком, чистом и безусловном выражении.

И в самом деле, социализм представляет собою одно из самых древних направлений общественной философии, но никогда он не достигал такой законченности, как у Маркса. Пёльман посвятил двухтомную монографию описанию античного коммунизма и социализма и представил яркую картину самого широкого распространения социалистических идей в древности. Те же выводы можно было бы сделать по отношению к средним векам. Говорить о распространении социализма в новое время много не приходится: этот факт общественный. Но в то время как в древности, в средние века и позднее, у Платона, у Фомы Аквинского, у Фихте и у многих других социализм является только частью более общего построения, только подробностью более широкого миросозерцания, у Маркса социализм есть не часть, а все: он стремится стать здесь всеобъемлющим основанием для всех проявлений жизни и мысли. Это целое миросозерцание, которое хочет быть новым исповеданием человека, заменить ему старую религию, заменить все, во что он верил и чем жил.

Когда в наши дни мы слышим о какой-либо общественной философии, выступающей с такими чрезмерными притязаниями, мы сразу отгадываем ее исходные начала. Общественная проблема тут очевидно смешивается с религиозной; вся сущность жизни полагается в некоторые внешние условия; в гармонии общественного устройства ищется всецелое удовлетворение человека. И мы знаем, что каждая система, отправляющаяся от подобных начал, в суровом испытании жизни должна потерпеть крушение. Этим объясняется кризис марксизма. Он хотел быть всем и должен был стать частью. Войдя в русло общего движения, он должен был сбросить с себя пышные покровы единоспасающей догмы и сохранить за собою более скромную, хотя все же почетную роль организующей общественной силы.

Изобразить эту неизбежность крушения марксизма как утопии земного рая и послужит нашей задачей. Речь идет не о том, чтобы представить литературную историю этой доктрины или дать подробный анализ ее учений. Мы имеем в виду не критику марксизма, а изображение его судьбы в основных диалектических моментах его развития. Согласно нашему плану, необходимо выяснить, что сталось с его всеобъемлющими обещаниями при соприкосновении с действительной жизнью. И для этого следует прежде всего установить содержание его общественного идеала и показать всю широту возбужденных им надежд.

2.

Обетования марксизма. – Идея спасения личности чрез социализм. Борьба с религией как символ борьбы с общественной несправедливостью. Притязание марксизма на абсолютное значение. – Мировое призвание пролетариата. Возведение пролетариата на абсолютную высоту. – Безусловное господство разума над природой. Идея безусловной рационализации всех общественных и естественных отношений. Поглощение космологической проблемы социологической проблемой. – Существо абсолютных обетований марксизма.

Достаточно известно то изображение социалистического рая, которое Маркс в сотрудничестве с Энгельсом дал в 1847 году в знаменитом «Коммунистическом Манифесте». Будущее человечества представлялось им как состояние полной свободы, где исчезнут все виды угнетения и несправедливости, уничтожатся разделения между людьми, не будет ни национальной розни, ни классовой вражды, ни семейного деспотизма. Будет только единое свободное и счастливое человечество, в котором «свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех». Впоследствии Маркс и Энгельс назвали это состояние «истинным царством свободы», к которому человечество перейдет путем «прыжка из царства необходимости». Выражая в столь ярких очертаниях будущее блаженство, Маркс и Энгельс были убеждены, что радикальное изменение внешних условий жизни изменит коренным образом и условия духовного существования людей. Все традиционные идеи, стоящие над человеком, сами собою отпадут после радикального разрыва с существующими экономическими отношениями». Религиозные верования, до сих пор руководившие людьми, исчезнут вместе с теми условиями, которые их порождали: человек будет «двигаться вокруг самого себя, как вокруг действительного своего солнца; религия же есть только иллюзорное солнце, которое движется вокруг человека, пока он не движется вокруг самого себя». Здесь в высшей степени важно подчеркнуть, что в воззрении Маркса социализм совершенно и всецело вытесняет религию. Он несет с собою человеку такую полноту обетований, что поистине можно сказать, он сам становится религией, и более того: как всякая единоспасающая вера, он вступает в непримиримую вражду с той другой религией, которую издавна исповедовали люди, – религией неба и Бога, религией трансцендентного мира и мироправительного разума.

И в самом деле, что обещает человеку социализм Маркса? Он обещает ему такую новую жизнь, где уничтожится раздвоение между личностью и обществом, где совершится полная человеческая эмансипация. Это будет безусловная полнота существования, когда человек будет находить удовлетворение в своем общественном проявлении, когда не нужно ему будет никакой религии. В соответствии с этим, как думает Маркс, следует утверждать, что если существует религия, это свидетельствует о недостаточности настоящей жизни, о недостаточности того государственного быта, в котором живут люди. «Религиозны члены политического государства вследствие дуализма между их индивидуальной и родовой жизнью… Христианской является политическая демократия постольку, поскольку в ней человек – не один какой-либо человек, а каждый человек – имеет значение как суверенное, как высшее существо, но человек в своем незаконченном, необщественном проявлении, человек в своем случайном существовании, человек как он есть, человек как он испорчен всей организацией нашего общества и отчужден от самого себя, отдан под господство нечеловеческих отношений и элементов, одним словом – человек, который еще не есть действительное родовое существо».

Последние слова Маркса дают ключ к пониманию его подлинной мысли. Спасение для личности в слиянии с родом, с обществом: надо, чтобы человек познал свои силы как силы общественные и не отделял общественной силы от себя в виде политической силы, – тогда только совершится человеческая эмансипация. Человек должен стать действительным родовым существом, тогда он найдет самого себя, сделается законченным и совершенным, а существование его перестанет быть случайным и освободится от власти чуждых ему стихий.

Как мы имели уже случай показать, это была законченная и замкнутая система абсолютного коллективизма, которая принципиально исключала все мистическое, трансцендентное, потустороннее. Мы приводили выражение Маркса, согласно которому «все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании той практики». Весь смысл жизни человеческой – в практике общественных отношений. С этой точки зрения трансцендентное и потустороннее есть только призрак: «Религия, – говорит Энгельс, – есть опустошение человека и природы от всего их содержания и перемещение этого содержания на призрак потустороннего Бога». На вопрос: что такое Бог? немецкая философия ответила: Бог, это – человек. «Человек должен только познать самого себя, сделать себя мерилом всех жизненных отношений и судить о них согласно своему существу, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы, – тогда он разрешит загадку своего времени»… И когда Энгельс говорил, что богоотступничество нашего времени и есть именно боговдохновенность, не значило ли это, что отношения человеческие, общественные тут обоготворяются, объявляются самодовлеющими и абсолютными.

Но очевидно, что с этой точки зрения для подлинной исторической религии не оставалось более места. И действительно, и Маркс, и Энгельс объявляют религии непримиримую войну. В совершенном обществе религия не нужна и исчезнет сама собою; в обществе несовершенном она вредна, как призрачная иллюзия, отвлекающая человеческую жизнь от действительного зла, – вот положения, которые одинаково развивают и Маркс, и Энгельс в своих ранних статьях.

«Религия есть самосознание и самочувствие человека, который или еще не нашел, или уже потерял самого себя… Это государство, это общество производят религию, извращенное сознание мира, потому что они сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компедиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d`honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она есть фантастическое осуществление человеческого существа, потому что человеческое существо не имеет еще своего истинного осуществления. Борьба против религии посредственно есть таким образом и борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия. – Страдание есть у одних выражение действительного страдания, у других – протест против действительного страдания. Религия есть вздох угнетенного сознания, чувство бессердечного мира, а также дух бездушных условий. Она есть опиум народа. – Уничтожение религии как иллюзорного счастья народа есть требование его действительного счастья. Требование устранения иллюзий относительно своего состояния есть требование устранения того состояния, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть таким образом по существу критика той юдоли скорби, в которой религия является сиянием святости».

Так для Маркса борьба с религией становится лозунгом борьбы с общественной несправедливостью, с политикой угнетения и деспотизма или, как сам он выражается, «критика неба превращается в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики».

Согласно своему общему воззрению, Маркс полагал, что полное устранение религии наступит лишь с радикальным изменением общественных отношений. Религия представляется ему не причиной, а лишь проявлением общественного несовершенства. Поэтому-то критика неба и превращается у него в критику земли. Но очевидно, последовательное проведение этой точки зрения не допускало никаких компромиссов с религиозными верованиям: для этих верований тут просто не оставалось места. В воззрениях Маркса совершенная общественность настолько наполняет человеческое существование, настолько становится сама абсолютной и божественной, что вне ее человеку нечего желать и нечего искать. Еще Фейербах упрекал христианство, что ради неба оно заставляет забывать землю, ради удовлетворения сверхъестественных желаний человека оно отвлекает его от удовлетворения своих ближайших и естественных желаний. Маркс следует тому же ходу мыслей, но он еще более подчеркивает абсолютный смысл общественности, и потому его социализм еще более, чем отвлеченный гуманизм Фейербаха, получает характер воинствующего атеизма. Примириться с религией, объявить религию «частным делом» каждого, как впоследствии сделала социал-демократическая партия, с точки зрения Маркса, потому невозможно, что это значило бы признать, хотя бы только и для существующих отношений, допустимыми и дозволенными усыпляющие иллюзии, примириться с самообманом иллюзорного счастья народа, вместо того чтобы разоблачить и эти иллюзии, и их настоящее основание. Еще менее того возможно для абсолютного коллективизма допустить, что религия будет существовать в идеальном общении. Совершенная и самодовлеющая общественность, в которой человек чувствует себя страдающим и неудовлетворенным, уже не может считаться совершенной и самодовлеющей. Земной рай, в котором человек еще чего-то ищет, еще куда-то стремится, уже не есть рай. Или социализм есть все, есть полнота обетований – таким именно и считал его Маркс, – тогда всякая религия должна быть откинута, как праздная и вредная иллюзия, отвлекающая человека от единственной доступной ему действительности; или же он не есть все, не дает полноты человеческой жизни, тогда он может сочетаться с религией, но это не будет социализм Маркса, это не будет тот радикальный абсолютный коллективизм, который с несравненной силой и последовательностью был развит автором «Капитала» и который брал на себя дать человеку все, чего алчет и жаждет его дух. Но очевидно, что в этом абсолютном своем выражении социализм сам становится своего рода религией. Если самая общая сущность религиозного чувства заключается в том, чтобы спасти человека от сознания его недостаточности и ограниченности, чтобы привести его в согласие с собою и с миром, то марксизм по-своему отвечает на эту потребность. В благодатном слиянии с обществом, в осуществлении совершенной общественности он обещает личности и полное и всецелое удовлетворение. О социализме Маркса никак нельзя сказать, что это только «один из методов усовершенствования человеческой жизни путем ее разумного внешнего устроения». Сам Маркс смотрит на свой метод как на единственный, всеобщий и безусловный, и притом не для одного только внешнего устроения, а для создания безусловной гармонии жизни, как внешней, так и внутренней. Социализм Маркса хотел устранить религиозные «иллюзии», устранив то общественное состояние, которое требует иллюзий. Но это и есть обещание создать такое новое состояние, которое будет абсолютной полнотой человеческой жизни, когда земля из юдоли скорби превратится в обитель блаженства. Как выражал это стремление Энгельс в статье, написанной по поводу взглядов Карлейля, и для них дело шло о том, «чтобы побороть бессодержательность, внутреннюю пустоту, духовную смерть и неправедность эпохи». «Со всем этим, – утверждает он, – мы ведем войну на жизнь и на смерть точно так же, как и Карлейль; но мы имеем гораздо большую вероятность успеха, чем он, потому что мы знаем, чего мы хотим. Мы хотим преодолеть атеизм, каким его изображает Карлейль, но преодолеть его так, чтобы возвратить человеку то содержание, которое он потерял благодаря религии… Мы хотим все, что возвещает себя сверхъестественным, сверхчеловеческим, устранить с пути и таким образом удалить неправдивость, ибо корнем всякой неправды и лжи является претензия человеческого и естественного хотеть быть сверхчеловеческим и сверхъестественным. Вот почему раз и навсегда мы объявили войну религии и религиозным представлениям»… Марксизм берет на себя задачу наполнить «внутреннюю пустоту» человеческого существования, спасти его от «духовной смерти», пробуждая в нем самосознание, наделяя его новыми силами.

Правда, он забывает глубочайшие противоречия личного сознания, не зависящие от общественного устройства, забывает невыразимые запросы духа, грусть о потустороннем мире, тяготение в бесконечную высь идеала, неизбежные конфликты жизни, вытекающие из ее естественного трагического разлада, забывает проблему зла и страдания во всей ее неизъяснимой таинственности. Но он забывает и устраняет все это потому, что, по его убеждению, «все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики». Представление о рациональном понимании человеческой практики разрастается у него до идеи абсолютного человеческого освобождения, не только внешнего, но и внутреннего. Заменить религию социализмом можно было бы только таким образом, чтобы социализм поднять до значения религии, и именно это делает Маркс, придавая своему общественному идеалу абсолютный смысл. Отвергнув религию Бога и неба, он ставит на место этого религию человека и земли. Лишь потому так решительно отрицает он божественное, что человеческое общество становится у него божественным. Лишь потому так горячо восстает он против неба, что земля кажется ему готовою к преображению и к принятию безусловного совершенства.

И совершенно ясно, что этот абсолютизм притязаний, это религиозное завершение общественной философии не было у Маркса простой случайностью, которую можно было бы откинуть или принять без ущерба для смысла целого. Это была неизбежная сторона того революционного социализма, который хотел все отвергнуть для того, чтобы на место этого создать все вновь. Марксизм не был бы марксизмом, если бы он не возвещал безусловного разрешения всех задач человеческой жизни. Историческое значение Маркса состоит именно в том, что он довел притязания социализма до последнего предела. Если социализм, как идеал будущего еще неизвестного блаженства, всегда имел склонность выдавать это будущее за осуществление абсолютного идеала, если в его ожесточенных нападках всегда скрывались и пламенные надежды, то у Маркса все эти исконные стремления социализма получают самое яркое и безусловное выражение. Накануне той эпохи, которая призвана была превратить социализм из мечтательной утопии в жизненную практику, ему суждено было предстать во всей полноте своих утопических притязаний. Эта был именно тот социализм, который обещал спасти мир и силою этого обещания воспламенял сердца.

Для заключения сделанной характеристики нам следует теперь остановиться еще на некоторых положениях марксизма, восполняющих представление о его религиозном характере и его безусловных притязаниях. Здесь прежде всего необходимо отметить учение о мировом значении пролетариата. Согласно воззрению Маркса, всякая история человеческого общества есть история борьбы классов. Казалось бы, что в этой непрекращающейся борьбе каждая общественная группа, которая в свое время берет на себя организацию общества, которая ведет его по пути прогресса, имеет одинаковое значение со всеми другими группами, выступающими ей на смену. Не соответствует ли такой взгляд и существу той социологической теории, которая в историческом процессе видит прежде всего борьбу сил? Пусть пролетариат, как сила грядущего, пользуется признанием, пусть обращаются к нему самые пламенные надежды, самые лучшие мечты. Но не должна ли пользоваться признанием и сила настоящего – буржуазия? Не вытекает ли из теории Маркса, что всякой силе свой черед? Если теперь буржуазия господствует, не есть ли это историческая необходимость, через которую надо пройти? С точки зрения исторического объективизма, который не скорбит, не ропщет, не проклинает, а только описывает и объясняет, тут нет места для морального пафоса, и если мы находим его у Маркса, не значит ли это, что он оставляет тот объективно-научный базис, на котором утверждено его социологическое построение?

Правда, он далек от того, чтобы только чернить буржуазию. Еще в «Коммунистическом Манифесте» (1847 г.) он воздал должное историческому и, как сам он выражался, революционному значению буржуазии, сломившей мир «феодальных, патриархальных, идиллических отношений». И экономические, и политические успехи буржуазии казались ему огромными. На когда он говорит о грядущем господстве и значении пролетариата, реалистический язык изменяет ему. Мы попадаем здесь в полосу чудесных превращений и абсолютных явлений. И в самом деле, как понять заключительный параграф второго отдела «Коммунистического Манифеста», где говорится о будущем господстве пролетариата? «В качестве господствующего класса он устранит насильственно прежние условия производства, а вместе с тем он устранит и те условия, которые вызывают антагонизм классов, и самое существование классов, и свое собственное господство, как классовое господство. На место прежнего буржуазного общества с его классами и противоречиями классов станет общение, в котором свободное развитие каждого будет служить условием свободного развития всех». Не обещается ли тут в самом деле настоящее чудо: совершив насильственный переворот и став господствующим, класс пролетариев отнимает у своего господства характер классового господства, а у своего классового существования характер класса; его господство превращается в свободу, а сам он из отдельного класса становится целым обществом. Каким образом за актом насилия водворяется полная свобода, каким образом те, над которыми совершено насилие, бесследно растворяются в общей среде и почему новое господство, возникающее на развалинах буржуазного строя, не имеет уже характера господства, а является только условием всеобщего освобождения, – все это остается непонятным. Непонятным остается и то, почему прекращают свое действие неизменные исторические законы. С начала истории, по собственному утверждению Маркса, шла непрекращающаяся борьба классов, а теперь наступает незыблемый мир. Не попадаем ли мы тут в область магических, волшебных метаморфоз?

Некоторым объяснением этих метаморфоз служит представление Маркса о будущем экономического развития, имеющем осуществить по строго определенному разумному закону идеальные условия жизни. Но с этим социологическим предвидением сочетается у Маркса и чисто религиозное пророчество о мировом призвании пролетариата. В системе Маркса пролетариат не только грядущая историческая сила, это класс, который спасет все человечество, спасет мир. Как в религиозных пророчествах и откровениях повторяется идея о народе-богоносце, призванном быть «солью земли» и «светом миру», так в социологических представлениях Маркса пролетариат выступает с теми же чертами класса-богоносца, с одним лишь различием, что нет тут веры в Бога трансцендентного, а есть уверенность в возможность божественного совершенства, имманентного миру и человеку. Для того чтобы не казалось, что я здесь что-либо прибавляю или преувеличиваю, я приведу чрезвычайно характерное суждение Маркса о сущности пролетариата, которое содержится в его статье «К критике Гегелевой философии права». Доказывая здесь, что немецкий пролетариат может явиться носителем общечеловеческого освобождения и отвечая на вопрос, в чем заключается возможность такого освобождения, Маркс говорит: «В образовании класса с радикальными цепями, класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; сословия, которое представляет собою разложение всех сословий; сферы, которая имеет универсальный характер вследствие своих универсальных страданий и которая не заявляет притязаний ни на какое особое право, потому что над ней свершается не какая-либо особая несправедливость, а несправедливость вообще; сферы, которая не может более ссылаться на историческое основание, а только лишь на человеческое, которая стоит не в одностороннем противоречии к следствиям немецкого государственного устройства, а во всестороннем противоречии к его предположениям; наконец, сферы, которая не может освободить себя, не освободившись от всех остальных сфер общества и не освободив вместе с тем все остальные сферы общества; которая представляет, одним словом, полную потерю человека и, следовательно, может вновь найти себя только путем полного возвращения человека. Это разложение общества, как особое сословие, есть пролетариат».

Прочтя эти определения, нельзя не сказать, что пролетариат возносится здесь над всеми прочими классами и наделяется признаками, ставящими его на некоторую абсолютную и недосягаемую высоту. «Универсальный», «всесторонний», «всеобщий» – вот определения, которыми Маркс по преимуществу характеризует четвертое сословие. Это – тот самый язык, которым Гегель в одном из своих ранних произведений говорил об абсолютном сословии и абсолютном правительстве. Очевидно, на пролетариат переносятся у Маркса черты абсолютного идеала: он является символом полного возрождения человека и человечества. Казалось бы, что возрождение человечества может осуществиться в результате всей совокупности усилий культуры, дружным содействием всех прогрессивных элементов общества, и прежде всего властным влиянием носителей умственного и нравственного просвещения. Для Маркса такой взгляд невозможен: для его абсолютного идеала нужны также и абсолютные средства, нужен такой класс, который являлся бы безусловно единым и обособленным по своей природе, который мог бы приять во всей чистоте абсолютную истину социального преображения. Никакие смешения и соглашения тут немыслимы: это было бы извращением основного принципа.

Нам остается еще отметить, что с мыслью о безусловном освобождении, которое наступит вместе с торжеством пролетариата, Маркс связывает и представление о будущем безусловном контроле человека над природой. «Религиозное отражение реального мира, – так гласит одно из известнейших мест в первом томе «Капитала», – может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный процесс жизни, т.е. материальный процесс производства, лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившихся людей, станет под их сознательный и планомерный контроль». Энгельс кратко выражает ту же мысль, говоря, что в будущем социалистическом строе люди станут «господами природы и господами самих себя». Что эти слова представляют собою не манеру выражения, а существо мысли обоих писателей, это не подлежит сомнению. Ведь они верят в возможность безусловной рационализации всех общественных отношений и безусловного контроля человека над природой. И это тем более, что самая острая и трагическая проблема политической экономии – проблема населения – для них вовсе не существовала. Все будет устроено и примирено в будущем царстве свободы, все будет подчиняться строгим велениям разума. Тут верующий оптимизм творцов новейшего социализма достигает высочайшего предела. Неведомое будущее природы, возможность таинственных поворотов ее сил, беспомощность человека пред ее грозными возможностями – ничто подобное для них не имеет значения. Здесь нет должного внимания к проблеме мира в целом, к проблеме космологической: весь мир как будто бы замыкается в область общественного человеческого действия, а в этой области все сводится к борьбе классов. Современное господство капитализма и будущее торжество рабочего класса – вот те явления, которые заливают ярким светом всю историю. Социологическая проблема общественного неустройства поглощает в себе космологическую проблему мирового зла. Вся жизненная драма человечества и вся жизнь мира находят свой эпилог в конечной победе пролетариата, и завет «Коммунистического Манифеста»: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» является не только заповедью общечеловеческой морали, но и последним разрешением мировой проблемы зла и страдания. Власть пролетариата над орудиями производства представляется таким всемогущим средством всеобщего возрождения, что вся природа кажется преображенной и просветленной этим великим всемирно-историческим событием. Энгельс так и называет это событие: освобождающим мир деянием – weltbefreiende That. В наши дни нет необходимости критиковать эту мечту. Ее следует только отметить как завершение утопических верований марксизма, вытекающих из его убеждения, что найдено последнее разрешительное слово, приближающее человечество к конечному беспечальному существованию. Но вместе с тем нельзя не подчеркнуть, что все эти верования очень напоминают обычные религиозные чаяния и пророчества. Бернард Шоу был совершенно прав, когда он наделял «иллюзии социализма» чертами чудесного перерождения действительности в духе религиозных представлений: «…в великий день гнева, именующийся революцией,… капитализм коммерциализм, конкуренция и все грехи биржи предстанут на суд и будут извержены, и земля освободится от них для принятия царства Божия, как о том повествуется в непогрешимой книге великого вождя и пророка. В этой иллюзии капитализм уже не злодей, а сам сатана. Социализм не счастливое окончание драмы, а царство Божие, и «Капитал» Карла Маркса – библия рабочих классов». Что «великий вождь и пророк» новейшего социализма подавал повод к таким представлениям, об этом достаточно свидетельствует все предшествующее изложение.

Но только тогда, когда мы поймем всю широту обетований марксизма, мы получим возможность судить, что означает социализм в его самом чистом и безусловном выражении и что имеют в виду, когда говорят о его кризисе. В наше время нередко повторяют утверждение, что «теперь все стали социалистами»; и если под социализмом разуметь политику социальных реформ, основанную на идее публично-правового регулирования экономических отношений, то указанное утверждение будет близко к истине. В этом широком смысле слова социализм действительно торжествует победу над старым отвлеченным либерализмом, основанным на принципе невмешательства в экономическую область. Однако, когда мы говорим о социализме Маркса, о социализме абсолютном и о крушении его в наши дни, мы имеем в виду не тот социализм, который представляет собою очередную задачу современных государств, а нечто бесконечно большее и существенно иное. Социализм абсолютный имеет в виду не отдельные реформы, а одну великую и всеобъемлющую реформу, не частичное преобразование общественных отношений, а всецелое и безусловное преображение жизни. Недостаточно было бы сказать, что он стремится к обобществлению средств производства и связывает с мыслью об этом экономическом перевороте материальное благосостояние масс. Мечты абсолютного социализма идут гораздо далее этого; перестройка фундамента общественной жизни, думает он, отразится и на всем здании ее; не только материальное благополучие, но и духовное удовлетворение, не только проведение разумного плана в экономической сфере, но и всецелое господство разума и над ходом общественной жизни, и над силами природы, – вот что составляет сущность и особенность социализма Маркса. Говоря короче, это есть мечта о полном и всецелом разрешении не только социальной, но и религиозной проблемы, мечта о безусловном примирении человека с миром путем утверждения господства разума человеческого над миром. И тот, кто в наши дни причисляет себя к сторонникам подлинного марксизма, должен отдать себе отчет, разделяет ли он все эти притязания и мечты, или нет.

В системе абсолютного социализма есть одна чрезвычайно яркая особенность, которая является лучшим обнаружением всей безмерности его притязаний. В отличие от социализма относительного, для которого социалистический принцип является лишь временной исторической категорией, абсолютный социализм в глубине своих чаяний и надежд ставит себя выше временных исторических изменений. Как самая настоящая вера в чудесное и всецелое преображение действительности, социализм этого рода не может допустить, чтобы ожидаемый им совершенный строй когда-либо перешел в иной строй, качественно отличный от социалистического; абсолютный социализм может предвидеть в будущем количественное накопление богатств, искусств и познаний, но согласиться с тем, что путем постепенных изменений социалистический строй превратится некогда в иной не-социалистический уклад жизненных отношений, это значило бы для этой системы вступить в противоречие с самой собою. В тысячный год после своего осуществления, как и в первый, это будет все тот же социализм, единоспасающий и всеразрешающий, и для него, все приводящего в гармонию и устраняющего все противоречия, нет ни логической возможности, ни нравственной необходимости дальнейших качественных изменений. Лишь потому он и притязает заменить человеку религию, лишь потому он и обещает всецелое удовлетворение, что мнит себя самодовлеющим и всемогущим. Ожидать, что к нему еще что-то можно прибавить качественно лучшее и существенно иное, это значило бы предполагать, что могут нуждаться в восполнении совершенство, полнота и избыток. Герцен предсказывал в свое время, что социализм разовьется некогда «до крайних последствий, до нелепостей»: «тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией». Если спросить себя, мог ли разделить подобную точку зрения Маркс, то на это следует ответить отрицательно. Для того чтобы признать, что социализм разовьется когда-либо до крайних последствий, до нелепостей, следовало бы допустить, что он представляет собою не всецелое разрешение социальной проблемы, а одностороннее начало исторического процесса, необходимое в общем ходе развития, но требующее дальнейшего восполнения началами противоположными. Надо ли говорить, что подобное допущение в корне подрывает самые заветные верования марксизма? Для той системы воззрений, которую мы изложили выше и которая нашла свое практическое выражение в «Коммунистическом Манифесте», социализм был всесторонним и абсолютным разрешением социальной проблемы. Отсюда именно проистекала главная сила и его ниспровергающего отрицания, и его безграничного самоутверждения.

Мы имеем теперь все данные для того, чтобы утверждать, что марксизм представляет собою самую типическую утопию земного рая со всеми ее основными особенностями. У него есть своя вера в возможность скорого достижения последнего благодатного предела истории и есть свое разрешительное слово, с помощью которого он считает достижение этого предела обеспеченным. По своему внутреннему содержанию эта утопия представляет собою систему абсолютного коллективизма, и, как всякая система этого рода, она вызывает против себя все те же возражения, которые неизбежно возникают при обсуждении каждого подобного учения. Марксизм отрицает самостоятельный смысл личного существования, считает такое существование случайным и незаконченным, но этим самым он подрывает и смысл существования общества. Он требует от личности слияния с безусловной общественностью, но личность не исчерпывается общественной жизнью и носит в себе свое собственное индивидуальное призвание. Он разрывает связь человека с мировым законом добра и не видит в мире ничего, кроме действия материальных сил, а в то же время верит в предстоящее господство человека над миром и в победу разума человеческого над внешней природой. Наконец, он отрицает все сверхъестественное и чудесное и вместе с тем предсказывает осуществление на земле абсолютного идеала, которое нельзя понять иначе, как выход из естественных условий, как чудо всеобщего преображения.

Поскольку марксизм был своего рода религией, он мог давать известное утешение тем, кто в него верил. Своими всеобъемлющими обещаниями он как нельзя более был пригоден для того, чтобы влиять на массы и воспламенять воображение. Но сам он хотел быть не религией, а наукой, и влиять не на воображение, а на мысль. Свои религиозные обетования и надежды он облекал в форму научных выводов и аксиом. Свойственный ему пафос морально-религиозного настроения он соединял с торжественным провозглашением культа чистой науки. И этим он необычайно импонировал той эпохе, которая так высоко ставила авторитет научного знания. Социалистический идеал получал таким образом обаяние твердого научного открытия, наделялся характером непреложной научной истины. То, что было в нем сверхнаучного и утопического – предания и пророчества, перешедшие к марксизму от старых социалистических систем, равно как и его собственные догматы и верования, (все это скрывалось под покровом строгих научных теорий. Получалось гордое и могущественное сооружение, опирающееся на незыблемый фундамент науки. Это и был тот первоначальный классический марксизм, который имел столь могущественное влияние в истории. Если спросить, что было в нем важнее – верования и пророчества или научные положения и доказательства, – на это следует ответить: то и другое было одинаково важно для его необычайного практического успеха. Если бы Маркс был только ученым, он приобрел бы славу вроде той, какую имеют Адам Смит, Рикардо, Родбертус и другие прославленные экономисты, но он не имел бы того исключительного исторического значения, которое принадлежит ему в действительности и которое основывается на том, что он был также вождем и пророком. И для этих последних качеств мало было одной учености: здесь требовалась пламенная вера, вытекающая из всеобъемлющего и всеразрешающего миросозерцания. Вот почему для оценки подлинного марксизма столь важно обратить внимание на эту сторону его, как целостного учения жизни; и те из современных марксистов, которые игнорируют эту сторону или считают ее несущественной, лишь обнаруживают этим, сколь далеко отошли они от первоначального духа своей доктрины. Но, с другой стороны, нельзя не упускать также из вида, что для практического успеха марксизма имел огромное значение и тот авторитет научного построения, который он сумел за собой упрочить. Классический марксизм был силен именно тем, что утверждал свои утопические построения на научном фундаменте. Он представлял собою редкое и невиданное сочетание революционного утопизма и научной методичности. Это заставляет нас войти в обсуждение и этой другой стороны дела. После того как мы выяснили религиозные и утопические элементы марксизма, нам следует рассмотреть, что это была за наука, которая подтверждала его верования и надежды и столь гармонично сочеталась с его конечными заключениями.

3.

Научный фундамент марксизма. – Смешение этики и науки. – Совпадение прагматизма и фатализма, свободы и необходимости. – Освещение исторического процесса с точки зрения социалистического идеала. – Теория социального развития Маркса как оптимистическая теория прогресса. – Морально-философский смысл натурализма теории Маркса. – Отражение рационалистического утопизма Маркса в его экономических учениях. – Гармония утопии и науки.

В каждом идеальном построении, которое обращается к бесконечному будущему, которое отвечает на вопросы о судьбе человека и о смысле его жизни, есть элементы этические и метафизические. Поэтому, когда говорят о марксизме как о доктрине по преимуществу научной, неизбежно должен возникнуть вопрос: каким же образом он утверждает свои построения на чисто научном фундаменте? После того, что сказано было выше о морально-религиозной стороне этого построения, нетрудно предвидеть, что мы найдем в ней неизбежное смешение этических и метафизических начал с научными. Этику здесь хотят растворить в науке; но оказывается, что наука приобщается духу этики и следует ее скрытым указаниям.

Маркс и Энгельс любили подчеркивать, что их социализм есть не утопия, а наука. Как очень хорошо выражается эта точка зрения в «Коммунистическом Манифесте», теоретические положения коммунистов никоим образом не основываются на идеях, на принципах, изобретенных или открытых тем или иным преобразователем мира; они являются лишь общим выражением фактических отношений, которые даются существующей классовой борьбой и совершающимся на наших глазах историческим движением.

Эта мысль, что социализм основывается не на идеях, а на фактах, явилась главным методологическим основанием всего мировоззрения Маркса. Утверждать, что его предсказания вытекают из естественных законов, что торжество социализма наступит с необходимостью природного явления, было для него не только привычным оборотом мысли, но и прямым выражением его позитивной теории, которая не хотела признать ничего иного, кроме научной закономерности, кроме данных чистой науки. Социалистический идеал вводился таким образом в цепь исторической последовательности, становился прямой необходимостью, неизбежным следствием хода событий. Для этических требований тут, по-видимому, не оставалось места. Обычно указывают, на теоретические основы методологии Маркса, на связь его научных взглядов с идеями естествознания, на традиционное влияние механических аналогий, как на причину этого натуралистического воззрения. Но нельзя не отметить также, что как раз в этом пункте, где позитивная методология, по-видимому, торжествует свою победу над утопизмом, где наука вытесняет этику, тем не менее этика обнаруживает свое скрытое влияние. Ведь оказывается, что путь неизбежной исторической закономерности и ведет именно к торжеству социалистических начал. Говорит ли Маркс о конечном господстве человека над природой, о будущей рационализации общественных отношений, о замене мистических начал практическим реализмом, или же предсказывает грядущую «экспроприацию экспроприаторов», он не упускает прибавить, что все это будет «естественным продуктом долгого и мучительного исторического развития», результатом «действия имманентных законов». Он не отрицает того, что в закономерно совершающемся историческом процессе проявляется человеческая воля, что муки истории сопровождают неустанную борьбу человеческих интересов и сил. В отличие от механического материализма, он хочет понять действительность в форме конкретной человеческой деятельности, в форме практики, и в этом смысле его учение является самым несомненным прагматизмом, философией действия. Но этот прагматизм представляется в то же время и как безусловный фатализм. Проявления человеческой воли, усилия творчества и борьбы протекают в строгих рамках закономерной эволюции, и человеческая свобода есть только сознанная необходимость. «Свобода воли есть не что иное, как способность уметь решать со знанием дела». «Свобода состоит в основанном на познании естественной необходимости господстве над нами самими и над внешней природой». Из этих определений Энгельса, удачно передающим самую сущность учения марксизма о свободе, видно, что свобода вводится здесь в цепь закономерной необходимости и является продуктом исторического развития. Таким образом, величайшая свобода человеческого решения должна совпасть с самой строгой необходимостью исторической эволюции, и фатальное действие имманентных законов принесет человечеству высшее освобождение. Но в категорических утверждениях этого рода проявляется не столько реалистический научный образ мысли, сколько твердая вера в истину социализма. Сказать, что социалистический идеал осуществится с необходимостью естественного закона, это значило закрепить за ним характер абсолютной силы, вытекающей из самого существа отношений. Устранялись всякие споры и сомнения, всякие тревоги и колебания: от настоящего к будущему вел прямой, неизбежный и непререкаемый путь, освещаемый солнцем социалистического рая. Долженствование сливалось с необходимостью, свобода людей поглощалась природой социальных отношений, величайшая справедливость совпадала с безусловной неизбежностью. Так Маркс, рассматривая историю как закономерное подготовление социализма, по-своему мог повторить знаменитое изречение Гегеля: все действительное разумно, и все разумное действительно. Но очевидно, что в этой научной теории, в которой весь исторический процесс освещается с точки зрения определенного общественного идеала, этика властно входит в систему научных построений.

Это обнаруживается еще с большей ясностью из рассмотрения дальнейших подробностей социологической теории Маркса. Согласно своей исходной точке зрения, он очень последовательно проводит мысль, что развитие общественных отношений совершается с закономерностью природных явлений. Эта мысль вырастает у него в стройную теорию материалистического понимания истории, согласно которой в основе всех исторических явлений лежат производственные отношения: они являются последней причиной всех общественных изменений и политических переворотов. «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, неизбежные, от их воли не зависящие отношения производства, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений образует экономическую структуру общества – реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает вообще социальный, политический и духовный процесс жизни. Не сознание людей определяет форму их бытия, а, наоборот, общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями или – что является лишь юридическим выражением таковых – с отношениями собственности, в пределах которых они до тех пор двигались. Из форм развития этих производительных сил эти отношения превращаются в их путы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы преобразуется быстрее или медленнее вся громадная надстройка… Никакая общественная формация не погибает, прежде чем не разовьются все производительные силы, для которых она достаточно широка, и новые, более высокие производственные отношения не являются на ее место прежде, чем не будут подготовлены материальные условия их существования в недрах старого общества. Поэтому человечество ставит себе только такие задачи, которые оно может разрешить, ибо при более точном рассмотрении всегда скажется, что самая задача возникает только там, где материальные условия ее разрешения имеются уже налицо или, по крайней мере, находятся в процессе своего возникновения».

Таковы знаменитые формулы, в которых Маркс выражал свой взгляд на развитие общественной жизни. После тонкого и глубокого анализа этих формул в статьях П.Б.Струве нет необходимости доказывать, что материалистическая теория Маркса заключает в себе значительную дозу рационалистического оптимизма. Как с бесспорной ясностью показал П.Б.Струве, в этих формулах содержится «не научная теория эволюции, рассматривающая процесс развития в его объективном течении, независимо от человеческих оценок, а самая недвусмысленная теория прогресса, предполагающая, что развитие человечества есть необходимое улучшение, рост положительных (с человеческой, телеологической точки зрения) сил и что во всякую эпоху экономически наиболее разумное преодолевает, переживает экономически неразумное». Процесс общественного развития, зависящий от роста производительных сил, время от времени потрясается внутренними антагонизмами, но затем действием тех же сил все снова приходит в равновесие. При этом, согласно убеждению Маркса, «буржуазные производственные отношения – последняя антагонистическая форма общественного производственного процесса», далее наступает безусловное равновесие социалистического состояния. Между задачами человечества и средствами их разрешения существует полное соответствие; самое возникновение новых задач зависит от образования новых жизненных условий. Как не сказать, что все эти взгляды насквозь проникнуты верой в разум истории, в гармонию ее развития, в совершенство ее путей и целей. Этические и метафизические предпосылки незаметно вторгаются в позитивную теорию эволюции и превращают ее в морально-философское учение о неизменном прогрессе, совершающемся в истории.

В свете этого оптимистического учения раскрывается и подлинный смысл того крайнего натурализма, которым отличается социологическая теория Маркса. Подчеркнутое стремление видеть в истории «внутренние имманентные законы», подобные неотвратимым законам природы и действующие с железной необходимостью, между прочим, приводит Маркса к воззрению, что психические свойства людей, их воля, их характер, проявляясь в истории в рамках строгой объективной закономерности, не оказывают влияния на слагающиеся отношения. В обществе люди вступают в «определенные, неизбежные, от их воли не зависящие отношения производства», и эти не зависящие от них отношения определяют весь уклад их жизни, как материальной, так и духовной. Производственные отношения мыслятся тут как некоторый объективный порядок, который развивается, растет и приводит к желанному результату, независимо от того, каково общество. Все образуется само собою, путем внутренних, тайно действующих сил, объективным и повелительным ходом своим ведущими человека к лучшему будущему. Этот поразительный объективизм Маркса, превращающего общественные и экономические отношения в какие-то материальные субстанции, не раз поражал исследователей «Капитала». Как еще недавно писал один из них, в учении Маркса «товары как бы имеют свою особую вещественную природу и подчиняются законам этой природы. Они становятся во временные отношения, развивают собственную диалектику. Товар живет собственной жизнью, люди же только отражают в своих головах эту материальную природу товара. Люди обмениваются товарами не потому, что они так желают, но потому, что так хочет товар. Обмен есть рефлекс внутренней природы товара».

Эту характеристику можно перенесть на все учение Маркса о производительных силах: человек тут остается как-то в стороне от закономерного роста этих сил. Самый труд человеческий, на котором особенно отражаются моменты субъективные, психологические, понимается Марксом «в чисто физическом смысле, как абстрактная затрата нервной и мышечной энергии независимо от конкретного целесообразного содержания этой затраты, отличающегося бесконечным разнообразием».

Этот натуралистический объективизм Маркса имеет, конечно, и свои теоретические основания. Но несомненно также, что есть в нем и этическая тенденция, что он стоит в теснейшей связи с рационалистическим оптимизмом системы и с утопическим абсолютизмом ее общественного идеала. Представлять исторический процесс необходимым и предопределенным, повинующимся железной логике внутренних имманентных законов, и вместе с тем ведущим к доброму концу, это значило дать оптимистическому воззрению самую твердую почву. Тут не требуется каких-либо особых усилий людей: ни вдохновение творчества, ни счастье изобретательности, ни определяющая сила гения, ничто не может тут помочь или, говоря точнее, если что-либо индивидуальное, личное и кажется содействующим успеху, то по существу все это определяется условиями социальной необходимости: вне этих условий все остается мертвым и бессильным, ибо все индивидуальное имеет значение только как отражение социального, как его непосредственное порождение. Но, если общественный идеал всецело предопределен наличными внешними условиями, человек может питать абсолютную уверенность, что эта необходимость не изменит, не предаст, не обманет. Царство правды и добра наступит по непреложному закону, который не нуждается для своего осуществления ни в доброй воле правителей, ни в героических усилиях граждан. Что бы ни было, восход солнца обеспечен. Именно этим сравнением в духе социального натурализма Маркса заключал свою знаменитую речь к рабочим Лассаль: «Смотрели ли вы когда-нибудь, господа, с высокой горы на восход солнца? Багряная полоса окрашивает кроваво-красным светом край небосклона, возвещая новый день; туманы и облака поднимаются, сгущаются и устремляются навстречу заре, на мгновение скрывая ее лучи; но нет той силы на земле, которая могла бы остановить медленное и величественное восхождение солнца, и час спустя оно стоит на небе, на виду у всех, ярко сияя и согревая. – Что час в естественном зрелище ежедневных небесных перемен, то одно или два десятилетия в бесконечно-величественнейшем зрелище всемирно-исторического восхода солнца».

Нельзя не видеть в этом натуралистическом воззрении своего рода оптимистического фатализма, и нельзя не признать, что, как всякий фатализм, марксизм давал своим последователям крепкую и несокрушимую веру. Было нечто величественное и захватывающее в этой идее незыблемого исторического закона, ведущего людей чрез самые тягостные и безвыходные противоречия к полному торжеству разума. И еще более захватывающим было то, что об этом торжестве разума говорили как о близком будущем, наступление которого предвозвещается всеми признаками времени, всеми данными науки.

Но было вполне естественно, что рационалистический утопизм Маркса, проникающий все его построение, отразился и на отдельных его теориях, относящихся к условиям экономического развития. Все эти знаменитые учения – о прибавочной ценности, о концентрации и аккумуляции капиталов, об обнищании пролетариата, о крушении капитализма, – отвергаемые современной наукой в их отвлеченном догматизме и схематической непререкаемости, являются только отражением основного утопического воззрения, что час конечного освобождения приближается, что его можно предсказать с необходимостью природного явления. Все эти теории Маркса, несмотря на то, что они связаны с огромным фактическим материалом и представляют плод самой солидной эрудиции, тем не менее запечатлены каким-то духом геометрической прямолинейности, и этот дух есть несомненное истечение того утопизма, который составляет сущность социальной философии Маркса. Эти выводы о близком пределе капиталистической концентрации, о прогрессирующем неминуемом обнищании пролетариата и т.д. нужны Марксу, чтобы укрепить его предсказание: «Бьет час капиталистической частной собственности; экспроприаторы экспроприируются»; наступает господство социализма.

Так утопия и наука смыкаются неразрывной цепью связующих звеньев и дают стройный гармонический итог. Для критической мысли нашего времени несомненно, что связи эти были непрочные, что концы тут сближаются искусственно. Но именно эта видимая гармония давала марксизму ту силу гордого самоутверждения, с которым он выступил в жизни. Стоит, однако, ближе всмотреться в это гармоническое построение, и в нем тотчас же обнаруживается глубокий внутренний антагонизм.

4.

Теория исторического развития Маркса как связь между утопией и наукой в его доктрине. – Классический марксизм как система «оправдания добра». – Вопрос о философских основаниях этой системы. – Связь с философской традицией немецкого идеализма. – Отношение исторической философии Маркса к диалектике Гегеля. – Материалистическое истолкование диалектики. – Революционный характер диалектики. – Превращение диалектической философии в эволюционную теорию. – Противоречие этой теории с практическими верованиями марксизма. – Неизбежность подобного противоречия в каждой революционной утопии земного рая. – Попытка сочетания революционного нигилизма с идеей закономерного развития. – Неясность и туманность этой попытки. – Ее философские противоречия.

Связь между утопией и наукой устанавливается в системе Маркса его теорией исторического развития. Теория эта имеет двоякий характер: с одной стороны, она производит впечатление чисто научного обобщения и служит основанием для научных выводов, а с другой стороны, она несомненно представляет собой также и опыт истолкования смысла исторического процесса. Научная по своему внешнему облику, эта теория в то же время вдохновляется этическими мотивами и утопическими мечтами.

Как мы видели, еще в «Коммунистическом Манифесте» Маркс энергично подчеркивал, что социализм вытекает не из идей, а из фактов. Это стремление к фактическому обоснованию социализма осуществляется в «Капитале» в виде солиднейшего научного построения, сделавшегося, по всей справедливости, классическим творением экономической мысли. Основные линии экономического развития утверждаются здесь на прочном научном фундаменте; многовековая эволюция экономических явлений смыкается единой целью научной закономерности. Однако, если бы Маркс ограничился только установлением известных тенденций экономического развития, его воззрения остались бы весьма ценным, но все же специальным достоянием политической экономии. Историческое значение его трудов заключается именно в том, что его доктрина выходит далеко за пределы экономической теории и превращается в истолкование смысла истории и смысла человеческой жизни. Будущее и прошлое, призвание личности и судьба общества, отношение человека к миру и мира к человеку – все это объемлется и объясняется широкими формулами классического марксизма. И в результате эти формулы приносят человеку благую весть о добром и праведном конце истории, о торжестве разума и над слепыми стихиями внешней природы, и над иррациональными силами общественной жизни. Проблема зла разрешается мыслью о временном и преходящем его значении: придет день, когда добро восторжествует, когда настанут блаженные времена, воспетые поэтом:

Es wächst hienieden Brot genugFür alle Menschenkinder,Und Rosen, und Myrthen, und Schönheit, und Lust,Und Zuckererbsen nicht minder.

Но когда социальная теория вырастает в своего рода «оправдание добра», мы вправе спросить, на каких философских основаниях она утверждается, в чем находит она свои последние опоры. Обращаясь к учению Маркса, мы видим, что именно к «оправданию добра» в его философских основаниях нельзя найти опоры, что вера его в добрый и праведный конец истории остается чистой верой, не только не находящей подкрепления в его философии, но даже стоящей с ней в прямом противоречии.

Свою философию истории Маркс и Энгельс вели, как известно, от диалектики Гегеля. От этой диалектики и, может быть, от всей философской традиции немецкого идеализма они усвоили и веру в разумный ход вещей, в скрытые законы исторического развития. «Кажется, – говорит Энгельс, – что в общем и целом над историческими событиями господствует случайность. И где на поверхности обнаруживается игра случая, там сам этот случай постоянно управляется внутренними, скрытыми законами». Для того, кто знаком с философией истории Канта, Шеллинга, Гегеля, нетрудно узнать тождество этой формулы с основной мыслью немецкого идеализма. Но если у великих учителей идеалистической философии представление о внутренней необходимости, о скрытых законах истории утверждается на их общем признании разума, царящего в мире, откуда берет для этого опору марксизм? Для того чтобы ответить на этот вопрос, мы должны остановиться на выяснении отношения исторической философии Маркса к диалектике Гегеля.

В предисловии ко второму изданию первого тома «Капитала» мы находим собственное указание Маркса на его отношение к Гегелю. «Мой диалектический метод, – пишет Маркс, – в своем основании не только отличается от гегелевского, но составляет прямую его противоположность. Для Гегеля процесс мысли, который он под именем идеи превращает даже в нечто самостоятельное, является демиургом действительности, представляющей лишь внешнее его обнаружение. Для меня же идеальное начало является, наоборот, лишь прошедшим через человеческий мозг материальным началом». Гегелевскую диалектику, по словам Маркса, надо перевернуть, чтобы найти «рациональное зерно в мистической оболочке». «В своей мистифицированной форме диалектика была годна в Германии, потому что она преображала и просветляла существующее. В своей рациональной форме она для буржуазии и ее глашатаев-доктринеров есть соблазн и безумие, потому что она объемлет не только положительное понимание существующего, но также и понимание его отрицания, его необходимой гибели, потому что она всякую осуществленную форму созерцает и в ее движении, а стало быть, как нечто преходящее, потому что ей, диалектике, ничто не может импонировать, потому что она, по существу своему, проникнута критическим и революционным духом».

Из этого краткого заявления можно видеть, что диалектика Гегеля получает у Маркса, во-первых, материалистическое истолкование, а во-вторых, критический и революционный характер. В полном согласии с этим разъясняется философская заслуга Маркса в брошюре Энгельса о Фейербахе. Определяя смысл гегелевской диалектики с точки зрения марксизма, Энгельс говорит, что «истинное значение и революционный характер гегелевской философии» состоит в том, «что она раз навсегда покончила с представлением о завершающем значении каких бы то ни было результатов человеческого мышления и действия… История, так же, как и наука, не может найти завершающего конца в каком-либо совершенном идеальном состоянии человечества; совершенное общество, совершенное «государство» могут существовать только в фантазии. Все следующие одно за другим исторические состояния суть лишь преходящие ступени в бесконечном развитии человеческого общества от низшего к высшему. Каждая ступень представляется необходимой, а следовательно, и имеет свое оправдание для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхождением; но она становится ненужной и теряет свое оправдание в отношении к новым высшим условиям, которые постепенно развиваются в ее собственных недрах. Тогда она должна бывает уступить место высшей ступени, для которой опять-таки приходит свой черед разрушения и падения»… «Пред диалектической философией не может быть ничего окончательного, абсолютного, святого; на всем и во всем она обнаруживает преходящий характер, и ничто не может устоять пред нею, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему, простым отражением которого в мыслящем мозгу она является. Она имеет, конечно, консервативную сторону: она признает правомерность известных ступеней познания и общественного развития для их времени и для их условий, но только в этих пределах. Консерватизм этого воззрения относителен, революционный же характер безусловен, – это единственное безусловное, значение которого она допускает».

Так Энгельс превращает гегелевский тезис о действительности разумного в другой знаменитый тезис:

Alles, was entsteht,Ist wert, dass es zugrunde geht.

Любопытно отметить, что тот же ход мысли приводил и Лассаля к аналогичному преобразованию Гегелевой диалектики. Он также считал философию Гегеля «квинтэссенцией всякой научности» и утверждал, что его метод, его основные начала должны остаться вечным достоянием науки. Но вместе с тем и он полагал, что диалектика Гегеля должна быть подвергнута преобразованию в самом своем существе. Гегель учил, что все в истории подлежит развитию, и это должно остаться; он ошибался в том, что выдавал за логические, т.е. вечные и необходимые, истины то, что составляет только преходящее проявление исторического духа. С этой точки зрения ничто в истории не остается неизменным и прочным; все изменяется, переходит в другое. Это вечный поток изменений, в котором нет ни остановок, ни остающихся и незыблемых ценностей.

Сходство философских воззрений у вождей немецкого социализма несомненно, как несомненен также и источник этого сходства: революционный пафос, дух критики и отрицания существующих форм. В то время как для Гегеля в истории проявляется абсолютное, вследствие чего в процессе развития он видит не только вечный круговорот вещей, но также и их незыблемую основу, для левых гегельянцев, к которым принадлежат Маркс, Энгельс и Лассаль, весь процесс разрешается в бесконечный поток изменений. Согласно философии Гегеля, есть в истории внутренний смысл, есть неизменные ценности и твердые руководящие начала, не уносимые, не смываемые вечным потоком перемен. Тут, напротив, все представляется преходящим, текущим, все течет, согласно слову древнего мудреца; ничто не остается, не удерживается, не закрепляется.

Нельзя не видеть, что преобразованная таким образом диалектика Гегеля совершенно утрачивает тот свой внутренний смысл, который возводил ее на степень универсальной методы панлогизма. Она превращается в обычную эволюционную теорию, отличающуюся от чисто научных построений этого рода лишь ярко выраженным революционным духом. Но если так, то где же в этом воззрении вера в грядущее совершенство жизни, в окончательную победу добра над злом? Ведь именно к этому пониманию диалектики приложимо определение Гегеля, что оно представляет собою философию «дурной бесконечности». Если, как говорит Энгельс, революционный характер этой философии есть то единственное безусловное, значение которого она допускает, то где же в ней основание для положительных верований, для идеальных стремлений? Теория, в которой безусловной признается только ее революционная сторона, в которой нет ничего абсолютного и святого, очевидно, должна обратить свой революционный пафос и на будущее, и в нем она должна признать такой же преходящий, изменчивый, несовершенный характер. Но где в учениях великих классиков немецкого социализма хотя бы намек на такое временное значение социалистических форм? Где критика, где ниспровержение будущего? Их нет в этих учениях, и по очень понятной причине. Дело в том, что, как мы не раз отмечали ранее, наряду с теоретическими мотивами в доктрине Маркса и Энгельса все время сказываются и практические, и весь абсолютизм их общественного идеала вытекает из таких практических мотивов. Для того, чтобы вмешаться в практическую борьбу, для того, чтобы идти к людям с твердым намерением заменить им и старую религию, и старый общественный строй, можно ли было выступить с доктриной, которая предрекала впереди одно вечное движение и вечную борьбу? Для жизненных борцов нужны светлые горизонты, и вот чем объясняется, что эти новые приверженцы Гераклита находят необходимым создать в перспективе бесконечных исканий и борьбы тихую гавань человеческого благополучия, земной рай, в котором для всех будет хватать «и хлеба, и роз, и мирт, и красоты, и радости, и сладких горошин». И у Маркса, и у Энгельса, и у Лассаля остается незыблемой эта вера в будущее совершенство жизни. Критика может, однако, спросить, в каком отношении эта идея грядущего рая стоит к понятию вечной изменчивости сущего. Очевидно, конец не сходится здесь с началом, и революционный смысл преобразованной Марксом диалектики подрывает утопическую веру социализма.

Эта внутренняя несогласованность марксизма становится тем очевидней, чем яснее развивает он свою диалектическую точку зрения. В приведенных выше взглядах Маркса и Энгельса на значение диалектики уже содержится решительное осуждение попыток незаконного заключения человеческой истории. Поясняя эти взгляды и противополагая их гегелевскому пониманию диалектики, Энгельс видел основную особенность Гегеля в том, что он строил систему и что вследствие этого он не мог обойтись без абсолютной истины, ибо по старому обыкновению каждая система философии должна найти свое заключение в той или иной абсолютной истине. «Как ни подчеркивал Гегель в логике, что эта вечная истина есть не что иное, как логический, а следовательно, и исторический процесс, однако он увидел себя вынужденным дать конец этому процессу, так как он должен был прийти как-нибудь к концу со своей системой. В логике он мог сделать этот конец снова и началом, так как здесь конечный пункт, абсолютная идея – «отчуждает себя», т.е. превращается в природу, а затем снова возвращается к самой себе в духе, т.е. в мышлении и в истории. Но в заключение всей философии для подобного возврата к началу был возможен только один путь: если конец истории полагать в том, что человечество приходит к познанию именно этой абсолютной идеи и объявляет, что это познание абсолютной идеи достигнуто в Гегелевой философии. Но вместе с этим все догматическое содержание Гегелевой системы объявляется абсолютной истиной в противоречии с ее диалектической методой, разлагающей все догматическое. Таким образом, революционная сторона подавляется чрезмерно разросшейся консервативной стороной. И это имеет здесь значение как для философского познания, так и для исторической практики. Человечество, которое в лице Гегеля пришло к выработке абсолютной идеи, должно и практически дойти так далеко, что оно будет в состоянии провести эту абсолютную идею в действительности. Практические политические требования абсолютной идеи к современникам не должны быть, таким образом, слишком высокими. И вот мы находим в конце философии права, что абсолютная идея должна осуществиться в той сословной монархии, которую Фридрих Вильгельм III так упорно и напрасно обещал своим подданным».

Если и без особой философской точности и глубины, то во всяком случае не без остроумия Энгельс нападает здесь на слабое место Гегелевой системы. Очень удачно он осмеивает стремление видеть в относительных формах совершенство абсолютной идеи. И столь же удачно обнаруживает он внутреннюю противоречивость представлений о «конце истории». «У всех философов преходящей бывает именно «система» и как раз потому, что система возникает из непреходящей потребности человеческого духа преодолеть все противоречия. Но если бы все противоречия были раз навсегда устранены, то мы достигли бы так называемой абсолютной истины; всемирная история пришла бы к концу, и, однако, она должна была бы, продолжаться, хотя ей и не оставалось бы ничего более делать, – новое неразрешимое противоречие». Если прибавить к этому, что Энгельс принимает и тот вывод эволюционной теории, что «у человеческой истории будет не только восходящая, но и нисходящая, ветвь», то надо сказать, что, развивая идею эволюционизма, он бесстрашно доходил до всех необходимых заключений, вытекающих из этой идеи. Правда, те мысли, которые мы приводим здесь, высказаны им в 1886 году, на склоне лет, когда теоретические мотивы не раз брали у него верх над пламенным утопизмом молодости. Но нельзя не видеть, что все это совершенно последовательно вытекало из того преобразования диалектики Гегеля, которое еще Маркс провозгласил своей основной философской задачей. Энгельс ничего не прибавил по существу к идеям своего знаменитого друга: он только выразил их в более ясной и законченной форме. И здесь-то становилось очевидным, что этот новый поворот диалектики в сторону научного эволюционизма приводил и Маркса, и Энгельса в полное противоречие с абсолютизмом их общественного идеала. Весь юмор Энгельса, направленный против Гегеля, всецело обращается против Маркса. Разве не было и у этого последнего уверенности, что человечество ушло так далеко, что может провести абсолютную идею в действительность? Разве «Коммунистический Манифест» и «Капитал» не давали надежды, что в социалистическом строе все противоречия будут разрешены? Где, в самом деле, у Маркса хотя бы слабые намеки на то, что социализм не представляет универсального средства исцеления всех общественных бед, где указания, что социализм имеет свою частную относительную задачу, как имели ее буржуазное государство, феодальный строй и тому подобные исторические уклады? В свое изображение социализма Маркс таких указаний и намеков не мог внести принципиально: как бы мог он думать, что в этом виде, как частный и относительный принцип общественной жизни, социализм дает человеку все, – и счастье материальное, и удовлетворение духовное? Как бы мог он идти против всего исторического прошлого, против всех исконных верований человечества, если бы он не вкладывал в социализм всю полноту надежд, если бы он не придавал ему абсолютного смысла? В этом и была его коренная ошибка, а вместе с тем и главный источник его противоречий: частному и относительному началу он придал абсолютное значение, безусловный идеал он хотел видеть осуществленным на земле. Гегель находил абсолютный идеал в пределах действительности, уже осуществляющейся; Маркс переносил его в действительность, еще не осуществленную, но подлежащую осуществлению. Противоречие от этого не уменьшалось, а увеличивалось, поскольку абсолютное, не проявлявшееся ранее в истории, обнаруживается здесь неожиданно в ее конце. Последовательность требовала обратить эволюционно-критическую точку зрения и на будущее, признать, что принцип бесконечного развития не останавливается ни перед какими относительными ценностями. Но это значило и социализм поставить под знак сомнения, и к нему, еще только желаемому и ожидаемому, отнестись с той же разрушительной критикой. Психологически это было для Маркса невозможно.

Это была, однако, не личная особенность этого замечательного мыслителя. Такова судьба каждого революционного деятеля, который в одной руке несет знамя всеобщего обновления, а в другой – разящий меч всесокрушающей критики. Выступая с горячей проповедью новых начал, в то же время хотят отринуть все прошлое, подвергнуть сомнению все, что на небе и на земле. Но таким образом отнимают почву у своей собственной проповеди. Абсолютным отрицанием прошлого думают подкрепить абсолютное утверждение будущего, но «дух отрицанья и сомненья» не может остановиться по доброму желанию. Если все святыни отвергнуты, почему должен он преклониться перед святыней будущего? Откуда взять ему дар благословлять, на что опереться в своей вере?

Так каждая подобная утопия земного рая сама подрывает себя и носит в себе источник своего крушения. Для того, чтобы прочнее утвердить веру в будущее, она разрушает все прошлое; для того, чтобы крепче привязать человека к земле, она отвращает его от неба. Разрушается история, отвергается религия. Но после такой всесокрушающей критики приходится строить не только на развалинах, но и над бездной, и тщетными остаются усилия удержаться над этой пустотой.

Явные следы всей тщеты этих усилий мы находим и в исторической философии марксизма. Революционный нигилизм своей философии Маркс и Энгельс пытаются смягчить признанием в вечном потоке перемен известной закономерности, которую они связывают с материалистическим пониманием истории. Их историческая философия хочет быть не только диалектической, но и материалистической, и в этом последнем своем качестве она ищет основания для выведения законов общественного развития. Это не было, однако, простое воспроизведение «вульгаризированного» материализма Бюхнера, Фохта и Молешотта. От этого материализма и Маркс, и Энгельс пренебрежительно открещиваются. Старый механический материализм, неспособный понять в мире других высших законов, кроме механических, игнорирующий исторический процесс, должен быть заменен новым диалектическим материализмом. Новая точка зрения заключается в том, чтобы смотреть на мир как на процесс развития. Но это развитие следует понимать не как самопроизвольное движение понятия, в смысле Гегелевой философии, а как движение самой действительности. Рассматривать понятия материалистически – это значит, по словам Энгельса, видеть в них снимки действительных вещей вместо того, чтобы действительные вещи понимать как снимки той или иной ступени абсолютного понятия. «Поэтому диалектика свелась к науке об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления». «Диалектика понятий сделалась сознательным отражением диалектического движения действительного мира». А изучив движения мира человеческих отношений, Маркс и Энгельс нашли, что все здесь определяется экономической основой, законами развития производства. Это и есть тот материальный фундамент, на котором создаются все жизненные отношения. Все перемены в области политики и права, а также и всякое творчество в сфере науки, поэзии, морали, философии, религии – все это зависит от экономического базиса, как от некоторой субстанциальной основы. Осуществление правды и добра в мире заключается здесь в рамки материальной нужды; духовная жизнь человечества объясняется из экономических интересов, из борьбы классов. Так, по замечанию Энгельса, «вся эпоха Возрождения с середины XV века и, в частности, вновь пробудившаяся с тех пор философия была продуктом городов, т.е. буржуазии. Философия в сущности была только выражением тех мыслей, которые соответствовали развитию мелкой и средней буржуазии в крупную». Точно так же изменения в области религиозных представлений определяются, по мнению Энгельса, классовыми, т.е. экономическими отношениями людей. Известно и утверждение Маркса в первом томе «Капитала», приводящее христианство «с его идеалом абстрактного человека» в связь с той ступенью развития «общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам, как к товарам, т.е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы, как одинаковый человеческий труд».

Так все богатство и разнообразие духовной жизни человечества вся глубина духовных исканий сводятся здесь к условиям материального существования. Экономический базис признается какой-то всемогущей и всеобъемлющей силою, источником закономерности и необходимости истории, залогом прогресса и счастья человечества. Что это представление есть чисто метафизическое и при этом совершенно туманное и неясное представление, это не раз было показано философской критикой.

Неудивительно, если исследователи и до сих пор не могут определить более точно и конкретно, какого именно философского направления держались Маркс и Энгельс. В развитии своих основных взглядов они не пошли далее общих утверждений, лишь слегка подкрепленных историческими примерами. И поэтому вся их философия истории есть скорее догмат веры, чем научное построение. Диалектический материализм хочет выдать себя за высший философский синтез, за искусное сочетание усовершенствованного гегельянства с усовершенствованным материализмом: на самом деле тут нет ни диалектики, ни материализма. Из диалектики Гегеля выбрасывается все ее внутреннее содержание, оставляется одна идея развития; отвергается и старый механический материализм, и делается ссылка на какие-то «другие высшие законы», согласно которым развивается действительность, отражающаяся в идеях. А затем эти «высшие законы» сводятся к прогрессу производственных отношений, которые и признаются последним основанием всех общественных явлений. Получается какая-то необоснованная теория прогресса, в которой идеалистические верования опираются на материалистическое отрицание, а рационалистический оптимизм сочетается с метафизическим иррационализмом. Каким образом из действия материальных сил рождается высшая справедливость, это остается совершенно непонятным. Ясно одно, что главные верования этой доктрины находятся в очевидном разногласии с ее философскими основаниями.

5.

Практическая двойственность марксизма: противоречия эволюционизма и утопизма, фатализма и прагматизма. Неизбежность обнаружения этих противоречий. Распадение марксизма на реалистическое и утопическое направления. Колебания Маркса между реализмом и утопизмом. «Коммунистический Манифест» как целостное выражение революционного утопизма. Последующие уступки реалистической программе. Признание политики частных улучшений. Попытка сочетания этой политики с революционными требованиями. Отступление от чисто революционной доктрины. Отношение Маркса и Энгельса к идее государства. Двойственность этого отношения. Критика идеи государства в ранних статьях Маркса. Утопия безгосударственного состояния. Позднейшие формулы классовой теории государства. – Мысль об исчезновении государства в социалистическом строе. Противоречие этой мысли с идеей обобществления и регулирования хозяйственного оборота. Идея саморегулирования общественной жизни как скрытое предположение утопии безгосударственного состояния. Отрицание демократического государства с точки зрения этой утопии. Практическая неизбежность для социализма признания государственной идеи. Маркс и Бакунин. Маркс и Лассаль. Государственный социализм Лассаля и революционный социализм Маркса. Позднейшая эволюция марксизма у Энгельса.

Основное противоречие, которое раскрывается при анализе философских основ классического марксизма, есть противоречие между абсолютизмом его конечных практических стремлений и требованием относительности, которое вытекает и из его собственной теории, и из начал научного познания, под знамя которого он становится. Утопия земного рая со всеми ее догматами о величии и торжестве человека в будущем царстве свободы никак не могла быть примирена с теорией научного эволюционизма, и всего менее она могла быть примирена с тем нигилистическим релятивизмом, который проповедовался марксизмом. Столь же трудно было провести до конца его сочетание фатализма и прагматизма, которое свойственно было учению Маркса. Фаталистическая уверенность в неизбежном наступлении совершенного состояния в сущности низводила человеческое действие до степени простого отражения объективного хода событий. Что значат призывы к действию и борьбе, если все решается неотвратимыми имманентными законами истории? Эта несогласованность марксистской доктрины легко скрывалась в теоретическом построении, в котором основные идеи ярко окрашивали всю систему, придавая ей характер стройного единства; только более внимательный анализ обнаруживает ее внутренние противоречия. Но не столь же легко было сохранить это видимое единство системы, когда от теории переходили к практическому приложению. Здесь надо было говорить о средствах к цели, о программе действий, а эта программа не могла остаться одинаковой и в теории эволюционизма, и в утопии ожидаемого абсолютного совершенства. Это два противоположных полюса мысли, которые тотчас же обнаруживают свою непримиримость, как только жизнь своей неумолимой логикой подчеркивает их противоречие.

И в самом деле, с точки зрения эволюционизма осуществление социалистического идеала должно совершиться путем медленного, но верного действия законов исторического развития. Социализм должен вырасти из капитализма, как пышное растение вырастает из своего зерна. Превращение настоящего общества в будущее произойдет незаметно и постепенно путем неуловимых и последовательных переходов. Соответственно с таким пониманием исторического развития следовало бы заключить, что и практические действия, направленные к осуществлению лучшего будущего, должны сообразоваться с последовательностью эволюционного процесса, должны приспособляться к условиям и обстоятельствам, к времени и месту.

Таковы выводы, вытекавшие из эволюционной теории. Но утопия грядущего абсолютного совершенства не могла примириться с такой картиной мирного последовательного развития. Казалось невозможным, чтобы новый мир создался из старого путем последовательных перемен, чтобы идеальное будущее постепенно выросло из настоящего. Чем более подчеркивалось противоречие между сияющим светом грядущего совершенства и непроглядным мраком современного состояния, тем более представлялось невозможным установить между ними непрерывную цепь развития, найти органическую связь. Жизнь преображенная и совершенная может наступить лишь после коренного переворота, после окончательного и абсолютного перерождения. Мысль требовала тут радикального разрыва с прошлым, мгновенного и катастрофического перелома существующих отношений, и здесь в марксистскую идеологию вторгались элементы, чуждые эволюционизму: появлялись идеи о «прыжке из царства необходимости в царство свободы», о социальной революции, о сокрушительной катастрофе. В своей замечательной статье «Die Marxsche Theorie der sozialen Entwicklung» Струве показал, насколько все эти идеи, которые Маркс искусно соединял в своей теории эволюции, и философски неприемлемы и внутренне противоречивы. Идея социальной революции есть идея социального чуда, прерывающего естественный ход вещей. С этой стороны она вполне соответствует утопии абсолютного преображения действительности, но коренным образом противоречит эволюционной теории. Как заметил еще Бернштейн, в марксизме есть несомненный элемент бланкизма и бабувизма: к понятию естественной эволюции в нем присоединяется понятие переворота. Правда, реалистическое мировоззрение Маркса сказалось и в самом представлении об этом перевороте: он представлял его себе не в виде произвольного акта, осуществляемого в любой момент человеческой волей, а в виде закономерного конца назревших общественных конфликтов наступающего лишь в определенное время в силу внутренних законов исторического развития. Таким образом, самый его утопизм опирался, по-видимому, на реалистический фундамент. Однако эта видимость реализма всецело покрывались утопическим завершением программы: верой в близкое и безусловное торжество социализма. И сообразно этой вере практические выводы эволюционизма отсекались и отбрасывались, а на место их выступали требования утопии абсолютного совершенства. Пред величием конечной цели, пред безусловным счастьем социалистического рая все временные и частные улучшения не могут не казаться незначительными и ничтожными. Всякие отдельные меры и реформы должны быть отвергнуты как поверхностные паллиативы, отвлекающие от единого истинного пути. Тут могут быть оправданы только действия окончательные, непосредственно приближающие к конечной цели, представляющие последний шаг в царство свободы. Утопическая мысль невольно подсказывала здесь образ всеобщей катастрофы, полной революции всех общественных отношений, после чего мир станет иным и лучшим. И чем ближе казался желанный конец, тем решительнее отбрасывались всякие временные реформы, всякие компромиссы с этим несовершенным миром отживающей действительности, тем более казались они ничтожными и ненужными. Спокойно готовиться к приближающейся катастрофе и затем нанести существующему последний роковой удар – вот тактика, которая вытекала из утопических верований марксизма. Когда Маркс и Энгельс говорили, что господство пролетариата осуществится в близком будущем, что оно будет полным и безусловным, оставалось, очевидно, лишь ждать этого часа, когда власть, как зрелый плод, достанется в руки рабочего класса, когда достаточно будет совершить некоторые, так сказать, символические действия, чтобы окончательно закрепить наступление новой эпохи.

Но провозглашать такую веру можно было только в ожидании близкого наступления катастрофы, когда все частные усилия кажутся ничтожным пред неотвратимостью великого переворота, когда вся жажда действия выливается в одну всеобъемлющую мечту. Только в таком случае получало свою убедительность и то сочетание утопизма и реализма, которые мы находим у Маркса. Когда процесс исторического развития изображался так, что неотвратимые естественные законы предрешают скорое наступление катастрофы, что все признаки времени, все реальные данные говорят за это, получалось впечатление, что мы имеем дело не с утопией, не с мечтой, а с прямым выводом из фактов. Но стоило поколебаться этой надежде на неотвратимое и близкое наступление великого исхода, и цельность марксистского синтеза должна была потерпеть крушение. Утопический и реалистический элементы его, столь прочно спаянные верующим энтузиазмом Маркса, тотчас же разъединялись. Утопическая вера, не находя для себя прежней опоры в наблюдении над неотвратимым и естественным ходом реальных событий, вынуждалась искать для себя какой-либо иной поддержки, менее реалистической, а изучение реального хода событий, не вдохновляемое прежней верой, обращалось против ее утопических указаний. Вместе с тем разъединялись и два другие элемента марксистского построения – фатализм и прагматизм, – также сохранявшие свое сочетание лишь силою первоначальной веры. По мере того как ускользала из вида прямая и непосредственная связь естественного хода событий с желанным великим результатом, – вследствие того, что этот результат все более отодвигался в туманную даль, – фатализм утрачивал свою убеждающую силу и укреплялся прагматизм: возрастал дух деятельного участия в историческом процессе, дух активного содействия приближению лучшего будущего. Сидеть и ждать, утешая себя тем, что рано или поздно великий день все же наступит, что если не нам, так отдаленным потомкам нашим все же достанутся плоды естественной эволюции, для этого надо было иметь слишком горячую и твердую веру. А для того, чтобы обречь себя на отказ от временных улучшений своего быта, от частных, хотя и паллиативных реформ, нужно было еще и значительное самоотречение, нужен был политический аскетизм, подкрепленный непреклонной верой в торжество социализма. Дальнейшая судьба марксизма показала, что такая позиция противоречит всем инстинктам деятельного человеческого сознания, что у социальных групп, поставленных в водоворот событий, жажда политического действия перевешивает доводы отвлеченной мысли, призывающей верить в естественное течение эволюции. Но соответственно двум сторонам марксизма, утопической и реалистической, и жажда действия проявлялась в двух направлениях: или перевешивал элемент реалистический, и тогда, несмотря на утопические пророчества о будущем всецелом перевороте, принимались за политику последовательных реформ, с ее частными мерами и ближайшими задачами, с ее компромиссами и паллиативами; или же перевешивал элемент утопический, и тогда, вопреки всем указаниям на естественный ход событий, на закономерное течение истории, впадали в старую революционную веру и хотели деятельным вмешательством силы, прямым и непосредственным действием приблизить счастливый конец. Очевидно, это две совершенно различные тактики: в первом случае мы имеем социализм реформистский, практический, во втором – социализм революционный, бунтарский. Но в том и в другом случае фатализм оттесняется прагматизмом. Не ждать, а действовать, не ограничиваться верой в пришествие будущего блаженства, а стараться его приблизить – вот лозунги обоих противоположных течений нового социализма. Ясно, что оба эти течения представляют собою знамение конца или, чтобы повторить выражение Струве, facies Hippocratica старого марксизма. Социализм реформистский уничтожает марксизм как утопию, как веру, как миросозерцание, превращая его в один из методов усовершенствования общественной жизни. Социализм революционный наносит непоправимый удар реалистической основе марксизма, которая поистине составляет его силу и славу. Бернштейн и Сорель сколько угодно могут называть себя марксистами, но истинного и подлинного марксизма у них уже нет, хотя оба они, каждый по-своему, социалисты.

Из всего сказанного видно, какое огромное и определяющее значение для судьбы марксизма имело крушение веры в близкое, естественное и неотвратимое торжество социализма. Сила этой веры спаяла в марксизме воедино столь противоречивые элементы, как реализм и утопизм, фатализм и прагматизм; она сделала из него то синтетическое целое, которое своей цельностью и стройностью так обаятельно действовало на его приверженцев. Неудивительно, если потом так старались поддержать и воспламенить эту веру, как лучезарный свет, как яркое солнце социализма. Но очевидно, что продолжаться долго это постоянное оживление старой веры не могло. Первым провозвестникам марксизма легко было верить и провозглашать свою веру: они были убеждены, на основании данного ими истолкования фактов, что действительность их оправдает, что они говорят, как глашатаи занимающейся новой зари. Но чем далее шло время, чем более факты оказывались непокорными и неподатливыми для произведения великого результата, тем труднее было сохранить непреклонность фаталистического ожидании. И здесь-то обнаруживался в марксизме глубокий и роковой пробел. Великая катастрофа наступит – говорил марксизм – и наступит по неотвратимым имманентным законам; но как удостоверить, что она наступит скоро, – здесь встречался камень преткновения. Маркс думал первоначально, что, основываясь на фактах, он может это определить с должной точностью; но его собственный опыт вскоре показал, что эти определения приходилось постоянно менять в соответствии с меняющейся картиной событий. Очевидно, одного научного знания оказывалось недостаточно, для того чтобы с точностью предвидеть будущее и там, где не хватало знания, решающее значение получал темперамент. Тем, у кого реалистические сомнения перевешивали утопическую веру, приходилось приспособлять свою мысль к перспективе более или менее долговременной переходной поры, к представлению о длительном и затяжном характере предстоящего периода приготовления. И наоборот, у тех, кто более вдохновлялся страстью революционного дерзания, тяжелый балласт реалистических данных выбрасывался за борт, и воздушный полет утопической мысли открывал уже в близком будущем яркие горизонты обетованной земли. Но те и другие, реалисты и утописты, одинаково могли притязать на верность свою Марксу, и именно потому, что в его учении, как я сказал, был глубокий и роковой пробел, открывавший место для совершенно противоположных субъективных выводов.

Так в самом существе марксизма – в невозможности для него оправдать объективными данными веру в неотвратимость и близость социальной революции и в неизбежной зависимости этой веры от субъективного настроения – заключался источник его постоянных колебаний между утопизмом и реализмом, между фатализмом и прагматизмом. Но, быть может, лучшим подтверждением неизбежности этих колебаний служит пример самого Маркса. Синтез разнородных элементов, им достигнутый с первого взгляда, представляется весьма стройным и блестящим. Но испытание времени вскоре обнаружило, что этот синтез был вместе с тем и весьма шатким и непрочным. Нетрудно показать, что под внешней видимостью гармонического единства эти элементы очень скоро у самого Маркса вступают в противоречие и противоборство. Неудивительно, если впоследствии самые противоположные течения марксизма ссылаются на своего родоначальника: это объясняется тем, что при наличности в его системе противоречивых оснований, эти основания уже у него самого приходили к обособлению и столкновению. И причиной этих внутренних борений в мысли самого Маркса является именно то обстоятельство, которое мы здесь подчеркнули: явная зависимость цельности его синтеза от субъективного настроения, от субъективной веры в близость и неотвратимость социальной революции.

Маркс сороковых годов, с необычайной яркостью и пламенным воодушевлением залагающий основы своего учения, горячо и страстно верит в скорое пришествие пролетарской революции. После 48‑го года он должен был признать, что надежда его была обманчива; однако он не оставляет ее, а только откладывает. Он все ждет великих событий, которые приблизят желанный час, и до конца жизни сохраняет мечту юности, продолжая верить, что наступает торжество социализма. А вместе с тем с трезвостью научно мыслящего реалиста он должен был не раз признать, что факты говорят иное, что момент еще не пришел. Этими колебаниями между реальностью и мечтою, между научной трезвостью и утопическим оптимизмом объясняется противоречие абсолютной и относительной точек зрения, проходящее через все его взгляды на действительность. К этому присоединяется и соответственное колебание между фатализмом и прагматизмом, между непреклонной верой в скорую и неминуемую победу и потребностью активного вмешательства в ход истории.

«Коммунистический Манифест», написанный Марксом в сотрудничестве с Энгельсом, останется навсегда классическим образцом революционного миросозерцания, которое основано на вере в близость сокрушительного и всеисцеляющего переворота. Написанный в 1847 году, накануне февральской революции, «Коммунистический Манифест» отразил на себе всю напряженность ожиданий этой предреволюционной поры. Духовные корни марксизма здесь, в сороковых годах XIX столетия. Впоследствии основания этой доктрины были значительно расширены и подкреплены богатым новым материалом, но первоначальный дух его остался неприкосновенным. При свете более зрелого опыта те пламенные надежды, с которыми Маркс и Энгельс встретили революцию 1848 года, казались им самим «приятными самообольщениями и почти детским энтузиазмом», чтобы употребить собственное выражение Маркса из письма его к Энгельсу от 1863 года. Однако основы этого революционного настроения остались все же незыблемыми. В 1872 году, в предисловии к более позднему изданию «Коммунистического Манифеста» Маркс и Энгельс сами засвидетельствовали, что несмотря на истекшие двадцать пять лет общие принципы «Манифеста» представляются им «совершенно справедливыми». Каковы же были эти принципы?

Впечатление, получаемое от чтения этого документа, таково, что здесь ожидается окончательный переворот, полное преображение всей человеческой жизни. Тут бросается вызов всему существующему миру с его законами, моралью, религией. Бросается вызов всем историческим связям, границам и подразделениям. Узы отечества и семейства, различие наций и классов, грани государства и собственности, все это должно исчезнуть пред великим новым объединением. Пролетариату вручается священная миссия освободить человечество от всякой эксплуатации, от всякого угнетения и от всякой борьбы. Поэтому и заключительный лозунг «Манифеста»: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» звучит как призыв к полному преображению мира. Это был именно тот социализм, который хотел пересоздать все существующее, который стремился стать для человека его новым евангелием. Все отвергнуть для того, чтобы создать все вновь, быть для человека всей его верой, всей надеждой, всей радостью жизни – вот какие обещания таит в себе этот замечательный документ.

Выступая с такими смелыми обещаниями, «Коммунистический Манифест» не хочет, однако, стоять на почве отвлеченных формул и неопределенных пророчеств. Он знает для своих предсказаний конкретный исторический путь. Борьба пролетариата с буржуазией, по существу, не имеет национального характера, ее целью и прямым последствием будет уничтожение национальных различии. Но эта борьба по необходимости начнется в национальных рамках: пролетариат каждой страны прежде всего должен справиться со своей собственной буржуазией. При этом одна страна по своим особым условиям должна выдвинуться в предстоящем великом движении на первое место. Эта страна – Германия. Ей предстоит буржуазная революция, но эту революцию она совершит при всеобщем развитии европейской цивилизации и при таком росте пролетариата, какого не знали ни Англия в XVII веке, ни Франция, в XVIII. Немецкая буржуазная революция будет по необходимости непосредственным преддверьем к революции пролетарской. Авторы «Манифеста» как бы переживают надвигающуюся грозу, они говорят как властители завтрашнего дня, уверенные в победе и предъявляющие ультиматум. «Коммунисты считают недостойным скрывать свои мнения и свои намерения. Они объявляют открыто, что их цели могут быть осуществлены только насильственным ниспровержением всего до сих пор существовавшего общественного порядка. Пусть правящие классы трепещут пред коммунистической революцией. Пролетарии не могут потерять в ней ничего, кроме своих цепей. Приобресть они могут весь мир».

В соответствии с этим предположением о близком конце буржуазного строя и конкретные меры, которые рекомендуются в «Коммунистическом Манифесте», имеют ярко выраженный революционный характер. Экспроприация земельной собственности, обращение земельной ренты на государственные расходы, высокий прогрессивный налог, уничтожение права наследования, конфискация имущества эмигрантов и бунтовщиков, все эти и тому подобные постановления, указываемые «Манифестом», очевидно предполагают и полную победу пролетариата, и близость окончательного изменения всех существующих отношений.

Таков основной характер этого документа, который, как бы ни относиться к его идеям, следует признать произведением замечательным. Значение его, как удивительно цельного и глубокого выражения революционной мысли, неоспоримо. В нем чувствуется какая-то сосредоточенная сила практического убеждения, какой-то необычайный подъем воли к действию. Его пророчества дышат всей искренностью веры, не колеблемой никакими сомнениями. Это вера первых провозвестников новых начал, для которых провозглашаемые ими заветы представляются всемогущими. По единству мысли и настроения «Коммунистический Манифест» значительно превосходит аналогичное произведение XVIII века: «Об общественном договоре». Понятно, что он стал «наиболее распространенным, наиболее международным произведением всей социалистической литературы, общей программой миллионов рабочих всех стран, от Сибири до Калифорнии». Понятно, что и до сих пор он встречает восторженные отзывы и со стороны лиц, не разделяющих догматов марксизма.

«Коммунистический Манифест» стоит всецело на почве утопического революционного абсолютизма: он пророчит полное отрешение от старых основ и обещает пролетариату весь мир. Эта вера в социальную революцию с ее абсолютными перспективами никогда не покидала Маркса: она одушевляет и ту тяжеловесную массу фактов, цифр, теорий, которая составляет столь внушительный фундамент трех томов «Капитала». Но постепенно в настроении Маркса крепнет другая тенденция – реалистическая, связанная с тем самым духом научного историзма, которым он хотел подкрепить старую социалистическую утопию. Еще в марте 1846 года в известном столкновении с Вейтлингом Маркс резко осудил «возбуждение фантастических надежд» без строго научной идеи и положительного учения. «Люди без положительных доктрин, – говорил он, – ничего не могут сделать да и не сделали до сих пор, кроме шума, вредных вспышек и гибели самого дела за которое принялись».

В следующем году, когда он написал «Коммунистический Манифест», ему казалось, что развертывающиеся события и людям положительного учения дают основания не колебаться. Он принял живейшее участие в революционном движении, писал циркуляры от «Союза коммунистов», печатал статьи в газетах, давал наставления, громил и порицал за неверные шаги. Когда надежды его на буржуазную революцию рушились, он стал ожидать самостоятельного выступления пролетариата. Как показывает воззвание центрального комитета «Союза коммунистов», в марте 1850 года он ждал новой революции, «которая будет вызвана либо самостоятельным восстанием французского пролетариата, либо походом Священного союза против революционного Вавилона». Воззвание рекомендует пролетариату сделать революцию непрерывной, «пока все более или менее имущие классы не будут оттеснены от господства, пока государственная власть не будет завоевана пролетариатом и ассоциация пролетариев – не только в одной стране, а во всех господствующих странах мира, – не сделает таких успехов, что прекратится конкуренция пролетариев в этих странах и производительные силы, по крайней мере главные, не сосредоточатся в руках пролетариев». Это, очевидно, идеи и язык «Коммунистического Манифеста». Так под влиянием политического возбуждения утопический элемент снова перевешивал, и Маркс призывал пролетариат под знамя революции, от которого он ждал самых решительных результатов. Очевидно, не одно положительное знание определяло его практические советы. Этого знания оказывалось слишком недостаточно, чтобы с точностью предвидеть будущее, и за невозможностью точного предвидения вступал в свои права революционный темперамент.

Однако, как только схлынула волна энтузиазма, Маркс опять является перед нами во всеоружии своей реалистической трезвости. В том же 1850 году под влиянием тщательного изучения фактов он пришел к выводу, что надежды на близкую революцию преждевременны. В интересной статье, написанной им вместе с Энгельсом для последней книжки «Die Neue Rheinische Revue», в результате обзора экономических условий высказывалось следующее важное заключение: «при таком всеобщем подъеме, когда так пышно развиваются производительные силы буржуазного общества, насколько это вообще возможно в рамках буржуазных отношений, о действительной революции не может быть и речи. Подобная революция возможна только в такие периоды, когда оба эти фактора, современные производительные силы и буржуазные формы, приходят в противоречие друг с другом». Так научная теория давала Марксу твердую почву для политических суждений, и сила его позиции ярко обнаруживалась в спорах с беспочвенным бунтарством. Столкновение его в Союзе коммунистов с Виллихом и Шаппером в том же 1850 году дало ему повод резко подчеркнуть свою реалистическую точку зрения. Возражая меньшинству с Виллихом и Шаппером во главе, он говорил: «На место критического воззрения меньшинство ставит догматическое, на место материалистического – идеалистическое. Вместо действительных отношений двигателем революции является для него одна воля. Мы говорим рабочим: вы должны 15, 20, 50 лет вести междоусобные и международные войны не только для того, чтобы изменить внешние условия, но и для того, чтобы изменить самих себя и сделать себя способными к политическому господству; вы, наоборот, говорите: мы должны сейчас же достигнуть власти, иначе мы можем ложиться спать. В то время как мы указываем специально немецким рабочим на неразвитое состояние немецкого пролетариата, вы самым грубым образом льстите национальному чувству и сословным предрассудкам немецких ремесленников, что, конечно, популярнее. Подобно тому как демократы превратили слово народ в нечто священное, так вы поступаете со словом пролетариат. Подобно демократии, вы подсовываете на место революционного развития революционную фразу».

Эти замечательные слова Маркса показывают, насколько ясно он понимал, что для коренных изменений общества необходимо время, необходимо изменение и условий, и людей. Как метко нападает он на славословия пролетариату! Как решительно осуждает революционную фразу! Но не сам ли он в «Коммунистическом Манифесте» приписывал пролетариату высшее значение, наделял его священной миссией? Не сам ли он и в этом «Манифесте», и в воззвании центрального комитета союза коммунистов высказывал угрозы, которые остались революционными фразами? Очевидно, с самого начала его теория и возбуждала преувеличенные надежды, и носила в себе внутренние сдержки и ограничения. Это был результат того сочетания утопизма и реализма, о котором мы говорили выше. Наука то привлекалась здесь в подкрепление утопии, то обращалась против нее. И очевидно, что то или иное соотношение их определялось подъемом или упадком революционных надежд. Революционное возбуждение приводило их в кажущуюся гармонию, спокойное размышление, напротив, их разъединяло. Ясно, что подобная связь не могла быть органической и прочной.

Свои протесты против бунтарских стремлений революционеров-утопистов вроде Виллиха и Шаппера, Маркс облек впоследствии в форму еще более убедительную, когда настоящей целью практического социализма он признал борьбу с сектами и любительскими опытами, ставящими себя на место истинного рабочего движения. Такая именно цель, по словам Маркса, была положена в основу при учреждении Интернационала. С этой точки зрения естественно осуждались и отбрасывались всякие попытки обособления и сектантства, оторванные от реальных оснований рабочего движения, и в сферу этого осуждения попадал и самый марксизм, когда его превращали из принципа движения «в неподвижную, подлежащую заучиванию наизусть догму». «Наша теория не догма, – говорил впоследствии Энгельс, – а изложение процесса развития, включающего последовательные фазисы». Поэтому-то ему представлялось возможным, чтобы марксисты «работали вместе с общим движением рабочего класса в любой момент, не утрачивая и не скрывая своей собственной позиции и даже своей организации»; и наоборот, казалось недопустимым, чтобы они «оставались вдали, замыкались в догматическую секту и отбрасывались в сторону как люди, не понимающие своих собственных принципов».

Нельзя не признать, что это стремление – действовать на почве общего рабочего движения – стояло в прямой связи с одним из самых главных оснований марксизма – утверждать свои заключения на фактах, выводить свои требования из естественного хода событий, из реальных основ экономической эволюции. Но вместе с тем нельзя не подчеркнуть, что стремления этого рода, закрепляя признание относительных исторических положений, ставили марксизм в зависимость от таких условий, которые обрекали его на весьма неопределенное будущее. Марксизм был силен не только тем, что он связывал себя с общим рабочим движением, но также и тем, что он стремился придать этому движению определенное направление, вывести его на почву классовой борьбы, внушить ему стремление к овладению властью и орудиями производства. Когда же его вводили в русло общего рабочего движения, вне которого он, конечно, никогда не вышел бы из роли ученой секты, это заставляло его применяться к временным и относительным условиям и восполнять требования собственной программы некоторыми лозунгами общего характера, пригодными для любой прогрессивной программы. В последующей судьбе марксизма, как увидим далее, такое положение вещей привело в сущности к полному разрыву с его первоначальными основами. Здесь же для нас чрезвычайно важно отметить, что, отзываясь на непосредственные нужды рабочего движения, и сам Маркс должен был признать необходимость таких временных и предварительных мер, которые говорили о совершенно новой тактике, далекой от перспектив социальной революции. Этот новый практический уклон в воззрениях Маркса с полной ясностью намечается в середине шестидесятых годов, в период учреждения Интернационала. Столкнувшись в непримиримой вражде с бакунинским анархизмом, с проповедью воздержания от политики во имя немедленной социальной революции, Маркс решительнее, чем когда-либо, должен был подчеркнуть значение временных и относительных политических задач, стоящих перед рабочим классом. Когда противники его с настойчивой резкостью ставили дилемму: социальная революция или текущая политика, Маркс, столь категорически осуждавший попытки вызывать революцию при помощи одной воли, независимо от изменения отношений, не мог колебаться в выборе. Если революцию нельзя вызвать в любой момент по собственному желанию, если надо ждать годы и десятки лет, прежде чем создадутся необходимые для нее условия, то, очевидно, надлежит изменить в связи с этим и программу действий. «Коммунистический Манифест», написанный в момент революционных надежд, указывал такие меры, которые были мыслимы только при условии господства пролетариата. Когда слабела надежда на близость этого господства, очевидно рекомендовать такие меры значило бы впадать в область революционной фразы. Приходилось думать о мерах ближайших и очередных, которые могут быть осуществлены еще на почве существующего строя. То, что Маркс признал и санкционировал такие меры, свидетельствует лишний раз о реалистических элементах его мысли, но в то же время дает новый повод говорить о коренном противоречии его доктрины.

С точки зрения революционного абсолютизма, возлагавшего все надежды на социальный переворот, участие в текущей политике представлялось бесцельным и недопустимым. Мы имеем бесспорное свидетельство, что еще в 1850 году Маркс всецело разделял эту радикальную точку зрения. Я имею в виду статью Энгельса в журнале «Die Neue Rheinische Revue», в которой на примере английского билля о десятичасовом рабочем дне доказывалось, что все подобные частные меры ничтожны и что единственное разрешение вопроса о десятичасовом рабочем дне, как и всех вопросов, которые покоятся на противоречии труда и капитала, заключается в пролетарской революции. Нет ни малейшего сомнения, что в то время это была и точка зрения Маркса. В середине семидесятых годов взгляды Маркса в этом отношении коренным образом изменились, и во «Вступительном адресе», который он написал при учреждении «Интернационала» в 1864 году, мы находим совершенно иное воззрение. Здесь билль о десятичасовом рабочем дне приветствуется не только «как большой практический успех, но и как победа принципа». Законодательное ограничение рабочего дня, пишет здесь Маркс, было прямым вмешательством в великую борьбу между слепым действием законов спроса и предложения, составляющих политическую экономию буржуазии, и регулированием общественного производства в интересах общества, составляющим сущность политической экономии рабочего класса. «Впервые при ярком свете дня политическая экономия буржуазии была побеждена политической экономией пролетариата». Все это объяснение Маркса в высшей степени характерно. Сущностью политической экономии рабочего класса признается здесь то, что составляет в настоящее время практику всех культурных государств и что выводится теперь из общих требований либерализма. Отстаиваются и одобряются частные реформы, которые с точки зрения утопического марксизма неприемлемы и излишни. При этом защищается вмешательство в великую борьбу между слепым действием законов спроса и предложения, как будто бы идея естественного хода экономической эволюции, по внутренним имманентным законам идущей к неотвратимому торжеству социализма, не исключает мысли о пользе такого вмешательства. Тут сказывается невольное признание целесообразности политических действий и в пределах существующего строя. От утопической мечты о заоблачном совершенстве мысль переходит на почву реальной политики; от фатализма – к требованию вмешательства в ход истории. Бернштейн очень правильно избрал приведенные выше слова Маркса об английском фабричном законе в качестве мотто к своему сочинению, выступившему под знаменем ревизионизма. «Und deshalb war die Zehnstundenbill nicht bloss ein grosser praktischer Erfolg, sie war der Sied eines Prinzips», – в этом положении, как бы его ни толковали, содержится принципиальное признание той точки зрения, которую впоследствии правоверные марксисты подвергли такому анафематствованию под именем ревизионизма. Как известно, и в «Капитале» Маркс проводит тот же взгляд на фабричное законодательство, что и во «Вступительном адресе» Интернационала.

Эту уступку в пользу частных улучшений, вытекающую и из изменившихся перспектив социального развития, и из наблюдений над жизнью рабочего класса в Англии, Маркс старается, однако, привести в связь с революционными задачами классовой борьбы и с конечной целью рабочего движения. Стремление рабочих к таким улучшениям он рассматривает прежде всего как повод к их объединению, к классовой организации. В письме к Кугельману от 9 октября 1866 года он говорит о необходимости в программе таких пунктов, «которые допускают непосредственное соглашение между рабочими и их совместное действие и дают непосредственно пищу и толчок потребностям классовой борьбы и организации рабочих в класс». Он нападает на прудонистов, которые «отвергают всякую революционную, т.е. из самой классовой борьбы вытекающую тактику, всякое концентрированное общественное, а следовательно, и политическими средствами осуществляемое движение (например, законодательное сокращение рабочего дня)». В более позднем письме от 23 ноября 1871 года к Больте Маркс еще яснее развивает свой взгляд на важное подготовительное значение борьбы рабочего класса за частные улучшения. «Политическое движение рабочего класса имеет, само собою разумеется, конечной целью завоевание им политической власти, а для этого до известного момента необходимо развитие предварительной организации рабочего класса, само по себе вырастающее из экономической борьбы рабочего класса. Но, с другой стороны, каждое движение, в котором рабочий класс как таковой противостоит господствующим классам и оказывает на них давление чрез воздействие извне, есть политическое движение. Например, попытка принудить отдельного капиталиста при помощи стачек и т.п. к сокращению рабочего дня на отдельной фабрике или мастерской будет чисто экономическим движением; напротив, движение в пользу закона о 8‑ми часовом рабочем дне и т.д. будет уже политическим. И этим-то путем повсюду из отдельных экономических требований рабочих вырастает движение политическое, т.е. движение класса, чтобы добиться осуществления его интересов в общей форме, имеющей принудительный характер для всего общества. Если эти движения подчинить определенной предварительной организации, то они, в свою очередь, сделаются средством развития этой организации. Там, где организация рабочего класса еще не настолько развита, чтобы он мог вступить в решительное сражение с коллективной властью, т.е. с политической властью господствующих классов, там он поэтому должен быть подготовлен непрерывной агитацией против враждебной нам политики правящих классов. В противном же случае он сделается игрушкой в их руках, как это доказала сентябрьская революция во Франции и как это до известной степени до последнего момента доказывают успехи в Англии Гладстона и К°».

Эти утверждения являются весьма характерными для того реалистического направления мысли Маркса, о котором я говорил выше. Тут прямо признается, что завоевание политической власти не есть дело одного окончательного акта, каким является социальная революция, а плод медленной и постепенной борьбы. Надо организоваться и бороться, надо закалить себя в борьбе, иначе пролетариат станет игрушкой в руках правящих классов – вот что советует теперь Маркс. Но ведь это призыв к неустанной работе и борьбе, к планомерной политической деятельности, а вместе с тем, это совет довольствоваться до поры до времени и небольшими результатами, пока крупные успехи невозможны. Отсюда только один шаг до ревизионизма Бернштейна: надо было только откинуть мираж социальной революции и земного рая, и реалистические элементы доктрины Маркса превращались в учение реформизма. Маркс этого последнего шага не сделал и не мог сделать: иначе он вынул бы из построенного им здания краеугольный камень. Но важно было то, что путем последовательных разочарований и размышлений он пришел к мысли, что социальная революция еще далеко впереди и что в соответствии с этим тактика социализма должна принять новые формы. В этом выводе он был в особенности укреплен поражением Коммуны, на которую возлагал так много надежд. От успехов парижских коммунаров он ожидал великой катастрофы буржуазного общества; но и на этот раз старый мир оказался более крепким, чем Маркс предполагал. И вот по этому поводу он высказал мысль, которая в одно и то же время и напоминала его старые мысли, и еще более резко подчеркивала их. «Рабочий класс, – писал он, – не требовал от Коммуны чудес. Ему не приходится заниматься осуществлением готовых утопий посредством всенародного решения. Он знал, что для того, чтобы достигнуть своего освобождения, а вместе с тем и той высшей формы жизни, к которой неудержимо стремится современный строй под влиянием экономического развития, ему предстоит пережить долгую борьбу, целый ряд исторических превращений, которые совершенно изменят людей и окружающие их условия». Утверждать, что рабочему классу надо пережить долгую борьбу и целый ряд исторических превращений – ведь это было равносильно тому, чтобы отнести конечную цель в очень отдаленное будущее. Вся перспектива движения таким образом менялась. В предисловии к новому изданию «Коммунистического Манифеста» в 1872 году Маркс и Энгельс утверждали, что принципиальная часть этого документа представляется им сохранившей свою силу и только практическая нуждается в частичных переменах. При этом они ссылались на опыт февральской революции и особенно на опыт парижской коммуны. Но практические изменения, к которым Маркс и Энгельс последовательно пришли под влиянием не только опытов революций, но всего опыта их жизни, не могли бы остаться без влияния и на часть принципиальную. Они несли с собою коренное изменение тех взглядов на государство, которые были высказаны в «Коммунистическом Манифесте». Участие в политике на почве существующего государства, как мы видели, рекомендовалось Марксом в целях организации классовой борьбы; фабричное законодательство рассматривалось им как «первое условие для того, чтобы рабочий класс получил простор для своего развития и движения». Но Маркс не замечал, что вступление на этот путь предполагает отказ от непримиримой вражды к существующему государству, от принципиального его отрицания. Организация классовой борьбы в пределах легальной политики, сколько бы ни называли ее революционной по ее конечным целям, все же остается легальной по своим непосредственным проявлениям. Обращаясь отдаленной мечтою к грядущей революции, своим реальным осуществлением она всецело входит в действительность существующего государства и потому в качестве средства революционного представляется орудием обоюдоострым. Бакунин в спорах с Марксом не без основания считал участие в текущей политике изменой революционному принципу; а сам Маркс, когда немецкие социал-демократы в Готской программе приняли все логические последствия из задач легальной политической борьбы, подвергнул жестокой критике эту программу, найдя, что «вся она, несмотря на демократический звон, сплошь зачумлена верноподданнической верой лассалевской секты в государство». Он не хотел признать, что эта вера в государство была лишь дальнейшим выражением того нового отношения к политике, на котором сам он так настаивал с половины шестидесятых годов.

Мы подошли здесь к весьма существенному пункту, точное разъяснение которого имеет первостепенное значение для понимания всей дальнейшей судьбы марксизма. Отношение марксизма к государству представляется очень сложным и двойственным. И здесь утопия абсолютного совершенства подсказывала одни выводы, а эволюционная теория совершенно другие. Более подробное рассмотрение этого пункта поможет нам яснее осветить как тактические колебания корифеев марксизма, так и неизбежность последующего распадения этой доктрины на два враждебных и резко противоположных направления.

Утопии абсолютного совершенства соответствовало полное отрицание государства, мечта о безгосударственном, анархическом состоянии, в котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех».

Мысль о всецелом преображении существующего требовала безусловно отрицательного отношения к истории и безусловного разрыва с прошлым. Вот почему социалистическое состояние противополагалось состоянию государственному как нечто совершенно новое и иное. Эта утопия безгосударственного состояния близко подходила к мечте анархизма об идеальном существовании без государства и без государственной власти на основе свободного самоопределения общества. Но как представить себе это идеальное состояние и откуда следует, что государственной власти в нем более не будет?

Еще в ранних своих статьях, относящихся к 1844 году, Маркс дал на это ответ, хотя и мало удовлетворительный с точки зрения юридической науки, но вполне определенный и ясный. Отправляясь от понятий Гегелевой философии права, установившей научное противоположение общества и государства, Маркс в отличие от Гегеля провозглашает завершением исторического развития не господство государства над обществом, а поглощение обществом государства. Философия Гегеля с ее культом государства представляется ему отражением той частичной политической эмансипации, которая осуществлена современным государственным устройством. Но этой частичной политической эмансипации, осуществляемой правовым государством, должна быть противопоставлена полная общечеловеческая эмансипация, которая будет вместе с тем и освобождением от всякого государства или, точнее говоря, поглощением государства обществом. Уже в 1844 году Марксу казалось очевидным, что эта общечеловеческая эмансипация будет совершена пролетариатом, и притом не путем создания нового классового господства, а посредством полного разложения всех классовых различий.

Поясняя свою мысль о неизбежных границах политической эмансипации, неспособной довести до конца дело освобождения человека, Маркс дает анализ нового правового государства, которое представляется ему «последней формой человеческого освобождения в пределах существующего порядка». В результате этого анализа оказывается, что эта высшая форма государственного бытия находится в плену у общества с его частными эгоистическими интересами. Вместо того чтобы господствовать над стихиями общественной жизни, как это предполагается «Философией права» Гегеля, государство само находится в их власти. Политическая эмансипация создала только отвлеченную видимость, только идеальный призрак государственного господства; в действительности же она лишь развязала эгоизм частных лиц. Вот к чему пришло новое государство и от чего оно не может уйти, ибо такова его природа, такова логика его бытия.

Но как случилось, что опыт осуществления свободы, который и сам Маркс называет «великим успехом» человеческого освобождения, окончился торжеством эгоизма и частного произвола? Каким образом борьба нового государства с феодальным строем завершилась крушением самой идеи государства? Это Маркс старается доказать при помощи анализа того переворота, который был произведен в общественных отношениях новым государством.

Старое феодальное общество имело непосредственно политический характер в том смысле, что отдельные элементы гражданской жизни, как, например, владение, семейное положение, организация труда, были возвышены здесь до значения элементов государственной жизни, в форме феодального владения землей, в форме сословий и корпораций. В этих формах определялось отношение отдельных лиц к государственному целому, причем в условиях феодальной организации политические отношения выражались в отношениях обособления и отделения одних частей общества от других. При этих условиях и сама государственная власть, выразительница государственного единства, оказывалась обособленным делом властителя, отделенного от народа».

Политическая революция ниспровергла эту обособленную от народа власть и создала из государства общее народное дело. При этом она по необходимости разбила все сословия, корпорации, союзы, представлявшие собою столь многочисленные выражения отделения народа от его общего единства. Политический характер гражданского общества был таким образом уничтожен. Революция разложила общество на его основные элементы, на отдельных лиц с одной стороны, и на те материальные и духовные основы, которые определяют жизненное содержание и гражданское положение этих отдельных лиц. Она расковала политический дух, который как бы разбегался по отдельным тупикам феодального общества; она собрала его из этого рассеяния и сделала из него область общего народного дела в идеальной независимости от частных элементов гражданской жизни.

Но это завершение идеализма государства было вместе с тем и завершением материализма гражданского общества. Свержение политического ига было в то же время свержением тех уз, которые связывали эгоистический дух гражданского общества. Общество было сведено к своей основе, к отдельному человеку, но к человеку эгоистическому, каким он был в действительности его основой. Декларация прав человека и гражданина не только санкционирует свободу эгоистического человека, но и превращает политический союз в простое средство для охранения этой свободы. Ибо так называемые права человека, права свободы, равенства, безопасности, собственности, не выходят из сферы частного интереса и частного произвола, и их признание в декларации есть «признание безудержного движения тех духовных и материальных элементов, которые составляют жизненное содержание эгоистического человека». И в этом ближайшем и непосредственном проявлении своем, в своей индивидуальной жизни, в качестве члена общества человек и считается собственно человеком, homme, в отличие от гражданина, citoyen, политического человека, который является лишь отвлеченным, искусственным человеком, аллегорической, моральной личностью. Вместо того чтобы человек понимался при этом как родовое существо, сама родовая жизнь, само общество является здесь скорее внешней рамкой для отдельных лиц. Единственная связь, которая держит их вместе, есть естественная необходимость, личная потребность и частный интерес, стремление к охране своей собственности и эгоистической личности.

Такова сущность нового государства, которое представляется Марксу высшей формой государственного бытия. Для того, чтобы вознести государственное начало на высоту идеального единства, было логически неизбежно разбить политический характер сословных и корпоративных соединений. Новое государство не допускает между собою и своими подвластными посредствующих инстанций. Поэтому оно по необходимости разлагает общество на отдельных лиц: «образование политического государства и разложение гражданского общества на независимых индивидов, – отношение которых выражается правом подобно тому, как отношение членов сословий и союзов выражалось в привилегиях, – совершается одним и тем же актом». Но этот процесс распыления общества, по мнению Маркса, является и процессом его материализации, процессом разложения его на эгоистические, материальные интересы; и это потому, что «политическая революция разлагает гражданскую жизнь на ее составные части, не совершая революции в отношении к самим этим частям, не подвергая их критике. Она относится к гражданскому обществу, к миру потребностей, труда, частных интересов и частного права как к основе своего существования, как к не требующему дальнейшего обоснования своему предположению, как к естественному своему базису».

Вот на чем останавливается, как думает Маркс, политическая эмансипация: она не может совершить революции в отношении к составным частям общества, она принимает эгоистический индивидуальный интерес как нечто данное, как свое естественное основание, не подвергая его критике. Государство не может уничтожить противоречия между общественной и частной жизнью, ибо оно само покоится на этом противоречии. Управление должно поэтому ограничиваться чисто отрицательной формальной деятельностью, ибо власть его кончается там, где начинается частная жизнь. И чем более законченным является политический характер государства, тем менее способно оно понять причины социального зла. Ибо принцип политики есть принцип воли. Чем одностороннее, чем законченнее человеческий ум, тем более верит он во всемогущество воли, тем более слепым оказывается он к естественным и духовным границам воли, тем более неспособен он открыть источник социальных бедствий. Так с разных сторон старается Маркс доказать бессилие политической эмансипации идти далее чисто формального освобождения человека. Но то, что не дано совершить эмансипации политической при посредстве государства, будет совершено эмансипацией человеческой посредством революции самого общества и его составных частей. Если современный человек есть существо эгоистическое, надо превратить его в существо родовое. Если современное государство в силу логики своего бытия является лишь призраком власти над обществом, стоящим над отдельным человеком в виде отвлеченного единства, неспособного обуздать его эгоизм, надо устранить этот призрак и сделать принцип общения и единства внутренним законом каждого индивидуального человека. Если идеализм государства, обособленного от общества, неизбежно превращается в материализм общества, распыленного на свои составные части, надо уничтожить разделение общества и государства, надо вобрать государство в общество при помощи такого обобществления личной жизни, когда для правильного хода жизни уже не нужно будет какой-то стоящей над человеком политической силы. Вот как надо понимать знаменитое определение человеческой эмансипации, которое мы находим у Маркса. Это определение кратко, но многозначительно. «Политическая эмансипация есть сведение человека с одной стороны к члену гражданского общества, к эгоистическому индивидууму, с другой стороны – к государственному гражданину, к моральной личности. Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспринимает обратно в себя отвлеченного государственного гражданина и когда в качестве индивидуального человека в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях он стал родовым существом, лишь тогда, когда свои forces propres он познал и организовал как силы общественные и потому уже не отделяет себя от общественной силы в виде политической силы, тогда только совершится человеческая эмансипация».

Мы находимся здесь, очевидно, на почве чистой утопии безгосударственного состояния, говорящей о таком преображении человеческой жизни, когда совершится благодатное слияние личности с обществом, когда человек всецело и без остатка превратится в родовое существо, преодолев естественный эгоизм своей природы. Проблема социального переворота ставится здесь во всей своей трудности и глубине с перспективой не только внешнего, но и внутреннего перерождения человеческой жизни. Но успех этого перерождения, как объявляет Маркс в статье о Гегелевой философии права, зависит от торжества пролетариата, от осуществления социализма. И став на эту точку зрения, он уже легко преодолевает все затруднения социальной проблемы. Человек, победивший свой эгоизм, ставший во всех своих индивидуальных проявлениях родовым существом, очевидно не нуждается во внешних указках гетерономных предписаний; начало общественное делается внутренним законом его бытия. Государство становится ненужным. Совершенная организация жизни создает и совершенное саморегулирование всех человеческих отношений.

Мысль Маркса ясна, но ясен также и весь утопизм его построения, и особенно ясен он здесь, в этом раннем начертании социалистического идеала, когда Маркс с такою определенностью говорит, какие чудесные превращения человеческой природы необходимы для того, чтобы совершилась безусловная человеческая эмансипация. С другой стороны, столь же ясно, что то ниспровержение идеи правового государства, которое мы находим в данном случае у Маркса, основано на чисто отвлеченных и произвольных предположениях. Государство бессильно преодолеть эгоизм частного произвола, ибо этот эгоизм является основой его существования – таково основное положение Маркса. Но за два года до того, как Маркс выступил со своими статьями о грядущей человеческой эмансипации, Лоренц Штейн в сочинении «Социализм и коммунизм в современной Франции» (1842 года) показал, что теория правового государства не только не исключает, а логически требует устранения социальной несправедливости, борьбы с эгоизмом сильных, защиты слабых и обездоленных. А двадцать лет спустя, как бы продолжая в этом отношении дело Лоренца Штейна, соратник Маркса по распространению социализма Фердинанд Лассаль обосновал прямую связь ограничения индивидуализма с идеей правового государства. Ошибка Маркса заключалась в том, что первые шаги правового государства он принял за его окончательные успехи, что по первому его выступлению он характеризовал самую его природу. Между тем, если новое правовое государство оказалось в силах разбить старые публично-правовые связи, основанные на привилегиях, почему не было бы у него возможности установить новые публично-правовые ограничения частного произвола, и уже не в виде привилегий, а на почве общего и единого для всех права. Великий успех объединения публично-правовой власти, который так хорошо характеризует Маркс, открывает возможность нового правообразования и в сфере публично-правового регулирования частной жизни. После того как современное государство, пусть даже в первых и слабых попытках, вступило на путь социальных реформ и подвергло критике неприкосновенные права собственности, нет нужды доказывать, насколько Маркс был неправ в своем приговоре над перспективами политической эмансипации. Совершенно справедливо было его утверждение, что политическая революция относится к гражданскому обществу, к миру потребностей, труда, частных интересов и частного права как к основе своего существования, как к естественному своему базису. Но недоказанным и лишенным основания является дальнейшее его положение, что «политическая революция разлагает гражданскую жизнь на ее составные части, не совершая революции в отношении к самим этим частям, не подвергая их критике». То, что правовое государство принимает как основу своего существования, а потому и не подвергает критике, есть принцип личности, есть право личности на индивидуальное творчество и проявление. Правовое государство стремится быть свободным государством, оно утверждается на признании прав свободы. Но из этого отнюдь не следует, чтобы объем и способ проявления этих прав не подлежал критике со стороны государства и не подвергался коренным изменениям. В самом понятии права содержится начало ограничения свободы, и размер этого ограничения может весьма существенно меняться. Неприкосновенным остается самый принцип свободы, самое понятие личности. Государство не может уничтожить противоречие между общественной и частной жизнью, потому что полное слияние общего с частным было бы и совершенным уничтожением свободы. Возвышаясь над противоречием частных интересов, государство не подавляет свободы, а лишь подчиняет ее высшей цели, вытекающей из связи лиц, входящих в общение. Отсюда вытекает двоякое определение идеи правового государства; с одной стороны, это – организация общей связи входящих в него лиц, с другой стороны, это – система свободы. Отсюда же с неизбежностью следует противопоставление государства и общества как выражение свободы и разнообразия частной жизни, не подавляемое и не поглощаемое единством общей государственной цели. И наоборот, поглощение государства обществом представляет собою высшую мечту социализма как системы безусловного обобществления, отрицающей индивидуальную свободу, творческое разнообразие индивидуального труда и индивидуальной жизни, самобытность частных интересов и стремлений. Государство здесь действительно исчезает, но вместе с ним исчезает и личность: она отрекается от самой себя и становится родовым существом. Маркс называет это безусловной человеческой эмансипацией. На самом деле это есть безусловное подчинение человека обществу. В философии марксизма нет места подлинной идее личности: поэтому не находит она себе места и в его общественном идеале.

Но то отрицание идеи государства, которое он высказал в ранних своих статьях, осталось до конца одним из самых главных оснований его системы. Однако позднейшие выражения этого отрицательного взгляда получают и у него, и у Энгельса гораздо более элементарную форму: тонкое диалектическое построение, при помощи которого Маркс характеризовал первоначально отношение общества и государства, заменяется весьма упрощенными формулами классовой теории государства. По существу, в скрытых предположениях этой теории нетрудно обнаружить прежние предпосылки утопии безгосударственного состояния. Но именно потому, что многое здесь остается недосказанным, пробелы теории яснее выступают наружу и заставляют для своего восполнения вспомнить прежние предпосылки Маркса.

С классовой теорией государства мы встречаемся уже в «Коммунистическом Манифесте». «Когда с ходом развития, – читаем мы здесь, – исчезнут классовые различия, и все производство сосредоточится в руках объединенных членов общества, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Ибо политическая власть в собственном смысле слова есть организованная власть одного класса в целях угнетения другого класса». В соответствии с этим политическая власть в современном государстве определяется как «комитет, управляющий общими делами всего буржуазного класса»

Те же мысли воспроизводит Энгельс в сочинении «Herrn E.Dührings Umwälzung der Wissenschaft». Повторяя здесь взгляд на государство как на орудие господства классов, сменявшихся последовательно в истории (в древности – рабовладельческого государственного сословия граждан, в средние века – феодального дворянства, в наше время – буржуазии), Энгельс утверждает, что задачей государства, официально представляющего все общество, является организация насильственного подчинения подвластного класса существующим условиям. «Когда же государство становится наконец и фактически представителем всего общества, оно делает себя излишним. Когда нет более общественного класса, который надо было бы держать в угнетении, когда устраняются столкновения и эксцессы, проистекающие из борьбы отдельных лиц за существование, связанной с классовым господством и анархией производства, тогда нет более ничего такого, что следовало бы подавлять и что делало бы необходимой репрессивную власть, т.е. государство. Первый акт, в котором государство выступает действительно как представитель всего общества, есть овладение во имя всего общества средствами производства. Вмешательство государства в общественные отношения делается в одной области за другой излишним и затем само собою прекращается. На место управления лицами становится распоряжение вещами и руководство процессами производства. Государство не отменяется, оно отмирает». Подобно тому как в «Коммунистическом Манифесте», и здесь первым условием к постепенному исчезновению государства считается захват пролетариатом государственной власти и превращение средств производства в общественную собственность. «Вместе с тем пролетариат уничтожает самого себя, как пролетариат уничтожает все классовые различия и противоречия, уничтожает государство как государство». С устранением системы классового угнетения, которая является основой государственной организации, государство становится ненужным, и его функции одна за другой постепенно делаются излишними. Это и значит, что государство отмирает.

Этот взгляд на природу государства как на организацию классового господства развивается. Энгельсом и в его сочинении «Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates». И здесь государство рассматривается как продукт борьбы классов, не имеющий другого назначения, кроме сохранения порядка в обществе, раздираемом непримиримыми противоречиями. Когда эти противоречия исчезают, вместе с ними неизбежно исчезает и государство. «Общество, которое преобразовывает производство на основе свободного и равного союза производителей, переводит весь государственный механизм туда, куда он с этих пор должен принадлежать, – в музей древностей, рядом с прялкой и бронзовым топором».

С точки зрения науки государственного права тотчас же бросается в глаза очевидный пробел этого воззрения: государство не есть только классовое господство, это прежде всего публично-правовое регулирование частной и общественной жизни, и в этом смысле оно не может исчезнуть с исчезновением классовых различий. Публично-правовое регулирование жизни, направленное к поддержанию правильного действия данной общественной организации, не только не делается излишним, но становится еще более необходимым в обществе социалистическом, где все основано на обобществлении орудий производства и на устранении анархии хозяйственного оборота. Анархия может быть устранена только планомерной организацией, только сознательным регулированием, только принудительным действием власти, и в этом смысле социализм не исключает, а неизбежно требует государственной власти.

В первоначальном начертании идеала общечеловеческого освобождения, которое Маркс дает в статье «Zur Judenfrage», вопрос о необходимости публично-правового регулирования общественных отношений, как мы видели, отпадал; но отпадал он здесь только потому, что все это начертание делалось на отвлеченной высоте чистого утопизма: поскольку индивидуальный человек «в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях» становится родовым существом, ему нет нужды «отделять от себя общественную силу в виде политической силы». Когда все противоречия между личностью и обществом сглажены и примирены, тогда всякое принудительное внешнее регулирование жизни заменяется саморегулированием общественного оборота. Только в том случае, если увенчать классовую теорию государства этой утопической вершиной, если подставить под нее скрытые предположения первоначальной утопии безгосударственного состояния, возможно понять, каким образом она выкидывает в своем идеальном построении идею государства. Однако, как мы видели, классовая теория в том виде, как она выражается и в «Коммунистическом Манифесте», и в различных сочинениях Энгельса, если и достигает своей конечной вершиной утопической высоты абсолютного общечеловеческого освобождения, своими практическими реальными предположениями остается на почве действительности. Но здесь ей приходится говорить об «овладении средствами производства», о «сосредоточении производства в руках объединенных членов общества», а это немыслимо без публично-правового регулирования экономического оборота, без принудительного действия государственной власти. Действие этой власти классовая теория признает необходимым только для целей ниспровержения капиталистического строя. Но это признание включает в себя мысль о том, что государственная власть может существовать не только как орудие угнетения и эксплуатации, но и как средство для устранения угнетения и эксплуатации. Последовательно развивая эту мысль, пришлось бы признать возможность сочетания идеи социализма с идеей государства или, говоря иными словами, допустить, как это и сделал Лассаль, что борьба с существующей формой государства не должна переходить в борьбу с самой идеей государства, что государство, и именно прогрессирующее правовое государство, вдохновляемое идеями социальной справедливости, есть та форма общественного бытия, которая связывает настоящее с будущим. Но для этого надо признать также и основную предпосылку теории правового государства, что и в жизни современного общества со всеми его классовыми и индивидуальными различиями есть возможность признания чистой идеи права, есть почва для применения некоторых общих и объединяющих всех правовых начал, имеющих сверхклассовый и, следовательно, общечеловеческий и общегражданский характер. С давних пор теория правового государства вдохновляется идеей естественного права как представлением об общечеловеческой справедливости, осуществляемой в положительном праве. Идеальное преобразование общественных форм должно, согласно этой теории, дать высшее торжество идее права, идее планомерного и справедливого регулирования жизни. Совершенное правовое государство в идее должно обнять всех граждан нормами идеального естественного права, и постепенное приближение к этому идеалу возможно именно потому, что есть такие нормы всепокоряющей справедливости, которые объединяют всех, которые уже теперь возвышаются над разнообразием положений и лиц и, пусть даже весьма несовершенно и частично, но все же руководят и прогрессом государственного строительства, и развитием права, и отправлением правосудия. Теория, которая утверждает, что правовое государство осуществляется в историческом движении человечества, должна признать, что и в настоящем несовершенном состоянии человечества есть такие нормы права и морали, которые общеобязательны для всех, которые истекают из беспристрастной и нелицеприятной идеи справедливости. Она должна признать, что уже теперь действует в жизни такая идея права, которая дает начало не буржуазным и не пролетарским, а общечеловеческим правовым представлениям, одинаково стоящим над богатыми и бедными, сильными и слабыми. Таковы основные предпосылки и верования теории правового государства. Трагическое раздвоение марксизма состоит в том, что скрыто и бессознательно он сам вынуждается склониться к этим верованиям, а открыто и теоретически он должен их отвергнуть. Последовательно проведенная классовая теория государства, рассматривающая государство как орудие классового господства, при наличности классов не может допустить нейтральной области сверхклассовых интересов и норм. Существование государства, по словам Энгельса, есть свидетельство того, что общество «запуталось в неразрешимое противоречие с самим собою и раскололось на непримиримые противоположности, изгнать которые оно бессильно». Если государство существует, это значит, что существуют классы, интересы которых непримиримы или, говоря иначе, государство есть отражение и порождение существующих неразрешимых противоречий, область скрытой или открытой социальной вражды. Как представитель абсолютного коллективизма, Энгельс не может признать, что государство вызывается к жизни не одними классовыми противоречиями, а прежде всего теми различиями, которые обусловливаются естественным и законным разнообразием индивидуальных характеров, положений и стремлений. Он не может допустить, что государство не потому вынуждается к признанию известных различий и противоречий, что оно держится за них как за основу своего существования, а потому, что устранение всех различий и противоречий было бы вместе с тем устранением свободы и порабощением личности. Учение Энгельса о государстве как об организации, связанной с общественными противоречиями, соответствует тому основному положению государственной науки, согласно которому государство сочетает различия, вытекающие из свободы, с единством общей цели, обусловленной общностью и взаимностью развития. Но это положение принимает у Энгельса такой вид, что государство поддерживается исключительно классовыми противоречиями, которые оно может приводить только к чисто внешнему и насильственному единству. Для одних это орудие господства и угнетения, для других – символ рабства и подчинения. Нейтральных, примиряющих начал при таких условиях в государстве нет и быть не может. Осуществление справедливого права переносится всецело в область идеала. Оно делается возможным лишь при радикальном переустройстве общества, когда уничтожаются в нем антагонизмы и противоречия, когда устраняется разделение управляющих и управляемых и общество становится автономным и самоуправляющимся, отрешаясь от всяких следов государственной организации. При таком воззрении государство всецело относится в сферу недолжного, противного справедливости; а вместе с государством в эту же сферу попадает и все современное право: порождение классового государства, оно проникнуто тем же коренным грехом непримиримых классовых противоречий.

Энгельс противопоставляет свой взгляд на государство учению Гегеля, согласно которому государство есть «действительность нравственной идеи»; это противопоставление делается им с такою резкостью, что государство оказывается совершенно за пределами нравственной идеи и вне действия справедливости: оно становится всецело выражением силы; как и с другой стороны, нравственная идея и общеобязательная справедливость оказываются всецело за пределами современного государства и считаются осуществимыми только в будущем социалистическом строе. Согласно общему духу абсолютного социализма, и в этом отношении между будущим и настоящим лежит непроходимая пропасть. Старый мир должен пройти чрез огонь катастрофического очищения, через чудо всеобщего преображения для того, чтобы из него родился новый мир. Отсюда следовало бы вывести, что с точки зрения марксизма отношение к государству может быть только одно: отрицательное и враждебное. Надо всячески бороться с государством, стремиться к его уничтожению или, что то же, стремиться к уничтожению классов и классовых противоречий. Возможность общей гармонии и социального мира появится только тогда, когда классы, классовые противоречия и государства будут уничтожены. Для государства же достижение этой цели немыслимо: являясь продуктом непримиримых классовых противоречий, оно не может их уничтожить, не уничтожая вместе с ними и самого себя: оно бессильно разрушить тот фундамент, на котором само же оно и утверждается. И так как государство не может устранить или примирить классовые противоречия, то ему остается только одно: держать их в узде, im Zaum zu halten. Тот мир, который оно установляет, есть внешний призрачный порядок, поддерживаемый силой; по общему правилу государство находится в руках могущественного, экономически господствующего класса. Правда, устами Энгельса марксизм допускает и некоторые исключения: «Бывают иногда периоды, когда борющиеся классы настолько поддерживают равновесие друг против друга, что государственная власть по отношению к ним получает на короткое время известную самостоятельность в качестве кажущейся посредницы. В таком положении находится абсолютная монархия семнадцатого и восемнадцатого столетий, которая уравновешивает между собою дворянство и буржуазию; в таком же положении был и бонапартизм первой и особенно второй французской империи, который пользовался пролетариатом против буржуазии и буржуазией против пролетариата. Новейшим искусством этого рода, при котором управители и управляемые попадают в одинаково комическое положение, является новая германская империя бисмарковой нации: здесь капиталисты и рабочие по отношению друг к другу одинаково уравновешиваются и обманываются на благо оскудевающих прусских юнкеров». Казалось бы, это исключение, которое указывается Энгельсом для семнадцатого, восемнадцатого и девятнадцатого веков, которое растягивается на целые столетия и вовсе не является кратковременным, должно было бы навести на мысль, что государственная власть обладает «по крайней мере частичной независимостью от господствующего класса и может, благодаря этому, принимать меры, противные интересам этого класса». Казалось бы, что отсюда следует заключить, что для государства есть возможность самостоятельного нейтрального регулирования. Но Энгельс, очевидно, понимает приводимое им исключение так, как обыкновенно понимают исключения, т.е. в том смысле, что они подтверждают правила. Поэтому-то он и говорит с такой иронией о случаях балансирования власти между отдельными классами. И ему кажется, что общее правило остается незыблемым, что зависимость власти от господствующего класса есть закон государственного бытия. Но если так, то, очевидно, следует бороться с самой идеей государства как с идеей классового угнетения. Надо стремиться к тому, чтобы государства не было, чтобы не было господства одних над другими, чтобы «свободное развитие каждого стало условием свободного развития всех». Так и классовая теория, последовательно проведенная, приводила к анархическому бунту против самой идеи государства и склоняла к утопии безгосударственного состояния.

Но таким образом марксизм вступал в противоречие с другой своей теорией, которая была вместе с тем и основной теорией социализма. Поскольку он требовал устранения анархии из хозяйственной жизни, поскольку он настаивал на планомерном обобществлении и рациональном сосредоточении всех частных и общественных сил и средств, – он не мог обойтись без идеи публично-правового регулирования, а следовательно, и без государственной идеи. Утопическая мечта уносила его в заоблачные сферы анархии, а практическая потребность возвращала на почву действительности, в область государственного управления. И в данном случае лишь при полной неясности юридических представлений можно было, подобно Энгельсу, утверждать, что это будет только «распоряжение вещами и руководство процессами производства, а не управление лицами». Ведь за вещами и процессами производства стоят лица, и распоряжаться вещами, не затрагивая людей, с которыми они так или иначе связаны, невозможно. Это простейшая юридическая истина, не нуждающаяся в доказательствах. Как только признается необходимость регулирования хозяйственной жизни, этим самым устанавливается и неизбежность государственной власти.

И в самом деле, нетрудно показать, как мы и отметили это выше, что лишь утопическими концами своими марксизм соприкасается с анархизмом, от которого он решительно отталкивается, как только переходит к соображению реальных возможностей и перспектив. Если поставить вопрос, как проводит он свое отрицание государственной идеи, то окажется, что это только и удается ему в туманных высотах чистого отвлечения, спускаясь с которых он должен изменить своей утопии. На вершинах утопизма все представляется возможным: предполагается, что в совершенном обществе, отделенном целой пропастью от существующих несовершенств, исчезнет различие классов, не будет более господствующих и угнетаемых; а отсюда затем выводится, что это и будет истинное царство свободы: государства более не будет, все будут свободны. Нельзя, однако, не признать, что в данном случае от предположения к выводу совершается очевидный скачок: здесь упускается из вида, что если никто не будет в угнетении у какого-либо отдельного класса, то все будут, однако, в подчинении у общества, и что обществу придется осуществлять свое господство путем публично-правового регулирования при посредстве принудительной государственной власти. Из того, что рабочие освободятся от власти капиталистов, отнюдь не следует, что они освободятся от всякой власти вообще. Место капиталистов займет все общество, и хотя в нем уничтожатся различия классов, но не уничтожится власть общества над личностью. Не будет неравенства прав, все будут равноправными участниками общего дела; но сказать, что из этого равенства произойдет и полная свобода, это значит сделать очевидный логический скачок. Для нас ясно, почему марксизм делает этот скачок: ведь он понимает свободу как слияние лица с обществом, как неразрывную гармонию личного и общественного начал. Он полагает, что как только исчезнут классовые противоречия, исчезнут и всякие противоречия вообще. Наступит полная гармония интересов, взглядов и стремлений. В общем каждый будет видеть и личное, а в личном не будет проявляться ничего, не соответствующего общему. И когда совершилось это благодатное поглощение лица обществом, когда человек, по выражению Маркса, «свои forces propres познал и организовал как силы общественные и потому уже не отделяет общественной силы от себя в виде политической силы», тогда естественно предположить, что установленная таким образом человеческая эмансипация будет поддерживаться внутренним совершенством идеального экономического быта, автоматическим действием имманентных законов обобществленного производства. Если государство есть только отражение несовершенства и анархии современного экономического строя, то ясно, что в совершенном строе в нем не будет нужды. Это костыли хромающего, которые он бросает, когда исцеляется от болезни ног. Человек здоровый не нуждается в искусственных опорах: он совершает свои движения естественно и непринужденно, в силу бессознательных навыков, основанных на законах механики.

Несомненно, что именно такова была логика утопической мысли, создавшей представление о безгосударственном и метаюридическом состоянии. Такое представление могло опираться только на самоопределение экономически совершенного общества, на действие идеальных экономических условий, обеспечивающих полную правильность экономического оборота. Если есть вера, что найдено чудесное средство спасения, что вся тайна совершенной жизни в радикальном преобразовании экономического базиса, нечего думать о каких-то внешних вспомогательных и дополнительных средствах, вроде нового права и нового государства, которые могли бы обеспечить или хотя бы только облегчить действие новых экономических условий: правильное действие их обеспечено и так, силою их чудесного, непроизвольно и автоматически совершающегося функционирования. Таковы были скрытые предположения этой утопии безгосударственного состояния, сближавшие ее с прудоновским анархизмом. И когда мы взвешиваем всю силу этих утопических предположений, мы понимаем, почему социализм Маркса становится в резкую оппозицию к идее демократии, к идеалу свободного народного государства: в рамки социалистической утопии не вмещается и самое свободное демократическое устройство, поскольку оно остается все же государством, продуктом общественных противоречий и индивидуальной свободы. «Свободное государство – что это такое?» – спрашивает Маркс и отвечает, что целью рабочих отнюдь не является «сделать государство свободным». «Свобода состоит в том, чтобы сделать государство из стоящего над обществом в совершенно ему подчиненный орган». Государство должно быть поглощено обществом. С этой точки зрения идеал свободного государства представляется Марксу простым недоразумением: это верование «вульгарной демократии, которая видит в демократической республике тысячелетнее царствие и не имеет никакого предчувствия о том, что именно в этой последней государственной форме борьба будет окончательно разыграна». В иных выражениях то же отрицание демократической идеи государства мы встречаем у Энгельса. Имея в виду переходный период к социализму, когда пролетариат, по учению марксизма, должен овладеть государственной властью, он допускает, что в это время пролетариат будет пользоваться государством, но только временно и вовсе не в интересах свободы, а в целях обуздания своих противников; когда же наступит свобода, тогда о государстве уже не будет речи. Поэтому самое выражение: «свободное государство» представляется Энгельсу «чистой бессмыслицей».

Так утопическая мечта отрывает марксизм от обычных путей истории. Но первая же мысль об осуществлении этой мечты тотчас возвращает его на историческую почву: тут вступает в свои права реалистическая сторона этой доктрины, требовавшая прямой связи с конкретными историческими фактами. На вопрос о том, как осуществить социалистический идеал, «Коммунистический Манифест» отвечает, что «первый шаг рабочей революции есть возвышение пролетариата до значения господствующего класса и овладение демократией». Известно, что эта мысль об «овладении властью» и «диктатуре пролетариата» осталась и на последующее время краеугольным камнем социалистической тактики. В 1875 году, в «Критике Готской программы», как и в 1847 году в «Коммунистическом Манифесте», Маркс одинаково утверждал, что в переходный период между капиталистическим и коммунистическим обществом государство не может быть ничем иным, как революционной диктатурой пролетариата. Таким образом оказывается, что основным рычагом экономического переворота является политическая революция, а необходимой опорой для социалистического строя является новая политическая власть – власть пролетариата. Так именно и говорится в «Коммунистическом Манифесте»: «Пролетариат употребит свое политическое господство для того, чтобы постепенно отобрать у буржуазии весь капитал, сосредоточить все орудия производства в руках государства, т.е. организованного в качестве господствующего класса пролетариата и с возможной скоростью умножить массу производительных средств. Конечно, это может совершиться прежде всего лишь посредством деспотических вторжений в право собственности и в буржуазные производственные отношения, т.е. посредством таких мер, которые кажутся экономически недостаточными и неприемлемыми, но которые по ходу движения дадут результаты, превышающие их и которые неизбежны для ниспровержения всех производственных отношений в целом».

Очевидно, для этих революционных задач новой власти потребуются и новые учреждения. В «Коммунистическом Манифесте» этот вывод еще не высказывается определенно. Из текста его ясно только одно, – то, для чего впоследствии Энгельс нашел столь отчетливое выражение, – что во время своей диктатуры пролетариат должен пользоваться властью вовсе не в интересах свободы, а в целях обуздания своих противников. Но именно этот боевой характер диктатуры пролетариата, эта необходимость обеспечить за трудящимися перевес и успех в незаконченной борьбе с буржуазным строем требует соответствующего изменения государственных учреждений.

С полной ясностью Маркс выражает это положение в своем очерке: «Der achtzehnte Brumaire», в связи с ожиданиями, возбужденными в нем февральской революцией. В 1852 году, когда он писал этот очерк, ему казалось, что революция продолжает зреть и собирать свои разрушительные силы. Сначала она привела к завершению парламентскую власть, чтобы быть в состоянии ее разрушить. После того, как это достигнуто, она завершает организацию исполнительной власти, сводит ее к ее чистейшему выражению, изолирует ее. Исполнительная власть с ее чудовищной бюрократической и военной организацией, с ее широко разветвленной и искусственной государственной машиной, войско чиновников в полмиллиона человек и армия еще с полмиллиона, это ужасное паразитное тело, возникло во время абсолютной монархии. Все перевороты совершенствовали эту машину, вместо того, чтобы ее сломать. Партии, которые попеременно боролись за власть, считали главной добычей победителя овладение этой огромной государственной постройкой. Но теперь при Людовике Наполеоне исполнительная власть достигает своего завершения. Государство становится совершенно самостоятельным; государственная машина настолько укрепляется в отношении к гражданскому обществу, что во главе ее становится пришлый искатель приключений, поднятый на щит пьяной солдатчиной. Отсюда и это отчаяние, отсюда чувство унижения, сжимающее грудь Франции и затрудняющее ее дыхание. Она чувствует себя как бы обесчещенной. В связи с этим обострением отношений и стоят те ожидания углубления революции и полного разрушения старой государственной машины, которые высказывает Маркс.

В начале семидесятых годов он снова вспоминает эти свои ожидания, в связи с событиями парижской Коммуны. В письме к Кугельману от 12 апреля 1871 года, ссылаясь на то, что он говорил по этому поводу в сочинении «Der Achtzehente Brumaire», Маркс объявляет это требование – «не передавать бюрократически-военной машины из одних рук в другие, а сломать ее» – «предпосылкой каждой действительной народной революции на континенте». В написанном им от имени генерального совета международной ассоциации рабочих адресе «Über den Bürgerkrieg in Frankreich 1871» он развивает эту мысль более подробно. В деятельности Коммуны он находит новое доказательство тому, что «рабочий класс не может просто захватить готовую государственную машину и привести ее в движение для своих целей». И он старается разъяснить значение тех изменений, которые Коммуна внесла в государственные учреждения, с точки зрения задач пролетариата.

Когда в 1872 году в предисловии к новому изданию «Коммунистического Манифеста» Маркс и Энгельс говорили, что программа этого документа «местами устарела», они ссылались именно на опыт февральской революции и парижской Коммуны. Но по их собственным словам этот опыт не затрагивал принципиальной части «Коммунистического Манифеста»; он вносил изменения только в его практическую часть. И действительно, никакого принципиального дополнения политической теории марксизма в рассуждении Маркса по поводу этого опыта мы не находим. Но зато мы получаем совершенно очевидное доказательство того, что Маркс, опираясь на практику парижской Коммуны, искал форм для осуществления диктатуры пролетариата и в то же время вынужден был, как и сама эта Коммуна, обращаться к области конкретных исторических средств.

И в самом деле, что значило «сломать старую государственную машину»? Как показывает идеализированный образ Коммуны, нарисованный Марксом, это требование вовсе не имеет такого значения, чтобы все органы и функции старой власти были уничтожены. Напротив, Маркс определенно утверждает, что согласно плану Коммуны «правомерные функции» старой правительственной власти должны были сохраниться: их надо было только вырвать у власти, которая притязала стоять над обществом, и передать ответственным слугам общества. Единство нации не должно было разрушиться, оно должно было получить новую организацию при посредстве коммунального устройства. Военная сила должна была превратиться из постоянной армии в народное ополчение. Полиция и чиновничество должны были лишиться своего политического характера и получить значение выборных, ответственных и сменяемых органов. Наконец, парламент должен был уступить место представительству более ответственному, более близкому к народу, более рабочему и деловому и почерпающему свою практическую силу в соединении законодательства с исполнением и обсуждения с действием. Таков смысл краткой формулы Маркса: «die Kommune sollte nicht eine parlamentarische, sondern eine arbeitende Körperschaft sein, vollziehend und gesetzgebend zu gleicher Zeit».

В числе особенностей созданного Коммуной строя Маркс придает большое значение тому обстоятельству, что все должностные лица были здесь выборными, ответственными и сменяемыми. Это обусловливало ту близость власти к народу, которую он считал главным преимуществом описываемого им устройства. Коммуна применяла ко всем выборам принцип всеобщего избирательного права, и когда Маркс излагает ее программу, он передает это как факт, которого он ни выдвигает, ни затушевывает. Однако очевидно, что центр тяжести политического строя Коммуны заключался для него не в этом. Всеобщему избирательному праву, как это видно из другого его сочинения, он приписывал лишь вспомогательное значение – выводить на дневной свет представителей различных классов, на которые распадается народ, сталкивать их между собою, «развязывать классовую борьбу». Когда всеобщее избирательное право полнило эту свою миссию, оно может быть устранено революцией или реакцией. Коммуна сохранила всеобщее голосование; но для Маркса дело было не в том, что она его сохранила, а в том, что представительство состояло «в большинстве из рабочих или признанных представителей рабочего класса». Как он сам с полной ясностью выражает свою мысль хотя Коммуна и создала для республики основу действительных демократических учреждений, но «подлинная республика» не была ее конечной целью: она явилась сама собою и в качестве привходящего результата (nebenbei und von selbst). «Истинная тайна» Коммуны заключалась в том, что это было по существу правительство рабочего класса, результат борьбы производящего класса с присвояющим, открытая наконец политическая форма, при которой могло осуществиться экономическое освобождение труда». С точки зрения Маркса, не было никакого основания настаивать на том, чтобы и в момент торжества пролетариата представители избирались от «различных классов, на которые распадается народ». Начало всеобщего избирательного права есть требование либерально-демократическое: в прямой и принципиальной связи с идеями социализма и диктатуры пролетариата оно не находится. Но то, на чем Маркс действительно настаивает, только яснее подчеркивает, что с всеобщим избирательным правом он связывает представление не о свободе и равенстве всех классов, а о близости избираемых к народным слоям, к «организованному в коммунах народу». «Вместо того, чтобы один раз в три года или в шесть лет решать, кто из господствующего класса должен представлять и подавлять народ в парламенте, всеобщее избирательное право должно было служить организованному в коммунах народу для того, чтобы находить работников, надсмотрщиков и счетоводов в его собственном деле, подобно тому как индивидуальное право выбора служит для этого каждому другому работодателю… С другой стороны, ничто не могло быть более чуждо духу Коммуны, как заменять всеобщее избирательное право назначением сверху». Как видно из этого места, всеобщее избирательное право берется здесь Марксом не в качестве символа свободы и устранения публично-правовых ограничений и не в виде принципа уравнительной всеобщности. Для него важен не этот момент всеобщности: важно, чтобы выборы были народные, чтобы народ сам ставил своих должностных лиц как своих слуг и работников. Но такое понимание всеобщего избирательного права отнимает у него его подлинный либерально-демократический смысл и ставит его в зависимость от такой практической цели, которая допускает и ограничения начала всеобщности голосования, если эти ограничения ведут к укреплению положения пролетариата. Маркс не говорит о таких ограничениях, он не требует, чтобы избирательное право принадлежало только трудящимся. Однако его идея замены парламента «деловым собранием, исполняющим и законодательствующим в одно и то же время» близко подходит к идее советской системы, как она выражается в наши дни. По краткому определению Лейпцигской программы независимых социалистов (1919 г.), «глубочайший смысл советской системы заключается в том, что рабочие, носители хозяйства, производители общественного богатства, двигатели культуры должны быть также и ответственными носителями всех правовых установлений и политических властей». Но и Маркс, как мы видели, определяет «истинную тайну политического устройства коммуны» так, что это было «правительство рабочего класса». Вот что было для него самое существенное. Отсюда и объясняется тот характер непосредственности управления, который он выдвигает в политической программе Коммуны, то слияние исполнительной и законодательной властей, которое он в ней одобряет.

Со времени Монтескье и Сийеса в науке государственного права, вместе с предпочтением представительной системы прямому народоправству, утвердилось воззрение, согласно которому избрание есть не делегация полномочий, а указание на способности. Как говорил Сийес, «депутаты находятся в Национальном Собраний не для того, чтобы возвещать здесь уже готовую волю их прямых избирателей, а для того, чтобы обсуждать и голосовать свободно, согласно их настоящему мнению, освещенному всем тем светом, который Собрание может доставить каждому». По толкованию итальянского писателя Орландо, «представительные собрания современных государств не являются пассивными органами избирателей: они имеют и собственную независимую жизнь; вместо того, чтобы представлять собою среднее умственное развитие избирателей, они немного выше его, так как составляются из лучших элементов, находящихся в политической среде наций в данный момент». Это соображение и служит обычно основанием для предпочтения системы представительства началу непосредственной демократии. Мысль Маркса заключается в том, чтобы ниспровергнуть собственное и независимое существование представительства, чтобы дать народу более непосредственное руководство своими делами, чтобы превратить выборы из указания на способности в передачу полномочий, в обязывающее поручение, подобное тому поручению, которое каждый работодатель дает в своем деле своим служащим. Представители должны быть только подчиненными слугами народа, а не свободными выразителями собственного мнения. Маркс не развивает этого взгляда далее и глубже, но, очевидно, он предполагает, что государственные задачи не должны превышать меру понимания массы народной, что нет необходимости в выборе лучших и способнейших, что сам народ лучший судья в своем деле. Это основная мысль непосредственной демократии. Мы находим ее ярко выраженной в «Общественном договоре» Руссо. При этом отпадает и то обычное для представительной системы разделение властей исполнительной и законодательной, которое со времени Локка и Монтескье считается необходимой принадлежностью правового государства. С принципом разделения властей связывается идея взаимного контроля и взаимной сдержки как залог правомерной деятельности высших органов власти и как условие общей свободы. Когда народ имеет более непосредственное влияние на дела, предполагается, что он сам контролирует исходящие от него власти, не нуждаясь в их взаимном контроле друг над другом.

Таковы основы той политической программы, которую Маркс извлекает из деятельности парижской Коммуны. Как мы уже видели из его объяснений, существенный смысл этой программы сводится к тому, чтобы, разрушив старую бюрократически-военную машину, обеспечить действительную народную революцию. «Истинная тайна» нового правительства, созданного этим переворотом, заключалась, согласно утверждению Маркса, в том, что оно являлось «правительством рабочего класса, результатом борьбы производящего класса с присвояющим». В этой борьбе рабочему классу должен быть обеспечен успех, и к этой цели должны быть приспособлены все учреждения.

Однако, как ни подчеркивает Маркс важность революционного опыта парижской Коммуны, он не придает ему универсального значения. В приведенном выше месте из письма к Кугельману от 12‑го апреля 1871 года он говорит, что разрушение старой бюрократической военной машины является «предпосылкой каждой действительной народной революции на континенте». Почему здесь сказано: на континенте? Что означает это ограничение? Ответ на это дается в речи Маркса, произнесенной им в 1872 году в народном собрании в Амстердаме. Говоря о том дне, когда «рабочий будет иметь политическую власть в своих руках, чтобы утвердить новую организацию труда и ниспровергнуть старую политику, поддерживающую старые учреждения», Маркс прибавляет: «но мы никогда не утверждали, чтобы пути для достижения этой цели были повсюду одни и те же. Мы знаем, что надо принимать во внимание учреждения, нравы и обычаи различных мест, и мы не отрицаем, что есть страны, как Америка, Англия, – и если бы я лучше знал ваши учреждения, я, может быть, присоединил сюда и Голландию, – где рабочие могут достигнуть своей цели мирным путем. Но это имеет место не во всех странах». Настаивая на необходимости политической революции для государств европейского континента, где приходится начинать с разрушения господствующей в них «бюрократически-военной машины», Маркс полагал, что в Америке и в Англии нет оснований для такой коренной ломки. Очевидно, он считал возможным, что пролетариат получит здесь власть, опираясь на существующие в этих странах основы народного самоуправления, что отсутствующая в них «бюрократически-военная машина» не будет служить к этому препятствием. Задача рабочего класса может быть достигнута здесь мирным путем, но она остается все та же: взять политическую власть в свои руки, утвердить новую организацию труда, ниспровергнуть старую политику, поддерживающую старые учреждения. Мирный путь, который имеет здесь в виду Маркс, не исключает таким образом диктатуры пролетариата, ниспровержения старой политики и приспособления учреждений для целей социалистического переустройства. Этот путь предполагает только осуществление коренных перемен в результате последовательной борьбы без внезапных скачков и насильственных переворотов.

В настоящее время спорят о том, что имел в виду Маркс, изображая парижскую Коммуну в качестве нормы для будущих революций. Пытаются определить, стоял ли он за диктатуру или за демократию, и иногда усматривают примиряющий выход в том, чтобы видеть в его изображении «диктатуру в форме демократии». В действительности, подходить к Марксу с той остротой противопоставления демократии и диктатуры, которую отношение этих понятий получило в наши дни, совершенно неправильно. Демократия для нашего времени, это – прежде всего свобода жизни, свобода исканий, свобода состязания мнений и систем; это – равенство всех перед законом, общность и взаимность развития; и потому это – всеобщее избирательное право, это – самоуправление народа и зависимость от народа власти. В противоположность этому диктатура, все равно исходит ли она от отдельного лица, от небольшой группы или от целого класса, есть прежде всего принудительное осуществление некоторой определенной системы, определенного порядка отношений. И если даже она утверждается от имени целого класса, она практически сводится к управлению немногих, к властному руководительству сверху. Она предполагает сосредоточение и укрепление власти и не допускает ни ее распыления, ни ее колебаний, как, не допускает и зависимости ее от счета голосов, от всеобщего избирательного права.

Не может быть сомнения, что в таком резком противоположении понятия демократии и диктатуры не представлялись ни Марксу, ни Энгельсу. Опыт парижской Коммуны был слишком кратковременным, чтобы раскрыть истинную природу диктатуры. Сами же они никогда не встречались с необходимостью определить до конца реальный смысл этого понятия. Поэтому Маркс не видит противоречия в том, чтобы с одной стороны твердо и неукоснительно заявлять о несовместимости диктатуры пролетариата с понятием свободы и полагать основную задачу этой диктатуры в сокрушении буржуазии, а с другой стороны связывать ее со всеобщим избирательным правом и считать формой наиболее растяжимой, в противоположность другим формам, по существу угнетательным. В его изображении парижской Коммуны мы, в сущности, находим не одну, а две основных мысли, между собою не совпадающих и внутренне противоречивых. С одной стороны, Коммуна должна являть собою идеальный образ диктатуры пролетариата, с другой – она должна служить примером непосредственной демократии. Вот почему в результате его характеристики получается диктатура, ослабленная распылением власти в массе народной, и демократия, сузившая понятие народа до понятия класса. Энгельс только подчеркивает это противоречие, когда с одной стороны объявляет, что «свободное государство есть чистая бессмыслица», а с другой – правда, много лет спустя – находит возможным сказать, что «демократическая республика есть специфическая форма для диктатуры пролетариата».

Маркс полагал, что «подлинная республика», утвержденная на основе действительных демократических учреждений, сама собою вытекает из стремления пролетариата к освобождению. Но на самом деле «подлинная республика», действительные демократические учреждения и настоящая свобода в его замысле приносятся в жертву идее классовой диктатуры пролетариата и потребности революционной борьбы. Как и в других отношениях, и в области политических понятий учение Маркса и Энгельса представляет сочетание противоположных начал. Это и дает повод ссылаться на них резко расходящимся между собою течениям. В настоящем случае следует, однако, заметить, что более правы те, которые ищут у Маркса опор для утверждения диктатуры, чем те, которые хотят открыть у него признание демократии. Конечно, в изображении парижской Коммуны мы находим, у него и то, и другое, требование диктатуры пролетариата, сокрушающего своих врагов, и начало непосредственного управления народа своими делами. Но если спросить: что важнее с точки зрения марксизма – решительное и безусловное проведение социалистического строя на началах централизации и обобществления жизни или обеспечение народу непосредственного выражения его воли со всеми случайностями и колебаниями ее проявления – в ответе на этот вопрос не может быть сомнения; как не может быть сомнения и в том, что, когда Маркс говорит об «утверждении демократии», речь идет здесь прежде всего о передаче власти в руки рабочего класса, а не об установлении демократии в смысле формально-организационного правового принципа, охраняющего начала равенства, свободы и всеобщности. Конечно, говоря об утверждении демократии, Маркс имеет в виду установление власти большинства. Конечно, он никогда не защищал права меньшинства, осуществлять социалистический идеал, независимо от воли большинства. Ведь он полагал, что пролетарская революция осуществится только тогда, когда процесс экономического развития сделает неизбежным крушение власти меньшинства. Однако все его предположения ничего не говорят в пользу демократии как формально-организационного правового принципа, как системы релятивизма, открывающей свободное поприще для состязания мнений, принципов и систем. Марксизм стремится к осуществлению власти пролетариата на основе совершенно определенной системы начал, не допускающей сомнений и споров. И как раз там, где ищут доказательств демократического образа мыслей Маркса, а именно в рассуждении: «Über den Bürgerkrieg in Frankreich», сам он, как мы видели, совершенно определенно заявляет, что «подлинная республика» и демократические учреждения представляются ему лишь привходящим результатом, а не конечной целью стремлений Коммуны. К этому следует прибавить, что обычное понятие демократического устройства тем менее приложимо к диктатуре пролетариата, чем более в ней выступают черты временного и переходного состояния. Ведь по существу это – боевая военно-революционная организация, направленная к сокрушению буржуазного строя; это – положение исключительное и чрезвычайное, не имеющее никаких притязаний на то, чтобы стать длительным и нормальным. Основной смысл этого переходного периода заключается в том, чтобы ниспровергнуть остатки капиталистического государства и обеспечить торжество будущего безгосударственного состояния.

Ввиду этого можно решительно утверждать, что всеобщее избирательное право, начало непосредственной власти народа и прочие основы демократического строя в плане революционной диктатуры пролетариата являются, с точки зрения Маркса, лишь внешней оболочкой для другой мысли, которая в этом плане имеет значение более основное и существенное.

Если в наши дни ищут у Маркса данных для защиты демократической идеи от ее противников слева, то надо сказать, что в политических воззрениях Маркса найти эти данные невозможно. От его современных последователей крайних направлений Маркса отделяет не его отношение к демократии, а его взгляд на неразрывную связь политических форм с экономической эволюцией и социалистического идеала с известной зрелостью хозяйственного развития. Его теория диктатуры пролетариата предполагает известные экономические предпосылки и достижения и не может быть от них отделена, не лишаясь своего смысла. Применение его политических идей независимо от их экономических предпосылок глубоко чуждо самому духу и существу его социалистического учения. Но если брать эти идеи в их собственном содержании, то крайние течения могут найти в них опору во всяком случае не меньшую, чем умеренные. Как мы увидим далее, развитие умеренных форм социализма привело к отречению от Маркса в пользу Лассаля. И когда умеренные социалисты пытаются свое новое отношение к демократии и государству освятить авторитетом Маркса, они совершают над его политической теорией явное насилие.

Мы отметили, что диктатура пролетариата является, согласно учению марксизма, тем мостом, который поможет перейти от современного государственного устройства к идеальному безгосударственному состоянию. При этом предполагается, что когда переход совершится, когда классовые различия исчезнут и производство сосредоточится в руках объединенных членов общества, тогда «публичная власть потеряет свой политический характер»: наступит истинное царство свободы. Политическая власть в руках пролетариата рассматривается как средство временное, которое нужно лишь для того, чтобы покончить со старым буржуазным миром и которое должно быть сдано в музей древностей, лишь только этот мир доживет свои последние дни. Реализм и утопизм здесь опять смыкаются в стройную цепь: практические средства для преодоления общественных противоречий берутся из ряда реальных исторических ресурсов, а когда противоречия преодолены, тогда начинается новая невиданная жизнь, наступает чудесная гармония безгосударственного состояния. Но здесь снова мы должны констатировать, что кажущаяся прочность этой связи реальных средств с утопической целью может держаться исключительно на вере в близкое и неминуемое крушение буржуазного строя. Если овладение политической властью – дело недалекого будущего и если сокрушить старый строй можно одним ударом деспотических вторжений в существующие отношения, тогда действительно может казаться, что средства политической власти берутся только на краткий миг первого торжества, пока жизнь не вошла в нормальную колею. Но допустим, что процесс овладения властью растягивается на необозримо долгий срок, не рискует ли тогда социализм погрязнуть в мелкой прозе реальной политики, и блаженство безгосударственного состояния не представится ли прекрасным, но недоступным миражем?

Но пусть даже это будет не так. Пусть случится чудо, и пролетариату удастся путем спасительного насилия, основанного на политическом всемогуществе, осуществить полностью социалистический строй; так ли легко будет освободиться от традиций государственного состояния? Марксу и Энгельсу представлялось, что политической властью можно овладеть на краткий срок, воспользоваться ею для нанесения смертельного удара старому строю и затем сдать ее за ненадобностью в музей. Но в этом представлении заключается, с точки зрения науки права, величайшая неясность мысли. Политическая власть не есть какой-то волшебный жезл, который можно вырвать из рук злодея, чтобы употребить его для своих благих целей и затем спрятать в потайной ларец или, употребляя собственное выражение Энгельса, – в «музей древностей». Политическая власть – это сложная система юридических отношений и психических воздействий, которая при помощи своих разветвлений путем самых разнообразных правил, постановлений и мер регулирует и направляет общественную жизнь. Ее нельзя вынуть из общественного организма и куда-то спрятать. Уничтожьте ее с ее органами и разветвлениями, не заменяя ничем аналогичным, и общество распадется на составные элементы, связанные лишь частными интересами и потребностями, но утратившие руководящий контроль общих норм. Предположение Маркса и Энгельса, что в социалистическом строе политической власти не будет, основано на недоразумении, на неясном представлении о природе и значении юридических и политических форм. И совершенно правы те юристы, которые утверждают, что в социалистическом идеале речь идет лишь о преобразовании существующего государства, а не об уничтожении государства вообще. В одном из позднейших заявлений, относящемся к 1875 году, Маркс весьма основательно замечает, что «только наука» может ответить на вопрос: «Какое превращение испытает государство в коммунистическом обществе», и какие в нем останутся «общественные функции, аналогичные нынешним государственным функциям». Предоставив решение этого вопроса науке, сам Маркс не пытался на него ответить. Не ответил на него и Энгельс. Но когда современная наука права – наука единственно компетентная в решении вопросов этого рода – ставит соответственную проблему, она отвечает на него без колебаний. Если продумать идеал социализма во всех его практических последствиях, то надо прийти к заключению, что это «вовсе не свободное анархическое общество, а союз, хотя и имеющий совершенно отличную от современных государств физиономию, но тем не менее обладающий всеми существенными признаками государства и в частности, принудительной властью. Сила власти социалистического государства в некоторых отношениях должна быть даже гораздо сильнее власти современного государства, принудительное действие ее на отдельных лиц будет гораздо энергичнее. Нельзя, например, представить себе это государство без всеобщей обязательной повинности труда, за выполнением которой должны будут следить государственные органы. Государство возьмет в свои руки производство и распределение продуктов, оно должно будет бороться против нарушений установленного им порядка. Все это возможно лишь при наличности сильной организованной власти». Но более того: если представить себе осуществленными начала социалистического устройства, то в этом предполагаемом строе пришлось бы допустить некоторые главнейшие основы правового государства. «Не подлежит сомнению, – говорит Б.А.Кистяковский, – что для осуществления своих новых задач государство будущего воспользуется теми же юридическими средствами, как и правовое государство. Большинство его учреждений будет создано по аналогии с учреждениями правового государства. Организованность и устранение анархии в общественном хозяйстве будут достигнуты в государстве будущего путем тех же правовых приемов, путем которых достигаются организованность и устранение анархии в правовой и политической жизни в государстве правовом. Две основы правового государства – субъективные публичные права и участие народа в законодательстве и управлении страной – будут вполне последовательно развиты и расширены». Понятно, почему марксизм, несмотря на провозглашение идеала безгосударственного состояния, на энергичное заявление, что в социалистическом строе государства более не будет, все время тяготеет к политике и государственности. Это вытекает из практических задач социализма как системы господства общества над личностью, как системы централизации и обобществления всей жизни в ее основных материальных проявлениях, – системы, осуществимой лишь в формах государственной организации. Очевидно, утопия безгосударственного состояния увенчивает здание совершенно иного стиля.

Не ответив на вопрос, «какое превращение испытает государство в коммунистическом обществе» и какие в нем останутся «общественные функции, аналогичные нынешним государственным функциям», Маркс сделал, однако, попытку несколько подробнее разъяснить, при каких условиях совершится переход к свободному безгосударственному состоянию. И это разъяснение, если бы оно само не вызывало новых вопросов и сомнений, могло бы служить и ответом на то замечание, что в социалистическом строе потребность в государственной власти не отпадет, а усилится. То, что говорят юристы о необходимости государственной организации и правовых форм для социалистического общества, по воззрению Маркса, может относиться только к первой ступени социалистического развития, которая непосредственно сменяет капиталистический строй. Государственная власть будет здесь необходима для ниспровержения капиталистических отношений, буржуазное право будет неизбежно вследствие несовершенств переходной эпохи. Но когда преодоление остатков старого быта будет закончено, ни государства, ни буржуазного права не будет более нужно: совершенная организация жизни создаст и совершенное саморегулирование всех человеческих отношений.

На низшей стадии коммунистического развития нельзя еще будет отказаться от буржуазного права, потому что здесь вследствие неподготовленности и людей, и производственных отношений придется соразмерять распределение жизненных благ с производительностью труда. Один работник физически или духовно превосходит другого и вырабатывает более, чем другой или же может работать более продолжительное время. Это приходится принимать во внимание, если считать меркой для вознаграждения осуществленную работу. Буржуазное право исходит из принципа равенства, но, встречаясь с неравенством положений и способностей, практически оно является «неравным правом для неравной работы». В социалистическом строе классовые противоречия устраняются: все являются рабочими. Но остаются различия индивидуальных способностей и сил как естественные привилегии. С другой стороны, и положение рабочих может быть различно: один рабочий женат, другой нет; у одного рабочего более детей, у другого менее. Поэтому при равной работе и равном участии в потребительском фонде один получает фактически более, чем другой, один оказывается богаче другого. Буржуазное право по своему существу может проявляться только в виде применения равной мерки. Но по своему содержанию, по результатам своего применения она становится правом неравенства, каким, по словам Маркса, является всякое право.

Отметим здесь это чрезвычайно интересное и важное варажение: «es ist daher ein Recht der Ungleichkeit, seinem Inhalt nach, wiealles Recht», – как всякое право. Очевидно, Маркс имеет здесь в виду не только буржуазные правовые отношения, но и право вообще, право по существу, самую идею права. Никакое право, следовательно, по его воззрению, не может освободиться от буржуазного характера. И если спросить, что находит Маркс в праве неистребимо буржуазного, то из его определений вытекает, что буржуазным является вознаграждение по индивидуальной работе, по индивидуальным заслугам. Буржуазным он считает притязания отдельных лиц на такое вознаграждение. Буржуазным он называет право, которое признает эти индивидуальные притязания и удовлетворяет их. Но если так, то нельзя не сказать, что в этих суждениях Маркса есть много верного, – не в смысле правильности обозначения всякого права буржуазным, а в смысле точности определения существа права. Будучи приложением равной мерки, являясь формально равным для всех, право действительно является в то же время по своим результатам и правом неравенства, поскольку оно встречается с неравными положениями. И это – в той мере, в какой оно является правом, признающим свободу, признающим индивидуальные различия и индивидуальные притязания. Как мы уже говорили, правовое государство сочетает различия, вытекающие из свободы, с единством общей цели, обусловленной общностью и взаимностью развития. Поэтому свобода, которую оно признает, не беспредельна; она ограничивается началами равенства и общего блага. Но вместе с тем, как источник права, она и неустранима. Право стремится к сочетанию равенства и свободы и не может пожертвовать ни тем, ни другим. Свобода без равенства привела бы к произволу личности, равенство без свободы было бы подавлением личности. Что же имеет в виду Маркс, когда он говорит об исчезновении буржуазного права как о свидетельстве высшего социалистического развития? Мысль его заключается не в том, что должны исчезнуть естественные различия лиц, различия в их способностях и дарованиях. Он полагает, что идеальное устройство должно устранить лишь материальные невыгоды, проистекающие из этих естественных различий. Это и становится, по его мнению, возможным, после того как завершится первый период социалистического развития, период общественного переустройства и борьбы с остатками старых отношений.

«В высшей фазе коммунистического общества, после того как исчезнет порабощающая зависимость лиц от разделения труда, а вместе с тем и противоположность духовного и физического труда, после того как работа сделается не только средством к жизни, но и первой жизненной потребностью, после того как вместе с всесторонним развитием лиц вырастут и производительные силы и все источники общественного богатства будут течь полнее, только тогда можно будет окончательно перешагнуть узкий горизонт буржуазного права; только тогда общество будет в состоянии написать на своем знамени: каждый по своим способностям, каждому по его потребностям!».

Эти предположения, высказанные Марксом в 1875 году, невольно напоминают другие его предсказания, которые относятся к 1844 году. И в то время он говорил о безусловной человеческой эмансипации, которая совершится только тогда, когда в «своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях человек станет родовым существом, когда свои forces propres он познает и организует как силы общественные». Выражения 1875‑го года иные, чем 1844‑го, но существо мысли то же. И здесь предполагается такое преображение человеческой жизни, такое слияние личности с обществом, когда человек уже не отделяет себя от общества, когда он охотно отдает обществу всего себя, все свои способности, получая взамен лишь то, что нужно для его потребностей, и невзирая на то, сколько и в каком соответствии с своими способностями и своим трудом получают другие. «Перешагнуть узкий горизонт буржуазного права», как мы видели, значит не что иное, как отречься от своих индивидуальных притязаний, от права вознаграждения по своим способностям, от права на отличие от других в соответствии с своими дарованиями. Если общество из своего избытка и богатства дает каждому по его потребностям, сколько ему нужно, не обращая внимания на особенные свойства лиц, это значит, что индивидуальная, качественная сторона отношения совершенно откидывается, остается момент общественный и количественный. Индивидуальные свойства и дарования обобществляются: они становятся основанием для обязанностей, налагаемых обществом на лиц, и утрачивают характер данных для притязаний, предъявляемых лицами к обществу. Говоря короче, «в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях человек становится родовым существом». Но кроме этого внутреннего духовного перерождения – превращения личности в родовое существо, – для достижения высшей фазы социалистического развития необходимо и внешнее коренное изменение; эта фаза предполагает, что все источники общественного богатства текут полнее, что наступает такая полнота, такое обилие жизненных средств, когда и с этой стороны нет оснований ограничивать потребности, нет поводов соразмерять вознаграждение с производительностью труда. «Узкий горизонт буржуазного права» обусловливается с одной стороны различием индивидуальных положений, с другой – недостатком средств. Когда различие индивидуальных положений преодолевается обобществлением человеческой личности, а недостаток средств сменяется изобилием и полнотой жизни, наступает то «царство свободы», в котором, выражаясь словами Маркса, «прекращается работа, обусловленная нуждою и внешней целесообразностью», в котором «развитие человеческой силы служит для себя самоцелью». Здесь осуществляется «всестороннее развитие лиц», и, следовательно, возрастают индивидуальные различия, и в то же время эти различия погашаются во всецелом обобществлении жизни, в ее изобилии, полноте и совершенстве. Наступает саморегулирование всех общественных отношений, которое обусловливается общим духом взаимности, общим стремлением к единству. Это и есть то состояние, которое, по словам Энгельса, является в результате «прыжка из царства необходимости в царство свободы».

Так в этом чрезвычайно интересном рассуждении, относящемся к 1875 году, Маркс приводит к завершению свою старую идею безусловной человеческой эмансипации. Как видно из его определений, то идеальное состояние, которое он имеет здесь в виду, есть не только состояние безгосударственное, но вместе с тем и внеправовое. Согласно старому утверждению Маркса, коренной грех правового государства заключается в том, что оно допускает «безудержное движение тех духовных и материальных элементов, которые составляют жизненное содержание эгоистического человека», что оно не знает иной связи лиц, кроме той, которая вытекает из их личных потребностей и эгоистических интересов. Остановить это «безудержное движение» эгоизма, как он думает, возможно будет только тогда, когда создастся новая связь людей, не эгоистическая, а истинно общественная, основанная не на личном интересе, а на всепроникающем родовом сознании. Социалистический идеал Маркса строится за пределами правового государства в том сугубом значении этого замысла, что он переносится за пределы и государства, и права. Но это значит также, что он переносится и за пределы свободы. Та общественная организация, которую он предполагает в своем идеале, является, конечно, не принудительной, не насильственной, не навязанной извне, но вместе с тем и не свободной и вольной: это – организация, сама собою разумеющаяся и сама собою осуществляющаяся, так сказать, автоматическая и внутренне обусловленная и предустановленная. В этом и заключается ответ Маркса на вопрос, как сочетается его идея безгосударственного состояния с требованием централизации жизни, с подчинением ее общему плану. В одном из своих позднейших сочинений (1884 года), на которое мы уже ссылались, Энгельс превосходно разъясняет мысль Маркса, когда процесс отмирания государства он сводит к прекращению управления лицами.

«Вмешательство государства в общественные отношения в одной области за другой делается излишним и затем само собою прекращается. На место управления лицами становится распоряжение вещами и руководство процессами производства». В этом разъяснении важно то, что не только государственное принуждение, но и государственное вмешательство вообще и всякое управление лицами Энгельс считает в идеальном строе обреченным на исчезновение. На вопрос, куда же деваются люди и каким образом без вмешательства в общественные отношения, без управления лицами осуществляется идеальный порядок, ответ может быть только один: общественный порядок превращается здесь в безличный автоматический процесс, в объективно закрепленный рациональный строй. Этот ответ уясняет нам, в каком смысле надо понимать отрицание права и государства в социалистическом учении Маркса. Когда анархизм в наиболее чистом и последовательном выражении своем у Штирнера отвергает право и государство, он совершает акт этого отвержения в форме безусловной и окончательной. Штирнер отрицает не только власть и принуждение, но также и норму, и регулирование, и рационализацию жизни во имя эгоизма отдельного конкретного человека. Он отрицает государство и право, потому что в каждой норме, в каждой связи, в каждом общем отвлеченном положении видит насилие над естественными индивидуальными притязаниями, над живыми конкретными людьми. Восстание Маркса против права и государства проистекает из оснований прямо противоположных: он отвергает их, потому что они, как он думает, не могут создать норм достаточно твердых и непререкаемых, связей безусловных и всеобщих, положений, отвлекающихся от всего индивидуального и частного. Право и государство должны исчезнуть в совершенном строе, потому что они освящают эгоизм, освящают индивидуальные притязания и индивидуальную свободу. Они не могут остановить безудержного движения эгоизма, потому что сами проистекают из наличия эгоизма и индивидуальных притязаний и покоятся на их признании. Маркс восстает не против регулирующего и упорядочивающего значения права и государства, а против недостаточности и несовершенства создаваемого ими регулирования и упорядочения. Людям надо дойти до более крепкой связи, надо достигнуть наивысшего устроения и наивысшей рационализации общественной жизни, для того чтобы внешние нормы права и принудительное регулирование государства стали излишними. Эта незыблемая связь и это безусловное устроение жизни явятся тогда, когда эгоизм будет исторгнут из человеческого общества, когда в обществе не будет более места индивидуальным притязаниям, когда общественные отношения проникнутся безусловной рациональностью. Если безгосударственное состояние Штирнера являет собою образ подлинной анархии, полного отсутствия общего плана, общей связи и каких бы то ни было правил, безгосударственное состояние Маркса представляет картину наивысшей упорядоченности и планомерности; оно утверждается на некоторой всепоглощающей и потому самой прочной связи лиц, на некотором образцовом и потому незыблемом порядке отношений. Право и государство, как органы упорядочения и надзора, становятся здесь излишними в том смысле, что норма и порядок входят в плоть и кровь человека, становятся его второй натурой, внутренним законом его существа. Индивидуальная жизнь человека, его личность, его свобода покрываются здесь его общественным призванием. Вот что значит утверждение Маркса, что в социалистическом строе государство будет поглощено обществом.

Правильное понимание подлинной мысли Маркса о безгосударственном состоянии представляется чрезвычайно важным для уяснения существа его социалистического идеала. Мы находимся здесь пред высшей и конечной мечтой марксизма, пред его самым дорогим и заветным упованием. И, однако, до сих пор этот важнейший пункт его учения остается недостаточно разъясненным.

Старые толкования марксизма совершенно не доходили до той мысли, что его высший идеал есть состояние безгосударственное. Обычным и общераспространенным было мнение, что и в своем конечном замысле марксизм доводит до высшего напряжения начало государственности, что он стремится к полному закрепощению личности государством, к казарменному однообразию жизни. В этом полагали самое существо марксистского идеала. Но оставалось непонятным, каким образом этот идеал крепостного и казарменного социализма Маркс и Энгельс могли называть «царством свободы» и связывать с ним представление о «всестороннем развитии личности».

Новейший анализ политической теории марксизма привел к определенному представлению о его конечном идеале как состоянии безгосударственном и обнаружил близость марксизма в этом отношении к анархическим идеям. Однако это совершенно правильное сближение марксизма с анархизмом приводит к новой крайности: если прежде в марксистском идеале видели высшее торжество государственного начала, теперь в нем хотят открыть тяготение к анархическо-индивидуалистическому воззрению. Этот взгляд высказывается автором самого интересного из новейших исследований политической доктрины марксизма Кельзеном. Согласно его утверждению, между экономической и политической теориями марксизма существует противоречие: экономическое учение его ведет к коллективистическо-централистической организации хозяйства, а следовательно, и занимающихся хозяйством людей, между тем как политическая доктрина явно стремится к анархическо-индивидуалистическому идеалу. В учении Маркса – так объясняет это противоречие Кельзен – хозяйство превращается в безличный производственный процесс, в движение гипостазированных «производственных сил» и «производственных отношений»; в качестве этой «сгущенной в фиктивную реальность абстракции» оно отрешается от людей и существующих между ними отношений обусловленности и господства: в виде политической системы, в виде права и государства эти отношения ведут как будто бы свое обособленное существование. В этих представлениях, по мнению Кельзена, и надо искать логического корня того противоречия, в которое вступают между собою экономическая и политическая теории марксизма в его высшем индивидуальном построении. И этот взгляд, как я думаю, не доходит до настоящей сущности социалистического идеала марксизма. Как я старался показать, внешняя близость марксистского социализма к анархизму не исключает глубокого противоречия между ними, и Кельзен совершенно неправ, когда он утверждает, что между этими системами мысли не существует принципиального различия. На самом деле учение Маркса и в его идеале безгосударственного состояния остается столь же коллективистическо-централистическим, как и в его экономических заключениях. Если в его экономических представлениях хозяйство превращается в безличный производственный процесс, в движение гипостазированных «производственных сил» и «производственных отношений», то и в политической его доктрине безгосударственное состояние является таким же безличным общественным процессом: и тут мы встречаемся с тем же гипостазированием рационального общественного идеала, безлично и автоматически осуществляющегося в жизни. Государство отмирает здесь потому, что общество проникается до конца нормой совершенной жизни, становится воплощенным рациональным порядком. Здесь нет принуждения, нет власти, но именно потому, что нет и личной воли, и индивидуальной свободы. Если Маркс и Энгельс называют идеальное безгосударственное состояние «царством свободы», то менее всего они имеют здесь в виду свободу индивидуальную: как известно, «царство свободы» они противопоставляют «царству необходимости». Это – освобождение человека от оков необходимости, от слепого подчинения природе и общественной закономерности, от уз иррационального и непредвиденного. Это – торжество безличного объективного порядка, это – сплошная рационализация жизни. В политических, как и в экономических представлениях марксизма мы встречаемся с той же «сгущенной в фиктивную реальность абстракцией». Между обеими частями марксистской доктрины существует в этом отношении полное совпадение.

Надо представить себе марксистский идеал во всей безграничности его ожиданий и его отвлечений, чтобы понять и его истинный смысл, и всю трудность его воплощения в жизни. Здесь, где произносится последнее слово марксизма, где дается оправдание его суровой проповеди отрицания и вражды, где в светлом обетовании будущей гармонии искупается тяжкий искус беспощадной революционной борьбы, перед нами вместо ясного выхода открывается глубочайший провал, настоящий обрыв в область отвлеченного и призрачного. Очевидно, для высшей стадии социалистического развития необходимы такие условия, которые необозримой гранью отделяют ее от реальной действительности. И так как вследствие этого осуществление ее отодвигается на совершенно неопределенное время, строителям этого высшего «царства свободы» долго придется довольствоваться низшей стадией социалистического развития, – классовой диктатурой пролетариата, пережитками буржуазного права и буржуазного государства. Суровая проза борьбы с эгоизмом и с неподатливой человеческой природой долго будет отравлять мечту социализма о торжестве разума и общественности над эгоистическими помыслами и притязаниями.

Маркс попадает на самое слабое место правового государства, когда он утверждает, что связь, создаваемая властью и правом, есть связь недостаточная и непрочная. Сам он ищет связи всепроникающей и незыблемой. Но его учение о новом строе жизни не есть ли скорее своеобразная религиозная мечта, чем действительное социологическое предсказание? Ведь мы вступаем тут на почву абсолютного коллективизма со всей необоснованностью и шаткостью той веры, которая связана с этой системой мысли. Поскольку мы встречаемся с ней в применении к задаче осуществления социализма, к основным и ранее указанным ее недостаткам присоединяются и новые. Самое главное остается здесь и самым неясным. Не видно, будет ли, по мнению Маркса, внутреннее перерождение человека неизбежным и немедленным последствием закончившегося экономического переустройства, или же для него потребуются еще и какие-то особые внутренние процессы. Неясно, будут ли необходимы какие-либо новые внешние формы на смену исчезнувшим праву и государству, или в идеальном строе автоматически совершающееся движение жизни не будет нуждаться даже и во внешних символах для обозначения правильности своего хода. И наконец, вовсе не ставится вопрос о возможности в идеальном строе уклонений от правильного пути и о способах борьбы с этими уклонениями. Когда современные последователи Маркса стремятся дать его учению ту законченность, которой оно не имело, они пытаются ответить на все эти вопросы, но их суждения по этому предмету не выходят из узкого круга общих мест. Основных сомнений, порождаемых утопией безгосударственного состояния, они не устраняют. Они лишь сильнее укрепляют наше представление о том, насколько марксизму в его практических путях свойственно стремление к централизации, к поглощению личности общественностью, к руководительству сверху, к диктатуре и к государственному принуждению.

Марксизм предлагает идти к высшей связи и к высшему единству путем классовой вражды и классовой диктатуры, путем расторжения старых связей и разрушения старых основ. Он хочет искоренить эгоизм личности, но для достижения этой цели он развязывает эгоизм классовый. Он стремится к совершенной и окончательной гармонии, но для осуществления ее он взывает к разрушительным силам революционной стихии. Новый мир должен родиться из вражды и разрушения, новая жизнь должна возникнуть из ниспровержения и развалин. Марксизм и этими разрушительными стремлениями своими сближается с анархизмом: теория классового обособления и классовой борьбы приводит его с другой стороны к тому же анархическому отрицанию права и государства, к которому утопия безгосударственного состояния стремится в силу своих положительных заданий. Но здесь снова возникает все тот же вопрос: для того чтобы от хаоса и борьбы перейти к величайшей упорядоченности и рациональности, не придется ли напрячь всю силу властного руководства сверху, всю энергию государственного принуждения? Не обратится ли процесс подготовления к высшему торжеству социализма в длительный и тяжкий период ожиданий и неопределенности? Средство и путь не окажутся ли на необозримо долгое время целью и пределом, единственно доступными и достижимыми? Стремясь к состоянию безгосударственному, не случится ли надолго задержаться в состоянии сугубой и нарочитой государственности, в состоянии величайшего противоречия между бесконечной заманчивостью заданий и гнетущей недостаточностью достижений? И чувство недостаточности, беспомощности и бессилия пред огромным и загадочным целым общественной жизни не обратит ли в ничто мечту социализма о «прыжке из царства необходимости в царство свободы»?

Одновременно с социализмом Маркса пышно расцветал анархизм Бакунина, но простая справка о их непримиримой вражде лучше всяких дальнейших разъяснений свидетельствует о том, насколько марксизм на практике отталкивался от чисто анархических выводов из анархических принципов. В споре с марксизмом бакунизм требовал полнейшего разрыва со всеми правительствами, со всеми видами буржуазной политики. Он доказывал, «что никакая диктатура не может иметь другой цели, кроме увековечения себя», и что «свобода может быть создана только свободою, т.е. всенародным бунтом и вольной организацией рабочих масс снизу вверх», «свободным соединением народных ассоциаций, общин, волостей, областей снизу вверх, сообразно народным потребностям и инстинктам». Тут действительно государство уничтожалось, и все возлагалось на свободное творчество жизни, на вольное саморегулирование рабочих масс. И совершенно очевидно, что марксизм не мог принять такой программы, что именно в этом пункте он должен был вступить с бакунизмом в смертный бой. Предоставить строение нового общества свободному творчеству снизу вверх, сообразно народным потребностям и инстинктам, это значило отдать будущее на произвол частных и местных решений, поставить его в зависимость от всей случайности разрозненных и разнообразных сочетаний отдельных воль. Анархизм Бакунина идею планомерного устройства общества заменял верой в зиждительную силу безусловной свободы, в творческий разум освобожденной от всяких уз личности. Социализм Маркса отправляется от начал противоположных: не свобода личного творчества, а планомерность общественной организации, не абсолютизм личности, а торжество общественности лежит в его основе. Отсюда с неизбежностью вытекала идея централизации всех общественных сил и средств, а эта идея только на высоте утопии могла сочетаться с полным отсутствием власти и права: практически же она требовала как раз противоположного – сосредоточения и усиления власти. Но, становясь на этот путь, марксизм невольно и незаметно для себя приводил свой идеал в преемственную связь с историческим развитием государственных форм, и чем более эта точка зрения сознавалась и уяснялась, чем более перевешивали мотивы реалистические, тем более тускнел утопический идеал безгосударственного состояния. Как и наоборот, чем более мысль питалась представлением о радикальном разрыве с прошлым, о неслыханном совершенстве будущего, тем более казалось возможным разорвать историческую преемственность и создать блаженство безгосударственного бытия. Все эти колебания проистекали из основного противоречия, проникающего марксизм. Являясь радикальным отрицанием существующего общества, открытым бунтом против всех существующих связей, безусловным неприятием мира, как он есть, марксизм в то же время укладывает эту угрозу бунта и отрицания в рамки научного предвидения и закономерного осуществления. Вот почему он то отталкивается от истории, то снова стремится к ней и опирается на нее; то увлекается революционными мечтами, грозит смертью старому миру и пророчит чудесный скачок в царство свободы, то склоняется пред силою исторических фактов и признает неразрывную преемственность исторических форм.

Здесь уместно будет отметить, что совершенно иную позицию в этом отношении занял лассалеанизм. Позднейшая социал-демократическая традиция в значительной мере сглаживает разницу между Лассалем и Марксом. Официальный историк партии, компетентность которого признана ее влиятельными вождями, Франц Меринг склонен сводить и лассалеанизм, и марксизм к некоторому общему духовному корню. В их совместном воздействии на немецкое рабочее движение он видит единую диагональ сил, внутренне согласованных и ведущих к единой цели. «Можно сказать, – говорит Меринг, – что «Программа работников» Лассаля – это «Коммунистический Манифест», отраженный в зеркале немецких условий». Вследствие этого и нынешняя тактика германской социал-демократии представляется ему «той же тактикой, которую некогда рекомендовали «Коммунистический Манифест», а затем, в специальном применении к немецким условиям, «Открытое письмо Лассаля». Этот взгляд упускает из вида, что при общем сходстве учений Маркса и Лассаля, между ними существует и глубочайшее принципиальное различие. Сами Маркс и Энгельс, как известно, очень живо чувствовали это различие, и в особенности обнародованная в 1913 году их переписка дает этому новые и яркие доказательства. Высоко оценивая заслуги Лассаля по организации рабочего движения в Германии, они верно угадывали в нем совершенно чуждую им духовную силу, как это с инстинктивной чуткостью высказал Энгельс при получении известия о смерти Лассаля: «Er war für uns gegenwärtig ein sehr unsicherer Freund, zukünftig ein ziemlich sicherer Feind». И когда потом в письмах друг к другу они так горячо восставали против правительственного, консервативно-чартистского характера поднятого Лассалем движения, когда считали это движение находящимся в состоянии «лассалевской детской болезни», когда они говорили: «der eckelhafteste Lassallianismus», «das alleinseligmachende Lassallesche Glaubensbekenntnis», не свидетельствует ли это все о том, в какой мере чувствовали они, что в лассалеанизме нашла для себя выражение некоторая иная враждебная им стихия? И действительно, речь шла в данном случае о коренном и непримиримом противоречии: быть ли социализму осуществленным силою государства, в рамках исторической преемственности правовых форм, в качестве принципа нравственной солидарности общества, или же ждать ему своего осуществления от разрушающей государство социальной революции, в результате катастрофического разрыва с прошлым и на основе враждебного и непримиримого распадения общества на классы. То или иное решение вопроса стоит в связи с тем, как смотреть на государство: считать ли его простым орудием классовой борьбы или же видеть в нем высшее и самостоятельное нравственное единство. Глубочайшее принципиальное различие Лассаля от Маркса и Энгельса и состоит в том, что в своем воззрении на государство он следует не за ними, а за Руссо и Гегелем и, далекий от утопии безгосударственного состояния, сочетает свои социалистические идеи с теорией правового государства. Оба основных определения правового государства – как организации общей связи входящих в него лиц и как система свободы – находят у Лассаля ясное и отчетливое признание. Поэтому и целью общественного развития он полагает не поглощение государства обществом, а сочетание в государстве начал общности и взаимности с принципом свободы. Он не отрицает того бесспорного факта, что в государстве происходит классовая борьба и смена влияний различных классов, но вслед за Гегелем он признает, что государство стоит выше этих явлений общественной жизни, что оно представляет собою «единство личностей в одном нравственном целом», «вековечный священный огонь цивилизации». Оспаривая старое отвлеченно-либеральное воззрение на государство как на «ночного сторожа», обязанного охранять личную свободу и собственность индивидуума, Лассаль решительно протестует против того, чтобы такой взгляд правильно выражал сущность государства: «в нравственно упорядоченном общежитии необходимы еще сверх того солидарность интересов, общность и взаимность в развитии». В этом именно смысле надо понимать истинное призвание государства, состоящее «в развитии рода человеческого в направлении к свободе». Это – «нравственная природа государства, его истинное и возвышенное предназначение». И такая цель имеет отношение не только к идеальному государству будущего: «и в действительности государство во все времена, самою силою вещей, даже бессознательно, даже вопреки желанию своих руководителей более или менее служило этой цели». С совершенной ясностью идея такого служения государства раскрывается, по мнению Лассаля, только как «идея рабочего сословия». Но «если идея рабочего сословия станет господствующей идеей государства, то это только приведет в сознание и сделает сознательной целью общества то, что всегда было непознанной органической природой государства. Такова великая преемственность и единство всякого человеческого развития: здесь не появляется ничего совершенно нового, здесь всегда лишь приводится в сознание и осуществляется свободной волей то, что искони, само по себе, было уже бессознательно-действующей органической природой вещей».

В соответствии с этим Лассаль говорит, как он это и сам определенно подчеркивает, не о господстве четвертого сословия, а «только о том, чтобы сделать идею четвертого сословия руководящей государственной идеей». И в этом смысле он понимает провозглашение идеи рабочего сословия не как «призыв к разделению и вражде общественных классов», а как «призыв к примирению, – призыв, обращенный ко всему обществу». «Это призыв к единению, на который должны откликнуться все враги привилегий и угнетения народа привилегированными сословиями, это клич любви, который, однажды раздавшись из сердца народа, навеки останется истинным лозунгом его и по своему внутреннему характеру будет даже тогда кличем любви, когда грянет бранным кликом народа». По собственному заявлению Лассаля, он обращается со своим воззванием не в целях возбуждения раздора между имущими и рабочими классами, а для воздействия «на общественное убеждение и общественную совесть». «Было бы величайшим фактом культуры, величайшим торжеством для германского имени, для германской нации, если бы в Германии именно имущие взяли на себя инициативу в социальном вопросе, если бы инициатива эта являлась плодом науки и любви, а не ненависти и дикой санкюлотской ярости!» Указав на то, что он сам и некоторые другие, подобно ему принявшие инициативу в этом деле, принадлежат по образованию и состоянию к лучшим слоям имущих классов, он продолжает: «Неужели не видят, что это великий факт сословного примирения и что ненависть и столкновение между классами грозит вызвать только беспримерная ярость, с которой противятся нашим стремлениям? Если бы удалось задушить эти стремления, если бы удалось, господа, примером их гибели отвратить впредь будущих людей науки от подобной инициативы, – тогда, конечно, нам предстояло бы очутиться через несколько десятков лет в разгаре пролетарской революции и самим пережить ужасы июньских дней! Но мы не допустим этого; этому не бывать!»

Из этих слов как нельзя лучше видно, насколько далек Лассаль от духа «Коммунистического Манифеста». Отрицая догмат классовой борьбы, увенчивающей дело разрушения государства пролетарской революцией, становясь на точку зрения правового государства, он ясно видит пред собою другой путь, путь легальной политической борьбы в пределах существующего государства. И он хочет поставить вызываемое им рабочее движение на почву общенародного, демократического движения, а не только классового и пролетарского. «Я никогда не думал, – говорит он, – вызвать особое движение с участием одного рабочего сословия». «Поднятое мною знамя есть знамя демократии вообще. В буржуазии есть хорошие, здоровые элементы. Я сам и очень многие из нас принадлежим к буржуазии. Все они должны быть и будут с нами заодно». «Я вызываю движение общее, демократическое, народное, а не классовое только; ни один истинный демократ не испугается мысли улучшить положение рабочего класса при помощи собрания, избранного всеобщею подачею голосов. Ни одно истинно демократическое сердце не устрашится того, чтобы соединение всей интеллигенции общества помогло нуждающимся классам государственными мерами».

Отсюда вытекает и ближайший политический лозунг Лассаля – всеобщее избирательное право. Вслед за Руссо он ставит средством к осуществлению идеи правового государства «принцип участия всех в определении воли государства». Он верит, что «всеобщее избирательное право есть не только политический принцип рабочих, но и их социальный принцип, коренное условие всякого социального улучшения». Это, по его словам, «единственное средство улучшить материальное положение рабочего сословия». А в то же время это и единственное средство для охраны свободы. «Одно из двух: или чистый абсолютизм, или всеобщее избирательное право… То, что находится между ними, во всяком случае невозможно, непоследовательно и нелогично».

Говоря иными словами, источником социальных улучшений он считает государство, надлежащим образом организованное, а средством к этому улучшению – «соединение всей интеллигенции общества». «Люди, понимающие ваше положение, – говорит он, обращаясь к рабочим, – …поднимут за вас светлый меч науки и сумеют отстоять ваши интересы». Эта непреклонная вера в силу науки и в разум государства как нравственного единства воспринимается Лассалем с силою внутренней интуиции. Этой же верой в силу государственной помощи объясняется и другой известный лозунг Лассаля – образование производительных ассоциаций рабочих при содействии государства; и здесь он остается на почве государственных мер, на почве удовлетворения социальных нужд средствами правового государства. При всей незаконченности политической теории Лассаля, мы все же должны признать, что у него есть то непосредственное ощущение сущности государства и права, которого нельзя найти ни у Маркса, ни у Энгельса. Лассаль в такой же мере государственник, как Маркс революционер, и утверждать, что в его взглядах отражается «Коммунистический Манифест», лишь преломленный в зеркале немецких условий, это значит забывать, что самого главного догмата «Коммунистического Манифеста», догмата ниспровергающей государство социальной революции у Лассаля нет и что вместо этого в его программе стоит диаметрально противоположный принцип устрояющего государство политического преобразования. Если поставить вопрос, что именно сделал Лассаль с «Коммунистическим Манифестом», то на это надо ответить, что вместе с догматом социальной революции он вынул из этого документа и самую его душу. Ибо весь тот строй понятий, который связывался у Маркса с идеей социальной революции и составлял существо марксистского социализма – экономический материализм, рационалистический утопизм, абсолютный коллективизм – у Лассаля отпадает. Сохраняя связь с немецким идеализмом и с теорией правового государства, Лассаль вводит социализм в сочетание с такими системами мысли, в отношении к которым он может иметь только подчиненное значение, которые логически его поглощают. Как политическая, так и философская сторона в учении Лассаля остаются незаконченными и не вполне ясными: он нигде не доходит до последних выводов, нигде не заостряет своих положений. Социализм лишается у него всей резкости своего противорелигиозного, противогосударственного и противоисторического значения. Он перестает быть вызовом всему существующему миру, обещанием всецелого и окончательного переворота. Он получает характер доктрины, допускающей возможность приспособления, возможность примирения с действительностью. Он становится практическим и государственным. Но надо признать, что все это покупается ценою самоотречения; вступая в союз с историческим государством, социализм приобретает возможность осуществить некоторые из своих практических последствий, но утрачивает свою самую главную для него основу: он перестает быть новым учением жизни, несущим с собою весть о полном преображении мира. В сущности лассалеанизм есть социализм только по имени: на самом деле это демократическая теория государства, построенного на идее ограничения индивидуалистического принципа.

Понятно, почему Маркс с таким ожесточением нападал на «верноподданическую веру лассалевской секты в государство»; понятно, почему он так восставал против стремления лассальянцев заменить «революционный принцип переустройства общества» «государственной помощью». В противоположность Лассалю, он самым решительным образом отрицает, чтобы в государстве можно было видеть «самостоятельную сущность, обладающую своими собственными духовными, нравственными, свободными основами». Это и есть именно то, что отделяет его от теории правового государства и приводит к утопии безгосударственного состояния. Но этот революционный утопизм препятствует Марксу принципиально обосновать участие в текущей политике. В то время как Лассаль последовательно и без колебаний шел по пути легальной политики, что вытекало из самой сущности его воззрений на государство и на преемственность исторического развития, Маркс со своей классовой теорией государства и своим догматом социальной революции обрекался в этом отношении на полную неопределенность. Принципиальный революционизм заставлял его и участие в текущей политике сводить к мотивам революционным, но по большей части это было логически неосуществимо. Приходилось делать отдельные допущения, повинуясь некоторому смутному и необоснованному стремлению обращать свои требования к государству. Так сказывалась та исходная и коренная двойственность марксизма в отношении к истории и преемственности политических форм, о которой мы говорили выше. Нетрудно усмотреть, к каким затруднениям приводила эта теоретическая неопределенность.

И в самом деле, что вытекает из утопии безгосударственного состояния, из веры в возможность упразднить государство? Очевидно, отсюда можно вывести лишь требование борьбы и с самой идеей государства, и с реальными формами государственной жизни. Если в силу данных условий развития нельзя уничтожить государство сразу, одним мощным ударом, следует медленно и постепенно подтачивать его основы. Никакие сделки, никакие компромиссы недопустимы с учреждениями, обреченными на гибель. Если государство есть орудие угнетения подчиненного класса, то, очевидно, представителям этого класса нет места в государственных учреждениях, в какие бы демократические формы они ни облекались, за исключением только того случая, когда это делается в целях агитационных и революционных, в целях разложения изнутри государства и его органов. И если затем в целях утверждения социализма придется на время овладеть государственной властью, прежде чем окончательно сдать ее в «музей древностей», то при этом надо будет сломать старую государственную машину, все учреждения прежнего времени. Как мы уже говорили, если классовую теорию государства проводить последовательно и до конца, то из нее нельзя сделать никаких иных выводов, кроме анархических, кроме бунта против самой идеи государства, кроме постоянной и принципиальной вражды ко всем существующим государственным учреждениям. Если, однако, социализм и в пределах существующего государства утверждает свою политическую программу не только на требованиях разрушительных и отрицательных, если он ставит также и в этих условиях требования положительные, это значит, что он сходит с классовой точки зрения. Ставить положительные требования в условиях современного строя – это значит рассчитывать на уступки со стороны господствующего класса, это значит входить с ним в сделки и компромиссы, способствовать сближению классов и содействовать сохранению существующего государства вместо того, чтобы заострять классовые противоречия, блюсти чистоту классового сознания и подтачивать основы государственного порядка. Утопия безгосударственного состояния, основанная на классовой теории государства, не допускай иных выводов. Она включает в себя бесспорный и неизбежный анархизм. В соответствии с этим, единственный путь к идеалу, который с этой точки зрения может быть признан – это путь революции, путь радикального и сплошного отрицания всех существующих форм, путь неустанной и непримиримой борьбы с господствующим классом.

Но, как мы уже показали, провозгласить эту анархическую революционную точку зрения было гораздо легче, чем провести ее последовательно и до конца. Если думать, что современное общество стоит накануне сокрушительной революции, тогда радикальное отрицание государства и непримиримая вражда к существующему знаменуют лишь канун высшего торжества социализма. Тогда поддерживать анархическое неприятие государства легко. Такова именно и была точка зрения «Коммунистического Манифеста». Но если процесс ожидания и борьбы должен затянуться, тогда приходится изменить не одну только тактику: приходится отречься и от принципа непримиримой классовой вражды и анархической революции. Приходится приспособляться к условиям государственной жизни и связывать успехи социализма с длящимся существованием государственного строя. Мы уже видели, как в 1850 году Энгельс и Маркс стояли на точке зрения революционного абсолютизма и полагали, что все частные реформы на почве существующего государства ничтожны, что «единственное разрешение… всех вопросов, которые покоятся на противоречии труда и капитала, заключается в пролетарской революции». И мы показали, как затем они должны были признать значение частных мер, вроде билля о десятичасовом рабочем дне, не только в качестве практического успеха, но и в качестве «победы принципа». По мере того как становилось ясно, что пролетариату предстоит пережить долгую борьбу, целый ряд исторических превращений, менялась вся перспектива будущего, и революционный утопизм уступал место практическому реализму. Мы имеем собственное признание Энгельса, написанное им в 1895 году, незадолго до смерти, и разъясняющее смысл и характер происшедшей перемены. И если вдуматься в значение этих разъяснений, станет ясно, что это была перемена не только тактики, но и принципа. Я имею здесь в виду знаменитое введение Энгельса к позднейшему изданию сочинения Маркса «Борьба классов во Франции».

В начале этого введения мы находим любопытное признание Энгельса, что первоначальное представление марксизма о социальной революции было ошибочно. «Когда разразилась февральская революция, все мы в своих представлениях об условиях и ходе революционных движений находились под властью прежнего исторического опыта, особенно опыта Франции. Как раз этот последний опыт господствовал над всей европейской историей с 1789 года, из него же и теперь исходил сигнал к общему перевороту. Само собою понятно и неизбежно, что наши представления о природе и ходе «социальной» революции, провозглашенной в Париже в феврале 1848 года, – революции пролетариата, – были сильно окрашены воспоминаниями о ее прототипах 1789 – 1830 годов». Когда мы сопоставляем с этим признанием Энгельса соответствующие места из «Коммунистического Манифеста» о деспотических вторжениях в право собственности и существующие производственные отношения, о мерах, кажущихся экономически недостаточными, но неизбежных для переворота экономических отношений, мы ясно видим, что первоначально для Маркса и Энгельса социальная революция представлялась по образу политической революции. Им чувствовалось, что есть тут какое-то несоответствие, что насильственные меры «экономически недостаточны»; но такова была сила революционного подъема, что и эти впоследствии столь трезвые мыслители поверили в социальное чудо, в возможность экономического переворота путем революционного насилия. И, как подтверждает Энгельс, в 1848 г. казалось несомненным, «что началась великая решительная борьба, которая составит один длинный и богатый переменами революционный период, но которая закончится лишь решительной победой пролетариата». И вот пришли разочарования 1849 года и, как вспоминает далее Энгельс, в противоположность «иллюзиям вульгарной демократии», рассчитывающей «на скорую и окончательную победу народа» над «угнетателями», он и Маркс еще осенью 1850 г. заявили, что «по крайней мере первая часть революционного периода закончена и что ничего нельзя ждать до той поры, пока не разразится новый экономический мировой кризис». Соответственно с этим новым выводом, они стали ожидать нового подъема революционной волны, и, как мы видели, Маркс неоднократно предсказывал его приближение. На склоне лет, после долгого опыта ожиданий и разочарований Энгельс должен был признать, что не только «вульгарная демократия» предавалась иллюзиям: «история показала, что неправы были и мы, что и наш тогдашний взгляд был иллюзией. Она пошла еще дальше: она не только разрушила наше тогдашнее заблуждение, но в корне изменила и условия борьбы пролетариата. Способ борьбы 1848 года теперь во всех отношениях устарел».

Что же именно показала история, по мнению Энгельса? «Она показала, что тогдашний уровень экономического развития на континенте далеко еще недостаточен для того, чтобы устранить капиталистический способ производства». Если даже теперь «мощная армия пролетариата все еще не достигла своей цели, если она, весьма далекая от того, чтобы добиться победы одним великим ударом, принуждена медленно пробиваться вперед, суровой, упорной борьбой отстаивая позицию за позицией, это доказывает раз навсегда, до какой степени невозможно было в 1848 году достигнуть социального преобразования посредством внезапного нападения».

Если обобщить и продолжить этот урок истории, освободив его от хронологических дат, то окажется, что в нем скрывается именно та реалистическая мудрость, которая вытекала из всех научных предпосылок марксизма. Социальное преобразование не может осуществиться путем внезапного нападения, и социальная революция вовсе не то же, что политическая революция. «Социальная» революция 1848 года разбилась о столь же естественное, сколько и непреодолимое препятствие: тогдашний уровень экономического развития не был достаточен для того, чтобы устранить капиталистический способ производства. Но, принимая это положение, следует сказать, что не только в 1848, но вообще ни в каком году совершить социальное преобразование посредством насилия не удастся. Пока уровень экономического развития не подготовит социального переворота, все насильственные меры будут тщетны. Так «социальная» революция, возвещенная в «Коммунистическом Манифесте» и, по словам самого Энгельса, представлявшаяся первоначально им с Марксом по типу политических революций 1789 и 1830 годов, при свете исторического опыта превращается в чистый призрак. Новая тактика гласит: «пробиваться вперед, суровой, упорной борьбой отстаивая позицию за позицией».

Но как пробиваться вперед? Методы могут быть различны, и если бы речь шла только об изменении тактики с сохранением неприкосновенности принципов, то новые методы борьбы следовало бы согласовать с классовой теорией государства и с задачей осуществления безгосударственного состояния. Если существующий строй не может быть разрушен одним ударом, надо вступить на путь медленной и затяжной борьбы, непримиримого и постоянного бунта, углубляющего пропасть между: классами и подготовляющего классовое сознание пролетариата к его конечной победе. К этому пути, как мы увидим далее, и склонилось левое крыло марксизма. Однако Энгельс рекомендует, по крайней мере для Германии, не этот путь, а тот, который избран немецкой социал-демократией, это – путь легальной политической борьбы. А для того, чтобы сохранить последовательность, он пытается связать свой совет с требованиями «Коммунистического Манифеста». «Уже «Коммунистический Манифест», – говорит он, – провозгласил завоевание всеобщего избирательного права, демократии одной из первых и важнейших задач борющегося пролетариата». Но как мы видели, в контексте «Коммунистического Манифеста» завоевание демократии и овладение властью разумеется как средство временное и притом революционное, необходимое лишь для того, чтобы покончить со старым буржуазным миром. Это – мост для военно-стратегических целей, который должен быть взорван по миновании надобности. Если же это военно-революционное средство превращается в орудие длящейся мирной и легальной борьбы, то надо сказать, что такой оборот дела вовсе не предусмотрен «Коммунистическим Манифестом». При этом можно с безусловной достоверностью утверждать, что в «Коммунистическом Манифесте» завоевание демократии никоим образом не отождествлялось с завоеванием всеобщего избирательного права, так как там речь шла о революционном захвате власти. Гораздо более прав Энгельс в другой своей ссылке – на Лассаля, который, по его словам, «снова воспринял этот пункт», т.е. всеобщее избирательное право. Держась ближе к историческим фактам, следовало бы сказать, что не в «Коммунистическом Манифесте», а в «Программе работников» выдвинуто было всеобщее голосование в качестве «одной из первых и важнейших задач борющегося пролетариата». Энгельс, благожелательно сглаживая в данном случае старые противоречия, не расширяет своих исторических справок воспоминанием о том, как и он, и Маркс не были в этом отношении согласны с Лассалем, как они упрекали его в том, что он упускает из вида уроки Третьей Империи относительно всеобщего избирательного права. То, что он пишет о всеобщем избирательном праве в 1895 году, следует принять как позднее признание заслуги Лассаля. Теперь, в конце своей жизни, он должен был допустить, что успешное пользование всеобщим избирательным правом вызвало к жизни «совсем новый способ борьбы пролетариата». Да, это был действительно совсем новый способ борьбы, о котором ранее вовсе не думали. «Оказалось, что государственные учреждения, в которых организуется господство буржуазии, тоже могут послужить орудием для борьбы рабочего класса против этих самых учреждений. Было решено принимать участие в выборах в ландтаги отдельных государств, в городские думы, в промысловые суды. У буржуазии оспаривают каждый пункт, при замещении которого принимает участие достаточная часть пролетариата. Благодаря этому правительство и буржуазия стали страшиться легальных действий рабочей партии гораздо более, чем нелегальных и результатов выборов более, чем результатов восстания». «Ирония всемирной истории все ставит на голову. Мы «революционеры», «разрушители», мы несравненно более преуспеваем, пользуясь легальными средствами, чем при нелегальных средствах, непосредственно направленных к перевороту. Партии порядка, как они себя именуют, погибают от ими самими созданного легального состояния. В отчаянии они кричат вместе с Одилоном Барро: la légalité nous tue! Законность нас убивает! Между тем как мы при этой законности приобретаем крепкие мускулы и румяные щеки и выглядим, как вечная жизнь. А так как мы не столь безумны, чтобы в угоду этим партиям позволить заманить себя на уличную борьбу, то им, наконец, ничего другого не остается, как уничтожить эту самую роковую для них законность».

Этот «совсем новый способ борьбы пролетариата» Энгельс противопоставляет старой вере в мгновенную и насильственную социальную революцию, но он не договаривает до конца и не ставит точки над i. А между тем совершенно ясно, что легальная борьба в государственных учреждениях, пусть даже в целях борьбы против этих самых учреждений, есть отступление от классовой теории государства, есть отречение от вражды к государству и примирение с ним. Говоря о неожиданно раскрывшемся для социалистов значении всеобщего избирательного права и припоминая, как Бисмарк, давая Германии это право, пытался таким образом заинтересовать народные массы в своих планах, Энгельс замечает, что рабочие не дались на обман и обратили всеобщее голосование в свою пользу: «они, выражаясь словами французской марксистской программы, преобразовали избирательное право «de moyen de duperie, qu'il a été jusqu'ici, en instrument d'émancipation» – из средства обмана, чем оно было до сих пор, в орудие освобождения». Но надо сказать, что, обратив всеобщее избирательное право в орудие освобождения и избегнув таким образом одного обмана со стороны планов правительства, марксисты попали в другой обман – со стороны своих собственных новых планов, приведших их к отречению от конечных принципов.

И в самом деле, как мы разъяснили выше, когда социализм вступает на путь легальной борьбы в пределах существующего государства, когда он ставит в своей политической программе не только разрушительные и отрицательные, но также и положительные требования, это значит – он сходит с классовой точки зрения и отрекается от своих анархических задач. Он ожидает в таком случае от государства известных уступок, ожидает соглашения на некоторой общей и, следовательно, сверхклассовой или междуклассовой почве. Из объекта для разрушительных и враждебных нападений государство превращается в почву для созидательных и согласованных действий. Так программа марксизма незаметно попадает в колею лассалеанизма. Конечно, за этими созидательными действиями все же признается лишь переходный характер, они рассчитывают только на время сохранения существующего государства. Но если даже и так, и если согласие на принимаемых мерах ограничивается лишь немногими пунктами, все же эти пункты являются светлыми точками мира, отвоеванными у классовой вражды. И, как показал последующий опыт, по мере дальнейшего развития эти светлые точки умножаются и растут, отречение от анархизма классовой теории становится все более сознательным и прочным, пока, наконец, социалистическая мысль не делает нового шага в своем отношении к государству: сначала государство представляется ей как объект для разрушения, затем оно рассматривается как почва для созидания в переходную эпоху затяжной борьбы и, наконец, оно начинает казаться общим условием социального развития и для настоящего и для будущего, необходимым элементом социального бытия в его высших культурных формах. Этот вывод, в свое время с совершенной ясностью выраженный Лассалем, был впоследствии сформулирован Бернштейном, и в наши дни его нередко встречаешь на страницах социал-демократических журналов. Лассаль постепенно побеждает Маркса: это победа жизни и истории над отвлеченными требованиями революционного утопизма. Само собою разумеется, что ни Энгельс, ни Маркс дойти до указанного вывода не могли: слишком близки еще они были к провозглашенной ими утопии безгосударственного состояния. Но столь же ясно и то, что эволюция в этом направлении подсказывалось и внутренней логикой социализма как системы обобществления и централизации жизни, и практикой политической борьбы на почве существующих условий.

В отдельных практических случаях и Маркс, и Энгельс легко становились на почву принятия частных уступок со стороны существующего государства. Так, простой здравый смысл говорил, что нельзя отказываться от борьбы за фабричное законодательство, если через него «рабочий класс получает простор для своего развития и движения». Казалось также естественным признать, что, принимая участие в законодательном собрании, хотя бы только с агитационными целями, нет никаких оснований отказываться от того, чтобы агитировать там в пользу «разумного и непосредственно касающегося рабочих интересов». Делая подобные частные отступления от своей революционной программы, Маркс и Энгельс не отдавали себе, однако, отчета, что, идя этим путем, они попадают в самую непосредственную близость к политическим принципам Лассаля. Так и в том случае, когда в 1895 году Энгельс с величайшим одобрением излагал новую тактику немецкой социал-демократии, он не представлял себе ясно, что это значит. Он не видел, что от утопии безгосударственного состояния он переходит к теории правового государства. Он даже выражал недовольство, когда его слова понимали в смысле безусловного гимна законности. Но что указанный переход к теории правового государства здесь действительно совершался, в этом мы с особой наглядностью убедимся при рассмотрении требований социал-демократической программы.

В свое время Бакунин в ожесточенных схватках с Марксом доказывал, что из его революционного социализма с неизбежностью произойдет социальный реформизм.

Бакунин не мог тогда предвидеть, что и революционная сторона марксизма тоже найдет свое развитие. Борясь с реформизмом и государственностью марксизма, он не замечал, что эта система включает в себя и прямо противоположные элементы революции и анархии. Но так как борьба его с Марксом происходила именно по вопросу о значении политики, и так как сам он требовал социальной революции немедленно и во что бы то ни стало, то естественно, что против бакунизма марксизм обращался именно со стороны своей государственности. И может быть, именно эти ожесточенные споры заставили Маркса тем яснее осознать значение легальной политической борьбы в период долгого подготовления к окончательному торжеству социализма. Понятно, что Бакунин столь горячо нападал на него за измену делу социальной революции.

Во всяком случае очевидно, что несокрушимое единство революционного замысла, в страстном порыве обнимавшего самые противоположные начала, сохранилось у Маркса лишь в предчувствии близкого конца старого мира. Революционный абсолютизм «Коммунистического Манифеста» держался только на этом предчувствии. Когда же оказывалось, что впереди предстоит долгая борьба и целый ряд исторических превращений, вся позиция социализма менялась. Ему приходилось не требовать и угрожать, а ожидать и сообразоваться с условиями.

Понятно, что все те доводы, которые утверждались на предположении близкого торжества абсолютного социализма, вместе с этим непредвиденным поворотом судьбы подлежали пересмотру. Вызовы старым связям – национальным, семейным, религиозным, – на которых держался старый мир, приходилось смягчить и ослабить. Так еще при жизни Маркса социализм прошел чрез испытания, которые ясно говорили, что прежде чем произвести переворот в мире и вызвать всеобщую катастрофу, он сам должен испытать переворот и пережить чисто катастрофическое изменение.

Нам предстоит теперь характеризовать эти последующие испытания и изменения марксизма. Соответственно тем двум линиям, по которым совершается его распадение, и наше изложение должно сосредоточиться около двух моментов. Разлагаясь на свои составные элементы – реалистический и утопический, – марксизм приходит с одной стороны к реформизму, с другой – к революционизму. Эти два направления в различных формах проявляются всюду. Но если иметь в виду сторону принципиальную, то надо сказать, что наиболее интересное выражение реформистский социализм получил в Германии, а революционный – во Франции. При всем огромном практическом значении реформизма Мильерана и Жореса во Франции, фабианцев – в Англии, все же приходится признать, что в смысле борьбы принципов наибольший интерес представляет то преодоление революционизма реформизмом, которое имело место в Германии. В этом же смысле представляет исключительный интерес революционный синдикализм, нашедший себе столь яркое выражение во Франции. К этим двум странам мы и должны обратиться, для того чтобы ознакомиться с последующим развитием социализма. Там и здесь мы одинаково обнаружим утрату старой позиции классического марксизма. Прежней цельности миросозерцания нет и в помине; гармоническое сочетание реализма и утопизма, прагматизма и фатализма, достигавшееся первоначальным марксизмом, исчезает. Вместо этого мы видим или практицизм реальной политики, опирающейся на компромисс с действительностью, или фантастическую проповедь революционных действий, в которой совершенно утрачена связь с почвой реальных фактов. Разочарование в скором наступлении результата подрывает прежний фатализм и порождает одинаково в обоих направлениях жажду действия, а жажда действия заставляет искать новых средств борьбы и вступать в новое отношение к действительности.

6.

Реформистский социализм в Германии. Утрата веры в близкое торжество социалистического идеала. Уклон в сторону исторических связей и путей. Эрфуртская программа. Коренное противоречие теоретической и практической частей этой программы. Примирение практической части программы с современным государством. Новое отношение к религии. Новое отношение к идее нации и отечества. Исторические корни второй части программы. Теория правового государства как идейная основа практических требований Эрфуртской программы. Влияние Лассаля и протесты Маркса и Энгельса. Принципиальный реформизм составителей Эрфуртской программы. Заявления Либкнехта и Бебеля. Идея конечной цели социализма как источник партийного воодушевления. Противоречие этой идеи с практическим духом Эрфуртской программы. Дальнейшее движение партии по пути реформизма. Ганноверский съезд; разрыв с теорией классовой борьбы. Дрезденская резолюция как попытка восстановления этой теории. Последовательное отступление от основ марксизма. Переход к основам руссо-гегелевской теории правового государства. Двойственность позиции немецкой социал-демократии как источник ее бессилия в период ее развития до войны. Позиция немецкой социал-демократии во время войны. «Политика 4‑го августа». Позиция во время революции. Победа в главном течении немецкого социализма идеи демократии и национально-государственной точки зрения. Отпадение от партии левых групп. Независимые социалисты и коммунисты. Внепартийные социалистические течения. «Немарксистский социализм». Отношение его к марксизму. Марксизм как единственный настоящий социализм.

Обращаясь к развитию марксизма в Германии, я прежде всего хочу установить, сколь существенной явилась для него вначале вера в близкое торжество социалистических идей. Эта вера для первоначального марксизма была питающим корнем. Весь смысл его абсолютных утверждений держался на предположении, что старому миру приходит конец, что наступает полное обновление жизни. Лишь при этих условиях можно было объяснить разрыв со всем прошлым и спокойно ждать всемогущего действия имманентных законов истории. Неудивительно, если последователи Маркса с величайшей настойчивостью поддерживали в массах веру в близкое пришествие «царства свободы». Категорическими заявлениями этого рода они не раз вносили в ряды социалистов новое одушевление. В журнале «Neue Zeit» за 1892 – 1893 гг. в статье «Zur Streitfrage über den Staatssozialismus» социал-демократический депутат Фольмар собрал целый ряд подобных заявлений, сделанных руководящими вождями и органами партии.

«Социальный вопрос – вопрос этого (XIX) столетия, и в последнее десятилетие его, по всей вероятности, произойдут важные решения».

«Партия, которая, как вздымающиеся волны, неудержимо несется через плотины и разливается широкой волной по городам и деревням до самых реакционных земледельческих округов, достигла теперь такого пункта, где она почти с математической точностью может определить время, когда настанет ее господство».

«Немецкая социал-демократия заняла такую позицию, которая в короткое время обеспечивает ей завоевание политической власти».

«Осуществление наших конечных целей так близко, что лишь немногие из присутствующих в этом зале не увидят этих дней». «Если вспыхнет грозная мировая война, то через два-три года мы будем у цели». «В противном случае, при следующих выборах партия займет такое положение, что может заставить капитулировать всякое правительство». «И если события примут это направление, то в 1898 г. наша партия может быть у власти».

С партией повторилось то же, что с ее духовным вождем и по той же причине. Вера в близость социального переустройства была для нее жизненной потребностью, была ярким солнцем на ее жизненном пути. И малейшие благоприятные для нее признаки каждый раз истолковывались ею как твердые хронологические указания. Но эти указания нельзя было повторять до бесконечности. Назначенные сроки проходили, а конечная цель оставалась столь же далекой, как и ранее. Вера слабела, и все труднее было ее воспламенять после стольких несбывшихся обещаний. Так создавалась почва для постепенной эволюции социализма из абсолютного в относительный.

Нам предстоит теперь характеризовать позицию немецкого социализма в тот период, когда он вошел в жизнь в качестве деятельной политической силы. Социализм абсолютный, каким он является в «Коммунистическом Манифесте», был задуман ввиду предполагаемой победы, ввиду праздника и торжества, в предчувствии «царства свободы», где не будет ни классов, ни классового господства, как не будет более и государства. Но жизнь требовала и другой программы – для серых будней, для сумеречной поры ожиданий, для ежедневной борьбы в пределах современного государства. И если там можно было бросить существующему миру гордый приказ покориться, тут надо было принять во внимание, что этот мир несовершенной действительности не только существует, но имеет силу и власть. Очевидно, что программы и действия социализма, проявляющего себя в существующих условиях, не могли быть простым повторением «Коммунистического Манифеста». Из него можно было взять известный запас общих идей, но из этих идей нельзя было сделать партийной программы: к ним надо было присоединить некоторые конкретные требования, имевшие в виду деятельность при существующих условиях. И вот мы видим, как неизменно начала абсолютного социализма обрастают такими требованиями, которые представляют собой резкий уклон марксизма в сторону практической действительности и по существу своему стоят даже в противоречии с духом абсолютной доктрины.

Абсолютный социализм мог еще сохранять чистоту своих притязаний, пока он оставался в стороне от жизни, вне действия ее исторических сил, вне ее меняющихся нужд и конкретных условий. В теории, пребывающей на отвлеченной утопической высоте, можно утверждать все. Но как скоро теория приходит в соприкосновение с действительностью, тотчас же начинаются неизбежные поправки и ограничения. Такова была и судьба социализма: и для него вопрос шел о том, сохранить ли ему абсолютизм доктрины, притязающей быть всем для человека, остаться ли на высоте безусловных требований и обещаний или же спуститься с этой высоты и примириться со своим относительным значением в общественном прогрессе. Жизнь склоняла его к этому второму положению, вводила его в связь с конкретными историческими силами. Это была одна из глубочайших практических мыслей Маркса, когда он настаивал, что социализм не должен оставаться достоянием секты, что он может принести плоды на почве общего рабочего движения. Но этот плодотворный практический ход был вместе с тем и величайшим испытанием для теоретической чистоты марксизма. Отдавая себя на суд истории, признавая над собою высшую силу имманентных законов исторического развития, он должен был покориться и справедливости этого суда, и силе этих законов. И здесь-то неизбежно должно было обнаружиться, что та миссия, которую брал на себя социализм в учении Маркса, не соответствовала его существу. Он обещал человеку быть для него высшим руководством в жизни, утолить его глубочайшие чаяния; призывая к вере в будущее земное счастье и могущество объединенного человечества, он требовал от человека вложить в эту веру всю душу, забыть для нее и религию, и отечество, и национальность. Но оказывалось, что конкретное человеческое сознание не может принять этой отвлеченной веры. И чем более отодвигалась в туманную даль возможность окончательного торжества социализма, тем более проявляли свою силу старые исторические связи. С другой стороны, по мере того как в ряды социалистов вступали все более многочисленные члены, обнаруживалась полная невозможность объединить их единством социалистической веры. Представлялось более целесообразным признать, что социализм есть только программа общественных преобразований, и отбросить самую мысль о том, что он представляет собою также и всеобъемлющее миросозерцание. Так произошло то, что Струве удачно назвал секуляризацией, обмирщением социализма.

Для того, чтобы яснее представить это положение социализма, нам следует обратиться к фактам и документам. При этом нет необходимости, как это делают нередко, брать Бернштейна и противопоставлять его Марксу: Бернштейн и его последователи и до сих пор представляют непризнанную секту. Мы возьмем недавний кодекс немецкого социализма, каким с 1891 года и до последнего времени являлась Эрфуртская программа. Изучение этого документа приводит к заключению, что уже здесь мы имеем перед собой социализм «обмирщенный», реформистский, относительный, вошедший в неизбежный компромисс с существующим государством. Когда в 1893 г. в своем сочинении: «Die Voraussetzungen des Sozialismus» Бернштейн показал немецкой социал-демократии ее истинный образ и пригласил ее «решиться казаться такою, как она есть», она испугалась своего собственного вида. В благочестивом уважении к старым святыням, она не замедлила отречься от этого изображения на Ганноверском съезде и вспомнить о своем революционном радикализме; но акт отречения, как мы покажем далее, вышел похожим на скрытое признание отвергнутых начал.

Когда читатель, совершенно не знакомый с судьбами немецкого социализма, прочтет Эрфуртскую программу вслед за «Коммунистическим Манифестом», он будет поражен резким различием этих двух документов. Я говорю здесь, конечно, не о внешнем различии, а о внутреннем и принципиальном. Манифест и программа имеют разное назначение, и со стороны формы сравнивать их невозможно. Но обращаясь к содержанию, мы находим разницу тем более замечательную, что в исходных положениях оба документа совпадают. Начала «Коммунистического Манифеста» попали в Эрфуртскую программу в той переработке, которую они получили в «Капитале», но общий дух остался тот же. Здесь, как и там, одинаково проводится мысль, что экономическое развитие с естественной необходимостью готовит преобразование капиталистического общества в социалистическое. Здесь и там ожидается впереди «величайшее благосостояние и всестороннее гармоническое усовершенствование». Предвидится «освобождение не одного только пролетариата, но всего человеческого рода», «устранение классового господства и самих классов», создание «равных прав и равных обязанностей для всех без различия пола и расы».

Но в то время как «Коммунистический Манифест» считает первым шагом революционного пролетариата овладение политической властью и в качестве дальнейших шагов намечает ряд переходных мер, с помощью которых возможно будет приблизить осуществление конечного идеала, в Эрфуртской программе нет ничего подобного. Правда, и эта программа в качестве необходимого условия для овладения средствами производства признает овладение политической властью. Но это условие представляется здесь как заключительный шаг политической борьбы, относимый к более отдаленному будущему. Вся же остальная практическая часть программы имеет отношение к усовершенствованию существующего строя. Требования, которые здесь перечисляются, имеют частью политический, частью экономический характер; но все они предполагают, что основы современного общества – правовое государство и капиталистическое хозяйство – остаются в силе.

Таким образом, Эрфуртская программа, в отличие от «Коммунистического Манифеста», обращена своей практической частью не к будущему обществу, а к настоящему. Революционные угрозы уступили место легальным требованиям; перспектива социальной революции, единым актом превращающей существующее в долженствующее, затерялась в сложном плане демократических реформ, подлежащих лишь медленному и постепенному осуществлению.

Эта перестановка практических задач тем более бросается в глаза, что теоретические начала остались прежние. Первая часть программы, согласно учению марксизма, характеризует капиталистический строй как постоянно растущую анархию и вражду. «Все более возрастает армия пролетариев, все громаднее становится армия избыточных рабочих, все острее противоречие между эксплуататорами и эксплуатируемыми, все ожесточеннее классовая борьба между буржуазией и пролетариатом»…

С не оставляющей сомнения ясностью здесь развивается теория растущего обнищания и деградирования пролетариата; а из этой теории практический выход только один: когда все возрастающая анархия капитализма достигнет своего предела, спасение наступит через преобразование современного общества в социалистическое, через полный и сокрушительный переворот всех существующих отношений.

Вся сила практического ожидания с этой точки зрения должна быть обращена на будущее, на конечную цель. Если же, вместо этого, вторая практическая часть программы говорит о возможных улучшениях в пределах настоящего, то здесь нельзя не усмотреть очевидного противоречия с первой теоретической частью. Идея социальных реформ в условиях капиталистического строя не может исходить из теории неизбежного обнищания, из мысли о фатально увеличивающейся анархии производства и неизменно усиливающихся кризисах, она может опираться только на предположение о возможном повышении условий и промышленности, и рабочих, о возможном успехе социальных улучшений. Требовать, например, восьмичасового рабочего дня значит рассчитывать не на растущие кризисы, а на растущее улучшение промышленности. И вообще, ожидать растущей власти демократии значит полагать, что впереди предстоит не рост экономического и политического разъединения общества а, напротив, известный прогресс демократического объединения и повышающегося народного благосостояния. Экономические перспективы предполагаются тут совершенно иные, чем те, которые вытекают из предсказаний первой части программы. При постепенном обеднении народа рост демократии был бы немыслим.

Можно было бы, конечно, предположить, что требования социальных реформ, которые мы находим в Эрфуртской программе, и не рассчитаны на действительное удовлетворение, что они имеют чисто агитационное и революционное значение и что они предназначены только для того, чтобы обнаружить бессилие современного государства в деле их осуществления. Однако, как мы покажем далее, такое предположение совершенно не соответствует истинным намерениям составителей программы; они хотели как раз противоположного: чтобы практическая часть программы даже и в глазах их противников имела характер реальных и практически осуществимых положений.

Можно было бы, наконец, в целях примирения практических и теоретических положений Эрфуртской программы, указать еще на один выход: что те улучшения, которые имеются в виду в практической части программы, могут носить только поверхностный характер, что на самом деле они лишь обостряют существующие противоречия: «…Реформы сверху, вызванные давлением низов на власть, без фактического участия в ней, не могут существенно улучшить положения угнетенных классов; глубокие социальные преобразования исключаются противоречием классовых интересов, а частичные реформы оказывают лишь временное действие и учитываются низшими классами в интересах дальнейшей борьбы; они содействуют накоплению их социальной силы и развитию социального сознания – сознания классовых противоречий. Таким образом, социальные реформы, отдаляя политический кризис, в то же время готовят условия для еще более глубокого и решительного конфликта социальных сил». Рассуждения этого рода, с первого взгляда весьма убедительные, не спасают, однако, от очевидного противоречия между идеей социальных реформ и перспективой постоянного ухудшения в положении рабочих. Ведь и здесь все же допускаются известные улучшения, хотя бы только временного и несущественного характера, как допускается также и то, что эти улучшения могут отдалять политический кризис. Но эти допущения, с какими бы оговорками они ни делались, все же вносят известные ограничения в теорию постоянного ухудшения; и если эти ограничения стараются обессилить дальнейшим предположением, что затем наступает обострение классовых отношений, то надо сказать, что это последнее допущение является совершенно произвольным, ибо здесь мы попадаем в область чистых гаданий. Как измерить глубину дальнейших улучшений, если класс подчиненный будет накоплять все большую социальную силу, а класс господствующий будет обнаруживать все большую предусмотрительность? Как предсказать заранее, что представители низов не окажутся сами участниками власти и в классовом государстве? И как поручиться, что глубокие социальные преобразования не будут становиться все более возможными с возрастающей демократизацией учреждений и партий? Отмена крепостного права была ли только поверхностным улучшением? А ведь она была совершена при посредстве представителей того самого класса, который терпел от нее наибольший ущерб. Настаивая на фатальной неспособности господствующего класса к серьезным улучшениям, в сущности предполагают, что этот класс представляет своего рода окаменелость, застывшую раз и навсегда в своих мыслях и чувствах, недоступную развитию сплошную реакционную массу, не поддающуюся влиянию времени. Но представление о сплошной реакционной массе не принадлежащих к пролетариату общественных групп, некогда популярное среди немецких социалистов, еще в 70‑х годах было вычеркнуто из обихода партийной мысли, и возвращаться к нему, хотя бы в скрытых предположениях, значило бы отрицать бесспорный успех мысли. С другой стороны, если бы действительно было так, что социальные реформы, принося временные облегчения, в действительности только углубляют классовые противоречия, это не могло бы остаться надолго тайной для господствующего класса, и тогда вместо того, чтобы соглашаться на реформы, он начал бы всячески их задерживать. Если впереди все равно предстоит крушение и если это крушение вследствие социальных реформ наступит в результате «еще более глубокого и решительного конфликта социальных сил», то простая логика требует от господствующего класса не пускаться в опасные опыты социальных улучшений, а всеми силами от них воздерживаться. А если бы он не мог от них воздерживаться, если бы под давлением снизу он вынужден был на них соглашаться, это значило бы, что в данном классовом государстве господствующий класс не имеет исключительного преобладания, что он разделяет свое влияние с классом подчиненным. Одно из двух: или социальные реформы представляют собою действительные улучшения, тогда возможно ожидать их от классового государства, ибо, облегчая общее положение, они облегчают и положение господствующего класса и потому вызывают его на уступки и становятся осуществимыми; или же они являются улучшениями только кажущимися, в глубине же своей таят лишь возможность более глубоких конфликтов, тогда нельзя рассчитывать на их осуществимость в пределах классового государства. Но, как мы уже говорили, составители Эрфуртской программы считали свои практические требования действительно осуществимыми, они придавали этим требованиям серьезное значение и в глазах своих противников, а это показывает, что соответствующим реформам они приписывали не только кажущуюся, но и действительную ценность. Однако совершенно очевидно, что действительные социальные улучшения в пределах существующего государства противоречат основным предположениям классовой теории, как мы показали это выше. В этом смысле между двумя частями Эрфуртской программы существует очевидное противоречие, которого нельзя устранить никаким искусством теоретических толкований.

В тесной связи с только что указанным противоречием программы стоит и другое. В теоретической ее части мы читаем, что «освобождение пролетариата и всего человеческого рода может быть только делом рабочего класса». Только на почве классовой борьбы представляется тут возможным достигнуть прочных положительных целей прогресса. Отсюда для пролетариата прямой вывод – беречь чистоту классового самосознания и классовой тактики, идти своим путем, не смешиваясь с другими. Но как согласить с этим ожидание практической части, что и в рамках существующего строя допустимы известные завоевания пролетариата? Пока власть еще не находится в руках рабочего класса и принадлежит буржуазным классам, осуществлять социальные улучшения значит входить в соглашение с буржуазией, вступать в компромиссы, принимать общие решения и действия. Это значит покидать почву чисто классовой борьбы и искать общей почвы, на которую могли бы стать и господствующие классы. Если социальные реформы в современном государстве осуществимы, то только потому, что господствующие классы на них соглашаются и таким образом сближают края пропасти, отделяющей их от подвластных. И если бы было иначе, если бы действительно классовая борьба становилась все непримиримее и ожесточеннее, то всю практическую часть Эрфуртской программы следовало бы зачеркнуть. На почве обостряющейся вражды капиталистического строя требования ее, очевидно, встречали бы все большее сопротивление и оставались бы простыми мечтаниями. С переходом к социалистическому строю они стали бы недостаточными и ненужными.

Что с точки зрения чистого марксизма практическая часть Эрфуртской программы является лишенной реального значения, это чувствовалось во время самого ее составления. Высказывались мнения, что эта часть программы есть только декорация, что скорее будет осуществлен весь социалистический строй, чем хотя бы одно из требований этой части, что при существующих условиях добиться чего-нибудь значительного невозможно. В этих утверждениях точка зрения марксизма выражается гораздо последовательнее, чем в практических требованиях Эрфуртской программы. Но провести эту точку зрения до конца значило бы ограничить практическую деятельность простой пропагандой идей, одним подготовлением социальной революции. Если немецкая социал-демократическая партия значительно расширила рамки своей практической программы, включив в нее целый ряд прогрессивных реформ, этим она доказала свое жизненное чутье, но стала в решительное противоречие с исповедуемой ею теорией. Выходило так, что на самом деле декорацией является первая часть программы, а не вторая. На Эрфуртском съезде это, однако, не могло еще выясниться; положение казалось слишком спорным. «Молодые», как Вернер, Вильдбергер, высказывались решительно в пользу теории, в пользу отвлеченного радикализма. Фольмар был сторонником реформизма и реальной политики. Руководящие вожди, за которыми шло большинство – Либкнехт и Бебель, – старались соблюсти равновесие, которое при данных условиях не могло не быть двойственностью, что и отразилось на характере программы.

Впечатление внутренней противоречивости двух частей Эрфуртской программы еще более усиливается, когда от анализа общих положений мы переходим к разбору ее отдельных пунктов. Углубляясь в подробности программы, мы еще более убеждаемся в том, сколь глубокое принципиальное различие существует между теоретическими основаниями и практическими требованиями.

Теоретическая часть программы, проникнутая идеями абсолютного социализма, ставит задачей общественного преобразования «освобождение не одного только пролетариата, но и всего человеческого рода, страдающего от нынешних порядков». Она обещает бороться не только против эксплуатации и угнетения рабочих, но «против всякой эксплуатации и угнетения, направлены ли они против класса, партии, пола или расы». Она обещает наконец превратить «крупное хозяйство и беспрерывно возрастающую производительность общественного труда из источника нищеты и угнетения… в источник величайшего благосостояния и всестороннего гармонического совершенствования».

За этими сухими тезисами партийной программы чувствуется та же полнота обетований и надежд, которая присуща абсолютному марксизму. Тут скрывается, очевидно, старое убеждение Маркса, что социализм есть разрешительное слово, обеспечивающее всеобщее благо и спасение. А вместе с тем здесь содержится и безусловное осуждение «нынешних порядков», от которых «страдает весь человеческий род». Здесь осуждается, очевидно, все существующее общество с его учреждениями и идеями, с его государственным строем и религией, политикой и судом, национальными разделениями и классовой враждой, как это вытекает из учений абсолютного социализма. Таковы основы теоретической части Эрфуртской программы.

Совершено иные перспективы раскрываются в части практической. Все то, что в теории было осуждено самым ее духом и смыслом, в практических предположениях восстановляется и санкционируется. Казалось бы, что раз существующее общество отвергнуто со всеми своими установлениями, его нельзя санкционировать в какой бы то ни было степени. Между тем вторая часть программы говорит о парламенте и суде, о церкви и религии, о войске и налогах. Все это здесь реабилитируется. Правда, все учреждения современного государства представляются в Эрфуртской программе в духе радикального демократизма; но все же это – учреждения современного государства, а не будущего; о будущем государстве партия принципиально отказывалась говорить «за неимением почвы для предсказаний». Таким образом, практическая часть программы признает возможным совершенствовать то, что в теоретической осуждается на уничтожение.

Могут, конечно, заметить, что демократическое преобразование существующих учреждений, о которых говорит Эрфуртская программа, необходимо как переходная ступень, как путь к овладению политической властью и к обобществлению средств производства. Мы можем допустить, что эта мысль действительно лежит в основе практической части программы, но ею одною эта часть не объясняется; и если взять всю совокупность требований, в ней заключенных, то будет ясно, что здесь имеется в виду не одно овладение политической властью, а также и лучшее устроение жизни при данных условиях, предшествующих социалистическому обществу. Так, например, пункты, касающиеся церкви и религии, школы, суда, врачебной помощи и защиты рабочего класса, очевидно, рассчитаны не на облегчение переходя к будущему строю, а на улучшение условий современного устройства. Но более того: в некоторых своих предположениях эта часть программы отвергает то, что составляет самую душу абсолютного социализма, что, по взгляду Маркса, является необходимым следствием социалистического миросозерцания. Здесь прежде всего следует упомянуть пункт 6‑ой программы, в котором говорится о религии. Согласно всеобъемлющим началам марксизма, религия, а следовательно, и всякие религиозные учреждения совершенно отвергались. Мы уже знаем, что отрицание религии было не только глубочайшим философским убеждением абсолютного социализма, но и его самой главной тактической директивой: отрицать религию – это значило возвратить сознание с неба на землю, привязать его крепче и вернее к борьбе за лучшее будущее, заставить забыть обеты иного, трансцендентного мира. Воинствующий атеизм неразрывно был связан с первыми выступлениями Маркса, и до наших дней он нередко высказывается отдельными членами партии. Однако в своей официальной программе партия решительно отвергает эту боевую позицию и провозглашает религию частными делом каждого. Это положение стояло еще в Готской программе и отсюда было перенесено в Эрфуртскую. Либкнехт, которому пришлось мотивировать этот пункт на съезде в Эрфурте, следующим образом объясняет отношение программы к религии: «Известно, как социал-демократия выставляется в виде красного призрака, как о нас говорят и в особенности как о нас говорит духовенство: что мы – партия атеистов, желающая у всех насильственно отнять религию и насильственно подавить церковь. Чтобы наперед отнять почву у этих демагогических оклеветаний и у этой благочестивой лжи или, по крайней мере, чтобы обломать у них острие, мы объявляем, что отношение к религии есть собственное дело каждого, объявляем религию частным делом. Признаюсь, я долго противился тому, чтобы включить в программу это заявление, диктуемое лишь практическими соображениями и по своему содержанию не требующее объяснений. Но в виду систематического заподазривания нашего отношения к религии представляется необходимым это высказать. Социал-демократии, как таковой, нечего делать с религией. Каждый человек имеет право думать и верить, как он хочет, и никто не имеет права кого-либо просвещать в его религии и вере, ограничивать его мышление и веру или же обращать их к какому-либо ущербу для него». Эти объяснения Либкнехта получают особенный интерес, если их сопоставить с известными замечаниями Маркса на проект Готской программы, в которой также провозглашалась свобода совести и религия объявлялась частным делом. В свое время Маркс заклеймил это провозглашение, назвав его буржуазным, и настаивал на том, что рабочая партия должна выразить убеждение, что буржуазная «свобода совести» есть не более как терпимость по отношению ко всем родам религиозной свободы совести, рабочая же партия стремится освободить совесть от религиозных воздействий. Либкнехт забыл заветы Маркса, забыл завещанную им вражду к религии и стал на точку зрения полной свободы совести. Эта точка зрения нашла свое выражение в Эрфуртской программе. И как бы в довершение разрыва с боевым атеизмом Маркса, в Эрфуртскую программу было вставлено также положение, которого не было в Готской и которое гласит, что «церковные и религиозные общины должны быть рассматриваемы как частные союзы, которые устраивают свои дела вполне самостоятельно». По словам Либкнехта, это положение было прибавлено для того, чтобы «католики не могли сказать, что мы хотим применять к ним насилие». Но соглашаясь с ним, партия примирялась с существованием церковных организаций и с полной свободой религиозной проповеди. Она официально признавала законность учреждений, с которыми Маркс призывал ее бороться, о которых сам Либкнехт в другом случае говорит, что они составляют «опору и орудие классового государства». Маркс никогда не сказал бы, что «социал-демократии нечего делать с религией»; он сказал бы, что с религией ей надо вести неустанную борьбу.

Как видно из мотивов, приведенных Либкнехтом на Эрфуртском съезде, за этим новым отношением партии к религии скрывается не только уважение к свободе совести, но и невольное признание могущественной силы религиозных верований, нападать на которые оказалось неудобным. Столкнувшись на практике с этим могуществом религии, социализм должен был отступить перед ним. Оказывалось, что его пропаганда не может вытеснить и заменить церковную проповедь, и он должен был отказаться от принципиальной борьбы с религией и провозгласить ее частным делом каждого. В виде любопытной подробности следует отметить, что некоторые из ораторов, отстаивавших на съезде в Галле необходимость уважать религиозную свободу, указывали на то, что особенно в деревне надо остерегаться затрагивать религию. Так, предлагался особый «социализм для деревни», совершенно несогласный с абсолютным социализмом Маркса. Когда более непримиримые пытались восстановить истинный смысл своего учения, или открыто объявить себя атеистической партией, или по крайней мере вычеркнуть в Эрфуртской программе пункт, относившийся к религии, это не встречало поддержки на съездах. Напротив, замечания против атеистической пропаганды поддерживались иногда сочувственными возгласами, как это имело, например, место на Ганноверском съезде после речи рядового члена партии Фендриха, сказанной по адресу популярного и авторитетного Бебеля. Но всего любопытнее позднейшее отношение к религии самого Бебеля. Явный представитель атеистической мысли, автор брошюры: «Christentum und Sozialismus», в которой содержатся известные слова: «Христианство и социализм относятся между собою, как огонь и вода», и он должен был склониться перед силою церкви и религии. На Мюнхенском, а затем на Эссенском съездах в 1902 и 1907 гг. ему пришлось, по странной иронии судьбы, выступить на защиту 6‑го пункта Эрфуртской программы – о нейтралитете партии в отношении к религии, – и он сделал это со свойственным ему блеском и талантом. Отвечая Велькеру, призывавшему партию к открытой борьбе с церковью под лозунгом: «ecrasez l'infâme», Бебель сказал: «Велькер требует, чтобы мы ввязались в своего рода культуркампф. Но наша партия совершенно утратила бы тогда свой характер, и мы сделались бы в известном смысле церковным собором. Что это противоречит тексту нашей программы, это ни для кого не может подлежать сомнению… Каждый может верить, во что он хочет; как социал-демократ, он может быть и католиком, и материалистом, и атеистом, это никого в партии не касается… Мы стоим – и в этом заключается наше священнейшее убеждение – на той точке зрения, что в вопросах религиозной веры мы должны соблюдать абсолютный, нейтралитет, и ничего иного, кроме нейтралитета». Обращаясь затем к Велькеру, Бебель решительно советовал ему не касаться религии и церкви и особенно в тех избирательных округах, в которых «представлен католический элемент». Это последнее замечание бросает яркий свет на речь Бебеля. Как опытный практик, он пришел к убеждению, что открытая борьба с религией и в особенности с католицизмом для партии непосильна, что она может только повредить. Вот почему он предостерегает против повторения опытов культуркампфа. Но есть в его речи одно мудрое слово, которое заслуживает быть сугубо подчеркнутым. «Если бы мы вступили в борьбу с церковью, наша партия превратилась бы в своего рода церковный собор», – сказал Бебель. Не было ли это невольным и случайным осуждением всего замысла марксизма – явиться для человека новой религией и побороть старую религию? Против этого чрезмерного притязания практический социализм позднейшего времени устами Бебеля возражает: социал-демократическая партия есть партия, а не церковный собор, и стать таковым она не может.

Конечно, отношение немецкой социал-демократии к религии нельзя признать ясным. В программе высказывалось положение, что религия есть частное дело каждого, которого социал-демократия не касается, а на практике признавалась необходимым распространять в массах атеистические брошюры. В программе приводится принцип свободы совести, а в «Руководстве для социал-демократических избирателей» еще недавно в том месте, где разъяснялся соответствующий пункт программы, стояла двусмысленная и едва ли совместителя с достоинством партии и с истинным уважением к свободе совести фраза: «Im Übrigen überlasse man es dem allmächtigen, allwissenden und allgütigen Gott, an den die Christen glauben, ob er es zulässt, dass der Glaube an ihn vershwindet». Но так или иначе официально в борьбу с религией партия не решалась вступать, и в этом отношении она сдала ту позицию, которую Маркс считал для социализма краеугольной.

Могут, конечно, сказать, что Эрфуртская программа не есть венец развития социализма, что в дальнейшем положение вещей может измениться, и пункт о свободе религии и церкви будет вычеркнут. Но для настоящей прочности этого замечания следовало бы предположить, что социализм может вычеркнуть религию не только из партийной программы, но такие и из человеческой души, что в самом себе он носит такое богатство духовного содержания, которое с избытком возмещает утрату религиозной веры. Но есть ли основания для таких предположений? Если во время составления Эрфуртской программы, задуманной в эпоху торжества марксизма и в пору первого энтузиазма и подъема партии, социализм должен был совершить своего рода путь в Каноссу и склониться пред могуществом отвергаемых им исторических начал, какие данные существуют для того, чтобы ожидать иных результатов в будущем? Не следует ли признать знаменательным и характерным, что именно в Германии, где материальная сторона жизни и техническая культура достигли такого неслыханного развития, где личность оказывается как бы подавленной и оглушенной многообразием и могуществом механических приспособлений, такие тонкие наблюдатели, как Зиммель и Виндельбанд, говорят о «неудовлетворенной тоске» современного человека, о потребности охранять духовное единство жизни, проявляющейся наряду с раздроблением материальной культуры? И не следует ли признать также знаменательным, что в последнее время на страницах социалистических журналов заговорили о необходимости для социализма и для успехов социального развития нравственно-религиозного подъема в духе подлинной религиозной веры? По мере того как уясняется, что обобщения марксизма относятся к экономической и социальной стороне жизни, а не к духовной и индивидуальной, крепнет убеждение, что быть религией или заменять собою религию это учение не может. Такое убеждение, не так давно и весьма категорически высказанное Гансом Мюллером и Валли Цеплером в журнале «Sozialistische Monatshefte», весьма характерно для новейших веяний и настроений в лагере социалистов. Само собою разумеется, что отсюда выводится не только пересмотр принятого Эрфуртской программой отношения социализма к религии, но и общее изменение всей позиции социализма: когда сознание возвращается к вере в Бога-Творца и в сверхчувственное божественное происхождение человеческой воли – как об этом говорят названные писатели, – социализм превращается из всеобъемлющего миросозерцания в подчиненное и частное учение об усовершенствовании общественной жизни. Исчезает призрак земного рая, и впереди открываются бесконечные перспективы. Ослабляется значение классовой вражды, и выдвигаются моменты нравственного воодушевления, выводимого из сверхчувственной глубины духа. Конечно, все это только немногие разрозненные голоса более свободомыслящих представителей социализма; но и они характерны, как указатели возможной эволюции социалистических воззрений. И мне кажется, что эти голоса только подчеркиваются в своей искренности и глубине тем обстоятельством, что за последние годы в немецкой социал-демократической партии ведется усиленная агитация в пользу выхода из церкви. Если у одних социалистов возрастает равнодушие к церкви, а у других крепнет религиозное чувство, очевидно, партии и впредь придется держаться того нейтралитета в деле религии, который устанавливается 6‑м пунктом Эрфуртской программы.

Но пункт о религии есть только одно из тех положений Эрфуртской программы, в которых партия отрекается от абсолютного социализма. Я хочу отметить и другое чрезвычайно важное положение того же рода, которое мы находим в этой программе. В пункте 3‑ем практических требований мы читаем: «Подготовка ко всеобщему вооружению; народная милиция вместо постоянных армий». Конечно, если речь идет об усовершенствовании различных сторон существующего государства, то программа должна говорить обо всем, что составляет органическую принадлежность современного строя. Однако, в том, что программа говорит о народном ополчении, есть свой особый смысл, идущий далее общего принципа демократизации существующих учреждений, в целях перехода политической власти в руки народа. Ведь здесь подразумевается представление, что существующее государство есть народное дело, что охрана его есть задача народа. Здесь восстановляется идея родины, отечества, столь категорически отвергаемая абсолютным социализмом. Это не была, как думает Жорес, лишь «страстная бутада и парадоксальная реплика буржуазным патриотам», когда «коммунистический Манифест» провозглашал, что «рабочие не имеют отечества». Социализм Маркса и Энгельса принципиально устраняет границы государств, народов, рас и по-своему перестраивает все человечество. Связи, которые он признает, имеют не национальный, а интернациональный характер: к союзу и объединению призываются «пролетарии всех стран». Этот призыв, с одной стороны, раскалывает все существующие государства на классы, проводит новые границы, не менее резкие и обособляющие, с другой стороны, в идеале он объединяет все народы в единую общечеловеческую семью. В существующих классовых государствах, с этой точки зрения, нет общего национального дела, нет общего блага, объединяющего прочной связью все классы: это область господства непримиримых классовых противоречий. Общая, объединяющая всех связь может появиться только тогда, когда классы будут уничтожены, но это будет связь международная, которая уже и теперь отчасти осуществляется в объединении пролетариев всех стран на общих съездах. Такова точка зрения абсолютного социализма, нашедшая яркое выражение в «Коммунистическом Манифесте». Если же в Эрфуртской программе мы находим признание существующих границ и подразделений, то это вытекает из общего духа ее практической части: от абсолютной точки зрения она переходит к относительной, из области мечтаний она переносит социализм в действительные исторические условия. Но в этом признании границ народов, которое вытекает из Эрфуртской программы, содержится нечто большее, чем допущение неизбежного исторического факта: как можно судить по различным заявлениям социалистических вождей, тут скрывается и прямое чувство патриотизма, живая любовь к своей земле, к своей национальности. И на партийных съездах, и в рейхстаге вожди партии не раз указывали на то, что социал-демократы готовы защищать немецкую землю от всяких на нее посягательств, что они такие же немцы, как члены правительства. Но, быть может, самые интересные заявления этого рода были сделаны Бебелем в его речах в рейхстаге 7 марта и 10 декабря 1904 года. В первой из этих речей он говорил: «Мы живем и боремся на этой земле, чтобы сделать наше отечество, нашу родину, нашу, быть может, более, чем вашу, такой, чтобы было приятно жить в ней и для последнего из нас. Это – наше стремление, этого мы хотим достичь, и поэтому мы будем бороться до последнего издыхания всеми имеющимися в нашем распоряжении силами против всякой попытки оторвать от нашего отечества кусок земли». В другой раз, 10 декабря, эти патриотические заявления приводятся в прямую связь с тем пунктом программы, который говорит о народной милиции. «Разве мы шутки ради требуем всеобщего ополчения, всеобщего вооружения народа?» – восклицал Бебель: «Нет, так как мы полагаем, что внешняя опасность делает необходимым, чтобы самый последний способный носить оружие человек имел возможность вступиться за свободу и независимость своего отечества, именно потому вы, должно быть, страшно веселились, когда я сказал этой весной, что я сам, несмотря на свои годы, взял бы ружье для такой борьбы за независимость отечества… Я и мои друзья, мы не уступим чужестранцам ни одного клочка германской земли; мы отлично знаем, что в тот момент, когда Германия будет раздроблена, должна будет необходимо уничтожиться вся духовная и социальная жизнь нации». В противоположность нивелирующему интернационализму Маркса здесь высказывается мысль о культурном значении национального единства, о необходимости для человека отстаивать независимость и свободу своего отечества. Так, снова отвлеченный и абсолютный социализм отвергается конкретным человеческим сознанием, живым чувством исторических связей. И это был не меньший удар марксизму, чем признание в Эрфуртской программе силы религиозных начал. Если в том признании исторической силы религии подрывалось всеобъемлющее значение марксизма как нового духовного настроения и миросозерцания, то в этом восстановлении идеи национальности и родины уничтожалось самое существование классовой теории как учения о новых интернациональных связях, разрывающих старые связи, государственные и национальные. Здесь восстановлялась идея общего блага, имеющего сверхклассовое значение, подчиняющего себе все классы; восстановлялась идея общего культурного достояния, одинаково дорогого всем классам. Ибо что такое родина, родная земля, отечество? Это не только территория, принадлежащая данному народу, и не только благоприятные внешние условия его развития; это вся совокупность духовных благ, завещанных потомкам предками; это и вера, и язык, и литература, и искусство, одним словом, все то, что составляет живое лицо данного народа, его духовную индивидуальность. Марксизм с его проповедью абсолютного и отвлеченного коллективизма не мог признать этих требований индивидуального развития народов, как не мог он признать и права личности на индивидуальное самоопределение. В первой части Эрфуртской программы мы и находим последовательное проведение этого абсолютного коллективизма; во второй же части в этом отношении, как и в прочих, абсолютизм теории приносится в жертву непосредственному чутью действительности и практическим требованиям жизни.

Мы имеем теперь достаточно данных, чтобы судить о соотношении двух частей Эрфуртской программы. Теоретические и практические положения этой программы представляют собою два совершенно различных миросозерцания. Теория взята от Маркса и воспроизводит начала абсолютного социализма; практика заимствована из более старого источника, установить который нам поможет простая историческая справка. Практические требования Эрфуртской программы не в ней впервые были формулированы: они были взяты из Готской программ (1875 г.), в которую перешли из Эйзенахской (1869 г.), а в эту последнюю из Хемницкой. Выработанная в 1866 г. на «собрании саксонской демократии», Хемницкая программа, как это подчеркивается и в кратком вступлении к ней, излагает старые требования демократической партии. Не кто иной, как Бебель, в качестве участника Хемницкого собрания, засвидетельствовал, что по условиям составления этой программы было невозможно сделать ее «открыто социал-демократической» и что речь шла в то время только о «демократизации Германии». И действительно, хотя в программе и были требования социального характера относительно улучшения положения рабочего класса, но в ней не было решительно ничего социалистического. Она была составлена всецело в духе Немецкой Народной партии, стоявшей на точке зрения общих демократических принципов. Проникнутые этим традиционно-демократическим духом, требования Хемницкой программы перешли затем в Эйзенахскую программу, а оттуда – в Готскую и Эрфуртскую. В позднейших редакциях положения Хемницкой программы дополнялись и видоизменялись, но сущность их осталась та же: это были демократические требования, обращенные к существующему государству и ожидающие своего осуществления в пределах этого государства, в зависимости от его преобразования в демократическом духе.

Но требования этого рода, в каких бы формах они ни выражались, имеют свои особые идейные корни, резко отличающиеся от исходных начал марксизма. Эти корни восходят к теории правового государства, которая по следам Руссо и Канта не раз воспроизводилась в немецкой политической науке и находила отзвук и в политических программах. Высшей задачей общественного прогресса, согласно этой теории, является осуществление демократического государства, и по самому существу такой задачи мысль отправляется здесь от идеи усовершенствования государства и права, а не от предположения о возможности их разрушения. Теория правового государства принципиально исключает утопию безгосударственного состояния: она учит, что государство правильно организованное может стать воплощением начал справедливости, что в идеальном государственном порядке справедливость находит для себя твердую опору; и таким образом теория эта не только разделяет, а категорически устраняет вражду к идее государства. Теория правового государства не отвергает идеи перерыва в легальном преемстве различных форм власти и права, но она несовместима с представлением о катастрофе, которая погребает под собою самые основы государственного правопорядка для того, чтобы на место этого создать совершенно новый и неведомый доселе порядок, устраняющий и государство, и право. Существующие учреждения и органы власти должны быть не упразднены, а преобразованы. Под влиянием преобразующих сил прогресса они могут стать неузнаваемыми, но и в этом измененном виде они все же сохранят свой характер политических учреждений и юридических институтов в их более чистом и рациональном выражении. В этом именно и заключалось главное отличие теории правового государства, что она была одушевлена верою во всемогущество идеи права и в возможность осуществления справедливого государства. Преобразование существующих учреждений в духе правового государства представляется здесь венцом общественного развития. Это – тот путь, которым, по выражению Руссо, существующие отношения можно сделать законными (rendre légitimes). В тесной связи с только что изложенными основаниями теории правового государства стоят и дальнейшие необходимые ее предположения. Если государство есть та форма общественного бытия, которая связывает настоящее с будущим, если право есть начало, постепенно осуществляющееся в истории, то очевидно, и в жизни современного государства есть возможность признания некоторых общих и объединяющих всех правовых основ, имеющих сверхклассовый и общечеловеческий характер. Теория правового государства естественно предполагает таким образом некоторое общее и объединяющее всех граждан государственное благо, которое и теперь осуществляется в действительности и которое на высших ступенях правового развития становится все более властным фактором государственной жизни. Но для того, чтобы иметь возможность допустить идеальную сверхклассовую цель государства, надо также признать известную независимость государства от происходящей в обществе классовой борьбы и вытекающую отсюда способность государственной власти проводить в жизнь общие нейтральные начала. Противопоставление государства как начала объединяющего обществу как области частных и противоречивых интересов является, как уже было разъяснено выше, необходимой предпосылкой правового государства как системы свободы. Правовое государство есть также и свободное государство. Воздвигая над личными правами и интересами начало общей связи и общего единого для всех закона, он в то же время признает, как основу своего бытия, естественные права лиц, права свободы. Эта индивидуалистическая основа правового государства так же неразрывно связана с его существом, как и предположение об его идеальной общенародной и сверхклассовой цели. Государство, утверждаясь на принципе общего и единого для всех права, есть выражение общей связи отдельных лиц, его составляющих. С другой стороны, как организация, возвышающаяся над обществом и его членами, но не поглощающая их в себе, оно есть система свободы.

Надо ли говорить, насколько все эти предпосылки теории правового государства неприемлемы для марксизма? Классовая теория государства с завершающей ее утопией безгосударственного состояния объявляет себя прямой антитезой теории правового государства. Для нее утопией представляется как раз идеал правового государства, и самый термин «свободное государство» кажется лишь насильственным сочетанием противоречивых понятий. Задача заключается не в том, чтобы государство стало свободным, – это, по мнению Маркса и Энгельса, невозможно, а чтобы его вовсе не было, чтобы оно всецело было поглощено обществом и чтобы отдельный человек отрекся от своей индивидуальности, ставши существом общественным.

На если так, каким образом могло случиться, что требования общедемократического характера, формулированные в Хемницкой программе и столь явно противоречащие революционным началам марксизма, неизменно сохранялись затем в программах немецких социалистов? Обращаясь снова к историческим справкам, мы должны признать, что это проникновение в социализм традиционных демократических начал произошло при несомненном воздействии идей Лассаля и вопреки ясно выраженным и энергичным протестам Маркса и Энгельса. Когда в начале шестидесятых годов Лассаль начал в Германии свою социалистическую агитацию, приведшую к образованию Всеобщего Германского Рабочего Союза, он поставил немецкое рабочее движение на почву практической политики в духе демократического преобразования существующего государства. Во главу угла он положил требование всеобщего избирательного права, что было равнозначительно тому, чтобы средством к осуществлению социализма признать демократизацию государства. По чрезвычайно ценному свидетельству Бебеля, в течение шестидесятых годов идеи Лассаля господствовали в рабочих массах; «Коммунистический Манифест» и другие сочинения Маркса и Энгельса стали распространяться только к концу шестидесятых и в начале семидесятых годов, причем, однако, и в семидесятые годы «основанием социалистических воззрений масс» в первое время фактически оставались сочинения Лассаля. Сам Бебель, по его собственному признанию, до конца шестидесятых годов находился под влиянием Лассаля и только постепенно от Лассаля перешел к Марксу, как почти все, которые тогда стали социалистами. Неудивительно, если первые практические программы немецкого социализма шли по проторенной дороге демократических партий и столь легко воспринимали привычные формулы политического демократизма. Неудивительно, если и образовавшаяся в 1869 году, наряду с Всеобщим Германским Рабочим Союзом, Эйзенахская группа, принявшая наименование «Социал-демократической Рабочей Партии», несмотря на вражду с лассалеанцами и большую близость к Марксу, в своей программе повторила хемницкие требования и даже включила в нее чисто лассалеанское положение общего характера: «Политическая свобода есть непременное предварительное условие для экономического освобождения рабочих классов. Социальный вопрос нераздельно связан поэтому с политическим, решение первого обусловлено решением второго и возможно только в демократическом государстве».

Готская программа 1875 года, явившаяся результатом соглашения лассалеанцев и эйзенахцев, с этих пор соединившихся в одну общую социалистическую рабочую партию Германии, еще более носит на себе следы преобладающего влияния лассалеанизма. Само собою разумеется, что столь крупное явление, как объединение немецких социалистов, не могло не привлечь живейшего внимания Маркса и Энгельса. Но как только им стал известен проект Готской программы, они самым решительным образом восстали против «Лассалевского символа веры», который, по их мнению, освящался этой программой. Оба они в подробнейших письмах высказали свои соображения, которые представляют совершенно исключительный интерес, далеко выходящий за пределы критики Готской программы. В кратком виде и в весьма решительных выражениях здесь высказывается решительное осуждение с точки зрения чистого марксизма той позиции, которую заняла и занимает до сих пор немецкая социал-демократия. «Программа эта такого рода», – писал Энгельс Бебелю по поводу проекта Готской программы, – «что в случае, если она будет принята, Маркс и я никогда не присоединимся к новой партии, учрежденной на этой основе».

Не будем останавливаться на той суровой критике, которой Маркс и Энгельс подвергли специфические лассалевские выражения и положения, вроде «железного закона заработной платы», «социалистических производительных товариществ при содействии государства» и т.п.: эти положения впоследствии вышли из оборота и имеют теперь чисто историческое значение. Но существенный интерес представляет оценка Марксом и Энгельсом тех положений, которые затем перешли и в Эрфуртскую программу и характеризуют собою до настоящего времени самый дух практической позиции немецкого социализма. Я имею в виду те практические требования демократического характера, которые неизменно воспроизводятся в немецких социалистических программах.

Со свойственной ему энергией мысли и слова Маркс отвергал эти требования, как чуждые социализму. Эти требования – говорит он – «не содержат ничего, кроме старой демократической литании: всеобщее избирательное право, прямое законодательство, народный суд, народное ополчение и проч. Они – простое эхо буржуазной народной партии, «Лиги мира и свободы». Эти громкие требования, поскольку они не переходят в фантастические представления, уже осуществлены. Только государство, к которому они относятся, лежит не внутри границ Германской Империи, а в Швейцарии, Соединенных Штатах и проч. Этого рода «государство будущего» есть современное государство, хотя и существующее «вне рамок» Германской Империи». – «Вся программа, – замечает далее Маркс, – несмотря на демократический звон, сплошь зачумлена верноподданнической верой лассалевской секты в государство, или – что не лучше – демократической верой в чудеса, или, лучше сказать, она есть компромисс между этими двумя сортами веры в чудеса, одинаково далекими от социализма».

Эти суждения, вполне последовательные с точки зрения чистого марксизма, правильно указывают те два чуждых марксизму источника, из которых берут свое начало практические требования Готской программы: это, во-первых, «старая демократическая литания», старая позиция политического демократизма, которую Маркс считает «демократической верой в чудеса» и, во-вторых, «верноподданническая вера Лассаля в государство». Точно так же оценивает характер Готской программы и Энгельс, находя в ней, с одной стороны, лассалевские положения, а с другой – «демократические требования, составленные совершенно в духе и стиле Народной партии». Как мы уже заметили выше, оба эти источника – и лассалевская вера в государство, и демократическая традиция – по существу совпадали; проникновение в социализм демократических начал было облегчено влиянием лассалеанизма или, точнее говоря, влиянием государственного характера лассалевского социализма. Вместе с тем очевидно, что оба эти источника были одинаково далеки от того абсолютного революционного социализма, который составлял сущность классического марксизма.

Ничто не может быть яснее тех категорических указаний, которые Маркс и Энгельс сделали своим ближайшим сторонникам незадолго до Готского съезда; Маркс – в письме от 5 мая 1875 года, Энгельс – в письме от 18 – 28 марта того же года. «Программа вообще никуда не годится, помимо того, что она освящает лассалевский символ веры», – писал Маркс. «Я считаю своим долгом, – говорил он, – не показывать дипломатическим молчанием, будто я признаю программу, по моему убеждению, крайне превратную и деморализующую партию». Несмотря на это столь решительное заявление, несмотря на указание Энгельса, что в случае принятия программы ни он, ни Маркс не примкнут к партии, на Готском съезде 22 – 27 мая 1875 года проект программы при окончательном голосовании был принят единогласно. «Лассалеанство навсегда угасло в эти готские дни», – говорит по этому поводу Меринг, – «а между тем это были самые светлые дни для славы Лассаля. Как бы прав ни был Маркс со своими положительными возражениями против Готской программы, но судьба его письма по поводу нее ясно показала, что пути, по которым в Германии могла развиться могучая и непобедимая рабочая партия, как носительница социальной революции, – что эти пути были верно определены Лассалем». «Как носительница социальной революции», – говорит Меринг; он по обыкновению сглаживает противоречия и хочет видеть единство направления там, где налицо исключающие друг друга стремления. Готские дни действительно «самые светлые дни славы Лассаля», но именно потому, что здесь победу одержал над марксизмом подлинный лассалеанизм во всей чистоте его практического государственного мировоззрения. Этот лассалеанизм звал рабочее движение на путь исторического развития правового государства и отбрасывал призрак уничтожающей государство социальной революции. Крайнее раздражение Маркса и Энгельса по поводу Готской программы объясняется именно тем, что они с полной ясностью сознавали, сколь чуждые им начала получают преобладание в немецком рабочем движении. Они видели, что движение становится под такие лозунги, которые с их точки зрения должны были оказаться «превратными и деморализующими».

Прошло четыре года после Готского съезда, и Марксу казалось, что худшие его предположения начинают оправдываться. Ему представлялось, что Либкнехт «своим промахом, т.е. соглашением с лассалеанцами открыл двери всем этим половинчатым людям и malgré lui вызвал в партии деморализацию». И недовольный примирительной политикой Бебеля, Либкнехта и других вожаков немецкой социал-демократии, он беспощадно бичует занятую ими позицию: «Эти господа, которые в теоретическом отношении нуль, а в практическом никуда не годны, хотят социализм (о котором они имеют понятие по университетскому рецепту) и главным образом социал-демократическую партию сделать умереннее, а рабочих просветить или, как они выражаются, привить им «элементы образования», сами имея только путаные полузнания; а кроме того, они раньше всего ставят себе задачей поднять значение партии в глазах мелкой буржуазии. Все же они представляют из себя ни больше, ни меньше, как убогих контр-революционных болтунов». Маркс упрекает вождей немецкой социал-демократии и в том, что «они настолько уже заражены парламентским идиотизмом, что считают себя стоящими выше всякой критики». Все эти отзывы показывают, как недоволен был Маркс тактикой своих немецких последователей. С своей стороны, и эти последние чувствовали, как трудно им найти почву для соглашения со своими теоретическими руководителями. Вспоминая в своих мемуарах нападки Энгельса и Маркса на Готскую программу, Бебель указывает, как нелегко им было сговориться с «обоими стариками»: «Es war kein leichtes Stück mit den beiden Alten in London sich zu verständigen».

У нас есть и еще одно конкретное свидетельство, дающее возможность судить, сколь резкой гранью практическая платформа Бебеля и его товарищей отделялась от революционного социализма Маркса. Я имею здесь в виду ту единственную социалистическую программу, которая была составлена при непосредственном участии Маркса и Энгельса и которая носит на себе явные следы их влияния. Это программа, принятая Парижским областным съездом 1880 года и выработанная Гедом, Девилем и Ломбаром. Содержание этой программы дает ясный ответ на вопрос, какого же рода политические требования Маркс и Энгельс считали допустимыми в рамках существующего государства. Очевидно, сюда не могли войти какие-либо положительные начала, сколько-нибудь напоминающие стиль «демократических литаний». Приходилось ограничиться чисто отрицательными требованиями, устраняющими стеснения и ограничения, лежащие на народных массах. И действительно, в политической части Парижской программы мы находим лишь следующие четыре требования: 1) отмена законов, стесняющих свободу собраний, ассоциаций и печати; 2) упразднение бюджета исповеданий и возвращение нации выморочных имуществ; 3) всеобщее вооружение народа; 4) самостоятельность общин. Третье из этих требований, касающееся вооружения народа, в данном контексте не имеет, конечно, никакого отношения к укреплению военной мощи страны: оно носит по существу чисто отрицательный характер в том смысле, что уничтожает обособление и противопоставление войска и народа. Неудивительно, если программу этого рода Энгельс называл «образцом убедительности и аргументации»; но неудивительно также и то, что широкого распространения она не имела и что с самого начала своей революционной резкостью она отпугивала более умеренных социалистов. Сопоставление ее с немецкими программами лучше всяких других доводов свидетельствует о том, сколь мало ее вдохновители Маркс и Энгельс могли согласиться с практическою умеренностью своих немецких последователей.

Но время шло, и Маркс, а в особенности Энгельс, склонялись к иной оценке, если не программ немецкого социализма, то по крайней мере некоторых тактических выступлений его вождей. В письме к Зорге от 20 июня 1882 года Энгельс выражает уверенность, что Германия избавилась от лассалеанцев, что попытка партийных литераторов вызвать в партии реакционный поворот потерпела крушение, что рабочие социал-демократы становятся более революционными. При этом он особенно хвалит Бебеля, который, по его словам, «ведет себя лучше всех вождей партии». Немецкая социал-демократия действительно по своим заявлениям становилась все более марксистской, а в то же время она делала бесспорные успехи на избранном ею пути легальной политической борьбы. В 1883 году Маркс умер, не дожив до Эрфуртского съезда. Но Энгельс, как бы настаивая на своей прежней позиции, за несколько времени до съезда опубликовал старое письмо Маркса по поводу Готской программы, желая, по его словам, внести «самый важный вклад» в предстоящее обсуждение. Он выражал при этом уверенность, что от лассалеанцев «остались только за границей одинокие развалины» и что «Готская программа была покинута в Галле (на съезде 1890 года) даже ее творцами ввиду ее крайней неудовлетворительности». Сам он просмотрел проект программы, посланный ему для отзыва, и что касается теоретической части, в которой заботливо был выдержан стиль чистого марксизма, в общем одобрил его. Но, удовлетворенный этой теоретической победой Маркса, на этот раз он не протестовал столь резко, как в 1875 году, против практической части Эрфуртской программы, которая была однако, вполне аналогична и по духу, и по форме, и даже по выражениям соответствующей части Готской программы. Ведь это была та же «старая демократическая литания», основанная на «демократической вере в чудеса», те же «требования всеобщего избирательного права, прямого законодательства, народного суда, народного ополчения и т.д.». Это было то же «простое эхо буржуазной Народной партии».

В 1891 году Энгельс уже не отвергал этой программы целиком, как он это делал в 1875 году. Он находил только, что в политических требованиях ее нет указания на самое главное, на их конечную цель. Он опасался, что отсутствие этого указания может содействовать тому оппортунизму, который все более распространяется в партии и который ради успехов момента забывает более отдаленные последствия и будущее приносит в жертву настоящему. С своей стороны Энгельс предлагал некоторые исправлении политической программы, которые по его мнению «могли бы быть пока достаточными, если нельзя идти далее». Такого рода исправлением он считал внесение в программу требования «сосредоточения всей политической власти в руках народного представительства». Как ни радикально звучит это требование, все же и в нем есть известная доза оппортунизма, поскольку оно освещает деятельность в пределах существующего государства. «Und das würde einstweilen genügen, wenn man nicht weiter gehen kann», – эти слова Энгельса могли бы служить оправданием и без того примирительного духа, которым проникнута Эрфуртская программа, как ни находил он ее недостаточной и неполной. В 1891 году он как будто бы забыл свое прежнее отрицание демократических идей Лассаля и свое утверждение о несовместимости понятия свободного государства с конечными задачами пролетариата. В отзыве о проекте Эрфуртской программы он считал демократическую республику не только путем к диктатуре пролетариата, но и «специфической формой» для этой диктатуры. Это стояло в очевидном противоречии с его прежними взглядами на свободное государство. Но здесь сказывалось несомненное влияние на него практических успехов немецкой социал-демократии. Он опасался ее оппортунизма и осуждал его, а в тоже время и сам оказывался захваченным тем общим движением, которое нашло для себя выражение в Эрфуртской программе. Эта программа считается выражением подлинного марксизма, и если ограничиться теоретической частью ее, это следует признать бесспорным. Но тем более удивительно, что в ее практической части сохранилась в полной неприкосновенности традиционная вера политического демократизма, в свое время поддержанная влиянием Лассаля и осужденная резкой критикой Маркса. В 1891 году Энгельс торжествовал победу над вытесненными из Германии лассалеанцами, а между тем идеи Лассаля оказались прочно утвердившимися в умах марксистов. Общей участи не избежал в этом отношении и сам Энгельс, как это видно из его отзыва о проекте Эрфуртской программы. Еще далее в этом направлении он пошел в написанном им в 1895 году введении к новому изданию сочинения Маркса «Борьба классов во Франции», где он решительно встал на защиту новых приемов борьбы, выработанных немецким рабочим движением. Восхваляя действие всеобщего избирательного права, он мимоходом упоминает и имя Лассаля как поборника этого начала. Это было поздним, но не меньшим триумфом первого руководителя немецких рабочих. Практика жизни одержала верх над непреклонным революционизмом марксистской догмы. Если и у самого Маркса были в этом отношении известные уступки требованиям жизни, у его последователей эти уступки получили открытое и полное признание.

Так произошла та двойственность и противоречивость Эрфуртской программы, которая бросается в глаза при ее изучении. В то время как первая часть ее, исходя из утопии безгосударственного состояния, вытекающей из классовой теории и из принципиальной вражды к идее государственного порядка, основывает все свои надежды на обострении классовых противоречий и на разрушении государства, вторая, скрыто допуская основные предположения теории правового государства, требует преобразования существующего государства в демократическом духе. Первая часть резко отрицает все исторические связи и отношения и с этим радикальным отрицанием соединяет мысль о всемогуществе и совершенстве социализма; вторая – строит свои предположения на историческом фундаменте и старается согласовать свои требования с условиями исторической обстановки. Первая часть в скорейшем разложении существующих форм и исторических связей видит средство спасения и вследствие этого побуждает не исправлять эти формы и связи, а дать им возможность скорее изжить свое содержание и исчезнуть; вторая – полагает своей задачей совершенствовать существующие формы государственно-правовые и общественные, а следовательно, и поддерживать их длительное существование.

Что связь этих двух частей могла быть лишь чисто искусственной и словесной, это не подлежит сомнению. Те разнообразные влияния, которые отразились на Эрфуртской программе, по существу своему были несогласимы, и потому они поместились в ней рядом не органически примиренные, а только механически связанные. Но так как социализм революционный и утопический нашел себе место лишь в теоретической части программы, все же практические требования получили характер государственный и реалистический, то в соответствии с этим и вся программа, как партийное credo действующего социализма, приобрела очевидный уклон к реформизму. Теоретические принципы Маркса, выраженные в программе, оказались висящими в воздухе, так как практическая часть программы не только от них не исходила, но самым решительным образом их опровергала. Принципиальные, как и исторические корни этой части лежат, как мы видели, вне революционных основ марксизма. Непререкаемые и незыблемые положения марксистской догмы торжественно открывают собою Эрфуртскую программу; но оказывается, что это торжественное начало имеет чисто декларативный характер, практические же положения программы вытекают не из марксизма, а из теории правового государства, из принципов Руссо, Канта и Гегеля, проникших в немецкий социализм под влиянием Лассаля.

Этот государственно-правовой и реформистский характер Эрфуртской программы выступает с еще большей отчетливостью, если мы дополним данную нами характеристику некоторыми дальнейшими справками из истории составления программы. В этом отношении представляются особенно интересными данные, почерпаемые из сопоставления Эрфуртской программы с Готской, из которой она была переработана. Я не буду останавливаться на изменениях теоретических, которые, как мы видели, выразились в исправлении программы в духе чистого марксизма. Для нас представляют преимущественный интерес те различия, которые замечаются между двумя программами в формулировании практических требований.

В Готской программе практические требования разделялись на две части: одна часть указывала на подготовительные меры для перехода к социалистическому строю и на общие основания, на которых должно покоиться свободное государство (как, например, всеобщее избирательное право с 20‑летнего возраста, прямое законодательство народа и т.п.), другая содержала более узкие требования, которые представлялись осуществимыми в пределах нынешнего общества (возможно большее расширение политических прав и свобод, единый прогрессивный подоходный налог, рабочее законодательство). Деление это было бесспорно шатким и произвольным. И подготовительные меры для перехода к социализму, и общие основания для преобразования государства в демократическом духе, очевидно, предполагают еще существующим нынешнее общество и подлежат осуществлению еще в его пределах. Но составители Готской программы хотели различить в будущей эволюции современного государства две эпохи, резко разделенные моментом ожидаемого первого торжества пролетариата. К первой эпохе, предшествующей этому моменту, когда буржуазия еще господствует, предъявляются и более скромные требования; ко второй – требования повышаются до пределов совершенного народоправства. В Эрфуртской программе, по предложению Либкнехта, это деление практических требований на две части было устранено. Подготовительные меры для перехода к социализму, какими Готская программа признавала производительные товарищества при содействии государства, были вычеркнуты как устарелая идея Лассаля, несогласная с духом марксизма. Все же остальные требования были соединены в одну группу и получили характер тех реформ, которые ожидаются еще от существующего государства. Никаких положений, обращенных к будущему социалистическому обществу, в практической части программы нет: они остались только в части теоретической, и притом не в виде требований, а в виде указаний относительно естественного хода экономической эволюции. Ставить какие-либо практические требования относительно социалистического строя партия принципиально отказывалась. «Те, кто хочет от нас сведений о будущем государстве», – говорил Либкнехт при первом обсуждении вопроса о программе на съезде в Галле, – пусть примут во внимание, что мы лишены всяких данных для предсказаний, каким будет государство или общество, скажем, через десять лет или даже через один год. Что сегодня считается истиной, завтра признается бессмыслицей. Что сегодня является идеалом, завтра будет действительностью, а послезавтра реакцией. И при этих условиях хотят сказать, как сложится в будущем государство. Только глупец может ставить подобные вопросы». – Нельзя не заметить, что подобное объяснение идет, пожалуй, далее цели. Если не считают возможным говорить о будущем государстве вследствие полной неизвестности будущего, если истина текущего дня может сделаться завтра бессмыслицей, то как вообще можно говорить о грядущем торжестве социализма? Но так или иначе, это лишь подчеркивает то положение, что все свои практические требования Эрфуртская программа обращает не к будущему социалистическому порядку, а к существующему государственному строю. При этом, как мы знаем из объяснений того же Либкнехта, составители Эрфуртской программы старались избегнуть в ней всего туманного и неосуществимого, в особенности в требованиях, обращенных к рабочему классу. «То, что мы требуем в этой части нашей программы, – говорил Либкнехт, – в высшей степени практично и в значительной мере уже осуществлено в других странах. Мы не должны обременять этих требований такими, которые дадут нашим противникам легкую возможность сказать: вы требуете невозможного». На этом основании было отклонено предложение включить в программу пункт о страховании от безработицы, ввиду того, что этот вид страхования принадлежит к мечтательной области «права на труд». Так Эрфуртская программа сознательно и принципиально переходила от туманного и мечтательного к практическому и осуществимому. Слова Либкнехта с ясностью подчеркивают, что составители программы стремились к тому, чтобы ее положительные требования не носили характера декларативных и агитационных заявлений, имеющих чисто революционное значение: они должны были представляться такими, чтобы их осуществимость могла стать ясной даже и для противников. Уже одно это достаточно свидетельствовало, что вожди партии переводили ее на путь реформизма, на путь социальных улучшений в пределах существующего государства, а следовательно, и на путь примирения и компромиссов с существующим государством. Это было явным отступлением от чистоты классовой точки зрения, от принципиальной вражды к идее государства и от веры в единоспасающее значение социальной революции.

Но еще более это отступление было подчеркнуто следующим обстоятельством. Мотивируя соединение всех практических требований программы в одну группу, Либкнехт высказал воззрение, которое вполне соответствовало реформистскому характеру Эрфуртской программы, но стояло в решительном противоречии и с теорией социальной революции как катастрофического перерыва общественных отношений, и с принципом враждебного отрицания существующего государства, таящего в себе непримиримые противоречия и подлежащего не усовершенствованию, а разрушению. Как мы уже знаем, в представлении о грядущем социальном перевороте абсолютный социализм находил высшее свое подтверждение. Теория социального крушения, уносящего в область прошлого весь существующий государственный строй, являлась поэтому его естественным завершением. С другой стороны, принцип враждебного отрицания существующего государства неразрывно сочетался с классовой теорией, представляющей собой одну из главнейших опор марксизма. Оправдывая практический характер Эрфуртской программы, соединявшей в одно целое все практические требования, Либкнехт развил совершенно противоположные воззрения, которые говорили не о катастрофическом крушении существующего строя, а о постепенном врастании (Hineinwachsen) современного государства в будущее, о постепенном переходе от капиталистического строя к социалистическому путем последовательных реформ. Это была настоящая теория реформистского, парламентского социализма, которая не может быть понята иначе, как в согласии с основами теории правового государства. «Где, – спрашивал Либкнехт, – должна лежать граница между требованиями вообще и требованиями «в пределах существующего государства»? Разве мы не ставим все наши требования «в пределах существующего государства»? И где начинается существующее государство? Где оно кончается? Можно ли провести разграничительную линию между существующим и так называемым «государством будущего», – чтобы употребить слово, которым столько раз злоупотребляли? Разве они не переходят одно в другое?» «Кто может резко разграничить существующее государство от будущего? Существующее государство врастает в будущее совершенно так же, как будущее уже заключено в существующем».

Из этих столь определенно высказанных положений с ясностью вытекает, что, совершенствуя настоящее, мы приближаем будущее. Поэтому надо не ждать абсолютного совершенства, которое принесет социальная революция, а идти по пути постепенных усовершенствований. «Не будем же складывать рук, – говорит Либкнехт, – не будем стоять, как думают наши противники, зачарованными и загипнотизированными воздушными замками государства будущего». «Каждое средство, как бы ни было оно скромным, должно быть для всех нас подходящим: будь это выборы общинные или выборы в ландтаг и рейхстаг, все равно велик или мал круг действия, – везде мы должны действовать, и везде, опираясь на отношения и факты, мы должны разъяснять массам существующие недостатки и необходимость преобразований в социалистическом смысле… Вот почему мы, как разумные и деятельные люди, не захотели ожидать спелых плодов социальной революции, что было бы политическим отречением; мы выставили ряд конкретных требований, за которыми мы стоим, каков бы ни был в данный момент законодательный результат»…

В подтверждение своего взгляда Либкнехт ссылается на Маркса, который, по его словам, не отрицал вмешательства личности в экономический процесс и не поощрял фатализма, в смысле бездеятельного выжидания, а, напротив, требовал деятельной борьбы, ведущейся лицами, живыми людьми. Но, по-видимому, еще более, чем авторитет Маркса, на Либкнехта действуют опыты жизни. Возражая «молодым», которые осуждали путь парламентаризма и требовали более решительных действий, и отстаивая практическую деятельность в парламенте, на том же Эрфуртском съезде Либкнехт говорил: «Чем достигли мы нашей силы в Германии? – Именно тем, что с самого начала вместо того, чтобы сказать: мы живем в облаках и не заботимся о практических вещах, мы везде деятельно вступались за благо рабочих классов – в общинах, в ландтаге, в рейхстаге; мы пользовались каждым оружием, которое мы имели. Мы не сделали так, как тот человек в Англии, который не хотел мыться, когда у него не было целого моря, и потому вовсе не мылся».

Что и в эпоху составления Эрфуртской программы этот практический реформистский социализм не был личным достоянием Либкнехта, это показывают однохарактерные заявления Бебеля на съездах в Галле и Эрфурте: «Необычайную приверженность и доверие в рабочих массах мы имеем только потому, что они видят, как мы практически действуем для них, а не указываем только на будущее социалистического государства, относительно которого неизвестно, когда оно придет. Рабочие признают в нашей партии свое политическое представительство, так как они видят, что уже теперь по мере сил мы стремимся к тому, чтобы поднять и улучшить их положение, поскольку это возможно на почве существующего, буржуазного общества». Протокол съезда отмечает, что эти слова Бебеля были покрыты оживленными возгласами сочувствия. Очевидно, он коснулся здесь такого пункта, который близко затрагивал большинство собравшихся.

Эти согласные заявления Либкнехта и Бебеля в высшей степени знаменательны. Жизнь привела их к тому, чтобы вступить на путь парламентской работы, на путь реформ, и эта сторона партийной деятельности в эпоху составления Эрфуртской программы казалась особенно существенной. На съезде в Эрфурте вспомнили, что прежде Либкнехт говорил о парламентской деятельности совершенно иначе. В одной из старых своих брошюр (1869 года) он утверждал, что социализм является не вопросом теории, а вопросом силы, который может быть решен, как и всякий вопрос силы, не в парламенте, а только на улице, на поле битвы. Теперь он повторяет уже ранее сделанное им заявление, что «наученный фактами и вследствие изменившихся отношений», он этой точки зрения не поддерживает. Обсуждая снова те два пути, о которых он говорил в брошюре 1869 года, – путь парламентской деятельности и путь силы, путь тайного подготовления к великому удару, он находит, что этот второй путь ведет к анархизму. А там, где рабочее движение «переплелось с жестокостями и безумием анархизма», дело социализма стоит хуже всего.

Так передовые вожди немецкой социал-демократии в ясных и не оставляющих сомнения выражениях намечали путь реформизма и осуждали идею насильственной катастрофы. Не следует думать, однако, чтобы вместе с тем они окончательно отказывались от абсолютных обетований марксизма. При всей очевидности своего реформистского уклона, они не решались сказать, что реформы, направленные на удовлетворение ближайших нужд, представляют вместе с тем и движение к конечной цели. Здесь на пути к последовательному признанию государственно-правового социализма перед ними вставал со всей силой авторитет Маркса. И хотя принципы марксизма в Эрфуртской программе получили, как мы видели, чисто декларативное и теоретическое выражение, однако их торжественное провозглашение не могло остаться без результата и для общих лозунгов партии. Из этих принципов партия не могла вывести своих положительных практических требований, но, с другой стороны, написав на своем знамени начала марксизма, она не могла также и развернуть со всей последовательностью и полнотой свою практическую программу, вытекавшую из источника, чуждого марксизму. Утопия социальной революции и безгосударственного состояния, провозглашавшаяся в первой части программы, приподымалась на высоту теоретического идеала и возвышалась над уровнем очередных практических требований. Однако и оставаясь на этой теоретической высоте, она представлялась своим сторонникам той самостоятельной и великой целью, которую не следует забывать в сутолоке ежедневной борьбы, в осуществлении практических задач момента. «Если мы станем отодвигать нашу прекрасную цель в туманную даль и постоянно подчеркивать, что только будущие поколения ее достигнут, тогда с полным правом масса от нас разбежится», – так говорил Бебель в ответ Фольмару, предлагавшему партии перейти от «безграничного во времени к непосредственному и от абсолютного к положительному». Так мысль о конечной цели социализма, которую Бебель считал лучшим средством для того, чтобы «поддерживать огонь воодушевления в массах», снова приводила партию к абсолютным обетованиям марксизма. Очевидно, руководствуясь соображениям о великом воодушевляющем действии конечных идеалов социализма, вожди партии не раз говорили, что цель близка, что она скоро будет достигнута. Но вместо того, чтобы приблизить конечную цель, такие уверения только мешали правильно оценить значение социальных реформ. Поскольку реформы этого рода связывались с практическим осуществлением демократических начал, они требовали последовательного и полного примирения с идеей государства и отречения от принципа классовой вражды. Но этому примирению мешала марксистская догма, обещавшая идеальную жизнь в связи с уничтожением государства на почве обострения классовых противоречий. Вследствие этого практическая программа партии не могла стать последовательной и твердой: она обессиливалась двойственным характером партийной позиции. Когда Бебель и Либкнехт возражали «молодым», они указывали, что социалистическое государство еще неизвестно когда придет и что не надо в виду заоблачных целей забывать текущие практические нужды момента. Когда же Фольмар им указывал, что в таком случае следует признать самостоятельное значение этих нужд и на них сосредоточить внимание, тогда они отвечали, что это значит лишить партию источника воодушевления и погрузить ее в тину оппортунизма. Определенности и ясности в этой позиции не было. Во всяком случае было совершенно ясно, что не только Фольмар, но и Бебель, и Либкнехт в эпоху составления Эрфуртской программы самым решительным образом повернули к политике «текущих практических нужд», и что под их влиянием программа партии получила решительный уклон в сторону реформизма. В угоду теории, партия ставила на своем знамени конечный социалистический идеал безгосударственного состояния; на практике она склонялась к идее социальных реформ на почве правового государства.

Понятна теперь дальнейшая судьба партии. В то время как ее руководящие вожди, в целях воодушевления и подъема, продолжали говорить о прекрасной конечной цели, цель эта все более отодвигалась в туманную даль. Буржуазный порядок оказывался гораздо более прочным, чем это представлялось сначала, и вместо того, чтобы потерпеть скорое крушение под напором социализма, он все более втягивал социализм в привычные рамки парламентской работы. Вступив на путь парламентаризма, партия последовательно и незаметно вовлекалась в органический ход законодательной деятельности. А это постепенно приводило в ее среде к торжеству реформизма над революционизмом. Процесс этого постепенного уклонения партии от начал абсолютного социализма еще далеко не закончен. Еще не выработана и не принята теория, которая могла бы служить для партии оправданием и обоснованием ее решительного поворота в сторону нового отношения к государству и новых способов осуществления социалистических начал. Бернштейн не мог дать для партии такую теорию: для этого ему недоставало ни глубины мысли, ни литературной силы. Его проповедь способствовала лишь тому, чтобы расшатать в партии ее прежние «религиозно-восторженные верования» и обратить ее к прозаической работе дня. Но ему не удалось ни связать этой работы с какой-нибудь новой великой идеей, ни осветить ее светом новых верований. В 1909 году профессор Гармс высказал предположение, что социал-демократию выведет на правильный путь лозунг: «zurück zu Lassalle», а в наши дни мы слышим этот лозунг уже из среды самих социал-демократов, – от Гениша, который еще в 1916 году утверждал, что после войны социал-демократическая партия должна будет в отношении к германскому государству вернуться к традициям Лассаля и его последователя Швейцера или, вернее, приноровить взгляды Лассаля и Швейцера к современному положению вещей. Социал-демократия, думает Гениш, не откажется от принципа классовой борьбы, но более решительно станет под знамя немецкой государственной идеи и войдет в более тесную связь с государственным целым во имя внутреннего единства немецкого народа. Тут, очевидно, предполагается синтез идей Лассаля и Маркса. Весьма возможно, что из пиетета к своему прошлому, из уважения к памяти Маркса партия долго еще будет сохранять свое старое знамя классовой борьбы и социальной революции. Но это будет не более как условная историческая декорация, как торжественный символ для обозначения связи настоящего с прошлым. Ибо среди германской социал-демократии теория абсолютного социализма все более и более утрачивает свое реальное значение.

История последовательного движения партии по пути реформизма изображалась не раз. Я могу здесь сослаться на беспристрастное изложение Мильо в его сочинении «La Démocratie socialiste allemande», где этот процесс прослежен шаг за шагом до 1903 года. С тех пор он сделал и новые успехи, интересные, впрочем, не столько с принципиальной стороны, сколько с практической: по существу движение остается то же, усиливается лишь его темп, по мере того как партия приходит к убеждению, что ее практическая деятельность в условиях существующего государства имеет не только агитационное значение, но приносит и реальные плоды. Логика событий увлекает социал-демократию все далее по пути парламентаризма и реформизма, на котором она уже не может остановиться. Зеленое дерево жизни и здесь оказалось более привлекательным, чем серая теория, хотя бы и украшенная самыми смелыми перспективами.

Для наших целей нет необходимости рассказывать подробно эту историю постоянных колебаний между реформизмом и революционизмом и постоянных побед первого над вторым. Я хочу здесь остановиться только на том чрезвычайно важном моменте в развитии немецкого социализма, каким по всей справедливости должен быть признан Ганноверский съезд 1899 года: здесь впервые теоретическая часть Эрфуртской программы была принесена в жертву новым течениям. Это было тем более знаменательно, что на съезде предполагалось достигнуть обратного результата: осудить новые течения и провозгласить неприкосновенность программы. Резолюция, предложенная съезду Бебелем, содержала в себе заявление, что партия «не имеет оснований изменять ни своей программы, ни своей тактики, ни своего названия». В окончательной редакции слова «ihr Programm» по предложению Штольтена были заменены другими: «ihre Grundsätze und Grundforderungen». Этим самым было признано, что о неизменности программы говорить невозможно; что неизменными остаются только основные положения и основные требования партии. С такой широкой формулой могли согласиться и ревизионисты, которые и действительно голосовали за резолюцию Бебеля в измененном виде. Против нее были только крайние – представители революционного течения.

Не менее знаменательна была и та позиция, которую на Ганноверском съезде заняли руководители партии: они не столько отстаивали чистоту догмы, сколько старались отвести от нее упреки в абсолютизме. Но это значило пожертвовать той теорией, которая лежала в основе Эрфуртской программы и которая вела свое происхождение от «Коммунистического Манифеста». Таков именно смысл речей Бебеля и Каутского, выступивших в Ганновере против Бернштейна. Бебель очень подробно доказывал, что теория обнищания всегда понималась не в абсолютном, а в относительном смысле; Каутский утверждал, что теория крушения просто навязана марксизму его критиками и что в Эрфуртской программе ее нет. Это было формальное отступление перед главными доводами Бернштейна, вызвавшее остроумное замечание Давида: «Теперь все понимается относительно; как только в чем-либо нападают на нас, тотчас слышится: ах, это разумелось относительно».

Однако, отступая по существу пред ревизионизмом, руководители партии никак не хотели принять его окончательного вывода: отрицания социальной революции, которая положит предел всем бедствиям пролетариата, которая доставит ему окончательную победу. Бебелю казалось, что подобное отрицание уничтожает всю его предшествующую работу. Представлялось невозможным стать на почву реформизма, если он не сулит впереди, окончательного переворота. И на Ганноверском съезде резко столкнулись два воззрения, революционное и реформистское. Как удачно выразился Давид, вопрос шел о том, чтобы поднять принципиальное значение работы для настоящего. «Hoch das Banner der Hoffnung nicht nur auf eine bessere Zukunft, sondern vor allem und in erster Linie auch auf eine bessere Gedenwart!». С этой точки зрения работа для настоящего казалась «не паллиативами, а основоположными камнями для великого здания будущего». Тогда и на почве настоящего общества казался возможным процесс демократизации и социализации, а конечная победа социализма изображалась не в качестве внезапного перехода к новым отношениям, а в виде заключительного звена продолжительной эволюции.

Но совершенно очевидно, что такое воззрение, последовательно развивая точку зрения правового государства, лежавшую в основе второй части Эрфуртской программы, в то же время опрокидывало положения абсолютного социализма, как это и высказал на съезде Каутский. «Если капитализм, – говорил он, – может из самого себя породить тенденцию к устранению бедности и к возведению рабочего класса на высшую ступень, то наша борьба была бы излишня; в таком случае нам никогда не удалось бы организовать рабочий класс к борьбе против бедности. Ведь именно потому, что мы показываем рабочему классу, что его бедность не есть преходящее или случайное явление, но что оно основано на природе капитализма, нам удается организовать и поднять пролетариат». Тут ясно выступает мысль, что единоспасающее значение имеет социальная революция, которая, как дело рабочего класса, приведет его сразу к власти, господству и счастью. Капитализм бессилен что-либо сделать, и между ним и социализмом лежит целая пропасть. Именно эта догма мешала Каутскому принять идеи Бернштейна, именно она заставляла и его, и Бебеля, и всех правоверных марксистов настаивать на том, что главное – это конечная цель. Эта идея конечной цели стала для партии каким-то фетишем, что и дало повод Ауэру на том же Ганноверском съезде высмеять своих товарищей за их веру во всемогущую силу «знамени с болтающейся на нем конечной целью».

Однако более действительное значение, чем эта утопия, имели те практические заключения, к которым пришел Ганноверский съезд. И тут повторилось то же, что было на Эрфуртском съезде. Воздав должную дань уважения теории и Марксу, благоговейно повторив его заветы, затем перешли к практическому делу и забыли о них. Как люди старого культа, внутренне от него отошедшие и сохранившие к нему лишь привычную преданность, механически повторяют затверженные слова старой молитвы перед тем, как приняться за обычную работу, так поступают обыкновенно на своих съездах немецкие социал-демократы. Поклонившись Марксу, проходят затем мимо него к тем требованиям, которые ставит жизнь.

В самом деле, что означала резолюция, принятая Ганноверским съездом по предложению Бебеля, в той своей части, которая говорила о практической работе партии? «Чтобы достигнуть цели, партия пользуется каждым согласным с ее основными воззрениями средством, обещающим ей успех. Не обольщая себя относительно существа и характера буржуазных партий, представляющих и защищающих существующий государственный и общественный порядок, она не отклоняет общего выступления с ними в отдельных случаях, когда дело идет об усилении партии на выборах, о расширении политических прав и свободы на выборах, или о серьезном улучшении положения рабочего класса и содействии культурным задачам, или о борьбе со стремлениями, враждебными рабочим и народу». Ввиду этой широкой перспективы соглашений с буржуазными партиями, практически вводящей социал-демократов во всю культурную работу существующего государства, трудно было сказать, где же черта различия между ортодоксальными социал-демократами и бернштейнианцами. Любопытно отметить, что Либкнехт и на этом съезде, как всегда более непримиримый, чем Бебель, решительно возражал и затем голосовал против этой части резолюции. По его мнению, тактика, которую Бебель имел в виду санкционировать, пагубна, так как она может привести к оставлению почвы классовой борьбы. О степени пагубности этой тактики могли быть разные мнения – Бебель и большинство съезда, как обнаружило голосование, думали об этом иначе. Но что подобная тактика соглашений разрывала с теорией классовой борьбы, это было несомненно. Это был только необходимый и окончательный вывод из второй части Эрфуртской программы, а вместе с тем и окончательный удар ее первой, теоретической части. Было ясно, что та практическая позиция, которую заняла партия на Ганноверском съезде, должна повлечь за собой изменение теоретических основ партийного credo. Съезд сам чувствовал это, приняв поправку Штольтена, предложившего выкинуть из резолюции слова относительно неизменности программы. Общее впечатление от текста резолюции довершается заявлениями Фольмара, Ауэра и Давида, что они считают резолюцию вполне приемлемой и что ее готов подписать и сам Бернштейн. Если, однако, в резолюции оставались старые сакраментальные слова: «Партия стоит теперь, как и прежде, на почве классовой борьбы, согласно с чем освобождение рабочего класса может быть только его собственным делом», это в связи с дальнейшим положением о соглашениях с буржуазными партиями представлялось чисто теоретическим утверждением, из которого не выводится никаких практических последствий. Если же принять во внимание, что в результате соглашений с буржуазными партиями допускается возможность «серьезного улучшения социального положения рабочего класса», то надо признать, что острота классового обособления этим допущением совершенно стирается.

Споры ревизионистов с радикалами не окончились, однако, Ганноверским съездом. Но хотя и после этого они продолжались и принимали нередко весьма ожесточенные формы, та практическая основа, на которой сошлись обе группы в Ганноверской резолюции, уже не подвергалась более сомнению. Самые споры эти приняли скорее теоретический характер, причем тот или другой их оборот практическим деятелям партии казался не имеющим серьезного значения. Уже на Любекском съезде 1901 года дебаты о ревизионизме, связанные на этот раз с деятельностью Бернштейна, перенесли весь вопрос на почву разногласий о принципах, о пределах допустимой в партии самокритики и о формах полемики, направленной на основы марксизма. Еще яснее этот теоретический характер спора, расколовшего немецких социал-демократов на две враждебных группы, сказался на Дрезденском съезде 1903 года. Ожесточение спорящих противников, выразившееся на этом съезде в ряде шумных и скандальных сцен, в значительной мере объясняется тем, что взаимные пререкания ревизионистов и радикалов обострились здесь личными обвинениями и нападками. Но за этим шумом и ожесточением личной перебранки не видно было серьезного расхождения в практических вопросах. Правда, Дрезденская резолюция, по мысли ее составителей – Бебеля, Каутского и Зингера, – должна была исправить впечатление, будто бы в Ганновере была принесена в жертву ревизионистам незыблемость партийной программы. Поэтому здесь резче была подчеркнута классовая точка зрения, и политике примирения с существующим строем путем его реформирования была противопоставлена идея завоевания политической власти, преодоления противников и возможно скорого превращения буржуазного общества в социалистическое. Осуждено было стремление «затушевывать постоянно растущие классовые противоречия, в целях облегчения сближения с буржуазными партиями». Значило ли это, однако, что партия снова становится на почву классовой непримиримости, столь решительно оставленную в силу резолюции Ганноверского съезда? Мы имеем аутентичное разъяснение Бебеля, сделанное им на Амстердамском конгрессе 1904 года и уничтожающие всякие сомнения на этот счет: «Согласно Дрезденской резолюции, возможно идти в любой момент вместе с буржуазной партией для достижения определенного культурного результата; резолюция отвергает лишь длительное соединение, с пожертвованием или откладыванием наших классовых требований». Но если так, то осуждение ревизионистских стремлений, сделанное в Дрездене, получало такой отвлеченный характер, что Дрезденскую резолюцию могли без колебаний принять такие видные ревизионисты, как Фольмар и Ауэр, Генрих Браун и Гейне. Почувствовал себя задетым только завзятый теоретик Бернштейн, который и голосовал против резолюции с очень немногими своими сторонниками. И в самом деле, почему бы Фольмару, Ауэру и другим практическим деятелям следовало отвергать формулы, которые ни в чем не связывали партии? Ведь сущность Дрезденской резолюции заключалась лишь в том, что она напоминала партии о ее конечной цели. Отрицание великодержавной политики и колониальных приобретений, высказанное в резолюции, для большинства ревизионистов не представлялось существенным нарушением их взглядов. В общем же практический путь оставался все тот же. Это в особенности было подтверждено принятием поправки Легиена, предложившего дополнить резолюцию Бебеля, Каутского и Зингера словами, что парламентская фракция социал-демократов «должна энергично содействовать выработке социального законодательства и исполнению политических и культурных задач рабочего класса». Этим дополнением выдвигалась необходимость положительной работы в парламенте, а следовательно, и деятельного сотрудничества с буржуазными группами. Ведь говорил же Бебель, что для достижения действительного успеха в каждом данном случае необходимо поддерживать буржуазные партии. Таким образом, по существу ничто не менялось в партийной тактике. Партия оставалась верной практическим требованиям своей программы, приверженность к которым ревизионистов столь характерно подчеркнул на съезде Бернштейн. Если бы съезд действительно хотел вынести все практические последствия из революционной классовой точки зрения, он должен был бы принять совершенно иную резолюцию, как на это и указал на съезде один из его членов: «Если правильно, что должна прийти катастрофа, тогда неправильна наша предшествующая сознательная тактика; если катастрофа должна придти, тогда будем работать для катастрофы, а не для последовательного созидания социалистического общества». Но съезд, конечно, не мог стать на эту точку зрения, которая была бы отрицанием всего прошлого немецкой социал-демократии. Все это делает понятным тот неожиданный результат, что после бурных столкновений и горячих схваток Дрезденская резолюция была принята огромным большинством 288 голосов против 11.

Прошло еще шесть лет, и на Лейпцигском съезде 1909 года партия снова вернулась к Дрезденской резолюции, чтобы окончательно запечатлеть ее теоретическое значение. Подтверждение Дрезденской резолюции явилось здесь результатом простой случайности. Вышло так, что среди других предложений было принято предложение, исходившее от первого берлинского округа и осуждавшее всякие союзы с либералами ввиду длительной цепи измен либерализма интересам рабочих. Одобрить эту резолюцию значило окончательно порвать с практикой соглашений и вступить на путь изолированного действия рабочей партии, чего, конечно, большинство съезда не могло иметь в виду и что при занятой партией позиции было практически невыполнимо. Ошибка была исправлена на другой же день по инициативе ревизионистов, потребовавших нового голосования формулы, принятой накануне по недоразумению. При вторичном голосовании формула была отвергнута. Но здесь присоединилось новое осложнение: в либеральной прессе отклонение радикальной резолюции, требовавшей разрыва с буржуазными партиями, было понято как решительная победа ревизионистов, как отказ от Дрезденских постановлений. Ввиду этого радикалы предложили подтвердить Дрезденскую резолюцию, но на этот раз ревизионисты против нее совершенно не возражали. Предложение было принято единогласно, и, как можно видеть из заявления представителя ревизионистов, говорившего по этому поводу, этим единодушием хотели засвидетельствовать единство партии. Так Дрезденская резолюция из тактической директивы превратилась в знамя партийного единства, пред которым склоняются без споров и без рассуждений, как пред священным воспоминанием прошлого.

Дальнейшая судьба немецкой социал-демократии представляет собою ряд постепенных побед идей реформизма над теорией старого революционизма. Деятельность партии в рейхстаге и в ландтагах и сложные комбинации избирательных кампаний постепенно вводили социал-демократию в практическую политику, и это жизненное и непосредственное соприкосновение с культурной работой современного государства все более и более втягивало партийных вождей в нужды текущего дня. Старый призрак социальной революции, за которой наступит земной рай, тускнеет и исчезает перед реальными задачами жизни.

Надо ли говорить, что это движение жизни отразилось и на марксистской доктрине? Мы уже имели случай отметить, как на Ганноверском съезде Бебель и Каутский открещивались от теорий обнищания и крушения. Едва ли можно сомневаться в том, что это были прямые уступки ревизионизму – или, если угодно, новому жизненному опыту. Ведь старая доктрина не случайно настаивала на теории обнищания и крушения. Это была своеобразная, но естественная психология первоначального марксизма, опиравшаяся притом же на его диалектические формулы о борьбе и смене противоположностей. Как очень верно рисует эту психологию проф. Виппер, она вытекала из первых наблюдений над растущей силой капитала и увеличивающимся обеднением масс. «Наблюдатель спрашивает себя: не вызваны ли эти обезумевшие от нищеты, оторванные от земли массы именно силой своих несчастий к несравненно большей энергии? К тому же они теперь ходом самого производства сдвинуты вместе, в крупные соединения, тогда как раньше копались и работали врозь; они могут импонировать своим количеством, своим согласием. А если так, не лежит ли в этом самом несчастии завязка улучшений? И тогда не желать ли, чтобы разрушение шло поскорее до конца, чтобы несчастия доросли до невыносимости? Ведь все равно, возврата нет, остается только все дальше идти по той линии, на которую толкнуло стечение роковых условий. – Вот глубоко понятная, возвышенная и болезненная психология, создавшая знаменитую Verelendungstheorie – теорию фатально необходимого обнищания, экономического умирания, через которое должны пройти рабочие, чтобы достигнуть лучшего будущего. И вот благодарная почва для диалектической формулы превращения. Чем хуже данное положение, чем глубже отрицание того, что нужно человеку, тем ближе он к повороту, к захвату давящего его капитала, который должен составить его благополучие».

Что именно такова была психология «Коммунистического Манифеста» и «Капитала», в этом не может быть сомнения. Но стоит прочесть новейшие произведения марксизма, чтобы видеть, насколько отошли они от первоначальной прямолинейности марксистских формул. И здесь нет необходимости ссылаться на еретика Бернштейна, достаточно указать на Каутского, этого признанного хранителя марксистских преданий. Уже в его комментарии к Эрфуртской программе, появившемся впервые в 1892 году, мы находим такие мало согласные с духом марксизма заявления, как те, что к охране труда в известной степени могут склоняться и предусмотрительные, возвышающиеся над интересами момента члены господствующих классов, что хозяйственные отношения пролетариев в результате классовой борьбы и ее завоеваний в общем и целом улучшаются, хотя и незначительно и медленно. Последнее утверждение Каутский, правда, сопровождает оговоркой «если они вообще улучшаются» и затем развивает мысль, что хозяйственное возвышение пролетариата отстает от его морального подъема, откуда и рождается чувство неудовлетворенности. Но можно ли признать во всем этом подлинный марксизм? Не менее новшеств содержится и в известном пространном ответе Каутского Бернштейну, выросшем до размеров целой книги. Целые параграфы посвящены здесь доказательству, что ни теории крушения, ни теории обнищания в том смысле, в каком их опровергает Бернштейн, никогда не существовало. Но ведь это в сущности отказ от существеннейших элементов марксизма, хотя и отказ условный, так как в известном смысле Каутский все же держится за старую догму. Но в каком виде оказалась эта старая догма у позднейших ревнителей ортодоксии, лучше всего можно судить из той краткой формулы теории обнищания, которую Каутский дал на Любекском съезде. «Эту теорию, – говорил он здесь, – следует разуметь как тенденцию, а не как абсолютную истину; ее следует понимать таким образом: капитал должен стремиться к тому, чтобы увеличивать свою прибавочную стоимость и соответственно с этим делать все более бедственным положение пролетариата… Но Маркс сам указал на противодействующее стремление, он сам был одним из поборников охраны труда и одним из первых, отметивших значение рабочих союзов… Он доказал таким образом, что эта тенденция (к обнищанию) абсолютно необходима, но что она не ведет с абсолютной необходимостью к угнетению рабочего».

Если бы приведенные слова исходили не от Каутского, их можно было бы принять за lapsus linguae увлекшегося оратора. Но, как видно из полного согласия в этом пункте Каутского и Бебеля, это новое толкование доктрины Маркса нашло в партии весьма авторитетную поддержку. Вот к чему свелась в конце концов теория обнищания. Вместо имманентного закона капиталистического развития, с фатальной неизбежностью приводящего к ухудшению в положении рабочих, она превратилась в простую тенденцию, которой можно противодействовать, Каутский, конечно, думает, что в условиях капиталистического строя это противодействие заключено в известные границы и что только социализм может установить истинный социальный мир. Но если подобное положение было ясно в теории старого марксизма, который настаивал на фатальном ходе пролетаризации, у Каутского оно становится по меньшей мере недоказанным. Что если истинно предусмотрительные и возвышающиеся над интересами момента члены господствующих классов придут к сознанию необходимости серьезного противодействия тенденции обнищания? Если эта тенденция не имеет абсолютного значения и с ней возможно бороться и на почве капитализма, где доказательство, что эта борьба не может получить благоприятного исхода? Очевидно, теория Каутского попадает тут в опасную близость к еретическим учениям Бернштейна и становится настолько скудной для выводов социализма, что невольно вспомнишь замечание Давида о «нищете теории обнищания». Всего любопытнее, что эту новейшую теорию приписывают Марксу и что несомненное внутреннее противоречие автора «Капитала», состоявшее в одновременном признании абсолютной теории обнищания и реального значения социального законодательства, выдается за стройное и единое учение, вполне согласное с позднейшей эволюцией марксизма.

Так совершалось приспособление старой догмы к новым жизненным требованиям. Некоторые критики марксизма приходили к заключению, что капиталистический способ производства не заключает в себе непобедимого антагонизма, что он может рассчитывать на неограниченное время существования и никогда не умрет естественной смертью. Это было дальнейшее развитие тех положений, которые так настойчиво высказывал. Бернштейн: «Если победа социализма является имманентной необходимостью, то в основание ее должно быть положено доказательство неизбежности экономического краха современного общества. Это доказательство еще не дано, и оно не может быть дано». Туган-Барановский думал, что можно доказать как раз противоположное. Этот взгляд, исходящий из среды марксистов, лучше всего показывает, в каком направлении двигалась позднейшая критическая мысль: отпадал натуралистический фатализм марксистской доктрины, и получала первенствующее значение проповедь сознательного и деятельного стремления к лучшему будущему. Среди теоретиков социализма замечалась та же тенденция, которая постепенно уводила все направление от старого марксизма. А вместе с тем все более внедрялся в самую душу современной немецкой социал-демократии практицизм политики дня. Старое знамя с конечной целью развевается по-прежнему, но как далека от него действительность!

Характеризуя Эрфуртскую программу, мы пришли к заключению, что теоретическая и практическая ее части стоят между собою в резком и непримиримом противоречии. Теперь, на основании приведенных нами справок из истории дальнейшего развития немецкой социал-демократии, мы видим, что найденный партией выход из этого противоречия заключается в отказе от основ теории в пользу потребностей практики.

Сущность подлинного марксизма, как она выражена в первой части Эрфуртской программы, заключается в абсолютизме как его оснований, так и его выводов. Теория концентрации капиталов, теория обнищания и теория возрастания противоречий и другие связанные с этим теории имеют у Маркса значение абсолютных и непреложных законов капиталистического развития, приводящих с фатальной необходимостью к крушению капитализма и торжеству абсолютного социализма. В настоящее время немецкие социал-демократы понимают все эти теории только в относительном смысле: непреложные законы марксовой диалектики превращаются у них в тенденции исторического развития. Это – изменение коренное; это – крушение старого марксизма. Так именно и понял положение социализма Бернштейн. Партия с ним не согласилась: она не хотела и не могла расстаться со своим старым знаменем, которое она должна была сохранить как свою традиционную веру, как высшую свою мечту. Но на практическую деятельность партии это старое знамя не оказывает иного влияния, кроме замедления темпа ее приспособления к условиям действия в существующем государстве. Тактика партии вытекает не из утопии абсолютного социализма, не из теории непримиримой классовой борьбы и анархической вражды к государству, а из теории относительного социализма, вступающего в перемирие с историческими силами и находящего в правовом государстве естественную почву для «врастания в будущее социалистическое государство». С этой точки зрения и современное государство перестает казаться орудием господства одного какого-либо класса («Herrschaftsinstrument einer Klasse»): оно представляется как «аппарат для управления страною» («Verwaltungapparat einer Landes»), и потому современное государство должно быть не разрушено, а только преобразовано. Классовая борьба не отрицается, но и она признается только тенденцией, только одной из сторон исторического процесса, рядом с которой есть другая сторона: возможность сотрудничества классов, основанная на идее общего национального дела. Как мы показали, вторая часть Эрфуртской программы вне этой идеи представлялась бы совершенно непонятной. Но если так, то надо признать, что современная немецкая социал-демократия в практической деятельности своей стоит на почве руссо-гегелевской теории правового государства, а не на основе учения Маркса и Энгельса о классовой борьбе, долженствующей привести к разрушению современного государства и к замене его состоянием безгосударственным. Само собою разумеется, что руссо-гегелевская теория правового государства берется немецкими социалистами в той новой модификации, в какой она принимается теперь и в новом либерализме, т.е. с освобождением ее от чисто формального и отвлеченного понимания прав личности; от нее сохраняется лишь ее основное ядро: ее вера в свободное государство как в залог сотрудничества и взаимодействия различных общественных классов, как в необходимую основу для дальнейших усовершенствований общественной жизни. Но именно это ядро творческой ценностью вложенной в него мысли совершенно разрушает юридический нигилизм классовой теории государства. Отказавшись от сектантского догматизма, Маркс отдал свое учение на суд истории. Обдумывая судьбы немецкого социализма, нельзя не прийти к заключению, что в Германии суд истории над доктриной Маркса уже совершился: она вышла на широкую арену рабочего движения и своими многообещающими лозунгами вдохнула великую силу в ряды мощной армии немецкой социал-демократии, но по прошествии нескольких десятилетий практической борьбы оказалось, что вдохновленная заветами Маркса партия в действительности идет по пути, предуказанному не Марксом и Энгельсом, а Руссо и Гегелем. Немецкая социал-демократия превратилась из непримиримой революционной организации в одну из легальных политических сил, влагающихся в общее историческое дело и ведущих это дело на почве общего сотрудничества, создаваемого современным правовым государством. Классовая теория помогла пролетариату теснее сомкнуть свои ряды, но она не оторвала его от общего исторического пути государственного строительства и не создала для него каких-либо новых путей и средств политической борьбы.

Этот практический историзм немецкой социал-демократии необходимо приводил и еще к одному очень важному выводу: «врастание в будущее социальное государство», согласно этому новому историческому взгляду социализма, распадается на ряд отдельных реформ, причем и самая высшая из этих реформ, какую только можно представить в этом историческом движении, не будет конечною и последнею, не будет чудом общего преображения, достигаемым всемогуществом социальной революции. Такого последнего переворота вовсе невозможно себе представить. В этом смысле следует понимать утверждение Бернштейна: конечная цель есть ничто, движение – все. И как недалеко отстоит от него Каутский, когда, возражая Бернштейну, он говорит, что «конечная цель» необходима для каждой партии не как заключение социального развития, которое не имеет ни конца, ни конечной цели, но как конечный предел ее практических действий («als Endzweck ihres praktischen Wirkens»). Классовые противоречия уничтожатся, останутся другие противоречия, хотя бы только и те, которые так больно и резко дают себя знать в пределах современного социализма. Классовое господство уничтожится, останутся другие формы господства, хотя бы только и те, которые неизбежны для современных социалистических организаций. Полнота абсолютного блаженства, райской гармонии, ненарушимого мира – есть утопия.

Но если абсолютное совершенство будущего оказывается недосягаемой целью, то тем более выдвигаются относительные задачи настоящего. Жизнь не ждет, она должна быть и теперь устроена как можно лучше. Об этом можно не думать, если завтра наступит полное освобождение от всех бедствий. Но если ясно, что оно не наступит, все усилия сосредоточиваются на нуждах текущего дня. И вот мы видим, как немецкая социал-демократия, забывши о своей конечной цели, всецело отдалась текущим задачам и очередным делам. Если поставить вопрос, чем занималась она в период своего расцвета, подготовлением ли конечного переворота или политикой очередных дел, в ответе не может быть сомнения: конечный переворот значился только в теории, в программе, в мечте, вся же действительная работа партии протекала в области реальных задач текущего дня. Хранители старых преданий марксизма, конечно, по-своему истолковывали эту эволюцию марксизма. Главный и ученейший из них, Каутский, доказывал, что с марксизмом ничего не случилось: все как было, так и есть. Изменения относятся только к частностям и подробностям. Деятельность партии в пределах существующего государства и политику социальных реформ Каутский вводил в рамки старого марксизма. Демократическое государство является, с этой точки зрения подготовлением социальной революции; «врастание в социализм» не означает ничего иного, кроме постоянного обострения классовых противоречий: социальные реформы, представляя временные, и поверхностные улучшения, в то же время готовят более глубокие конфликты. Каутский был не прочь повторить и старые пророчества о близости социального переворота; хотя, с другой стороны, он вовсе не был склонен к радикализму, всячески предостерегая от него новейших представителей революционной тактики. Этот беспомощный эклектизм признанного теоретика партии и вестника ее официального благополучия служил лучшим обнаружением теоретической двойственности немецкой социал-демократии и в период ее внешнего единства. Лозунгами, взятыми у Маркса, хотели покрыть совершенно чуждое им идейное содержание: естественно, что вместо органической связи получалось лишь механическое приспособление.

Однако эта теоретическая двойственность не осталась без влияния на общее положение партии. Практическое развитие партийной деятельности совершенно определилось в направлении легальной политической борьбы на почве признания современного правового государства; по существу партия давно уже стала тем, чем приглашал ее казаться Бернштейн, – партией социалистического преобразования общества посредством демократических и экономических реформ. Но для того, чтобы двигаться по этому пути с полной последовательностью, партии недоставало надлежащей решимости. Старая догма, не будучи более в состоянии определять положительным образом деятельность партии, влияла на нее в направлении отрицательном: она замедляла темп ее развития и парализовала ее более решительные шаги. Когда на Амстердамском конгрессе 1904 года Жорес с резкой определенностью указал на политическое бессилие немецкой социал-демократии, он очень правильно отметил, что немецкие социалисты, не будучи силой революционной, не стали еще и силой парламентской. И этому мешали, по мнению Жореса, и традиции немецкого пролетариата, и особенности тогдашнего германского государственного строя. Старые традиции держали партию в тисках узких формул; государственное устройство Германии, лишавшее парламент настоящего господства над исполнительной властью, над управлением, делало бы немецких социалистов бессильными, если бы у них было и большинство голосов в рейхстаге. Жорес по существу был прав, и говоривший вслед за ним Бебель ничего не мог ему противопоставить, кроме весьма неопределенного указания, что дело пойдет иначе, когда у немецкой социал-демократии будет на выборах не 3 миллиона голосов, а 7 или 8 миллионов. А что же тогда? Наступит социалистический строй? Совершится переворот? Но какой смысл имела бы в таком случае партийная программа, рассчитанная на деятельность в условиях существующего государства? Продолжая анализ Жореса и вспоминая, как в эпоху составления Эрфуртской программы и Бебель, и Либкнехт говорили, что надо добиваться практических результатов, не дожидаясь воздушных замков государства будущего, мы могли бы сказать, что подлинную политическую силу партия могла бы приобресть и ранее социалистического переворота, если бы она освободилась от влияния старой догмы и получила доступ к власти. Для политической партии нет иного способа быть сильной, как пользуясь обычными политическими средствами, т.е. участвуя в законодательстве и управлении. Старая догма, которую на Амстердамском съезде Бебель выражал словами Жореса, сказанными в 1898 году, гласит: «Социализм не может причинять часть власти, он должен ждать, пока не получит всей власти. Мы можем оказывать содействие частичным реформам, что мы и делаем в действительности. Но партия, которая ставит своей целью полное преобразование общества…, может причинять только полную власть. Если она имеет только часть власти, она не имеет ничего: ибо ее влияние парализуется господствующими принципами существующего общественного порядка… Новый общественный порядок будет таким образом не осуществлен, а только компрометирован, и в результате произойдет кризис, из которого социализму не выбраться»… Если раскрыть скобки и обнаружить смысл этих слов, то окажется, что в них содержится не что иное, как старое требование диктатуры пролетариата, овладения политической властью для осуществления социалистического строя. Вся власть или никакой! – вот что гласит старая догма, и пока эта догма будет оставаться в силе, упрек в бессилии социал-демократии можно было повторять снова и снова. Ведь практическая программа немецкого социализма рассчитана целиком на условия существующего классового государства, а так как в государстве пролетариат может участвовать во власти только вместе с другими классами, то отказ от власти принимает в этих условиях характер требования категорического и неизменного. Между тем, как указано выше, для настоящего влияния на ход политической жизни недостаточно одного участия в законодательстве: необходимо непосредственное влияние на управление. И пока немецкая социал-демократия не пришла к этому логическому выводу, ее политическая роль в современном государстве имела характер скорее оппозиционный, чем созидательный. Но уже до войны не было никакого сомнения, что вступление немецких социалистов на этот путь есть только вопрос времени. Великая Европейская война в этом отношении могла лишь ускорить процесс, уже давно совершавшийся. Когда в начале этой войны газеты широко распространили речь Вольфганга Гейне, проповедовавшего социалистический национализм, многим и на родине, и за границей эта речь показалась странной в устах социал-демократа. На самом деле Гейне делал только решительные выводы из принятого партией направления. Когда он требовал, чтобы во время войны социалисты сообща со всеми остальными партиями всеми силами поддерживали правительство, а после войны стремились лишь к социальным и демократическим реформам; отказавшись от революционных идей и переменив свое теперешнее отрицательное отношение к государственной власти, он высказал открыто лишь то, что являлось скрытым предположением Эрфуртской программы. «Германская империя есть арена нашего труда и нашей политической борьбы, – говорил Гейне. – Мы должны признать империю как базу нашей политической деятельности. В борьбе за свободу под сенью империи пароль – «отрицание империи» – был бы гибельным. Гибельны также все революционные угрозы, реализация которых несовместима с нашим настоящим трудом и которые дают иллюзию воли и силы, какими никто не обладает. Эти громкие слова, которым не отвечает действительность, не свидетельствуют о силе и являются опасным источником слабости партии».

4 августа 1914 года, когда после горячих споров между собою социал-демократы решили голосовать в рейхстаге за принятие военных кредитов, останется навсегда памятным днем в истории партии. Этот день положил основание той «политике 4 августа», как ее стали потом называть, которая формально и открыто скрепила союз социал-демократов с существующим государством. Положительное решение вопроса о военных кредитах было подготовлено всем предшествующим развитием партии, и тем не менее оно не явилось чем-то само собою разумеющимся и обычным, – «eine glatte und platte Selbstverständlichkeit», как выражается Гениш. Как свидетельствует другой представитель партии, Пауль Ленш, в немецком обществе все были убеждены, что социал-демократы отклонят военные кредиты. Вот почему противоположное решение так поразило всех своей неожиданностью и было принято с таким ликованием. Стихийная сила войны вызвала наружу такие чувства и мысли, которые до того покоились за порогом сознания. «В те августовские дни, – вспоминает Гениш, – это было как бы пробуждение от долгого и беспорядочного сна. Мы открыли глаза и вдруг прияли немецкое отечество, рожденное из глубочайшей нужды и глубочайшей опасности! И это немецкое отечество прияло нас…». «Прежде, – говорит Гениш, – рабочий видел в государстве своего врага. Теперь он стал чувствовать себя частью этого государства. Прежде государство казалось ему крепостью, которую надо взять и разрушить извне, теперь его чувства и действия направились к преобразованию государства извнутри. Рабочее движение начинает достигать того, что государство и государственные учреждения проникаются его духом, подчиняются его интересам. Это созидающееся государство рабочих, это социальное государство будущего, фундамент которого уже заложен, защищают теперь рабочие кровью своего сердца».

Эти слова написаны были в 1916 году в разгаре мировой войны; но тот пафос государственности, которым они проникнуты, подготовлен всем предшествующим развитием немецкого социализма. И, конечно, эти слова были бесконечно далеки от подлинного духа марксизма. Вильбрандт находит в истории немецкой социал-демократии два случая отпадения от Маркса: ревизионизм и тактику большинства во время войны. Если принять во внимание, что ревизионизм был лишь частным и не получившим общего признания выражением более широкого реформистского течения, которое возобладало в партии со времени Эрфуртской программы, то два случая отпадения, указанные Вильбрандтом, сольются в один, – в непрерывную эволюцию национально-государственной идеи в основном течении немецкого социализма. «Политика 4 августа» выделяется на фоне этой эволюции как формальное признание общей национальной задачи, как открытая манифестация патриотизма. Классовое сознание явно и решительно подчинилось здесь национальному чувству. Но именно потому, что эта политика не была случайным и одиночным явлением в истории партии, она была столь знаменательна. Она свидетельствовала, что партия прочно стала на почву положительного отношения к существующему государству. Тактика немецкой социал-демократии во время войны была прямым подтверждением этой новой ее позиции. Уже тогда было ясно, что если даже под влиянием новых и неожиданных воздействий эта тактика не сохранится до конца, одно во всяком случае можно предсказать с уверенностью: главное ядро немецкой социал-демократии не сойдет с того пути, который обеспечивает ей государственное значение. Было ясно, что если ей и придется отступить от совета Гейне воздерживаться от революционных угроз, если она и пойдет на путь государственного переворота, то не для того, чтобы во имя социальной революции разорвать с государством, а для того, чтобы в целях дальнейшей демократизации государства закрепить с ним еще более тесный союз. Это не могло бы остаться без воздействия на изменение путей государственной жизни, но вместе с тем не могло бы не оказать влияния и на социал-демократическую партию, сделав ее еще более государственной и еще более верной традициям лассалеанства.

Эти выводы, высказанные мною в 1917 году в первом издании этой книги, оправдались гораздо скорее, чем можно было ожидать. Уже в конце 1918 года, когда я готовил к печати второе издание своего труда, я мог повторить их с еще большей уверенностью. В настоящее время, в начале 1921 года, они получают характер заключений, нашедших полное подтверждение в действительности. Когда свои предположения о будущем немецкой социал-демократии я относил лишь к «главному ядру» партии, я имел в виду, что не все элементы ее удержатся на пути государственности. Ведь и тогда нетрудно было предсказать, что чем более резко будет обнаруживаться государственный дух немецкого социализма, тем более решительно будет осуществляться отход от него радикальных элементов, идущих под знаменем классовой борьбы, социальной революции и интернационального объединения пролетариата. И действительно, все эти предположения оправдались в полной мере.

Прежде всего совершенно ясно обозначилось национально-государственное направление того основного ядра немецких социалистов, которые получили наименование «социалистов большинства» («die Mehrheitssozialisten») и официально сохранили за собою старое наименование партии. Когда еще до ноябрьской революции 1918 года им было предложено войти в правительство, они не побоялись, в отступление от заветов Бебеля, разделить власть с другими общественными группами и принять не полную власть, а только часть власти. Своей ближайшей задачей они поставили не «полное преобразование общества», что Бебель считал единственной достойной целью для социалистического правительства, – а утверждение основ демократического правового государства. Ноябрьский переворот нисколько не изменил их позиции в этом отношении. Социалистическое правительство, ставшее во главе Германии, обнаружило твердое намерение идти по пути демократии и правового государства, отказавшись от узких начал классового господства и диктатуры пролетариата. Оно объявило о созыве учредительного собрания на основе всеобщего избирательного права и о желании своем признать в качестве высшей инстанции волю всего народа. В свое время, в средине ноября 1918 года главный орган партии «Vorwärts» давал следующее официозное разъяснение точки зрения нового германского правительства: «Пусть мы обладаем силой, но мы ее употребим во имя создания справедливого права. Мы победили, но мы победили не для себя, а для всего народа. Поэтому нашим лозунгом не будет – «вся власть советам», а – «вся власть всему народу». «Vorwärts» подчеркивает, что эти положения стоят в полном соответствии с «принципами демократии в смысле Эрфуртской программы». И действительно, путь, на который вступила немецкая социал-демократия во время революции, резко выдвигает ее лассалеанские демократические традиции в ущерб марксистским классовым началам, что, как мы показали выше, и является основным предположением практической части Эрфуртской программы. С этой точки зрения представляется чрезвычайно интересным то заявление, которое сделал Эберт, – впоследствии президент Германской республики, – на всеобщем конгрессе рабочих и солдатских депутатов Германии. «Победоносный пролетариат, – так говорил он вскоре после ноябрьского переворота, – не устанавливает классового господства. Он преодолевает сначала политически, а затем экономически старое классовое господство и утверждает равенство всех, кто носит человеческий облик. Такова великая идеальная мысль демократии». Противопоставляя демократическую идею всего народа началу классового господства, социалисты большинства с полной ясностью признают и наличность в государстве общего национального дела, возвышающегося над различием классов. «Во время войны, – говорит Гениш, – мы снова научились тому, что мы почти совершенно забыли ранее: что в пределах нации кроме классовых противоречий есть также нечто общее всем классам этой нации». Наконец в качестве заключительного и вместе с тем основного из этих признаний следует подчеркнуть, что социалисты большинства гораздо более решительно, чем ранее, оценивают положительное значение существующего государства. «В эту войну, – заявляет Гениш, – мы сознали, в сколь значительной степени немецкая государственная идея, несмотря на присущие ей недостатки и тяжкие грехи, оправдала себя и в политическом, и в организационном, и в военном отношениях». Что эти заявления не были простыми словами, это получило вскоре и реальное подтверждение. Решительная борьба с крайними элементами, добивавшимися диктатуры пролетариата, показала, что социалисты большинства отнюдь не думают идти по пути, предначертанному Марксом. Имя социал-демократа Носке навсегда останется связанным с воспоминанием о том порядке суровых репрессий, при помощи которого были подавлены в Германии выступления крайних. Свою демократическую программу социалисты большинства закрепили и в прочных правовых формах, проведя своими голосами новую германскую конституцию. Эта конституция основана на признании суверенитета всего народа и на всеобщем избирательном праве. Она ставит рабочую силу под особую охрану государства, но исключает диктатуру рабочего класса. Так преклонение пред «великой идеальной мыслью демократии» вытеснило у социалистов большинства идею диктатуры пролетариата. Вера в возможность плодотворного развития под покровом государства упразднила идею социальной революции. Лассалеанство одержало новую и решительную победу над марксизмом. У социалистов большинства есть свой специалист по вопросам государственного права Георг Граднауэр, так же горячо отстаивающий идею демократии и всеобщего избирательного права, как делал это в свое время Лассаль. Но если сопоставить его взгляд на демократию с воззрением такого характерного представителя не-социалистического лагеря, как Кельзен, то получится поразительное совпадение исходных точек зрения. В подтверждение своих взглядов Граднауэр ссылается иногда на Маркса, но на самом деле у него нет и следа подлинного марксизма.

Было бы, однако, неправильно утверждать, что старые иллюзии и призраки исчезли для главной группы немецких социалистов совершенно и навсегда. Она несомненно стремится освободиться от «старой фразеологии и догматики», проникнуться «духом реально-политических и критических соображений». Ее вожди высказывают иногда надежду, что их партия выйдет из рамок представительства чисто пролетарских интересов и превратится в большую партию немецкой культуры, привлекши к себе широкие круги интеллигенции и чиновничества. Но когда пред ними ставится вопрос о возможности отречения от принципов интернационала и классовой борьбы, они решительно против этого возражают. Став на точку зрения демократии, охраняющей равенство всех, кто носит человеческий облик, и признав для себя обязательным общее национальное дело, объединяющее все классы, социалисты большинства, казалось бы, должны были чувствовать себя ближе не к тем, кто это дело отрицает, а к тем, кто его признает. Между тем они в равной мере не решаются ни порвать нити, которые связывают их с более левыми группами, ни теснее примкнуть к более правым национально-государственным партиям. Социалисты большинства отлично понимают, что их партия вступила в новую стадию развития. Как кратко и удачно выразил происшедшую перемену один из более определенных представителей нового духа Вентиг, немецкая социал-демократия «из оппозиционной классовой партии, может быть наполовину не желая этого, сделалась созидательной народной партией». Вот почему некоторые ее теоретики, в особенности Пауль Ленш, настаивают на пересмотре старого классового учения о государстве. Доавгустовская идеология марксизма, справедливо замечает Ленш, подходит более спартакистам и независимым. Социалисты большинства, которые приобрели руководящее положение в государстве, не могут занимать этого положения «с психологией угнетенного класса»; они не могут участвовать в управлении государством с духом принципиальной оппозиции. Эти бесспорные утверждения до сих пор не привели ни к каким определенным последствиям, на основании которых можно было бы заключить, что партия не только практически, но и теоретически порвала с классовой теорией государства.

В связи с этим стоит и общая неясность ее теоретических оснований. Очевидно, партия не может более сохранять Эрфуртскую программу, теоретическая часть которой находится в столь резком противоречии с «духом реально-политических и критических соображений». Кассельский съезд партии в октябре 1920 года сделал только общий вывод из создавшегося положения, постановив о пересмотре программы и избрав для этого особую комиссию. Он принял это решение без долгих прений, среди других дел, казавшихся более заслуживающими обсуждения. Мысль о необходимости новой программы, очевидно, настолько вошла в общее сознание, что об этом не считали нужным говорить более подробно. Но в тех немногих речах, которые были произнесены на съезде по этому предмету, обнаружилось и еще одно чрезвычайно любопытное обстоятельство: как ни были эти речи кратки и скудны по содержанию, они раскрыли столь необычайное расхождение мнений, что невозможно было представить, какая общая теоретическая программа могла объединить это разнообразие точек зрения. Наряду с могиканом старой социал-демократии Молькенбуром, принимавшим участие еще в 1875 году в составлении Готской программы, а в 1891 году – Эрфуртской, наряду с главой ревизионистов Бернштейном, по вопросу о партийной программе высказались и такие представители нового духа, как Лауфкёттер и Вентиг. Оба они явились на съезде выразителями того движения в немецком социализме, которое хочет найти для него идеалистические основания, освободить его от материалистических предпосылок. Лауфкёттер высказал мысль, что если ранее социализм имел более материалистический характер, если на первый план в нем выдвигались хозяйственные вопросы, то теперь это изменилось. Если прежде социализм называли вопросом желудка, теперь это вопрос культуры. Задача социализма поднять человечество на высшую ступень культурного развития. Эта задача не может быть осуществлена без коренного преобразования хозяйственной жизни, но подобное преобразование является лишь предварительным условием для главных задач социализма, которые лежат в области культуры. Социал-демократия должна утвердить общение людей на новых основах, – на основах солидарности, справедливости и человеколюбия. Вопросы семьи, брака, нравственности, искусства, вообще культуры – вот что выдвигается здесь на первый план. Лауфкёттер настаивает и на новом отношении к религии. Его не удовлетворяет старая формула: «религия есть частное дело». Она есть частное дело, думает он, в том смысле, что это дело внутреннего убеждения каждого отдельного человека, но в то же время это и общее дело, поскольку религия представляет собою общественное учреждение и социальное явление. «Die Religion als Gesellschaftssache ist eine öffentliche Angelegenheit», – таково новое положение Лауфкёттера. Государство и партия должны очень внимательно заниматься этим вопросом. Возгласы: «sehr richtig», раздавшиеся из среды присутствовавших на съезде, показали, что этот новый взгляд находит сторонников.

Здесь уместно будет заметить, что и в том сборнике мнений по различным вопросам партийной программы, который выпущен был к Кассельскому съезду, проводится та же точка зрения. По вопросу об отношениях к религии и церкви мы находим здесь два отзыва – Радбруха и Мэрфельда. И оба они высказывают ту же мысль, что старое положение: «Religion ist Privatsache» для нашего времени недостаточно, что оно ведет к недоразумениям. Из него не видно, что партия не стоит на точке зрения принципиальной вражды к религии. Если в новой программе это положение будет удержано, то оно должно быть пояснено и дополнено. Радбрух предлагает, прибавить пункт о «содействии развитию пролетарского мировоззрения и пролетарской религиозности как в пределах существующих религиозных обществ, так и за их пределами». Он указывает на то, что у рабочих проявляется потребность общего миросозерцания и религии и что этому надо идти навстречу. С своей стороны Мэрфельд отмечает, что к социал-демократии все более присоединяются элементы, которые по своему воспитанию и внутреннему убеждению принадлежат к церкви. Социал-демократия, утверждает он, никогда бы не осуществила дела человеческого освобождения, если бы она не открыла широко двери и этим элементам. Так мы видим здесь третью ступень изменений в отношении немецкого социализма к религии: если в лице Маркса и Энгельса социализм начал с объявления войны религии, если затем он перешел к враждебному нейтралитету, теперь у социалистов большинства наблюдается склонность не только к нейтралитету дружественному, но и к прямому содействию культуре религиозности. Вентиг, говоривший на Кассельском съезде после Лауфкёттера, поставил точку над i, когда он заявил – и, что особенно интересно, также при живом одобрении присутствующих, – что новая программа должна содержать и иное исповедание веры немецкого рабочего класса. Она должна рассеять ложное представление, «будто бы социал-демократия, как рабочая партия, утверждается на так называемом материалистическом понимании истории». Вентиг призывал социал-демократию поднять знамя, выпавшее в половине XIX века из рук буржуазии, которая склонилась к материализму и привела культуру к материализации. От этого он ожидает необычайного подъема партии. Интересно, что речь Вентига, вместе с экономическим материализмом хоронившая и марксизм, столь неразрывно с ним связанный, и призывавшая стать под знамя идеализма, не встретила возражений ни со стороны Молькенбура, ни со стороны Бернштейна. И вообще никто из членов съезда не нашел нужным выступить против столь явного отречения от марксизма. Это, конечно, не означало, чтобы с Вентигом все были согласны. Многие, очевидно, просто не знали, что сказать, так как у них не было ясных представлений по этому предмету.

Следует ли удивляться тому, что руководители партии, более знакомые с состоянием умов в своей партийной среде, высказываются против включения в новую программу теоретической части ввиду отсутствия установившихся по этому предмету среди членов партии общих взглядов. Социалисты большинства не решаются сказать, что они отошли от Маркса; но им и трудно утверждать, что они остались ему верны. Вступив на исторический путь развития правового государства и признав наличность и обязательность общего государственного дела, осуществляемого сотрудничеством всех классов, социалисты большинства по существу отреклись от марксизма с его теорией классовой борьбы, с его верой в социальную революцию, с его противопоставлением интернационального объединения рабочих национальному единству государства; с его утопией безгосударственного состояния, осуществляемого чрез диктатуру пролетариата. Но у них нет никакой новой общепризнанной системы воззрений, которую они могли бы поставить на место мертвых для них догматов марксизма. Более того: у них, по-видимому, есть опасение, что если они открыто разорвут историческую связь с Марксом, они перейдут какую-то грань, которая отделяет их от других национально-государственных партий. При таком положении вещей им не остается ничего другого, как заменять углубление в теорию широтою разработки отдельных практических вопросов.

Однако ревнители старой догмы не могли примириться с теми успехами национально-патриотического и государственного сознания, которые за время войны и революции были сделаны большинством немецкой социал-демократии. Еще с 24 марта 1916 года они выделились в рейхстаге в особую фракцию «независимых социалистов». Со времени учредительного съезда в Готе 6 – 8 апреля 1917 года они составили и особую партию, полное наименование которой «Независимая социал-демократическая партия Германии». В последнее время партия эта руководствовалась программой, принятой на Лейпцигском съезде 5 декабря 1919 года. Причиной отделения независимых социалистов от социалистов большинства было обращение этих последних к идее общности и взаимности развития всех классов под покровом демократического государства и, следовательно, отказ от пролетарской революции. Этим объясняется, что первое и последнее слово Лейпцигской программы есть утверждение идеи пролетарской революции. Независимые твердо стоят на том, что рабочий класс может достигнуть, своего освобождения не путем сотрудничества с другими классами, а при помощи борьбы с ними, что задачей его является не утверждение демократии, а установление диктатуры пролетариата. Они отвергают традиционные формы правового государства – парламентаризм, разделение исполнительной власти и законодательной, всеобщее избирательное право. В соответствии с требованием диктатуры пролетариата они принимают систему советов, которая обеспечивает за пролетариатам власть, а за властью – диктаторское значение. Все это придает программе независимый революционный характер. Однако этот характер не проводится до конца. Из содержания программы не видно, считают ли независимые диктатуру пролетариата подлежащей немедленному осуществлению или ожидают ее торжества лишь от дальнейшего развития событий. В программе имеется лишь общее указание на необходимость систематического и планомерного подготовления революции. С другой стороны, ставя своей целью революционную освободительную борьбу пролетариата, независимые не отвергают и борьбы в парламенте, как одного из боевых средств. Все это давало возможность до последнего времени уживаться в пределах партии и более левым, и более правым, и настоящим революционерам, как Доймиг и Штекер, и реформистам вроде Криспина, Гильфердинга, Диттмана, Каутского. Но связь столь разнородных элементов очевидно не могла быть прочной; разноречия должны были обнаружить свою остроту и непримиримость. Это и произошло на вопросе о присоединении к III Интернационалу, образованному в противоположность II Интернационалу на чисто революционных началах. Долго длившиеся по этому поводу споры между «криспинианцами» и «московитами» закончились открытым разрывом на съезде в Галле в октябре 1920 года. За революционный Коммунизм, за немедленное присоединение к III Интернационалу оказалось большинство партии. Несогласное с этим меньшинство удалилось на особое совещание. Раскол в партии независимых совершился. С этих пор только меньшинство представляет официально партию независимых. Большинство ее выделилось в особую группу.

Но еще ранее этого знаменательного события, потрясшего эту новую партию до основания, от нее откололась группа так называемых спартакистов, первоначально к ней принадлежавшая. Более активная и непримиримая, она не могла долго сохранять связь с независимыми: ее чисто революционное настроение не допускало той неопределенности, которой отличалась по своему составу партия независимых. В средине декабря 1918 года они выработали свою особую программу, а с 3 января 1919 года учредили и свою самостоятельную партию, которая приняла эту программу и усвоила наименование «коммунистической партии Германии» или «Спартаковского союза». По резкости и решительности своего революционного настроения это самая последовательная из всех социалистических партий Германии. Она совершенно отрекается от всяких соглашении с существующим государством, от всякой созидательной деятельности в его пределах. От практической части Эрфуртской программы здесь не остается и следа: все рассчитано на революцию, на подготовление к конечному акту социального переворота. Диктатура пролетариата со всеми ее политическими последствиями является для спартакистов требованием бесспорным и безусловным, не допускающим никаких ограничений и компромиссов. Столь же бесспорной является для них и идея интернационала, как органа всемирной социальной революции. Определенность и законченность революционного настроения спартакистов до сих пор являлись препятствием к распространению их взглядов среди рабочего класса Германии, где продолжительное политическое воспитание склоняет рабочих к иным воззрениям и путям. Однако в минуту революционного возбуждения, когда берут перевес группы более активные, спартакисты имели известный успех. Им удалось даже на короткий срок овладеть властью в Баварии. В последнее время после съезда независимых в Галле спартакисты получили известное подкрепление со стороны той части независимых, которая стала под знамя III Интернационала. Сближение этих новокоммунистов с прежними коммунистами Спартаковского союза стало естественным и неизбежным. И действительно обе эти группы слились в «Объединенную коммунистическую партию Германии».

Чтобы не забыть и еще одной коммунистической группы, которая также примыкает к III Интернационалу, но держится особняком и даже находится во вражде с «объединенными коммунистами», следует упомянуть еще о существовании в Германии «коммунистической рабочей партии». Она не имеет ни особого значения, ни большого распространения и заслуживает быть отмеченной лишь с той точки зрения, что она довершает картину раскола среди немецких социалистов. Даже и близкие по духу группы оказываются неспособными к совместной деятельности.

Таковы подразделения, на которые разбилась единая и, казалось, несокрушимая в своем единстве немецкая социал-демократия. Будет ли и далее продолжаться этот процесс раздробления социалистов на отдельные группы или, напротив, произойдет известное объединение более близких течений, так что останутся только две группы, национально-государственная и революционная? По-видимому, для ближайшего времени трудно ожидать существенных перемен в распределении отдельных групп; если же говорить о более отдаленном будущем, то в связи с замечающимся укреплением положения социалистов большинства возможно, что произойдет объединение около двух центров – государственного и революционного. Во всяком случае, совершенно ясно одно: старая марксистская догма уже не может объединять разнородные направления социализма. Война и революция раскрыли внутренние противоречия марксизма и раскололи немецкую социал-демократию на враждебные части. Ранее в ней легко уживались радикалы и реформисты, интернационалисты и патриоты, чистые марксисты и скрытые лассалеанцы. Каждое течение по-своему признавало теорию социальной революции и практику будничной государственной работы, диктатуру пролетариата и демократию, грядущий интернационал и деятельность в своем отечестве. Различие, заключалось лишь в том, что одни всей душою уходили в будущее и лишь допускали настоящее как временную ступень; другие, напротив, отдавались всецело работе для настоящего и лишь формально и теоретически присоединялись к мечте о будущем. Пока идеальное будущее было отделено от несовершенного настоящего некоторой необозримой гранью времени, такое сочетание по существу противоречивых начал оказывалось возможным. Это достигалось не путем логического примирения противоречий в высших понятиях, а при помощи хронологического распределения их во времени: для настоящего казалось допустимым одно, для будущего считалось необходимым другое. Таким образом, можно было в одно и то же время стоять и за мечту, и за действительность. Противоположности тут не сталкивались, а разъединялись.

Война и революция поставили их в упор, одни против других, и потребовали ясного и безотлагательного выбора. Хронологическая грань между настоящим и будущим исчезла. Могучий вихрь событий разрушил чисто внешнее и механическое сочетание теории и практики немецкого социализма. Война потребовала решительного ответа на вопрос: интернационал или отечество? Революция столь же решительно выдвинула дальнейшие вопросы: диктатура пролетариата или демократия? Немедленная социальная революция или постепенное развитие в условиях демократического государства? В сущности, все эти вопросы приводили к старому противоположению: Маркс или Лассаль? И когда социалистическое большинство разрешило сомнения в пользу отечества, демократии и мирного государственного развития, этим самым оно отреклось от Маркса и стало под знамя Лассаля. Наиболее яркие из сторонников большинства, как Гениш, так это и поняли. «Идти в направлении Лассаля и Швейцера», как он этого требовал, и значило отречься от Маркса. Если он не говорит этого открыто, это понятная дань почтения к старому авторитету. Этим же уважением к традиции объясняется и то, что тот же Гениш, в ущерб ясности и последовательности мысли приносит словесные признания началам интернационала и классовой борьбы. Сколько бы, однако, ни прикрывался совершившийся поворот старыми формулами и словами, несомненно, что социалисты большинства, самая многочисленная и влиятельная группа, являющаяся основным и главным течением немецкой социалистической мысли, практически стоят за пределами марксизма. Они не хотят признать этого открыто, но это совершившийся факт.

Еще в первом издании этого труда, в 1917 году, я считал себя вправе говорить о конце марксизма как единой и цельной доктрины. В настоящее время это заключение подтверждается как нельзя более тем обстоятельством, что в Германии, классической стране марксизма, нет более единой и объединяющей всех марксистской догмы, а есть лишь различного рода отклонения от нее, причем самое главное течение представляет собою не одно только отклонение, а решительное отпадение от Маркса. И ранее в социал-демократии были противоречивые течения, но они уживались в пределах одной и той же партии; они держались вместе спаянные общей связью, общим духом марксизма. Теперь эта связь исчезла, дух отлетел, и партия, гордившаяся некогда своим единством, распалась на самостоятельные и враждебные группы.

И не следует ли признать знамением времени, что те из сторонников социализма, которые, не разделяя всех положений марксизма, тем не менее относились к нему с большим признанием, в настоящее время говорят в одно и то же время и о грядущем торжестве социализма, и о конце марксизма? Так Зомбарт в предисловии к новейшему изданию своего известного труда: «Sozialismus und soziale Bewegung» говорит: «Если я правильно вижу, то революции 1917 и последующих годов обозначают осуществление, но также и конец марксистского социализма, задачей которого было выровнять почву для нового строя не столько хозяйственных форм, сколько прежде всего форм духовной жизни». Зомбарт полагает, что «социализм явится жизненным укладом ближайших столетий; но только от будущего ожидает он такого содержания для социализма, которое его облагородит и сделает способным определить своим духом высшую культурную эпоху». Другой немецкий ученый, Вильбрандт, также относящийся с большим признанием к Марксу и с большой энергией проповедующий социализм, не менее категорически заявляет: «Социалистом может быть только тот, кто не марксист». И так же, как Зомбарт, он говорит о новом духе, который должен облагородить социализм и поднять его на          новую высоту: не производство должно быть готово к социализму, как утверждал Маркс, а нечто другое; к нему должна созреть, должна быть, готова душа.

О каком же новом подъеме духа идет здесь речь? Какая грань полагается между умирающим марксизмом и нарождающимся новым социализмом? В этом отношении и Зомбарт, и Вильбрандт, идя каждый своим путем и рассуждая совершенно независимо друг от друга, приходят к заключениям совершенно совпадающим. Дух марксизма Зомбарт определяет как стремление осуществить обобществление средств производства при посредстве классовой борьбы и силами пролетариата; социализм сделался таким образом пролетарским, а пролетариат социалистическим. Основное значение марксизма заключается в том, что злое начало – интерес, ненависть, ставится здесь на службу доброго – идеала, любви. «Но это основное положение Маркса, которое есть вместе с тем и основное положение всякого пролетарского социализма, односторонне: там, где господствует только оно одно, оно приводит к опустошению души, к извращению духовного настроения. Современное социальное движение ужасающе бедно творческими идеями и созидательной любовью. Революции в различных странах обнаружили эту бедность: в них господствуют пока только силы разрушения и ненависти. Ни в какое другое время на земле не ненавидели так много и не любили так мало, как в наши дни. Там же, где мы спрашиваем о положительном содержании «революции», мы не находим ничего, кроме безграничного маммонизма и наверху, и внизу». Таковы суждения Зомбарта. Но почти в тех же выражениях судит о марксистском социализме и Вильбрандт. «Школа Маркса постепенно привела к тому, что раскрылись пред нами скудость и пустота: она привела к изгнанию души». Последствием этой антирелигиозной «религии народа» являются возмущение, ненависть, классовая вражда, классовое сознание. Презрение, издевательство, отвращение – таково душевное настроение, такова духовная атмосфера социал-демократии. Ревизионизм, несмотря на некоторую связь с Кантом, с идеализмом, с немецкими классиками, не принес в этом отношении улучшения. И тут в общем та же критика, то же отсутствие души. Основной тон ревизионизма – практическая работа дня; в нем много трезвости, но нет программы, нет идеи, нет души. Как и Зомбарт, Вильбрандт не верит более в марксистский социализм. Слова Маркса кажутся ему «бедными, выжатыми, извращенными и, наконец, откинутыми и, как отпавшие, лежащими на земле». То же, что является исходным и основным для Маркса, – принцип классовой борьбы пролетариата, – представляется ему слишком узким; столь же узкими являются его теория и его политика. Социализм есть не только классовый интерес, но и общее дело. Зависть и мелочность, отсутствие внимания к целому и к ближнему – вот что должно быть уничтожено. Только чрез социализм может произойти возврат масс к отечеству; но сам социализм должен переродиться. Жизненным в марксизме Вильбрандт считает только его стремление к соединению университета и социализма, интеллигенции и пролетариата. Но существо его воззрений он находит слишком узким и мертвым, откинутым и отпавшим.

Если сопоставить то, что говорят Зомбарт и Вильбрандт, с теми стремлениями, которые замечаются у социалистов большинства, мы получим некоторое знаменательное совпадение. Гениш, этот типический представитель господствующего социалистического течения, выражает надежду, что социал-демократия из чисто пролетарского представительства превратится в большую партию немецкой культуры, что произойдет внутреннее объединение немецкого народа и рабочий класс войдет органически в государственное целое. Что иное могли означать эти ожидания, как не то, что социализм утратит свой пролетарский характер, а рабочий класс откажется от непримиримости классовой борьбы. По существу, это есть то самое отречение от марксизма, которое Зомбарт и Вильбрандт считают необходимым шагом к социализму будущего, социализму творческому и созидательному. В этом отношении современная немецкая литература, стоящая вне партийных ограничений, представляет удивительное согласие мнений. Философы, как Наторп, историки, как Онкен, популярные публицисты, как Ратенау, приобретшие широкую известность мыслители, как Шпенглер, протестантские писатели, как Бюрк, и католические, как Катрейн, – я упоминаю лишь некоторые имена в виде примера, – все сходятся в том, что более чем когда-либо современное общество нуждается в глубокой социальной реформе или, как большинство из них говорит, в утверждении социализма. И те из них, которые стоят за утверждение социализма, согласны в том, что если социализм должен спасти Германию из глубины падения, то для этого прежде всего он сам должен быть спасен от духовной скудости и опустошенности марксизма. Социализм должен быть освобожден от материалистического обоснования и от классового характера. Он представляет потребность не одного пролетариата, а всего общества и вытекает не из одних материальных, а прежде всего из идеальных задач. Смысл того переворота, который должен совершиться в социализме, – согласно этому все более распространяющемуся воззрению, – всего лучше определяет один из упомянутых выше писателей, Бюрк, когда он говорит: прежняя классовая цель социализма должна стать общечеловеческой; классовая борьба должна смениться борением человеческой душ и за свою внутреннюю свободу и за свое достоинство против злых сил культуры. Величайшие потрясения, которые испытала немецкая мысль за последние годы, обращают ее к глубочайшим источникам человеческого созидания. Как всегда, тяжкое горе испытаний раскрывает ту правду жизни, вне которой не может быть никакого строительства и творчества. В страстной борьбе за лучшее будущее, в шумном ходе событий, в грандиозном размахе культурных достижений люди забыли одно, но самое главное: душу человеческую. К этой душе и обращаются теперь, чтобы разгадать причины подъема и упадка, тайны расцвета и крушения общественных форм. В различных выражениях немецкие писатели настойчиво выдвигают все одну и ту же мысль: в вопросах национального, как и социального строительства не одни внешние формы являются определяющими; во главу угла должна быть положена человеческая душа, ее мысль, ее воля. Если нет в этой душе любви, нет чувства ответственности, нет сознания связи и единства всех членов общества, благодатного творчества быть не может. На одной силе ненависти и разрушения ничего не построишь. Вот почему так горячо говорят теперь о «спасении немецкой души». Это выражение – «Die Rettung der deutschen Seele» – становится лозунгом дня. И тот социализм, о котором так много пишут теперь в Германии как о выходе из тяжкого кризиса культуры, является для большинства его новых проповедников еще более нравственным обновлением, чем хозяйственной реформой. Утверждается сознание, что прежняя жизнь, что прежнее, уверенное в своем превосходстве и своей незыблемости существование ни для кого более невозможны, ни для богатых, ни для бедных, ни для буржуазии, ни для пролетариата. Крепнет мысль, что выйти из переживаемых потрясений можно только новым порывом национального объединения, только преодолением классовых противоречий при помощи чувства общей связи. Таков смысл того нового социализма, к которому обращаются Наторп и Онкен, Зомбарт и Вильбрандт, Шпенглер и Бюрк и многие другие. Из орудия мести и вражды, каким стал социализм у последователей Маркса, он превращается здесь в символ общей связи и единства. Социальная и национальная проблемы органически сплетаются в одну общую проблему: национальное единство считается невозможным без социального примирения, а социальная реформа представляется осуществимой не иначе, как при помощи сознания общей национальной связи. Онкен определяет с этой точки зрения тот новый дух, который необходим для возрождения социализма, как сочетание идеи национального государства с социальным вопросом; Вильбрандт рассматривает социализм как воссоединение рабочих с отечеством, как восстановление патриотизма масс. Все писатели этой группы ищут для социализма некоторых новых опор, стремятся привести его в сочетание с новыми идеями, хотят подчинить его более глубоким нравственным или религиозным требованиям. Одни, как Онкен и Наторп, ищут для него опор в немецком идеализме, другие, как Шпенглер, – в прусском государственном сознании, третьи, как Бюрк, – в христианской религии, Онкен понимает его как неолассалеанство, Наторп – как социал-идеализм, Шпенглер – как прусский социализм, Бюрк – как новое христианское сознание.

Правильно ли называть это новое течение немецкой общественной мысли социализмом? Я думаю, что Штаммлер прав, когда он говорит, что именовать социализмом «учение о правильном хотении людей» – в чем он видит существо общественного идеала – не имеет теперь никакого значения. Ведь слово «социализм» имеет ближайшее отношение к известной системе хозяйства. В учении, экономического материализма, где хозяйственные условия определяют все, где они определяют и духовную жизнь людей, и их нравственные воззрения, понятие социализма как требование нового хозяйственного строя покрывает собою целое миросозерцание. В марксизме, в котором идеал освобождения человечества неразрывно связывается с классовой борьбой пролетариата, с переходом в руки пролетариата орудий производства и с обобществлением всей жизни на основе социалистического хозяйства, слово «социализм» как нельзя лучше выражает сущность и душу этого учения. Но когда от социализма оставляется только представление о социальной реформе, а все остальное откидывается, какое основание имеется для того, чтобы и это новое построение все-таки называть социализмом? Ведь из старого материалистического, классового, пролетарского социализма устраняется самое его существо, и на место этого утверждается все новое: новое нравственное сознание, новое воззрение на государство и на соотношение в нем классов, и в особенности новое представление о значении социальной реформы в общем строе жизни. Социальная реформа лишается здесь своего всемогущего и всеисцеляющего значения, центр тяжести переносится с внешнего изменения общественных форм во внутреннее просветление человеческой души. Социализм снова становится лишь частью более общего построения, лишь подробностью более широкого миросозерцания. Он утрачивает значение новой религии, разрешающей все нравственные сомнения, все жизненные противоречия. Он теряет свой атеистический характер и признает над собою высшие нравственно-религиозные начала. В своих более законченных выражениях, например, у Наторпа, у Бюрка, вместо того чтобы быть проповедью безбожия и классовой вражды, он становится призывом к религиозному углублению и к общественной солидарности. Вместо того, чтобы под знаменем интернационала требовать вооружения одной части человечества против другой, – пролетариев всех стран против буржуазии всех стран, – он выступает с учением о единстве и братстве всех людей как о высшем нравственном идеале. Вместо того, чтобы предрекать о близком земном рае, он говорит только о необходимости новых подвигов любви. Для нас, русских, все эти мысли хорошо известны по глубокомысленным прозрениям Достоевского. Очевидно, это не тот утопический социализм, крушение которого мы рассматриваем: это совершенно иное течение мысли, более подробное изложение которого выходит за пределы настоящего анализа.

Мы заметили выше, что с марксистским социализмом это новое течение имеет лишь то общее, что одинаково с ним признает необходимость социальной реформы. В этом смысле и оно, подобно марксизму, относится отрицательно к современному строю жизни. Оно примыкает к тому более широкому движению немецкой мысли, которое в наши дни с большой силой и остротой ставит вопрос о кризисе европейской культуры. Но какое глубокое различие с марксизмом обнаруживается здесь и в исходных началах, и в конечных заключениях! Марксизм стоит всецело на точке зрения рационалистического утопизма. Он отрицает буржуазную культуру, но горячо верит в незыблемую прочность пролетарской культуры. Он отрицает одни внешние формы, но признает всемогущество других. В этом отношении сомнения и разочарования наших дней идут гораздо далее и глубже. Они разрушают самый корень рационалистического утопизма: его веру в способность человеческой культуры разрешить жизненные противоречия и создать беспечальное и блаженное существование. И здесь становится особенно очевидным, насколько неправильно называть социалистическими те общественные теории, которые исходят из оснований идеалистических и религиозных и сближаются с социализмом только на поверхности, только с внешней стороны. Тот, кто берет от социализма одну лишь идею социальных реформ, но откидывает его рационалистический утопизм, уже не может называть себя социалистом: ибо он устраняет из социализма его душу, его основной питающий корень. В этом отношении Марксу принадлежит заслуга обнаружить подлинную природу социализма. Он показал, что социализм, понятый во всей полноте его предположений и ожиданий, утверждающий себя как новое учение жизни, притязающий на полное преображение человеческих отношений, есть вместе с тем и абсолютный коллективизм, и рационалистический утопизм, и экономический материализм. Это есть надежда устроиться без Бога, всемогущей и божественной силой совершенного человеческого общества, и притом прежде всего силой его материального, экономического совершенства. Если до Маркса было возможно соединение под общим наименованием различных теорий социального переустройства, основанных на отрицании или ограничении индивидуалистического принципа, то после него это стало совершенно неправильным. Ибо его социализм провел резкую и непроходимую грань между теориями, исходящими из мысли о скудости и недостаточности человеческих сил, и учениями, основанными на обожествлении общества и человека. Рассказывая в «Братьях Карамазовых» о своем любимом герое Алеше, Достоевский делает следующее глубокомысленное замечание: «Если бы он порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас бы и пошел в атеисты и социалисты; ибо социализм есть не только рабочий вопрос, или так называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без Бога, не для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю». Эти слова как нельзя лучше улавливают существо того самого настоящего и притом единственно настоящего социализма, каким является марксизм. Речь идет тут действительно не только о рабочем вопросе и четвертом сословии, а о преобразовании самой души человеческой и о духовном изменении всей жизни земной. Отвергнуть Бога, устроиться собственным разумом, вращаться около самого себя, как около действительного своего солнца, преодолеть противоречия космоса всемогуществом человеческой науки и свести небеса на землю – вот настоящее существо марксистского социализма. И для тех течений мысли, которые по тем или другим основаниям притязают на наименование социалистических, необходимо дать себе отчет в том, к чему они стремятся: свести небеса на землю или достигнуть небес с земли, разрешить мировые противоречия силою человеческого разума или признать эти противоречия непреодолимыми для человеческих усилий и стараться лишь смягчить их в пределах, доступных для человеческой воли, делами справедливости, милосердия и любви.

Мы назвали марксистский социализм самым настоящим и притом единственно настоящим социализмом. Ибо только у Маркса социализм в полной мере становится не частным выводом какой-либо другой системы воззрений, а самостоятельным миросозерцанием и всеобъемлющей основой для всех проявлений жизни и мысли. Он становится ключом и разгадкой мировых противоречий, разрешением проблемы зла и страдания, ответом на вопрос: быть или не быть среди людей земному раю, всемогуществу человеческого разума, всеобщему счастью и совершенству. Это в одно и то же время и высшее достижение социалистической мысли, и наиболее яркое выражение практических стремлений рабочего движения. Своим учением Маркс не только освятил психологические и моральные основы этого движения: его материалистический эвдемонизм, его революционный оптимизм, его страсть к уравнению, его классовые инстинкты. Он сделал более этого: он оторвал это движение от всего остального потока исторической жизни, от того целого, которое составляет содержание человеческой истории; он замкнул его в себе и в этой замкнутости и обособленности он объявил всеобъемлющим и всемогущим. Оторвав рабочее движение от связи с целым, он бросил на все остальное содержание культурной жизни человечества, на учреждения и законы, на быт и нравы, на идеи и верования, составляющие наряду со многим отжившим и устаревшим также и вековечные основы человеческих отношений. Он отвергнул все прошлое и настоящее, для того, чтобы силою рабочего движения, всемогуществом классовой борьбы, чудесным даром социализма создать новый мир совершенно иной, бесконечно лучший, неизменно разумный и незыблемый в своих основах. Эти обетования марксизма как нельзя лучше отвечали надеждам рабочего класса; они возбуждали и укрепляли эти надежды, указывали для них путь и исход. И если главный манифест марксизма стал «общей программой рабочих всех стран от Сибири до Калифорнии», то это, конечно, объясняется тем, что в нем отгаданы были самые сокровенные инстинкты и страсти рабочего движения со всей определенностью их стихийного революционного устремления. В теории Маркса эти инстинкты и страсти получили облик строго научных, исторически оправданных и социологически необходимых догматов и постулатов. Стихия становится здесь философией, и философия стихией. Социализм перестает быть уединенной мечтою отдельных умов, сектантским верованием отдельных групп: он получает характер основания для широкого исторического движения, для сознательной и объединенной борьбы масс, Энгельс чрезвычайно верно определял существо марксизма, когда он говорил, что эта теория – «не догма, а изложение процесса развития», когда он протестовал против превращения марксизма в «догматическую секту», оторванную от общего движения рабочего класса. И надо сказать, что стремления Маркса и Энгельса связать свои учения с рабочим движением достигли цели. Компетентный свидетель наших дней Зомбарт справедливо утверждает, что «все социальные движения настоящего времени проникнуты марксистским духом, поскольку они стремятся к обобществлению средств производства путем классовой борьбы и исходят от пролетариата». Это лишь другое выражение для высказанных мною выше мыслей, когда Зомбарт говорит, что со времени Маркса «социализм сделался пролетарским, а пролетариат социалистическим» и что в этом заключается «всемирно-историческое дело Маркса». Но к этому надо прибавить, что в силу такого «всемирно-исторического дела» социализм неразрывно связался с учением Маркса, и толки о «не-марксистском социализме» предвещают не преобразование, а конец социализма. Ибо освободить социализм от марксизма, как хотят многие из современных немецких писателей, это значит ввести его в связь с какой-либо другой более общей системой воззрений, это значит видеть в социализме не основание для преобразования мира, а лишь частное требование, вытекающее из других более глубоких оснований и осуществляемое в связи с другими переменами совершенно иного порядка и более глубокого значения. Это значит желать сделать социализм не пролетарским, а национально-государственным и пролетариат не социалистическим, а идеалистическим. Если считать, что и синдикализм, удерживающий теорию классовой борьбы, идею социальной революции и утопию безгосударственного состояния, и всякие другие разновидности социализма этого рода движутся в круге воззрений марксизма, то вне марксизма, взятого в этом широком смысле слова, для социализма остается только один путь: социальных реформ, осуществляемых государственной властью или общественными союзами в связи с исторической преемственностью и потребностью общего единства. Но этот путь вводит требования пролетариата в такие сочетания и связи, которые лишают их обособленности и самобытности, которые делают из них общее дело всего народа и государства. А вместе с тем и социализм утрачивает тут характер самобытного и из себя творящего фактора, перестает быть социализмом о себе и для себя сущим, тем подлинным абсолютным социализмом, каким он был у Маркса. С этой точки зрения конец марксизма был бы и духовным концом пролетарского рабочего движения как самостоятельного исторического процесса, отрывающего себя от целого истерической жизни и противопоставляющего себя этому целому. Это был бы отказ от самой главной надежды пролетарского социализма – силою классовой борьбы и экономического переворота преобразить мир.

С точки зрения высказанных здесь замечаний объясняется и тот с первого взгляда непонятный факт, почему основное течение немецкого социализма, и после того как практически оно перестало быть марксистским, не допускает и мысли о том, чтобы окончательно отречься от Маркса. Несмотря на весь свой практицизм и оппортунизм, несмотря на все свое лассалеанство, оно чувствует, что в какой-то тайной глубине своих ожиданий оно все еще живет марксистской верой в возможность переделать мир всемогуществам рациональной экономической организации. Но эта вера, как всякая вера, неспособная претвориться в дела, остается мертвой.

7.

Революционный социализм во Франции. Отказ от фаталистического ожидания и потребность действия как мотивы революционного течения во французском социализме. Синдикализм и его судьба. Связь синдикализма с разочарованием в демократии. Связь его с практикой синдикального движения. Синдикализм как ступень в развитии марксизма. Сорель и его «Размышления о насилии». Отношение к социальным реформам. Обострение идеи классовой вражды. Устранение реалистической и научной стороны марксизма. Влияние Ницше и Прудона. Переход к морализму и индивидуализму. «Иллюзии прогресса». Отрицание государства. Идеи Лягарделя и Берта. Неясность положительных построений. Значение идеи руководящего меньшинства. Неизбежность перехода на высоты субъективного настроения. Элементы ницшеанства. Иррационализм. Разочарование в политических формах. Социализм на краю пропасти. Синдикализм и парламентский социализм. Амьенская хартия. Примирительная тактики Жореса. Съезды в Лиможе, Нанси и Тулузе. Неясность занятой позиции. Сознание кризиса. Позднейшая эволюция синдикализма. Столкновение реформистов и революционеров на Орлеанскам съезде. Раскол среди синдикалистов и среди парламентских социалистов. Значение современной критики общественных форм. Будущее социализма.

Развитие немецкого социализма, приведшее его на путь реформизма, определилось одним общим мотивом, который мы уже обозначили выше как потребность действия. Крушение веры в скорое наступление окончательной катастрофы заставило обратиться к практической деятельности «в пределах существующего государства». В соответствии с этим сложилась программа немецкой социал-демократии, определяющая и сейчас политику ее главного и наиболее влиятельного течения.

Тот же мотив – отказ от фаталистического ожидания и потребность действия – определил и судьбу социализма французского. По остроумному выражению Фурньера, кризис французского социализма есть «кризис нетерпения», la crise d'impatience. Но во Франции наиболее ярким выражением этого нетерпения явился не реформизм, а революционный синдикализм. Это – несомненно самое своеобразное и знаменательное порождение французской социалистической мысли. В настоящее время революционный синдикализм во Франции уже пережил свой период подъема. Еще недавно поражавший всех цельностью своего настроения и смелостью молодого задора, в последние годы, приблизительно с 1910 года, синдикализм являет очевидные признаки разброда мысли. Духовный вождь его Сорель вместе со своим даровитым учеником и товарищем Бертом отошли от общего движения и признали его разложение и бессилие, а в среде оставшихся стали замечаться, с одной стороны, следы поворота к более мирным течениям, с другой – результаты влияния боевого анархизма. Но в краткий период времени с 1902 года по 1910, со времени основания «Всеобщей Конфедерации Труда» до раскола среди ее вождей, французский революционный синдикализм успел создать стройную доктрину, которая останется навсегда замечательным выражением утопической стороны марксизма. Уже в 1911 г. Гюи-Гран писал об этой доктрине, как о деле прошлого, но с полным основанием он сделал ее предметом специального изучения, как произведение «сильной, живой и талантливой мысли». Каким-то мимолетным метеорическим блеском освещает философия синдикализма судьбы французского, социалистического движения, но это мимолетное явление навсегда оставит в летописях социализма яркий и замечательный след.

В общем ходе развития марксизма французский синдикализм представляет прямую противоположность немецкой социал-демократии. В то время, как в Германии марксизм постепенно уходит в реальную политику и утрачивает свой революционный характер, во Франции, как раз наоборот, он резко и решительно отгораживается от политики существующего государства и уходит на высоты субъективного революционного настроения. Насколько германский социализм служит ярким примером того, как деятельное участите в политической жизни неизбежно приводит к утрате классового сознания и революционного подъема, настолько французский синдикализм наглядно свидетельствует о том, что соблюсти до конца классовую точку зрения и революционный дух – это значит уйти от реальной политической жизни в область субъективного настроения. Героический бунт, смелость дерзания, полнота отрицания сохраняются тут до конца; но приходится удовольствоваться тем, что они царят в сознании, в помыслах, в намерениях, не переходя в мир действительности, в сферу практики. И этим, может быть, объясняется непрочность и недолговечность революционного подъема французских синдикалистов: надолго такой подъем сохраниться не может.

Однако следует сказать, что направление революционного синдикализма вовсе не является случайной прихотью фантазии. В развитии социалистической мысли оно представляется необходимым органическим звеном, диалектически завершающим эволюцию марксизма. Мысль, возбужденная обещаниями социалистического блаженства и не удовлетворенная медленными успехами реформизма, неизбежно должна была поставить вопрос о том, нет ли иного, более скорого пути к поставленной цели. Сравнивая завоевания рабочего класса с перспективами всеобщего счастья, более нетерпеливые и страстные умы должны были болезненно почувствовать явное несоответствие ожиданий с действительностью и разочароваться в прежних методах борьбы. Синдикализм и представляет собою плод этого разочарования. Глубокое сомнение во всем современном строе лежит в его основе. Все прогрессивные проявления современной общественности – демократия, парламентаризм, социализм – кажутся ему не оправдавшими себя, он не верит в них и отвергает их принципиально. Все, что носит печать государственности, подлежит осуждению. Спасение в полном и совершенном разрыве с настоящим. Это резко отрицательное отношение синдикализма к существующему еще более подчеркивается тем обстоятельством, что расцвет его учений совпал с той ожесточенной и непримиримой критикой демократии, которая справа и слева ведется во французской публицистике. Обычная участь человеческих учреждений – становиться предметом критики после того, как они утвердятся в жизни и обнаружат неизбежные недостатки, – в отношении к демократическим учреждениям проявляется тем сильнее, чем большего от них ожидали. В известном смысле Франция достигла осуществления своих заветных мечтаний: в ней упрочен республиканский режим, утверждена демократическая свобода жизни, признано политическое равенство. Но здесь‑то, на этой вершине политического развития, с особой яркостью чувствуется, как все это далеко от всеобщего удовлетворения, от полной справедливости. И так же, как в конце XVIII века, начинается сплошная и всесокрушающая критика всего существующего строя. Начинается сомнение во всем: и в учреждениях, и в нравах, и в идеях, и в общем характере просвещения. Ставится вопрос о правильности самого пути, которым шли до сих пор. И в качестве идеала рисуется не усовершенствование данного строя, а полное его преобразование, не только в экономическом и политическом отношении, но и в духовном. Вся культура, весь уклад жизни, весь ее облик, как и ее дух, – все должно стать иным. Снова, как во времена Руссо, исходит из Франции призыв к пересмотру всего хода истории и культуры, всего строя жизни государственной и общественной. Вот с каким вихрем критических сомнений совпадает тот «кризис нетерпения», который представляет собою течение французского синдикализма.

Нетерпеливое искание новых путей все время сопутствовало и в Германии развитию марксизма. Как мы видели, в эпоху составления Эрфуртской программы оно проявилось и среди немецких социал-демократов в движении так называемых «молодых». Но пока это стремление выражалось в отрицательном отношении к парламентской работе и являлось достоянием отдельных лиц, оно не выходило за пределы обычной бунтарской психологии и весьма элементарного анархизма. Немецкой социал-демократии легко было преодолеть эти вспышки темперамента отдельных своих членов и выйти на дорогу последовательного реформизма. Значение французского синдикализма состоит в том, что он является не результатом психологии некоторых горячих голов, а продуктом движения масс. За французским синдикализмом с 1902 г. стоит могущественная организация рабочих – «Всеобщая конфедерация труда», которая, в свою очередь, выросла органически из различных профессиональных организаций рабочих. Основная ячейка «Конфедерации труда» есть синдикат, союз рабочих, занятых в какой-либо определенной профессии. Естественное стремление синдикатов к объединению сплотило их постепенно в стройную организацию, которая имеет свои органы и съезды, свою литературу и свою доктрину. Опираясь на эту организацию, на ее сложившиеся убеждения и верования, французский синдикализм с отвагой нового и притом народного движения успешно борется со старым социализмом, увлекая за собою массы. Старые вожди французского социализма видят себя в опасности остаться офицерами без армии и превратиться и партию крайних левых из адвокатов и инженеров, чем их уже давно попрекают синдикалисты. Будучи органическим и естественным порождением эволюции социализма, французский синдикализм представляет еще и тот особенный интерес, который дается ясностью и законченностью мысли. На литературе синдикализма лежит бесспорная печать французского гения: прозрачная ясность его теоретических построений как нельзя лучше открывает возможность судить, каким должен быть социализм, если он отказывается от пути реформизма и хочет исполнить до конца утопические заветы марксизма. Вожди синдикализма не удовлетворяются традиционными течениями социалистической мысли: они открыто признают кризис, происходящий в марксизме, и ставят своей задачей вывести социализм из этого кризиса. При этом они видят главную беду в том, что последователи Маркса извратили доктрину своего учителя. Сами они хотят прежде всего дать только правильное и последовательное приложение марксизма. Но если и признать эту преемственность идей, то все же надо сказать, что реальные корни синдикалистской доктрины лежат в особых условиях развития французского социализма. Задолго до того, как теоретики, вроде Сореля, Берта, Лягарделя, формулировали начала революционного синдикализма, основные тенденции его уже были выработаны практикой французского синдикального движения. И независимость синдикализма от политических партий, и радикализм классовой точки зрения, и отказ от демократии и парламентаризма, и вера во всемогущество всеобщей забастовки – все это основное содержание синдикалистской доктрины мы находим в постановлениях различных синдикалистских организаций еще с восьмидесятых годов прошлого столетия. С другой стороны, теория современного синдикализма, какою мы знаем ее в произведениях названных выше писателей, носит на себе следы самых разнообразных идейных влияний: не только Маркс, но и Прудон, и Ницше, и Бергсон наложили свою печать на это в высшей степени сложное и любопытное направление социалистической мысли. И тем не менее все же надо сказать, что главная линия воздействия идет от Маркса и что революционный синдикализм представляет собою такой же продукт эволюций марксизма, как и реформизм. В Германии получила перевес реалистическая, во Франции – утопическая сторона марксизма. Так развиваются резко противоположные и взаимно друг друга исключающие направления социалистической мысли, которые разрывают первоначальную цельность марксизма.

Изучая теорию синдикализма, мы видим, что заветы «коммунистического Манифеста» осуществлены здесь в полной мере. Миру существующему здесь объявляется непримиримая война – война без уступок и перемирий, без отдыха и пощады, до полной победы, до окончательного одоления. Разрыв с отечеством, с государством объявляется безусловный. Начало классовой борьбы проводится до конца, до последних логических пределов. Путь исторической преемственности совершенно оставляется; синдикализм хочет создать из себя всю совокупность новых отношений, без какого бы то ни было подражания и заимствования. Но в этом абсолютном разрыве с прошлым и сказывается весь утопизм нового течения. Всматриваясь в то будущее, которое обещает дать человечеству синдикализм, мы видим лишь полную неопределенность. А обдумывая то новое слово, которое кажется синдикализму способным разрешить все затруднения, мы приходим к заключению, что этот новейший утопизм является вместе с тем и самой удивительной фантасмагорией. Всеобщая забастовка – вот священный лозунг, которому здесь придается всеисцеляющая сила. Как в сказке Шехеразады таинственные слова: «Сезам, отворись!» открывали тому, кто их знает, доступ к неслыханным богатствам, так и эти слова: «всеобщая забастовка», столь же таинственные в понимании синдикализма, возведенные на степень священного мифа, объявляются способными наделить человечество всеми дарами общего блаженства. Но когда общественная философия становится на почву сказки и мифа, ясно, что перед нами совершается кризис научной мысли, что данное направление исчерпало себя и готово перейти в фантастические измышления, может быть, и представляющие известный теоретический интерес, но лишенные всякого практического значения.

Обращаясь теперь к более подробной характеристике синдикализма, я остановлюсь прежде всего на той книге, которой суждено было сделаться главным философским выражением этого направления. Я имею в виду «Réflexions sur la violence» Сореля. Все основные идеи «новой школы», как называет себя это социалистическое течение, нашли здесь последовательное развитие и красивую литературную форму. Все интересно в книге Сореля, начиная с ее заглавия. Оно сразу переносит нас в мир новых идей, которыми вдохновляется революционная мысль современной Франции. Какая пропасть отделяет «Размышления о насилии» от «Духа законов» и «Общественного договора»! Монтескье и Руссо видели спасение общества в идее права и закона, Сорель и «новая школа» ищут выхода в насилии, которое должно привести к спасительной социальной катастрофе.

Идея насилия, апологию которой предлагает в своей книге Сорель, становится особенно ясной в своем противопоставлении лозунгам современного правового государства. Выступив с программой социальных реформ в момент обострения классовой вражды, правовое государство подчеркнуло свою идеальную миссию примирения классов. Идеи общественной солидарности и социального мира, которые так часто слышатся в современной литературе, как выражение истинных задач политического искусства, – вот лозунги современной политики передовых государств. Что касается Франции, то и в ее литературе можно найти немало указаний того, как глубоко и сильно ее руководящие умы чувствуют несовершенства ее социального строя, как горячо взывают они к чувству общественной солидарности и социального долга. Против этой проповеди солидарности и мира направляет свою критику Сорель. Спасение не в этом, не в солидарности, не в примирении, все это лишь мешает естественному развитию отношений: спасение в борьбе, в развитии противоположностей, в обострении крайностей и в завершающем этот процесс конечном катастрофическом насилии.

С первых же глав «Размышлений о насилии» мы видим, что эта вера в спасительную силу социальной вражды заимствована Сорелем у Маркса. Он хочет быть только последовательным сторонником теории классовой борьбы. «По Марксу, – рассуждает Сорель, – капитализм, вследствие внутренних законов своей природы, влечется по пути, который и приведет современный мир к вратам будущего мира, с непреодолимой силой, присущей эволюции органической жизни. Это движение предполагает продолжительное созидание капитализма и оканчивается быстрым разрушением, которое является делом пролетариата: капитализм создает и наследство, которое получит социализм, и людей, которые уничтожат существующий строй, и средства осуществить это разрушение». Но можно ли довериться ходу эволюции, неукоснительному действию органических сил? Сорель не разделяет натуралистического оптимизма Маркса. Он думает, что учение Маркса «оказывается недостаточным, если буржуазия и пролетариат не обращают друг против друга всех сил, находящихся в их распоряжении, со всею мощью, на которую только они способны». «В обществе, охваченном страстью к успеху, к конкуренции, все деятели, подобно автоматам, идут прямо вперед, не заботясь о великих идеях социологов; они подчиняются силам очень простым, и никто из них не думает отвлечься от условий своего положения. Только в таком случае развитие капитализма совершается с той непреодолимой силой, которая так поразила Маркса и которая казалась ему подобной силе естественного закона. Если же, напротив, представители буржуазии, введенные в заблуждение выдумками проповедников морали или социологии, возвращаются к идеалу консервативной умеренности, стараются исправить крайности экономического строя и хотят порвать с варварством своих предшественников, то часть сил, которые должны были содействовать росту капитализма, употребляется для того, чтобы его выровнять; вторгается элемент случайности, и будущее мира становится совершенно неопределенным. Эта неопределенность увеличивается еще более, если пролетариат со своими хозяевами уверует в социальный мир, или даже если он будет рассматривать все вещи с своей профессиональной точки зрения, между тем как социализм дает всем экономическим столкновениям общую и революционную окраску».

В этих рассуждениях Сореля содержится своеобразная оценка политики социальных реформ. Он опасается, что с политикой этого рода в ход исторического развития вторгнется случайность. Будущее человечества представляется ему неопределенным, если пролетариат и буржуазия уверуют в социальный мир. Победоносное шествие социализма становится сомнительным, если восторжествует идеал консервативной умеренности. Так Сорель по-своему подтверждает надежды и расчеты социальной политики. Но именно это и заставляет его всеми силами вооружаться против идеи солидарности и социального мира, вносящих неопределенность в социалистическую программу. Надо искоренить эти идеи из общественного сознания, надо восстановить в обществе в полной силе стихийную непримиримость и вражду, чтобы вывести его на настоящий путь естественного развития. «Здесь-то роль насилия в истории и представляется нам особенно великой, так как оно может косвенно воздействовать на буржуазию, призывая ее к классовому самосознанию. Много раз указывали на опасность некоторых насильственных мер, которые скомпрометировали удивительные социальные начинания, раздражили хозяев, расположенных к тому, чтобы создать счастье своих рабочих, и развили эгоизм там, где некогда царили самые благородные чувства. Платить черной неблагодарностью за благожелательность тех, кто хочет покровительствовать рабочим, противопоставить оскорбления славословиям защитников общечеловеческого братства и отвечать ударами на предупредительные шаги провозвестников социального мира, – это, конечно, не соответствует правилам светского социализма г. и г‑жи Жорж Ренар, но это очень практический способ для того, чтобы указать буржуазии, что она должна заниматься своими делами и только ими»… «Надо, чтобы буржуазия не могла вообразить, что при помощи ловкости, социальной науки или великих чувств она могла бы найти лучший прием у пролетариата. В тот день, когда хозяева узнают, что они ничего не выиграют делами социального мира или демократическим устройством, они поймут, что они были дурно осведомляемы теми людьми, которые убеждали их оставить свое ремесло творцов производительных сил ради благородной профессии воспитателей пролетариата». «Во всяком случае при яснее выраженном разделении классов движение будет иметь шансы совершаться с большей правильностью, чем теперь».

Таким образом, «насилие пролетариата не только может обеспечить будущую революцию, но, по-видимому, оно представляет из себя также и единственное средство, которым располагают отупевшие от гуманизма европейские нации, чтобы вновь найти свою прежнюю энергию». В доктрине Сореля насилие пролетариата становится необходимым фактором марксизма. «Опасность, угрожающая будущему миру, может быть устранена, если пролетариат присоединится со всем упорством к революционным идеям, так чтобы осуществить, насколько это будет возможно, учение Маркса. Все может быть спасено, если путем насилия ему удастся закрепить разделение на классы и возвратить буржуазии часть ее прежней энергии. Это и есть та великая цель, к которой должна быть направлена всецело мысль тех людей, которые не загипнотизированы событиями текущего дня и заботятся об условиях будущего». Напротив, «когда правящие классы, не смея более управлять, стыдятся своего привилегированного положения, изощряются в предупредительных шагах по отношению к своим врагам и заявляют о своем ужасе перед всяким расколом в обществе, становится гораздо труднее поддерживать в пролетариате эту идею раскола, без которой социализму было бы невозможно выполнить свою историческую роль». Но эта опасность, по мнению Сореля, теперь устраняется: рабочие проникаются антипатриотизмом и начинают отвергать проповедь солидарности, препятствующую делу социализма. «Леон Буржуа может сколько угодно расточать свои любезности пролетариату; тщетно уверяет он, что капиталистическое общество – большая семья, и что бедный имеет право на общественное богатство; он может утверждать, что все современное законодательство стремится к применению начала солидарности; пролетариат отвечает ему, отвергая самым грубым образом общественное соглашение, путем отрицания патриотического долга».

Из всех этих рассуждений Сореля мы видим, что учению Маркса он придает совершенно новый характер. Как мы показали в своем месте, Маркс не отрицал участия в эволюции человеческой воли, но основу прогресса он видел не в действии человеческом, а в имманентных законах истории. В противоположность этому Сорель на первый план выдвигает деятельное участие человеческой воли, без которой события могут принять нежелательный оборот. Он не верит более в обеспеченность благого конца органической эволюции: если предоставить все естественному течению, нельзя поручиться за результат: случайная превратность судьбы может спутать все предположения.

В этой неуверенности, в этом сомнении относительно безусловной силы предсказаний Маркса чувствуется все тот же кризис марксизма, тот же кризис нетерпения, который вызвал к жизни и развитие реформизма. И хотя по виду учение Маркса торжествует здесь новую победу, – ибо из него именно выводятся основные требования синдикализма, – но на самом деле мы видим здесь марксизм в совершенно новом философском истолковании. С первого взгляда это истолкование как будто бы представляет в новом значении и блеске самую основную социологическую идею марксизма, идею классовой борьбы. Сорель хочет, чтобы рабочие вечно помнили священный лозунг классовой борьбы, чтобы они сделали эту борьбу непрерывной и беспощадной. Но почему он так страстно на этом настаивает? Только потому, что он не верит уже в эту идею так, как верил в нее Маркс. Из неукоснительного исторического закона, который с железной необходимостью и независимо от человеческой воли осуществляется в человеческом обществе, эта идея превращается у Сореля в идеальную тактическую норму, которая должна быть проведена в жизнь при помощи настойчивых усилий. Сорель не верит в нее более, как в неотвратимый закон развития; он хочет ей помочь политикой разъединения классов и применением насилия. Но если так, то и торжество социализма, которое у Маркса являлось неизбежной ступенью общественной эволюции, следствием имманентных законов капиталистического развития, становится проблематическим. Оно будет возможно, – думает Сорель, – если борьба классов будет разгораться все с большей силой. А если нет? Если возобладают идеи социального мира, и буржуазия вместо того, чтобы увлечься на путь вражды, твердо усвоит идеал консервативной умеренности? Все это делает будущее действительно неопределенным, и нельзя не сказать, что социализм Сореля сходит с позиции уверенного в себе оптимизма. Это – социализм, который прошел через ряд разочарований, для которого нужны героические средства, нужна постоянная приподнятость духа, постоянный подъем воинствующего энтузиазма. Не безличная природа отношений, не органический ход вещей, – как у Маркса, – а личность человеческая, ее энергия, ее воинственный пыл, вот что здесь объявляется решающим. От натурализма учения Маркса мысль переходит здесь самым решительным образом к персонализму, к признанию силы человеческой личности. Но есть ли у человека способность к такому героическому подъему, к вечному проявлению воинственной энергии? Сорель отвечает на это утвердительно, но, как сейчас увидим, его ответ ставит социализм в положение еще более неопределенное и делает будущее совершенно загадочным.

То великое, всеисцеляющее средство, которое способно поддержать в рабочих необходимый энтузиазм, определяется двумя словами: всеобщая забастовка. Но почему этому средству, во всяком случае спорному и оспариваемому, придается здесь такое всемогущее значение? На это Сорель отвечает ссылкой на Маркса: если подлинная мысль Маркса состоит в том, что подготовление пролетариата зависит единственно от упорного, всевозрастающего и страстного сопротивления против существующего порядка вещей, то лучшего пути для этого, кроме указываемого революционным синдикализмом, нет. «Наблюдение показывает, что понятие о классовой борьбе сохраняется незыблемо в тех кругах, которые затронуты идеей всеобщей забастовки: нет более возможности социального мира, нет покорной косности, нет энтузиазма по отношению к благодетельным или доблестным хозяевам; малейшие случайности ежедневной жизни становятся симптомами состояния борьбы классов, каждый конфликт является моментом социальной войны, каждая забастовка порождает перспективу окончательной катастрофы. Идея всеобщей забастовки настолько могущественна, что она вовлекает в революционный водоворот все, чего она коснется. Благодаря ей социализм остается всегда молодым, попытки осуществить социальный мир кажутся детскими; случаи бегства переходящих в буржуазию товарищей не только не лишают массы мужества, а скорее еще более возбуждают их возмущение: одним словом, распадение общества никогда не бывает в опасности исчезнуть». Указывают на чрезвычайную трудность сразу поднять огромные массы пролетариата, решить одним ударом борьбу за социализм, преодолеть затруднения грандиозной борьбы; но все эти сомнения «мудрых людей, практиков и ученых» Сорель считает неосновательными. «Я не придаю, – говорит он между прочим, – веса тем возражениям, которые обращаются против всеобщей забастовки с точки зрения практической. Это значило бы вернуться к старой утопии, если хотеть фабриковать гипотезы о будущей борьбе и средствах уничтожения капитализма по образцу исторических рассказов. Нет никакого способа для того, чтобы научным путем иметь возможность предвидеть будущее или даже чтобы спорить о превосходстве одних гипотез над другими; слишком много памятных примеров показывают нам, что и самые великие люди совершали чудовищные ошибки, когда хотели таким образом стать господами будущего, даже самого близкого».

Итак, мы стоим только перед гипотезой, более или менее вероятной и отнюдь не обеспечивающей будущего. Но более того: из дальнейших слов Сореля оказывается, что эта даже и не гипотеза, вроде тех, которыми пользуется наука, как временными вспомогательными средствами для своих заключений, это – миф, вскормленный фантазией народной и в соответствии с этой фантазией почерпающий свою силу. «Мы не можем предвидеть будущего, – думает Сорель, – и все же мы не могли бы действовать, если бы не выходили из области настоящего. Опыт доказывает нам, что построения будущего, неопределенного во времени, могут обладать великой действенной силой; и если они имеют известный характер, они не приносят особых неудобств; это бывает тогда, когда дело идет о мифах, в которых воплощаются прочные стремления известного народа, партии или класса, – стремления, которые представляются ему во всех обстоятельствах жизни с настойчивостью инстинктов и которые придают вид полной реальности надеждам на будущее действие, на которых основывается реформа воли». Подтверждая свою мысль историческими примерами, Сорель очень характерно для себя ссылается на историю христианства. «Первые христиане ожидали уже к концу первого поколения и второго пришествия Христа, и полного крушения языческого мира, и водворения царства святых. Катастрофа не произошла, но христианская мысль настолько прониклась апокалиптическим мифом, что многие современные ученые склоняются к тому, что вся проповедь Христа сводится к одному этому предмету». Приведя и еще некоторые примеры этого рода, Сорель заключает: «Совершенно неважно знать, какие из подробностей, содержащихся в мифах, предназначены действительно осуществиться в плане будущей истории; это не астрологические альманахи. Может даже случиться, что ничего из того, что они в себе заключают, не осуществится, как эта имело место с ожидавшейся первыми христианами катастрофой». «Мифы, следует брать как средства воздействия на настоящее: всякий спор о способе их материального применения в ходе истории лишен смысла; важно только содержание мифа в целом; отдельные части его представляют интерес постольку, поскольку они дают рельефность идее, заключающейся в мифологическом построении… Даже в том случае, если бы революционеры совершенно и во всем ошибались, представляя себе фантастическую картину всеобщей забастовки, эта картина могла бы быть элементом первоклассной силы во время подготовления к революции… Совершенно неважно, представляется ли всеобщая забастовка лишь отчасти реальностью, или это только плод народного воображения. Весь вопрос состоит в том, чтобы знать, заключает ли она в себе все то, что ожидает социалистическая доктрина от революционного пролетариата».

Но если так, то всякая научная оценка идеи всеобщей забастовки устраняется. Социалистическая доктрина переходит здесь в такую область, где всякие доводы за и против теряют смысл, но вместе с тем и все построение лишается научного значения. Сорель смело делает этот вывод, нисколько не смущаясь его последствиями.

Чтобы разрешить вопрос о значении идеи всеобщей забастовки, утверждает он, «мы не обязаны мудро рассуждать о будущем, нам нет необходимости предаваться высоким размышлениям о философии, истории или политической экономии. Мы находимся здесь не в области идеологии и можем остаться на почве фактов, доступных нашему наблюдению. Мы должны спросить людей, принимающих весьма активное участие в действительно революционном движении в недрах пролетариата, не стремящихся перейти в буржуазию, – тех людей, ум которых не порабощен корпоративными предрассудками. Эти люди могут ошибаться в бесконечном количестве вопросов политики, экономии или морали, но их свидетельство является решительным, определяющим и неизменным, когда дело идет о том, чтобы узнать, какие представления наиболее сильно влияют на них и их товарищей и обладают в высшей степени способностью отождествляться с их социалистической концепцией, вследствие чего смысл, надежды и значение, связанные с частными фактами, кажутся составляющими нераздельное единство». Так Сорель с бесстрашной последовательностью отказывается от науки и научного предвидения в пользу массовой психологии. И здесь снова мы видим, какая бездна отделяет этот новейший социализм от учения Маркса. При всей своей односторонности марксизм был велик именно тем, что он стремился поставить социализм на твердую почву науки. Он хотел вывести социальный идеал не из идей, а из фактов, не из случайных представлений, а из повелительных законов истории. Сорель снова возвращает социализм к его утопическим или, как он выражается, мифологическим основам, и притом в самом элементарном их выражении: мифологические представления оцениваются по их способности влиять на воображение масс. Философская мысль отказывается тут, в сущности, от самой себя: она ищет высшего откровения в психологии масс. Но если социализм превращается в мифологическую концепцию, ясно, что он перестает существовать в качестве реалистической доктрины. Опыт исправления марксизма приводит Сореля к его уничтожению.

И в самом деле, достаточно прочесть те места из «Размышлений о насилии», где говорится о науке, чтобы видеть, насколько далек Сорель от духа старого марксизма. Для Маркса и Энгельса наука составляет и предмет поклонения, и высший суд: в ней и из нее социализм почерпает для себя опору и оправдание. Мифологическая концепция Сореля, естественно, приводит его к разрыву с наукой. С каким пренебрежением говорит он о «маленькой науке» (la petite science)! Как горячо стремится он указать этой «маленькой науке» ее границы, ее настоящее место! Всего менее он разделяет убеждение позитивизма, будто бы наука исчерпывает собою все духовные запросы человека. «Позитивисты, которые представляют высшую степень посредственности, самомнения и педантизма, предписали, что философия должна исчезнуть перед их наукой; но философия нисколько не умерла, а напротив, блестяще возродилась, благодаря Бергсону, который, будучи далеким от того, чтобы все сводить к науке, отвоевал для философа право идти своим путем, совершенно противоположным тому, которым пользуется ученый. Можно сказать, что метафизика снова приобрела утраченную ею почву, показывая человеку иллюзорность мнимых научных решений и обращая ум к той таинственной области, от которой маленькая наука приходит в такой ужас… И вовсе не кажется, чтобы религия находилась в состоянии, близком к исчезновению. Либеральный протестантизм умирает, потому что он хотел какой угодно ценой свести христианскую теологию к уровню совершенно рационалистических положений… Католицизм же приобрел в течение XIX столетия чрезвычайную силу, потому что он ничего не хотел отбросить; он даже усилил свои мистические элементы, и удивительное дело! – он приобретает все более почву в просвещенных кругах, которые смеются над рационализмом, некогда бывшим в такой моде в университете». Наконец, и в области искусства все попытки создать точную науку представляются Сорелю обреченными на неудачу. «Искусство живет в особенности таинственностью, оттенками, неопределенностью, и самое совершенное методическое рассуждение бессильно его понять». Так отстаивает Сорель область таинственного и загадочного, метафизику и мистику против рационализма и отвлеченной логики. Можно подумать, что перед нами один из романтиков старого века, впитавший в себя идеи Шатобриана. Но весь этот романтизм Сореля объясняется его разочарованием в научных основах социализма. От научных тенденций марксизма у него не остается и следа. Если Маркс и Энгельс любили называть свой социализм научным, то социализм Сореля должен быть назван романтическим. Думать о том, что в социализм может быть внесена научная ясность, представляется ему принципиально немыслимым. «Социализм неизбежно является предметом очень темным, потому что он говорит о производстве, т.е. о том, что есть самого таинственного в человеческой деятельности, и потому что он предполагает принесть с собою коренной переворот в той области, которую нельзя описать с ясностью, возможной при описании других областей, более находящихся на поверхности. Никакое усилие мысли, никакой прогресс знаний, никакая логическая индукция не будут в состоянии рассеять ту таинственность, которая окружает социализм; и именно вследствие того, что марксизм хорошо понял эти характерные особенности, он приобрел право служить исходной точкой в социальных исследованиях. Но необходимо здесь же прибавить, что эта неясность относится только к тем рассуждениям, посредством которых предполагают определить средства социализма; можно сказать, что эта неясность только школьная, схоластическая; она, однако, нисколько не мешает представить себе пролетарское движение самым полным, точным и исчерпывающим образом, при помощи того великого построения, которое постигла душа пролетариата во время социальных конфликтов и которое называют всеобщей забастовкой. Никогда не следует забывать, что все совершенство этого рода представлений тотчас же исчезнет, если вздумают разложить всеобщую забастовку на совокупность отдельных исторических подробностей; необходимо усвоить ее как неделимое целое и рассматривать переход от капитализма к социализму как катастрофу, процесс которой ускользает от описания».

Нетрудно заметить, что в этом рассуждении не только средства осуществления социализма, но и самое движение к нему представляется неясным. Если всеобщую забастовку нельзя разложить на ряд отдельных деталей, ее очевидно приходится брать не как практический план, а как отвлеченную идею. Если процесс перехода к социализму не поддается описанию, то, очевидно, пролетарское движение нельзя представить себе «самым полным, точным и исчерпывающим образом»: в самом важном и решительном своем моменте оно теряется в тумане. Приходится верить, что переход совершится счастливо и что конечная цель будет достигнута, хотя ни того, ни другого нельзя себе ясно представить. Сорель называет свое представление о социализме интуитивным и ссылается при этом на философию Бергсона. Но мы должны сказать, что настоящей его опорой является не философская интуиция, а массовая психология.

Отвечая на возражения критиков, указывавших, что нельзя основывать практические действия на иллюзиях, Сорель попытался защитить свою позицию сравнением с положением физика, опирающегося в своих вычислениях на теории, имеющие временный характер. «Мы превосходно знаем, – говорит он, – что будущие историки не преминут найти, что наша мысль была полна иллюзий, потому что они будут видеть перед собою законченный процесс. Нам же приходится действовать, и никто не мог бы сказать теперь того, что будут знать эти историки; никто не мог бы дать нам средство изменить руководящие нами представления таким образом, чтобы избежать их критики». Если бы речь шла только о том, чтобы не связывать практических действий возможностью будущей критики, которая будет произнесена при совершенно других условиях, Сорель был бы вполне прав. Но он пытается освободить себя и от всякой критики вообще, относя социализм в сферу неясного и таинственного. Мы вступаем тут в область верований, которые могут доставлять блаженство верующим, как это и показывает пример Сореля и «новой школы», но лишены научного и философского значения. И очевидно, что в этом отношении у Сореля не остается и следа от старого марксизма. Где тот гордый рационализм и воинствующий атеизм, которые отличали учение Маркса, где вера в грядущее безраздельное господство разума и науки? Не одни тактические правила, но самое миросозерцание становится здесь иным, гораздо более многогранным и многоцветным. С виду это как будто бы новый триумф социализма, ибо вся эта сложная и затейливая игра мысли прикрывается старыми социалистическими лозунгами классовой борьбы и грядущего торжества пролетариата; но при ближайшем рассмотрении мы чувствуем, что это уже не прежний абсолютный социализм, который хотел заменить собою все для человека. Социализм становится тут частью чрезвычайно сложного построения, в котором он загромождается целым рядом неожиданных наслоений.

Нам остается теперь отметить последнее завершающее звено этого романтического социализма, чтобы иметь пред собою все его основные учения. Мы видели выше, как учение Маркса о классовой борьбе превращается у Сореля из закона истории в норму социалистической тактики. Социализм не наступит с неизбежностью естественного закона: он должен быть завоеван человеческой волей – такова мысль, лежащая в основе этого преобразованного марксизма. Но в полной мере эта мысль раскрывается лишь в последней части книги Сореля, где в этом новом марксизме неожиданно обнаруживается влияние Прудона и Ницше. Здесь социализм изображается как нравственная задача высшего порядка, для осуществления которой нужна особая вросшая мораль. И что эта заключительная часть книги Сореля является в его собственных глазах определяющей и основной, следует между прочим и из того, что сам он видит задачу своих «Размышлений о насилии» в том, чтобы дать «моральную философию, основанную на наблюдении фактов, происходящих в революционном синдикализме». Из объективной натуралистической социологии, какой социализм был у Маркса, он превращается у Сореля в «философию нравов», в морально-философское построение, причем вся сущность и вся ценность этого построения полагается не в научных основах, а в нравственном энтузиазме. В соответствии с этим в последней части своей книги Сорель ставит вопрос: при каких нравственных условиях социализм возможен? И мы снова чувствуем, в какие неопределенные высоты будущего уносится социалистическая мечта.

Сорель хочет, чтобы «социалисты убедились, что дело, которому они себя посвящают, есть важное, опасное и высокое дело; только при этом условии они будут в состоянии принести все бесчисленные жертвы, которых от них требует пропаганда, не доставляющая им ни почестей, ни выгод, ни даже непосредственного духовного удовлетворения». Он хочет, чтобы социалистическое мировоззрение стало «более героическим». Он разделяет взгляд Прудона, требовавшего новой морали для новых отношений, и с величайшим сочувствием приводит мысли Ницше о морали господ. И та мораль производителей, которую он рисует как норму совершенной жизни, есть в сущности мораль сверхчеловека, перенесенная в обстановку социалистического строя, в новые отношения свободных тружеников свободной мастерской. «Как можно представить себе переход людей нашего времени на положение свободных производителей, работающих в мастерской, освобожденной от хозяев?» – вот вопрос, который ставит Сорель в отношении к будущему. Очевидно, надо обнаружить в человеке способность работать свободно и без принуждения, согласуя свои силы с силами других людей добровольным проявлением неизменной и напряженной предусмотрительности. Для того, чтобы доказать присутствие в человеке этой способности, Сорель ссылается на пример революционных армий. «Лучшие офицеры этого времени ясно отдавали себе отчет в том, что их талант заключается лишь в доставлении своим отрядам материальных средств, необходимых для проявления их порыва, и что победа бывала обеспечена каждый раз, когда солдаты могли дать свободный ход всякому своему стремлению… На поле сражения вожди подавали пример наиболее высокого мужества и были лишь передовыми борцами, как настоящие цари эпохи Гомера… Если бы захотели обнаружить, что в этих первых армиях занимало место позднейшей идеи дисциплины, то можно было бы сказать, что солдат был тогда убежден в том, что малейшая неисправность малейшего из членов отряда может подорвать успех всего дела и подвергнуть опасности жизнь всех его товарищей, – в соответствии с этим солдат и действовал». Во время освободительных войн каждый солдат считал себя лицом, которому в сражении предстоит сделать нечто очень важное, а не смотрел на себя только как на часть военного механизма, вверенного верховному руководству начальника… Поэтому сражения нельзя было тогда уподоблять шахматной игре, в которой человека можно сравнить с пешкой; сражения становились совокупностью героических подвигов, совершаемых отдельными лицами, которые почерпали побуждения для своего образа действий в своем собственном энтузиазме». Эти свойства, думает Сорель, воспитываются в рабочих идеей всеобщей забастовки. Как и война за освобождение, всеобщая забастовка представляет собою «наиболее блестящее проявление индивидуалистической силы в поднявшихся массах». Революционный синдикализм является, по его мнению, великой воспитательной силой, которою обладает современное общество, для того чтобы подготовить организацию труда будущего. Он воспитывает в рабочих тот страстный индивидуализм, который будет отличительной чертой свободного производителя в будущей мастерской. Такой производитель «никогда не должен измерять затрачиваемых им усилий какой-либо внешней мерой; он находит посредственными все представляемые ему образцы и хочет превзойти все, что было сделано до него. Производство оказывается, таким образом, всегда обеспеченным в смысле улучшения и качественного, и количественного. Идея бесконечного прогресса находит в такой мастерской свое осуществление». Наряду с этой артистической склонностью к нововведению в этой будущей мастерской будет господствовать воспитанная революционным синдикализмом величайшая добросовестность и точность. При этом, как думает Сорель, «в грядущем экономическом строе будет проявляться и то стремление к лучшему, которое обнаруживается, несмотря на отсутствие какой-либо личной непосредственной и соответствующей награды, и которое составляет тайную добродетель, обеспечивающую непрерывный прогресс в мире».

Таков высокий уровень будущей «морали производителей». Прочтя это идеальное изображение свободной мастерской, с некоторым изумлением слышим мы снова этот вечный призыв революционного синдикализма: «Есть только одна сила, способная в настоящее время вызвать этот энтузиазм, без содействия которого не может существовать мораль, – это та сила, которая вытекает из пропаганды в пользу всеобщей стачки». «Мы имеем, следовательно, право утверждать, что современное общество обладает тем первым двигателем, который может обеспечить мораль производителей». Все дело в том, чтобы рабочие имели «достаточно энергии загородить дорогу для буржуазных совратителей, отвечая на их предупредительные шаги самой очевидной грубостью». «Насилию социализм обязан теми высокими моральными ценностями, посредством которых он несет спасение современному миру».

Как не сказать, что идее всеобщей стачки здесь придается какое-то чудодейственное значение. Но каким непрочным и неверным становится дело социализма, для которого столь опасными представляются предупредительные шаги буржуазных совратителей, который единственную свою опору видит в проповеди всеобщей стачки. «Есть что-то беспомощно-наивное и в то же время глубоко циническое, – говорит П.Б.Струве, – в этой мистической проповеди социального переворота без плана, на авось, в расчете на героизм, возбуждаемый «индивидуалистическим подъемом» в беспощадной войне между классами».

Но в одном отношении социализм Сореля представляет глубокий интерес: поскольку он пытается определить те нравственные условия, при которых осуществление идеального социалистического строя явилось бы возможным. Для Маркса этот вопрос не существовал: в его учении и люди, и отношения подготовляются объективным ходом событий; мораль вытекает из фактических отношений, а не обусловливает их. У Сореля, который дело социализма ставит в зависимость от подъема личности, вопрос морали ставится во всей своей остроте. Но в конце концов мы узнаем от него только, какими люди должны быть в свободной мастерской, а не какими они будут. И если вся надежда на индивидуалистический подъем опирается на проповедь всеобщей стачки, чем же этот подъем будет поддерживаться далее: ведь в свободном строе будущего забастовок не будет, как не будет и борьбы классов. За поколениями старых борцов, прошедших школу всеобщей забастовки, придут новые поколения, которые этой школы не узнают. Какая же сила будет поддерживать их в необходимом для свободного строя индивидуалистическом подъеме? Пример воодушевления Сорель берет из эпохи возбужденного настроения военных действий. Но возбуждение войны не длится постоянно. Тут в доктрине синдикализма чувствуется очевидный пробел, который ей нечем заполнить.

Но это указание на необходимость для социализма морального и притом индивидуалистического подъема представляет новое свидетельство того, что в синдикализме все основы марксизма переворачиваются. Не совершенство общественной организации, а свободный подвиг сознательной личности ставится здесь во главу угла; не благоустройство экономического базиса обеспечивает полноту личного удовлетворения, а страстное напряжение индивидуалистического духа обусловливает прочность экономического устройства. Маркс хотел абсолютного господства общества над личностью. Сорель не видит спасения мира иначе, как в воспитании свободной человеческой личности. И когда социализм делает такой крутой поворот в сторону «страстного индивидуализма», чтобы употребить собственное выражение Сореля, мы с особенной ясностью видим, какая пропасть отделяет этот индивидуалистический социализм, возлагающий все надежды на нравственное воспитание личности, от того фаталистического социализма, который ожидает будущего совершенства от действия непререкаемых естественных законов истории. В противоположность натуралистическому оптимизму Маркса, на всем учении Сореля лежит явная печать морализирующего пессимизма, который он так настойчиво защищает во введении к своему сочинению, как направление мысли, ясно представляющее себе и великие трудности, лежащие на пути осуществления идеала, и естественную человеческую слабость. И какой шаткой и хрупкой является та последняя надежда, которую несет с собою синдикализм. «Насилие спасет мир», – в этом разрешительном слове Сореля есть что-то упадочное и эксцентрическое. Учители и пророки других более здоровых эпох говорили, что мир будет спасен философской мудростью или христианской любовью, просвещением масс или справедливостью государства. Теперь нам говорят, что насилие спасет мир, что отсюда проистекут высшие моральные ценности, и мы чувствуем, что в этих «Размышлениях о насилии» исчерпан круг социально-философских размышлений, что, пройдя ряд разочарований, социальная философия подошла к бездне и заглянула в пропасть. И это впечатление безвыходности и беспомощности, которое остается от чтения Сореля, еще более подчеркивается тем удивительным эклектическим дилетантизмом, который составляет главную сущность его писаний. Когда Маркс сочетается с Бергсоном, а Ницше с Прудоном, очевидно, что в этой философской амальгаме есть все, кроме могучей односторонности подлинного марксизма: первоначальная практическая сила, которая почерпала свои источники из самой жизни, сменяется разнообразием литературных влияний, которые сплетаются в легкое кружево фантастических сочетаний на вольном просторе неуравновешенной мысли. Мы присутствуем здесь при несомненном увядании марксизма; это марксизм декадентский в самом подлинном смысле этого слова.

Непосредственно за опубликованием своих «Размышлений о насилии», в том же 1906 г. Сорель напечатал другое основное свое сочинение: «Иллюзии прогресса» (Les Illusions du progrès). Если в первом сочинении он имел в виду дать свою моральную философию, здесь он предлагает целую философию истории, и это второе его сочинение бросает новый свет на основные тенденции первого. Мне кажется даже, что только в связи с этими философско-историческими воззрениями Сореля возможно в полной мере определить, насколько иным и новым является его социализм, насколько в этом социализме более романтики и эстетики, чем социологии и экономики.

«Иллюзии прогресса» – это страстное нападение на современную демократию, управляемую «более магическою силою великих слов, чем идеями», «пользующуюся услугами адвокатов, ловких в искусстве затемнять вопросы, благодаря пленительному языку, тонкой софистике и огромному запасу научных декламаций». Внешнему и показному благополучию современной демократии, в сущности скрывающей под собою все болезни старого порядка, соответствует и ее теория прогресса, «позволяющая в полном спокойствии пользоваться благами сегодняшнего дня, не заботясь о затруднениях завтрашнего дня». «Эта теория нравилась еще старому обществу стоявшей не у дел знати; она будет нравиться всегда и тем политикам, которых демократия выносит к власти и которые, угрожаемые близким падением, хотят дать своим друзьям возможность воспользоваться всеми выгодами, доставляемыми государством». Беспощадно критикуя исторические основы теории прогресса, которые он находит в просветительной философии XVIII века, Сорель полагает, что родоначальники этой философии понимали задачу народного счастья в том, чтобы создать людей просвещенных в духе салонов старого порядка, чтобы привить им поверхностную культуру литературных вкусов. Соответственно с этим и современная демократия, стремясь к уничтожению классовых чувств и к смешению всех граждан, хочет, чтобы рабочие видели свой идеал в том, чтобы быть похожими на представителей буржуазии. Она сохранила все идеи олигархии третьего сословия и поняла начальное образование как средство обучения светскому, патриотическому и буржуазному катехизису. У демократии очень мало идей, которые принадлежат собственно ей, она живет почти исключительно наследством старого порядка. Оглядываясь на прогресс, достигнутый демократией, Сорель приходит в глубокое разочарование: он видит вокруг себя школу деморализации и господство посредственности. Даже социализм не свободен от влияния посредственности, ибо последователи Маркса, пытавшиеся применять или распространять доктрину своего предполагаемого учителя, были людьми «замечательной вульгарности». Всячески открещиваясь от современной демократии и от его современного духа, Сорель питает романтическую страсть ко всем великим историческим силам, к войне, к религии, к католицизму. Проклиная посредственность, которая держит в тисках современное человечество, Сорель зовет к возвышенному и героическому. Он страстно мечтает о новой высшей культуре и думает, что эту культуру создаст пролетариат. Но, отвергая теорию прогресса, он ставит все будущее в зависимость от моментов героического подъема, от культуры самых благородных сил нашей души. Что такое история человеческая с его точки зрения? Сказать, что это есть постепенное, но верное восхождение к лучшему будущему, как об этом говорила старая теория прогресса, как говорил и Маркс, Сорель не может: он слишком проникнут сознанием «иллюзий прогресса». Он думает, что и Маркс не отдал себе отчета в той огромной власти, которая принадлежит в истории посредственности. Ему остается только утверждать, что «человечество лишь иногда выходит из-под власти посредственности благодаря энергичному давлению некоторых принудительных сил, но оно снова возвращается к посредственности, когда предоставляется своим собственным тенденциям». Таков печальный и полный разочарования вывод этой философии истории. Цель человечества она полагает в величии духа, в героическом подъеме морали, но она ясно сознает, какие исключительные условия требуются, чтобы создать это величие и этот подъем. Очевидно, социализм является здесь только внешним и подчиненным средством к осуществлению других более высоких целей. Экономический базис, который для Маркса был священным источником и символом полноты жизни, у Сореля занимает служебное положение: величие, как и посредственность, оказывается там, где проявления человеческого духа особенно чувствительны к личным ценностям, между тем как в экономической области все индивидуальное смешивается в общей массе. Вот почему высших определяющих начал культуры Сорель ищет в сфере проявления свободного духа, в искусстве, в религии, в философии. И как настоящий сторонник сверхчеловеческой культуры, он не столько ценит будущее совершенное устройство, сколько будущее героическое настроение. Ницшеанский романтизм является последним прибежищем этой пессимистической философии. Поскольку же она мечтает и о пересоздании общественных отношений, ее революционный критицизм уводит ее далеко от путей современного правового государства. Как мы видели, в ней нет и следа того примирения с существующим устройством, которое является столь характерным для немецкого социализма. Единственной заповедью революционного синдикализма в отношении к существующему государству, по учению Сореля, должна быть непримиримая вражда. Для нас в высшей степени важно остановиться на этой стороне дела и выяснить с большей подробностью, что же именно революционный синдикализм противопоставляет правовому государству. Но для этого от Сореля следует обратиться к его товарищам – Лягарделю и Берту, которым принадлежит заслуга разработать политическую теорию синдикализма.

В вопросе об отрицании государства французский синдикализм по сравнению с немецким социализмом занимает позицию гораздо более прочную и единственно последовательную. Исповедуя в теории доктрину Маркса и Энгельса, на практике немецкий социализм руководится идеями Руссо и Гегеля. Объявляя себя революционным и безгосударственным, по существу, он движется в путях правового государства и легальной политики. Революционный синдикализм устраняет эту путаницу понятий: он отвергает государство сплошь и целиком, теоретически и практически. Тем более интересно выяснить, что же ставит он на место правового государства.

Изучая с этой точки зрения взгляды Лягарделя и Берта, мы находим у них большую последовательность и законченность мысли, но вместе с тем мы убеждаемся, что единственное положительное начало, на котором держится социалистическая утопия безгосударственного состояния, есть идея саморегулирования совершенного экономического оборота. Изучая Маркса и Энгельса, мы могли об этом только догадываться: их учения оставляли в этом отношении полный пробел. Теоретики французского синдикализма восполняют этот пробел, но когда они договаривают до конца скрытые предположения утопии Маркса, мы видим, что от Маркса они переходят к Прудону и что источником их вдохновения является прудоновский анархизм. Это еще более убеждает нас, насколько незаконченным и неясным является представление Маркса о будущем устройстве: реформистское крыло марксизма оказалось стоящим под знаменем Руссо и Гегеля, революционное – под знаменем Прудона.

И в самом деле, когда мы знакомимся с политической теорией Лягарделя и Берта, мы видим, что основная идея этой теории всецело заимствована у Прудона: это идея о возможности заменить политическую организацию экономической. Читая этих писателей, невольно вспоминаешь федералистическое учение Прудона, которое сам он выразил в следующих положениях: «На место правительств… мы ставим промышленную организацию; на место законов мы ставим договоры. Нет более закона, принимаемого большинством или единогласно; каждый гражданин, каждая община или корпорация творят свой закон. На место политических властей мы ставим экономические силы, на место прежних классов граждан, дворянства и простого народа, буржуазии и пролетариата мы ставим категории и специальности функций, земледелие, промышленность, торговлю и т.д. На место государственной силы мы ставим коллективную силу. На место постоянных армий мы ставим промышленные компании; на место полиции мы ставим тождество интересов. На место политической централизации мы ставим экономическую централизацию». Идея Прудона, в свое время забытая, возрождается у современных синдикалистов под влиянием роста профессиональных союзов, создавших свою могущественную организацию – Всеобщую конфедерацию труда – и заявляющих о себе как о новой исторической силе. Опираясь на Прудона, Лягардель и Берт развивают свои взгляды на существующее государство и на будущий экономический строй.

Политическое общество, или государство, говорит Лягардель, есть организация власти. Это – искусственная надстройка над обществом экономическим, возвышаясь над которым, государство управляет им и крепко держит его в своих сетях. «Теоретики современного положительного общества во главе с Руссо, – говорит Лягардель, – объясняют, вследствие какой функции может действовать подобный режим. В то время как экономическое общество знает лишь группировки действительно существующих людей: рабочих, капиталистов, земельных собственников и т.д., общество политическое имеет дело только с абстрактным человеком, безличным типом, лишенным всех своих конкретных качеств и одинаковым на всех ступенях социального мира: с гражданином. Оно растворяет все классы в нечто вроде социального атомизма, для него нет групп, для него существуют одни только личности, затерявшиеся среди всеобщего распадения».

Известно, что этот социальный атомизм для теоретиков правового государства с Руссо во главе являлся идеальным требованием, при помощи которого устранялись средневековые разграничения в правах; каждый человек должен иметь права, равные со всеми другими, независимо от своей принадлежности к той или иной группе, Средневековый порядок покоился на иных началах: здесь господствовали разделение и неравенство, имевшие наследственный сословный характер. Развитие правового государства нового времени было направлено к тому, чтобы уничтожить эти разделения и провести начало общественного уравнения. Для этого прежде всего было необходимо создать орган, который был бы способен явиться источником и проводником единого и равного для всех права. Таким органом и явилось суверенное правовое государство. В борьбе с средневековым порядком суверенное государство осуществило великую историческую задачу: оно превратило сословное общество с его многоразличными разделениями в общество гражданское, построенное на начале равной правоспособности. Для того чтобы выполнить эту задачу, оно должно было уничтожить между собою и гражданами все посредствующие ступени властвования и подчинить всех единому и общему для всех закону. В этом процессе общего уравнения Лягардель не видит того, что составляет великую заслугу правового государства, но очень подчеркивает то, что, по его мнению, является виной государственной власти. Он допускает, что основанием для упразднения посредствующих между государством и личностью групп служит воззрение, признающее людей равными в правах вопреки их социальному положению. Но в этом он усматривает не естественное требование личности, а искусственно созданный интерес государства. «Чтобы считать всех равноценными, – рассуждает он, – необходимо отвлечься от их положения в реальном обществе. Только таким образом частные интересы, разъединяющие классы, могут стушеваться перед общим интересом, защита которого и является целью государства, т.е. политического общества. На этой-то пыли людской созидает государство свою власть. Чтобы царствовать, надо только разделить. Как ни странно, но существование государства может быть оправдано только тою всеобщей неорганизованностью, которую оно само же создало: в самом деле, ведь гражданин, который ему представляется лишенным всех социальных свойств, не может сам по себе ничего сделать. Гражданин – король современного государства, но король немощный, заключенный в своем одиночестве и обособленный от остальных людей, и его слабость узаконяет правительство. Роль власти – дисциплинировать бесформенную и бессознательную массу: власть может быть лишь там, где есть анархия».

Из этого взгляда на современное государство вытекает естественный логический вывод: государственная власть должна быть уничтожена, с экономического общества должна быть снята политическая надстройка, раздробляющая общество на атомы; тогда на место общественной анархии, превращающей общество в людскую пыль, станет организация общества; человек, выйдя из своего одиночества и став членом корпорации, приобретет настоящую мощь, станет истинным королем, над которым нет более никакой власти. «Смысл политического общества заключается в том, чтобы привести разъединенность классов к солидарности национального единства… Существование государства только потому и возможно, что при помощи такой фикции, как гражданин, оно затушевывает разницу между рабочими, капиталистами, земельными собственниками и т.д. И оно исчезнет в тот день, когда перестанет представлять общий интерес в противовес интересам отдельных лиц. Будь партии составлены только из рабочих, только из капиталистов, только из землевладельцев, преследуй они лишь свои материальные цели, не заботясь о тех общих задачах, которые якобы пытается разрешить политическое общество, – и государственный механизм, вынужденный действовать в пустоте, рухнет сам собою». И когда падет старая иерархия государственной власти, на место ее станет новое общественное устройство, основанное на принципах федерализма, децентрализации и автономии. Образцом и основанием для этого нового общества послужат современные профессиональные соединения, которые образуются свободно и непринужденно и не знают в своей среде принудительной власти. Синдикаты станут в свое время на место рухнувшего капитализма и дадут миру новое право. Централизованное политическое общество будет заменено федерацией автономных синдикатов.

В этих идеях, отражающих несомненное влияние Прудона, мы сталкиваемся с той реальной и жизненной стороной синдикализма, которая объясняет нам, почему известные элементы его воспринимаются и такими писателями, как Бенуа, Дюги, которые совершенно чужды революционному духу этого направления. Дело в том, что, откинув фантазии и утопии синдикализма, мы находим в нем отражение одного очень важного общественного явления, которое основано на развитии в современной жизни корпоративного начала. Группы лиц, объединенных общностью занятий в профессиональные союзы в современном строе с его сложным разделением труда, получают значение мощных звеньев, из которых слагается единство целого. Одно обстоятельство в особенности подчеркивает силу и значение многих из этих союзов, это – необычайное развитие техники. Быт современного общества держится на сложной совокупности взаимных зависимостей и приспособлений отдельных профессиональных групп; и если некоторые из звеньев этого ряда отказываются работать, это отражается на всех остальных. Вся жизнь приходит в расстройство, если этот отказ в работе распространяется на профессии первостепенной важности, с которыми связан технический уклад или привычный оборот культурной жизни. Без правильной добычи угля или доставки воды, с прекращением железнодорожного движения или почтовых сношений все общество испытывает самые необычайные и тягостные затруднения. Весь ход современной жизни в такой мере обусловлен высокой технической культурой, сложным разделением труда, бесконечно разнообразным обменом услуг, что человек оказывается в полной зависимости, в настоящем плену у этой сложной культуры. Силою культуры он господствует и царит над покоренными стихиями природы, но каждая новая победа над природой, отражаясь на техническом усложнении жизни, создает и новую зависимость человека от общества, от тех профессиональных групп, которые воплощают в действительность новые культурные завоевания. Так выдвигается в современном обществе значение профессиональной группы. Каждый член такой группы начинает предъявлять притязания уже не в силу своих отвлеченных прав человека и гражданина, которые равны у всех, а на основании своей принадлежности к известной корпорации. Не одни общечеловеческие права, но также и профессиональные интересы требуют здесь своего признания; в противовес началу народного суверенитета, уравнивающему всех лиц, как граждан, в общем государственном единстве, выдвигается принцип профессионального федерализма, распределяющий всех граждан по профессиям и корпорациям. Высшей санкцией этих стремлений признается желание утвердить, опираясь на могущество профессиональных соединений, достоинство человеческая личности, триумф индивидуальной независимости. Не узкие материальные выгоды, а нравственное освобождение личности рабочего от стоящей над ним иерархии, от произвола и гнета принудительной власти хозяев, – вот что ставится в качестве конечной цели этого профессионального движения. Это и есть тот общечеловеческий и прогрессивный мотив, который объясняет нам, каким образом на пороге XX века мы присутствуем при неожиданном зрелище возрождения средневекового корпоративного духа, ищущего для себя нового и высшего политического и юридического выражения. Во Франции на почве широкой демократической свободы развитие профессиональных корпораций или синдикатов совершается с наибольшей силой, и здесь именно всего ярче проявляется возрождение средневековых политических начал.

Но, обсуждая это в высшей степени интересное явление современной жизни, мы должны иметь в виду его естественные границы. Если профессиональный федерализм противопоставляется народному суверенитету и государственному единству, то это противопоставление может иметь своим результатом лишь высший синтез, а не взаимное исключение. Не следует упускать из вида, что суверенитет есть принцип объединения социальных сил на почве общего и равного для всех права. Для того, чтобы утвердить в жизни начала законности, равенства и свободы, нужна сила могущественной центральной власти. Когда начала эти утверждены и противоборствующие силы сломлены, суверенная власть может превратиться из могущественной силы в простой символ единства. Тогда наступает пора для развития децентрализации и федерализма. Но суверенная власть, как символ единства, остается необходимым условием и для этого дальнейшего процесса развития. В то время как, при отсутствии общегражданской правоспособности и равноправия, частные силы оказывались центробежными, расходились в стороны, создавали раздробленность и партикуляризм, на почве общего права они являются лишь выражением потребности свободного самоопределения децентрализованных союзов и лиц. Таким образом и профессиональный федерализм не может привести к устранению единого и общего права, властно возвышающегося над всеми. Иначе он превратился бы в партикуляризм частных стремлений, в преобладание профессиональных интересов над общечеловеческими правами. Как бы ни были важны эти интересы и стремления, они не могут переходить границы общего права: в противном случае, как в средние века, общественная жизнь получит характер состязания частных сил, отношения которых будут определяться не общим правом, а временными соглашениями, не единством общечеловеческих притязаний, а случайным преобладанием в борьбе. Но принцип единства и равенства права представляет такое драгоценное приобретение культуры, что исчезновение его означало бы возврат к менее совершенным формам жизни. В условиях прогрессивного развития мы наблюдаем, напротив, рост идеи общности и единства права, мы видим гражданское уравнение своих и чужих на основе крепнущих и расширяющихся международных связей. Вот почему и те современные ученые, которые, как Дюги и Бенуа, приветствуют рост профессиональных групп и синдикальных организаций, все же полагают, что федерализм не уничтожит единой центральной власти, а войдет в известную комбинацию с ней. «Я думаю, – говорит Дюги, – что мы подвигаемся к некоторого рода федерализму классов, организованных в синдикаты, и полагаю, что этот федерализм будет соединен в известной комбинации с существованием центральной власти, по-прежнему живой, но имеющей совсем иную природу и действие, чем те, которые принадлежали регальному государству, и сводящейся к контролю и надзору». Так представляется в идее возможное сочетание единства власти и права с признанием разрозненных профессиональных интересов. Теория правового государства выходит из этого нового испытания не сокрушенною, а только обогащенною: перед ней раскрываются возможности, о которых ранее не думали. Но основное ядро этой теории – идея единого права, объемлющего общей связью все элементы общественной жизни, – остается непоколебленной.

Лягардель думает, что существование государства может быть оправдано только той всеобщей неорганизованностью, которую оно само же и создало, разбив общество на отдельных лиц. Если организующую деятельность государства заменить соответствующей деятельностью профессиональных союзов, необходимость в государстве отпадает: государство, выражаясь словами Маркса, поглощается в таком случае обществом. На самом деле существо и задачи государственной организации не зависят от того, имеет ли государство пред собою отдельных лиц или отдельные союзы. Самое важное в его деятельности есть объединение и лиц, и союзов в согласованное целое. А эта потребность не только не устраняется, но усугубляется с появлением союзов. Необходимость общности и единства тем более должна здесь искать своего воплощения в какой-либо единой центральной власти, в какой-либо общей государственной организации, противопоставленной множественности и противоречиям союзов. Иначе, как уже сказано выше, общественная жизнь превратится в состязание частных сил, утративших для своего примирения объединяющую почву права и мощную поддержку государства. Лягардель по-своему воспроизводит мысль Маркса о поглощении государства обществом; но и в этом новом своем выражении идея безгосударственного состояния не становится более убедительной. Профессиональный федерализм есть идея интересная и новая; но эта идея могла бы получить свое значение только в связи с идеей государства и с отрешением от своего чисто классового характера.

Что же делает из идеи профессионального федерализма революционный синдикализм? Как удается ему выразить эту идею вне связи с теорией правового государства и с полным ее отрицанием? Как мы видели, он, в сущности, лишь повторяет идею Прудона о замене государства экономической организацией общества. На место законов он так же хочет поставить договоры и соглашения, на место политической власти – экономическую организацию. Но поскольку эти предположения скрывают за собою не простые слова, а реальные понятия, они представляют чистейшие недоразумения. Экономическая организация без политической и правовой, это, выражаясь терминами Штаммлера, есть содержание без формы. Организация экономической жизни не может воплотиться в известные нормы, за исполнением которых должен быть организован постоянный надзор. А там, где есть нормы и надзор за их исполнением, есть право и власть, или, повторяя старую аксиому, ubi societas, ibi jus. Поддерживая идею безгосударственного состояния, революционный синдикализм переходит с исторической почвы на утопическую. В то время как Прудон последовательным развитием мысли был приведен к признанию идеи государства и к сочетанию начала федерализма с принципом государственного единства, синдикализм становится на точку зрения резко отрицательного отношения и государству.

Этот утопический характер синдикализма сказывается и в другом отношении. Как мы указывали, суверенное правовое государство выдвинуло идею объединения социальных сил на почве общего и равного для всех права, и эта идея составляет прочное достояние культуры; прогрессирующие успехи федерализма могут иметь место только на этой почве. Современная доктрина солидаризма является этическим углублением и развитием этого юридического начала единства. Синдикализм самым резким и решительным образом вооружается против какого бы то ни было преемства общественных форм и принципов, и лозунгом обновления он избирает не социальный мир, а социальную борьбу. Лягардель и Берт столь же горячо, как и Сорель, становятся на точку зрения классовой борьбы. «Идея класса, – говорит Берт, – идет на смену идеи отечества и знаменует собою разрыв народа с государством и демократией. С революционным синдикализмом проявилась неожиданная противоположность между демократией и социализмом, гражданином и производителем, и эта оппозиция приняла самую элементарную и в то же время самую абстрактную форму в отрицании идеи отечества, отождествляемой с идеей государства». Объявляя таким образом войну всему существующему обществу, синдикализм ищет его преобразования не путем постепенного примирения враждующих стихий, а посредством очистительного и бурного переворота, который сметет до основания все старые формы. Социальный мир был бы лишь уступкой и компромиссом; только непримиримая и беспощадная вражда может спасти дело прогресса. И ясно, что если государство, демократия и даже отечество должны сгореть в этом очистительном огне великой катастрофы, то всякая идея единства и равновесия общественных сил для современного переходного состояния тут просто отбрасывается как ненужная и вредная. Идея практической деятельности в условиях существующего устройства совершенно устраняется; все мечты и надежды синдикализма выносятся за пределы современного правового государства. Единство должно быть осуществлено не в современном обществе в виде примирения рабочего класса с другими, а в обществе будущего, в форме его полного и безусловного торжества, при котором никаким другим классам уже нет места.

Эти выводы с неизбежностью вытекают из классовой точки зрения, и синдикализм делает их с самой суровой логической последовательностью. Принцип классовых противоречий, возведенный в норму общественных отношений, устраняет всякую мысль о патриотизме, об общем народном деле, о государственном единстве. В этом отношении, как мы говорили выше, Маркс был только последователен, когда он утверждал, что у рабочих нет отечества, и если немецкие социал-демократы стали на иную точку зрения, то это и значило именно, что они покинули почву чисто классовой теории. Французский синдикализм в этом отношении следует за Марксом, и когда синдикалист Гриффюэльс утверждает, что «пролетарий не может иметь отечества и не может быть патриотом», он только повторяет соответствующее место «Коммунистического Манифеста». И в самом деле, если в рабочем видеть только пролетария, если в сознании его искоренить все связи, кроме тех, которые соединяют его с своим классом, тогда нет места никаким иным чувствам, кроме классовых, никаким иным надеждам, кроме надежды на будущее торжество пролетариата. «Говорят, – пишет Гриффюэльс, – что отечество – это совокупность традиций и наследие народа, что это часть почвы нашей планеты, что это место, где живут, обеспечивая удовлетворение необходимых потребностей. Но моральные традиции нашей страны и ее наследие ускользают от меня за невозможностью их воспринять и понять; ни малейшая часть почвы мне не принадлежит, и жизнь, которая для меня здесь создалась, далека от того, чтобы дать мне необходимое удовлетворение. Я чужд всему, что составляет моральное проявление моей нации; я не обладаю ничем; я должен продавать свой труд, чтобы удовлетворить самые скудные свои потребности. Таким образам, ничто из того, что составляет для других их отечество, не существует для меня. Я не могу быть патриотом». То, что называют отечеством, представляется Гриффюэльсу только случайным территориальным обособлением одной группы людей от других групп. «В действительности нет наследия национального, есть наследие социальное; нет особого национального гения, есть гений общечеловеческий, – выражение знаний, добытых людьми всех стран». Так, опустошая человеческое сознание от всего, что не связано с материальными условиями существования рабочего, превращая идею классового обособления в высший догмат жизни, Гриффюэльс последовательно приходит к разрушению идеи отечества, идеи народного единства и национального своеобразия. Я привел его взгляды, так как они логически дополняют и развивают воззрения Берта. И очевидно, что при таком направлении мысли счастья и спасения можно ожидать только от беспощадной борьбы рабочего класса с другими классами.

«При каком героическом зарождении присутствуем мы? – спрашивает Берт. – С одной стороны, мы видим вулканические сотрясения, которые мир труда периодически причиняет современному обществу, с другой – смущение всех партий, растерянность всех идеологий, испуг всех мудрых умов. Что же происходит? Происходит явление одновременно и простое, и грозное: труд становится на первый план и изгоняет всякий паразитизм, начиная с самого явного и грубого до самого утонченного и возвышенного; выступает в полном свете мастерская и заставляет исчезнуть все то, что не составляет функции производительного труда; вся социальная жизнь устраивается на основе производства, делаясь, как некогда война в античном мире, цементом современного мира; словом, дело идет о создании новой цивилизации, в которой труд, поглотив в себе все интеллектуальные силы, ныне находящиеся вне мира производства, положит таким образом конец пагубному разделению между теорией и практикой, и жизнь получит единство, здоровье, равновесие».

Но если будущее общество будет основано на поглощении рабочим классом всех других классов и в этом смысле оно будет единым и гармоничным, это все же не исключает дальнейшего вопроса: как будет поддерживаться единство в пределах этого класса между различными его профессиональными группами и между членами этих групп. На это Берт отвечает указанием на возможность в будущем строе единства внутреннего и духовного. «Единство действия, которого он требует, не есть единство, навязанное свыше и извне, выражающееся в единстве власти, но единство гармоническое, единство внутреннее, духовное, – единство, где свободно живущие и свободно действующие могут уравновешивать друг друга, не ограничивая себя, и взаимно себя дополнять, не подавляя друг друга… Синдикализм обращается к энергии, инициативе и дерзанию каждого рабочего; в каждом синдикате каждый отдельный рабочий остается живой силой, от которой требуют максимума инициативы, а в конфедерации каждый синдикат остается свободной единицей, которая сама вырабатывает свой план и в защите, и в нападении, не ожидая приказов центрального органа, которая предоставлена всецело своему усмотрению и является верховным судьей своего поведения».

Такое поставление единства духовного на место единства власти совершенно разрывает с историческими формами государственной жизни, но вместе с тем оно обрекает общество на полную анархию. Единство гармоническое, внутреннее и духовное, есть абсолютный идеал общественного развития, но, как мы показали в начале настоящего исследования, это идеал, лежащий в бесконечной дали как недосягаемый предел совершенства. Ставить этот идеал на место относительных форм исторической жизни, значит впадать в старое заблуждение всех утопических построений. В синдикализме такое заблуждение является тем более странным, что представители его превосходно понимают историческое значение власти и принуждения. По словам Берта, синдикализм «признает необходимость авторитета для прошлого, признает, что он был бичом, благодаря которому цивилизация могла идти вперед и извлечь из человеческого труда те чудеса, которые она извлекла… Благодарность, которую синдикализм питает к капитализму, относится не только к созданным им материальным богатствам, но главным образом к моральной и духовной перемене, произведенной им в недрах рабочих масс; его железной дисциплиной они были вырваны из своей первобытной лени и индивидуалистического анархизма и сделались способными к коллективному все совершенствующемуся труду. Синдикализм очень ясно сознает, что цивилизация началась и должна была начаться с принуждения, что такое принуждение было полезным, благодетельным, творческим, и если теперь мы можем надеяться на режим свободный, без опеки, как хозяйской, так и государственной, то лишь благодаря тому режиму принуждения, который дисциплинировал человечество и постепенно сделал его способным возвыситься до свободного добровольного труда».

При столь ясном понимании значения авторитета и дисциплины Берт полагает, однако, что теперь процесс воспитания человечества закончился и наступает эра свободного, добровольного труда. Это и есть «знаменитый скачок из царства необходимости в царство свободы». Но как представить себе этот скачок? Мы уже знаем ответ Сореля: свободное сотрудничество социалистического строя будет зависеть от высоты «морали производителей». Берт и Лягардель пытаются подойти к этому вопросу с другой стороны, указать на историческую необходимость и социальную возможность организации свободной мастерской. Но чем более стараются они представить в свою пользу силу конкретных разъяснений, тем более вопрос становится неясным.

По словам Берта, на вопрос о возможности той огромной и глубокой перемены, которая превратит современное принудительное сотрудничество в будущее свободное, синдикализм отвечает, что «перемена уже подготовлена самим капитализмом; что внутри самого капитализма уже происходит эволюция, которая заставит его от форм по преимуществу чисто коммерческих и ростовщических перейти к формам более промышленным; что современной крупной фабрике с ее самодержавной дисциплиной труда, более или менее напоминающей дисциплину казармы, требующей совершенно пассивного послушания, идет на смену все более добровольная дисциплина, которая главным образом опирается на чувство долга, – дисциплина, следовательно, не внешняя, а внутренняя, наложенная на себя самими рабочими; и что, одним словом, эта эволюция могла бы охарактеризоваться тем, что согласно требованиям техники, свободный труд должен заменить командование и иерархию и что противоположности между авторитетом и трудом – государством и производством, наживой и экономикой – возрастают все более и более…». «Согласно воззрениям синдикалистов, только в борьбе с капитализмом шаг за шагом и грудь с грудью образуется рабочий класс, из пассивности переходит к активности и приобретает качества, необходимые для того, чтобы самому без всякой опеки управлять той огромной фабрикой, которую капитализм создал и должен ему завещать».

Таков ответ Берта; но мы видим, что здесь указывается вовсе не то, как именно будет организован свободный труд, а только то, что в борьбе с капитализмом он должен стать свободным, активным и добровольным. Ответ не разрешает вопроса, а только повторяет его в утвердительной форме. И снова, как у Сореля, все сводится к тому, что борьба создаст соответствующее настроение, а в заключение мы слышим то же магическое слово синдикализма, то же таинственнее заклинание: «Сезам, отворись!», которое в переводе на синдикалистский язык означает всеобщую забастовку. Вот восторженный отзыв о забастовках Берта: «С каждым днем все более могущественные, более широкие и приобретающие все более уверенный ритм, забастовки открыли удивленному миру коллективную рабочую силу, которая каждый день становится все более сознательной и более владеющей собою. Забастовки становятся социальным явлением par exellence по своей внезапности, смелости, чудесней дисциплине, которую они вызывают среди армии трудящихся, они получают характер все более и более воинственный; на социальной почве они являются истинной, заменой войны, и к ним можно было бы применить те слова, которые Прудон применяет к войне. В настоящее время именно забастовки дают самую могущественную ноту в хоре природы и человечества: они действуют на душу, как удар грома, как шум урагана. Сочетание гения и смелости, поэзии и страсти, высшей справедливости и трагического героизма, они изумляют нас своим величием». Мы уже говорили выше, насколько эта чудодейственная сила забастовки мало характеризует то будущее, когда никаких забастовок не будет. На наш вопрос, как удается синдикализму провести идею профессионального федерализма вне теории правового государства, мы, таким образом, у Берта ответа не находим. Столь же мало ответ этот можно найти у Лягарделя.

Правда, с первого взгляда может казаться, что у него имеются более ясные представления о будущем строе, чем у других представителей синдикализма, но на самом деле и здесь все сводится к связям внутренним и духовным, к сочетаниям добровольным и инстинктивным. Переход из одного общественного строя в другой не будет, по его словам, прыжком в пустоту, он осуществится при помощи моста, который созидается долгой экономической работой. Эта работа совершится чрез подготовку рабочих в современных рабочих учреждениях. Подобно Сорелю и Берту, Лягардель приписывает огромное воспитательное значение самому процессу борьбы, возбуждающей в рядах синдикалистов личную энергию и героизм, чувство ответственности и личное достоинство. Но вместе с тем он старается вывести из самых условий борьбы те начала, которые лягут в основу будущего устройства: «Внутренний механизм, организующий личную свободу элементов, группирующихся для общей борьбы, далек и от перенесения политического правительства в рабочий класс, и от разделения на правящих и управляемых и создания рабочей олигархии». Но кто же руководит рабочим классам, кто идет впереди? «Борьба производит подбор», – отвечает на это Лягардель. «Наиболее отважные и сознательные идут во главе, подвергаясь ударам, для защиты не своих личных интересов, но интересов всех, взятых в целом, рабочих. Вся сила синдикатов вытекает из моральных качеств объединенных в них рабочих; они не имеют вовсе той принудительной власти, какую имеет государство… Но масса, видящая их деятельность, инстинктивно следует за ними. При этом, в противность тому, что происходит с избирательной массой и партией, рабочая масса имеет способность и возможность судить о своих избранных. Ведь вопросы материальной и духовной независимости, волнующие синдикаты, составляют самую основу жизни рабочего, и потому рабочий может, так сказать, по наитию чувствовать правильность того или иного действия синдиката».

Из этого видно, что и в самых пылких мечтах о единстве будущего строя синдикализм никак не может обойтись без иерархии, он думает только, что она будет создаваться сама собою, по закону естественного подбора: будут выдвигаться вперед более отважные и сознательные, а масса будет следовать за ними инстинктивно и одобрять их по наитию. Как не сказать, что ясные термины современного правового государства заменяются здесь понятиями совершенно неопределенными и шаткими? Что если и вожди, и масса разобьются на группы? Если инстинкт и наитие будут говорить одним одно, а другим другое? Придется прибегнуть к обычным способам политического избрания, на которое так нападают синдикалисты. Лягардель, очевидно, допускает и возможность обеспеченной гармонии отношений вождей к массе; но, допуская это, он уже не страшится смело выдвинуть принцип руководящего меньшинства. «Прямое действие предполагает деятельное вмешательство отважного меньшинства. Не масса, тяжелая и неповоротливая, должна здесь высказываться, чтобы начать борьбу, как это имеет место в демократии; не число составляет здесь закон и не количество является правилом – образуется избранная группа (une élite), которая, в силу своего качества, увлекает массу и направляет ее на путь битвы». Конечно, эти естественные избранники должны находиться в соответствии с внутренним инстинктом масс, иначе они останутся без влияния и вскоре исчезнут. Но Лягардель верит в то, что если массы и неспособны сами передавать свои желания, то они могут чувствовать при помощи некоторого «откровения инстинкта и озарения чувства, каковы те, которые выражают их чаяния, и те, которые им изменяют».

Итак, к чему же мы пришли? К аристократическому предпочтению меньшинства большинству и качества количеству. Проповедуя вслед за Сорелем культ героизма и высшей морали, Лягардель не может рассуждать иначе. Если на первый план ставится революционный порыв и героический подъем, то неизбежна и новая вера в отважное меньшинство, которое должно увлекать за собою тяжелую и неповоротливую массу. Центр тяжести переносится, таким образом, с естественного развития общества на нравственный подвиг личности; на долю массы остается верность инстинкта, правильность чувства; в ее психологии отважное дерзание вождей находит для себя опору и руководство, и, найдя эту опору, оно увлекает всех на смелый подвиг борьбы. К натуралистическим воззрениям Маркса здесь, очевидно, присоединяется, как у Сореля, значительная доза ницшеанского романтизма. Но столь же естественной представляется и дальнейшая особенность воззрений Лягарделя, состоящая в том, что он не столько заботится об определении будущего общественного устройства, сколько о поддержании неизменного революционного настроения. Нет ничего удивительного, что он намеренно отвергает рациональные построения будущего, возводя в принцип иррационализм жизненной практики. Мы подчеркнули выше иррационалистический уклон социальной философии Сореля, но еще более замечательно, что ту же позицию занимает и Лягардель, вообще отличающийся стремлением к большей определенности. И это явление опять-таки вытекает из той же основной причины: оно является следствием того положения, что синдикализм с особенной резкостью противопоставляет фатализму рационалистической теории прагматизм действительной жизни. Не теоретически предсказывать и не ожидать мысленно социализма, а действовать практически и уже теперь переживать социализм в действенном напряжении воли – вот к чему стремятся представители синдикализма. «Традиционные социалисты, – говорит Лягардель, – презирающие практику и преклоняющиеся пред абстрактной формулой, считают возвратом к варварству пренебрежение к рационалистическим теориям и к школьным изображениям будущего общества… Только одна практика имеет социалистическое значение: вот чего никогда не поймут правоверные представители старого социализма, но что представляется совершенно достаточным для сторонников новых учений. Я признаюсь, что я не занимаюсь этим иначе, чем в том направлении, преображается ли уже теперь жизнь людей, подготовляющих это будущее общество, самим процессом этого подготовления. Социализм имеет лишь то значение, что он революционизирует массы, в которые он проникает. Я не связываю своей судьбы ни с какой абстракцией, я только человек настоящего. То, что для меня важно, – это то, что я, социалист текущего дня, вижу в тот момент, когда я живу, как мир преображается отчасти, хотя бы и слабо, под влиянием нового движения. Сила синдикалистского социализма в том и состоит, чтобы воспитывать общество в каждый данный момент, чтобы давать ему постоянный пример усилия и мужества, чтобы возбуждать великие чувства свободы и независимости, составляющие ценность существования, чтобы спасти, одним словом, вечный смысл жизни».

В высшей степени любопытно, что эти замечательные признания делает Лягардель, более других пытающийся отдать себе отчет в устройстве будущего общества. От него мы в особенности знаем о гражданской федерации автономных мастерских, о будущей децентрализации жизни. И как неожиданно после этих более или менее ясных перспектив будущего узнать, что дело вовсе не в этом, что неизвестно еще, осуществится ли будущее общество, и что все предсказания будущего ничего не значат. Важен постоянный революционный подъем, важны чувства независимости и свободы, и важно, чтобы эти чувства и этот подъем переживались уже теперь. Политик школы не менее, чем ее философ, оказывается причастным ницшеанскому духу: не идеальный строй, а героическое настроение ставится на первый план. Социалистическая политика переходит в сверхчеловеческую мораль. И понятно, что для старых социалистов это кажется возвратом к варварству: нет теории, нет науки, нет научного предвидения, остается одна проповедь бунта; что может быть более противоположного старому марксизму. «Я не знаю, осуществится ли будущее общество», «я не связываю своей судьбы ни с какой абстракцией», – от этих заявлений Лягарделя правоверный марксист, конечно, должен прийти в величайший ужас. Но в этом стремлении сделать социализм жизненной практикой, действенным правилам каждого текущего дня, мы чувствуем ту самую жажду действия, которая так характерна для ревизионизма. Лягардель объясняет это со свойственной ему отчетливостью мысли. «Умы, стремящиеся к реальности, ушли от ожидания все удаляющейся революции, отвернулись от абстрактного социализма и посвятили себя положительным задачам»; некоторые затерялись при этом в капиталистической среде и утратили социалистический характер. Только синдикалистам удалось выйти на правильный путь и сочетать практику с теорией: это путь непосредственного революционного действия. Революцию здесь не только представляют и ожидают, ее осуществляют: «Дело идет здесь о непосредственном действии, а не о бездеятельном ожидании… Революционный дух сходит с неба на землю, воплощается, проявляется в известных установлениях, отождествляется с жизнью. Ежедневное действие получает само по себе революционную ценность, и социальное преобразование, если оно придет в известный момент, будет только обобщением этого акта». Так, по мнению Лягарделя, осуществляется задача сочетания теории с практикой, разъединение которых служит причиной кризиса социализма. Вот почему синдикализм «смеется над манией пророчества, свойственной социалистическим партиям, возвещающим накануне каждого нового дня социальную революцию». Он предоставляет «детскому оптимизму завоевателей власти» заботу о выработке подробных планов будущего; сам же он сливает заботу и о настоящем, и о будущем в едином практическом действии.

Но если так, если на первый план выдвигается непосредственное революционное действие, в форме постоянного подготовления великой забастовки, то ясно, что здесь не нужно более никаких ученых руководств: «все сводится к самобытному и всегда новому творчеству жизни, к постоянному обновлению идей, которые не могут сложиться в догмы». «Перед нами нет более кадра интеллигентов, социалистического духовенства, облеченного задачей думать за рабочий класс; перед нами сам рабочий класс, который при посредстве своего опыта беспрестанно открывает новые горизонты, непредвиденные перспективы, не подозревавшиеся ранее методы, одним словом, новые источники молодости».

Итак, Лягардель приводит нас к тому же, что и Сорель: руководящее значение приобретает у него революционная психология рабочего класса. Но таким образом устраняются не только абстрактные формулы и догматы, не только теоретические предсказания будущего; устраняется и вся наука, и социальная философия. Все положительное учение сводится к тому, чтобы следовать за вечно обновляющимся опытом рабочего класса; но это совершенно обесценивает и все те положительные указания относительно будущего устройства, которые мы находим в синдикализме. Кто поручится, что новый опыт не откроет новых, непредвиденных перспектив?

Вот к чему приходит в конце концов революционный синдикализм: это учение – не марксизм и не прудонизм, это некоторый новый и своеобразный ницшеанский социализм. На почве массовой психологии, направляемые и выдвигаемые ею, действуют особо призванные вожди, люди героического подъема и революционного подвига. Вечно гореть в огне новых исканий и постоянно питать в себе и в массах между революционной борьбы – вот задача этого нового социализма.

С этой точки зрения понятны становятся и нападки революционного синдикализма на существующие учреждения и порядки. Что может устоять перед этой критикой сверхчеловеческой морали? Какие дела и какие заслуги могут быть оправданы, если они не поднимают масс на борьбу, не создают революционного настроения? Понятно, что по отношению ко всему существующему, даже и самому прогрессивному, синдикализм занимает позицию сплошного отрицания.

И вот почему он так восстает против старого социализма, так борется с гедизмом и так презрительно относится к жоресизму. Всякий социализм, который ставит своей задачей деятельность «в пределах существующего государства», кончается тем, что растворяется в буржуазной демократии. «Существенная идея синдикализма, – говорит Берт, – та, что невозможно использовать государство в желательном для рабочих смысле». Гедизм имеет в виду «социализацию современного государства», но подобная задача невозможна. Причину этого подробно выясняет Лягардель. Развивая свой взгляд, что политическое общество есть искусственная надстройка над экономическим, Лягардель отрицает, чтобы это общество было «общим для всех классов механизмом»: это «частный механизм буржуазных или подчиняющихся буржуазному режиму классов». Поэтому «использование государства возможно лишь в целях, соответствующих капиталистическому режиму». Подтверждение этой мысли Лягардель ищет в анализе парламентского и представительного образа правления, «являющегося наиболее общим типом современного политического общества». «Парламентский режим, который во всем сомневается, ничего не уважает, дает простор для постоянной критики, является единственной политической системой, обладающей необходимой гибкостью для того, чтобы представить свободное поприще для нововведений буржуазии. Он допускает всевозможные видоизменения в законах и внезапные перемены в составе правительства; благодаря ему различные классы, находящиеся на почве капиталистического общества, могут вести борьбу друг с другом и заботиться о своих интересах. Подобная неустойчивость парламентского режима и создала иллюзию, будто политическое общество, как чувствительная пластинка, автоматически и математически записывает изменения в соотношении сил классов. Но обыкновенно не замечают, что если, с одной стороны, буржуазия пользуется парламентаризмом в революционном направлении, то с другой – она пользуется им и в консервативных целях, и именно последние являются конечной целью парламентаризма. Можно сказать, что парламентские столкновения не что иное, как столкновения интересов, влекущих за собою мировую сделку. В конце концов, данные интересы согласуются, и результатом таких компромиссов являются законы… Здесь проявляется консервативная роль парламентаризма. Каждой группе интересов надо дать место в рамках буржуазного общества… Парламент является счетчиком народных домогательств. Но раз уступки совершены и согласие достигнуто, последнее слово принадлежит закону: договаривающиеся партии связываются своим согласием, впредь им воспрещается выходить из рамок законности. Такая система, которая дает возможность обнаруживаться всевозможным сочетаниям интересов, укрепляет социальное равновесие, необходимое для развития капитализма».

Казалось бы, что если парламентаризм допускает всевозможные сочетания интересов, то при этой системе может найти признание и интерес рабочего класса, как это и подтверждается фактами. Не кто иной, как Маркс видел в рабочем законодательстве победу принципа, торжество пролетариата. С тех пор социальное законодательство сделало огромные успехи, и хотя бесспорно, что оно служит к укреплению капиталистического строя, но столь же бесспорно и то, что оно все более и более обращает этот строй к пользе рабочих. По этому именно пути идет социализм во всех странах, где он включил в свою программу парламентскую работу. Конечно, для этого ему пришлось пожертвовать догматом классовой борьбы, но взамен этого он стал на путь реальной политики, обещающий и при существующих условиях хотя и скромные, но положительные результаты. Синдикализм в этом отношении занимает противоположную позицию: он жертвует реальной политикой во имя догмата классовой борьбы. То столкновение интересов, которое происходит в парламенте и заканчивается примирением и компромиссом, с точки зрения борьбы классов кажется ему незаконной подменой понятий. «Что общего между столкновениями интересов и борьбой классов? Ведь последняя предполагает столкновение двух враждебных миров, двух противоречащих друг другу прав, двух рядов противоположных учреждений. Она стремится не к согласию, а к разрыву, она воюет, а не торгуется. Будет ли парламентаризм аграрным, капиталистическим, рабочим, – разве он походит на ту гигантскую борьбу, которую должен выдержать класс на пути к освобождению? Нельзя приобщаться к жизни того общества, которое хочешь разрушить».

С точки зрения того социализма, который считает возможным создать новый мир только на развалинах старого, парламентская борьба представляется недопустимой практикой политических компромиссов. И Лягардель совершенно последовательно отвергает парламентский социализм. С того момента, когда партии «прямо или косвенно, благодаря союзам или умеренной оппозиции примут участие в повседневной жизни правительства, они начинают играть роль нормальную для партий. При ясном ответе демократии они оказываются тем, чем они являются на самом деле: участниками в управлении политического общества». Всякое соприкосновение с государством выводит социализм из его классовой обособленности и создает почву для компромиссов. Так, по мнению Лягарделя, все то течение социализма, которое лежит вне революционного синдикализма, абсолютно ложно. Социализм парламентский, партийный, как он вырос в Германии, во Франции и в других странах, потерпел и должен был потерпеть крушение, и именно потому, что он хотел действовать в пределах существующего государства. Ведь государство в глазах синдикалистов – это та искусственная надстройка, которая подлежит уничтожению, и все социалистические партии, действующие на его основе, работают в пустом пространстве. Если парламентский строй представляет собою правление партий, то, по мнению Лягарделя, именно опыт передовых демократических государств показывает, что «партии представляют из себя организмы, существующие сами по себе и для себя и имеющие собственную личность и особую психологию… Профессиональные политики одинаковы, к какой бы партии они ни принадлежали. В демократических странах они эксплуатируют власть, как промышленность, и делятся со своими сторонниками. Обращаясь к передовым демократиям современного мира – к Соединенным Штатам и Франции, – Лягардель произносит им резкое осуждение. «Шарлатанство, развращенность и продажность, являющиеся отличительной чертой политического паразитизма, ведут эти страны к разложению. На примере этих стран мы видим всю тщету грезы о воспитании демократии и контроле избирательной массы над партиями. Отделение представителей от тех, кого они представляют, так велико, что между ними невозможна никакая органическая связь».

То, что особенно ярко сквозит в революционном настроении синдикалистов, это – глубокое разочарование во всех известных политических формах. Все было испробовано, и оказалось, что ни перемена в личном составе правительств, ни преобразование политических учреждений не изменяют сущности государства. Форма обновилась, но основа осталась, и «государственная машина продолжает быть все тою же силой принуждения на службе у держателей политической власти». Ничто не изменилось и от того, что у власти появлялись социалисты. «Участие в правительстве социалистических депутатов, таких, как Мильеран, Бриан, Вивиани, не изменило природы государства, не преобразило отношений между классами и не дало пролетариату тех возможностей, которых ему недостает. И то, что верно для частичного завоевания государства несколькими социалистами, должно быть применимо равным образом и к полному завоеванию государства социалистической партией в целом».

Вот этот всесторонний опыт французской политической жизни и заставляет синдикалистов вооружаться против самой идеи государства. Но чем более мы вдумываемся в значение этой критики, столь беспощадной и сокрушающей, тем более приходим к убеждению, что это – предел социально-философских размышлений. Все пережито все испробовано в мире политических форм, и нет надежды на радикальное улучшение. Природа государства осталась все та же, принудительная власть господствует по-прежнему. Неопределенным оказывается и идеальное будущее, относительно которого с полной точностью говорят о том, чего там не должно быть, и с совершенной неясностью – о том, что должно быть. Это будущее перестает быть социологическим предсказанием, оно становится моральным требованием, о котором нельзя сказать с уверенностью, наступит ли оно или нет. Таким образом, выходит, что единственным резко определенным и ясным мотивом в синдикалистском настроении является требование вечного революционного подъема, вечного обновления духа. Но что может устоять пред этим требованием, какие формы жизни и какие установления? И критика, которая вытекает из этого требования вечного бунта, не требует ли от политики невозможного и неосуществимого? Не требует ли она чудес? Социалисты у власти не совершили этих чудес, но можно ли их совершить мгновенным действием власти? Не следует ли положиться на медленное и настойчивое действие социальных реформ, которые требуют не только изменения законов, но и перерождения нравов? Все эти вопросы и сомнения не существуют для синдикализма: ведь это кризис нетерпения, это жажда непосредственной реализации революционной идеи; но сейчас, немедленно, в этом доступном для нас настоящем революционная идея может осуществиться только в нашем субъективном настроении, а не в объективном социальном строительстве. Так революционный синдикализм внутренней логикой мысли и чувства приходит к тому, что социальная проблема для него разрешается в проблему индивидуального морального настроения. Мы стоим здесь на грани между социальной философией и ее полным отрицанием, каким является абсолютный индивидуализм. Синдикализм еще не делает последнего решительного шага, не объявляет социальной проблемы неразрешимой, но всеми своими инстинктами он склоняется к этому, и вот почему мы говорим, что он стоит на краю пропасти.

И невольно приходит здесь на память параллель из древнегреческой жизни. Как и в современной Франции, и тогда было то же положение вещей; все формы были испробованы, и ни одна не дала прочного удовлетворения; мысль уходила от социального строительства на высоты морального настроения; стоические и эпикурейские учения брали те же анархические ноты, подводили к тому же абсолютному индивидуализму. Не следует ли из этого, что не только в ранние периоды истории и в отсталых странах, но и на вершине политического развития у передовых народов, мысль опережает жизнь и в бесконечных требованиях своих заходит далее всяких конкретных усовершенствований, какие только можно себе представить. Это есть лишнее свидетельство вечной неудовлетворенности духа, вечного его стремления. И если крайним полюсом этого стремления является неутолимая жажда абсолютного индивидуализма, не ясно ли, что ряд социальных усовершенствований никогда не может быть закончен, что он уходит в бесконечность. И что бы ни делали реформаторы и творцы новой жизни, они всегда встретят пред собою ту же критику, ту же жажду новизны.

Вот что следует иметь в виду при оценке современного французского синдикализма. Если разрушительная критика его, исходящая из потребности героического революционного настроения, в неудержимом порыве своем сокрушает все ступени социального прогресса, сжигает все мосты и связи с прошлым, если она подводит социальную философию к бездне, то надо помнить, что эта бездна разверзается не в жизни, а только в мысли. Умы нетерпеливые и страстные сокрушают все на пути своем, переходят все реальные грани и пределы, а жизнь идет так, как она только и может идти, – путем исторического прогресса, а не чудесного преображения.

Для полноты характеристики того положения, в котором находится французский революционный синдикализм, нам необходимо теперь несколько подробнее остановиться на отношении к нему правоверного социализма, представленного во Франции партией объединенных социалистов. Мы видели, как отрицательно относятся вожди синдикализма ко всяким партиям, не исключая и французских социалистов. А что же эти последние? Какое положение заняли они в отношении к новому для них течению? Обращаясь с этим вопросом к французскому партийному социализму, мы с удивлением видим, что вместо принципиальной ясности открытого разрыва здесь установилась полная путаница понятий и отношений. Наблюдалось явление, странное с первого взгляда, но весьма естественное по существу: синдикалисты все время резко отмежевывались от социалистов, а социалисты, в лице некоторых своих вождей, ясно сознавая необходимость подобного размежевания, тем не менее не решались высказать это официально и старались делать вид, что никакой розни между ними и синдикалистами нет, что все идут дружно к общей цели. Партия объединенных социалистов все время искала связующих нитей и примирительных звеньев с Всеобщей конфедерацией труда, а эта последняя настойчиво и решительно отделялась от социалистической партии. Происходит то, что Фурньер иронически назвал «любовным преследованием», мало соответствующим достоинству партии. Но для того, чтобы представить более наглядно взаимное отношение двух организаций, мы должны войти в некоторые подробности из их истории за последние годы.

Всеобщая конфедерация труда, объединившая ранее образовавшиеся профессиональные организации и федерации рабочих синдикатов, в своем настоящем виде существует с 1902 года, когда на съезде в Монпелье был принят ныне действующий ее устав. В первой статье этого устава, одобренной съездом единогласно, стоит характерное и важное определение, согласно которому конфедерация объединяет рабочих «вне всякой политической партии». В этой краткой формуле уже содержится указание на то, что синдикальное движение становится вне партий и вне политики, что оно хочет идти своим самостоятельным путем. Буржский и Амьенский съезды 1904 и 1906 гг. с полной ясностью раскрыли смысл этой формулы. На первом из этих съездов была одобрена огромным большинством 825 голосов против 369 тактика прямого действия, становившаяся таким образом официально тем собственным путем деятельности, который избирала для себя синдикалистская организация. Реформистское течение среди синдикалистов было побеждено течением революционным. Амьенский съезд, на который так любят ссылаться синдикалисты, имел еще большее значение в смысле самоопределения Всеобщей конфедерации труда и обособления ее от других организаций. Принятые на этом съезде положения получили впоследствии наименование Амьенской хартии. В истории французского синдикализма Амьенская хартия имеет такое же значение, какое в развитии немецкой социал-демократии принадлежит Эрфуртской программе. Еще недавно на Орлеанском съезде 1920 года она была названа «учредительной хартией французского синдикализма». Содержание ее несложно: оно сводится, с одной стороны, к утверждению революционного характера синдикализма, с другой – к заявлению о его автономии и независимости в отношении ко всяким другим организациям. Исходя из принципа классовой борьбы, Амьенская хартия допускает и действия, направленные к непосредственному улучшению существующих условий, как, например, к уменьшению рабочего дня, к увеличению заработной платы. Но в этих действиях она видит лишь одну сторону дела синдикализма; основной задачей его признается полное освобождение рабочих при помощи экспроприации капиталистов. Средством борьбы полагается рабочая забастовка; а синдикат рассматривается не только как объединение для сопротивления, каким он представляется в настоящее время, но и как группа производительная и распределительная, как основа для социального преобразования, каким он явится в будущем. Особенное значение эти положения получили в связи с обсуждением вопроса об отношении к социалистической партии. Это был самый главный и острый вопрос на Амьенском съезде, вызвавший чрезвычайно горячие прения. Сторонники тесного союза с партией были при этом совершенно разбиты: победу одержали снова более радикальные элементы. Первый же оратор этой группы Мерейм с полной ясностью выразил революционную точку зрения синдикализма. «Мы признаем, – говорил он, – что синдикат есть революционная группа для всесторонней борьбы и что он имеет целью разбить законность, которая нас душит, для того, чтобы создать «новое право», которое будет результатом нашей борьбы… Пусть депутаты вдохновляются постановлениями наших конгрессов, это их право, даже их обязанность…, но они никогда не будут в состоянии дать нам полное удовлетворение. Оставьте же синдикату его собственную сферу деятельности истинной борьбы классов. Пусть его действие будет непрестанной борьбой против всякой законности, против всякой власти и всех враждебных сил». Гриффюэльс, тогдашний секретарь Всеобщей конфедерации труда, заявил, что не может быть согласия между партией, которая считается с властью, и синдикалистами, которые живут «вне власти». После целого ряда горячих речей в том же духе съезд подавляющим большинством голосов высказался против союза с партией. Подтверждая статью устава Всеобщей конфедерации, говорившую о том, что эта организация объединяет рабочих вне всякой политической партии, съезд категорически заявил, что «в интересах наибольшего успеха синдикализма, экономическая борьба должна вестись непосредственно против класса хозяев, и конфедеральные организации, как группы синдикальные, должны стоять вне партий и сект, которые, с своей стороны, независимо от профессиональных организаций, могут стремиться к социальному преобразованию». Съезд разрешил членам синдикатов участие и в других формах борьбы, соответствующих их философским или политическим воззрениям, но с тем условием, чтобы они не вносили в синдикаты тех мнений, которые они разделяют вне своей корпоративной связи. Принадлежность к синдикатам и работа в синдикалистских организациях были признаны вытекающими из самого положения рабочих, как получающих плату за свой труд, и были поставлены вне зависимости от каких бы то ни было философских или политических взглядов.

Надо вспомнить здесь учения вдохновителей синдикализма, чтобы прийти к заключению, что резолюция Амьенского съезда, в сущности, говорила о полном разрыве с социалистической партией. Для нее не делалось никакого исключения сравнительно со всеми другими партиями и сектами, стремящимися к социальному преобразованию. Это было полное игнорирование всякого значения партийного социализма.

Это было вместе с тем и самое решительное подтверждение того родства с анархизмом, которое отличает революционный синдикализм. Мерейм очень последовательно связывал борьбу синдикализма против всякой власти и против всякой законности с принципом «истинной борьбы классов». На своем месте мы показали, что еще у Маркса и Энгельса теория классовой борьбы завершалась чисто анархическим отрицанием государства и государственной власти. Еще у них социалистическая теория получила тот анархо-социалистический характер, который только по недоразумению считают иногда исключительной принадлежностью французского синдикализма. Недоразумение объясняется тем, что у Маркса анархические элементы были затушеваны борьбой с бакунизмом и уступками в пользу практической политики. Но то, что у Маркса оставалось менее заметным и скрытым, у его радикальных последователей проявляется с полной силой: на почве революционного синдикализма, выводящего из классовой теории все ее последствия, анархо-синдикализм расцветает пышным цветом. Если нередко в этом видят результат влияния анархистов, которые и действительно пользовались синдикатами для своей пропаганды, то нужно сказать, что это влияние могло разве только содействовать пышному всходу собственных задатков синдикализма, но отнюдь не породило их: они составляли неразрывную часть наследства, полученного от Маркса. И если уже у Маркса его утопия безгосударственного состояния не могла быть закончена иначе, как в сторону прудоновского анархизма, то у синдикалистов это сочетание Маркса с Прудоном становится сознательным теоретическим построением. Лягардель и Берт с полным основанием возражают против утверждения, что синдикализм находится в зависимости от анархизма и что он вдохновляется теми же идеями. Но это возражение не опровергает той внутренней связи, которая несомненно существует между анархизмом и революционным социализмом и которая вытекает из собственной природы марксизма. Амьенский съезд закрепил эту связь практически, а теоретические учения синдикалистов дают ей полное и исчерпывающее объяснение.

Две недели спустя после Амьенского съезда синдикалистов собрался в Лиможе съезд социалистической партии, который не мог не отозваться на Амьенскую резолюцию. Но напрасно Гед обращался здесь к чувству собственного достоинства партии, приглашая ее на обидное игнорирование со стороны Всеобщей конфедерации труда ответить указанием заблуждений синдикализма. Одержала верх примирительная тактика Жореса, который не хотел доводить до открытого разрыва. Во имя общего единства он предлагал признать полную автономию каждой из организаций, выражая уверенность, что с течением времени недостатки каждой методы действия будут устранены. В этом духе Лиможский съезд и принял соответствующую резолюцию, которая признавала независимость синдикализма и приглашала всех работать над устранением недоразумений между конфедерацией труда и социалистической партией. Как выражение примирительных стремлений, как тактический прием, эта резолюция могла иметь свое значение; но то, что было в ней труднообъяснимо, – это содержавшееся в ней одобрение синдикализма и всеобщей забастовки. В этом отношении примирительная формула Жореса шла, быть может, слишком далеко, так как она говорила, что «рабочий класс может достигнуть полного освобождения только соединенной силой политической тактики и тактики синдикальной, путем синдикализма, идущего до всеобщей забастовки, и путем завоевания всеобщей политической власти с целью всеобщей экспроприации капитализма». Здесь заключалась опасность полного смешения понятий, поскольку партийный социализм ставился на одну линию с синдикализмом, оснований которого он не мог разделить всецело и до конца. Здесь была опасность уклона от реформизма к анархизму, как это в свое время метко отметил Бугле в статье, написанной по поводу Лиможского съезда.

На съезде в Нанси, имевшем место в следующем 1907 году, повторилась та же путаница. Резолюция Лиможского съезда была здесь снова подвергнута обсуждению ввиду предположения представить ее на международный съезд в Штутгарте. С небольшими, чисто редакционными изменениями она была подтверждена, но происшедшие при этом прения ярко обнаружили всю искусственность позиции, которую социалистическая партия заняла в отношении к синдикализму. Геду нетрудно было показать, сколь противоречиво было, с одной стороны, заявлять о важности сочетания партийного социализма с синдикализмом, а с другой – говорить о необходимости их автономного существования. На самом деле сочетания желали социалисты, тогда как синдикалисты добивались автономии в целях своего полного обособления. Примирительная тактика жоресистов обнимала эти взаимно исключающие друг друга стремления в общей формуле. Прямолинейный догматизм Геда имел на этот раз за себя доводы элементарной логики. После того как Лягардель, участвовавший в Нансийском, съезде, с полной откровенностью высказал свой отрицательный взгляд на тактику социалистической партии, казалось, Гед получил самый сильный аргумент для возражений группе Жореса. С какой едкой иронией смеялся он над всесильным оружием синдикалистов, которое представлялось ему лишь «соломенным пистолетом» или «деревянной саблей». Как резко звучали его слова о тактике синдикалистов, тактике бойкота, саботажа и стачек: «N'est ce pas souverainement ridicule? Et pourtant vous n'avez pas autre chose au fond de votre arsenal!». Но все же его предложение, чтобы съезд принял резолюцию о необходимости согласований синдикализма и социализма, не имело успеха. Формула жоресистов была поддержана на этот раз Вальяном, который призывал отнестись к синдикализму дружественно в целях взаимного сближения, которое, по его словам, и началось после Лиможского съезда. Призывы к сближению и единству со времени объединения французских социалистов в одну партию имеют магическое значение в их среде, и страх разрыва с синдикалистской организацией снова оказался сильнее потребности в ясности. На Лиможском съезде, где так много говорилось о необходимости единодушия, Эрве остроумно заметил, что среди членов съезда «царит болезнь единодушия», которая была бы хорошей болезнью, если бы она не получалась в ущерб ясности. – «Из прений, – говорил Эрве, – вытекают два воззрения, противоположных, как черное и белое; я не хочу примирения этого рода». Та же «болезнь единодушия» продолжала господствовать и на съезде в Нанси. Резолюция единства была принята, правда, весьма незначительным большинством голосов, но все же она была принята, несмотря на очевидную путаницу понятий, которую она порождала.

Надо ли удивляться тому, что следующий съезд французских социалистов, собравшийся в 1908 году в Тулузе, прошел под знаком стремления к точности и ясности понятий. Чрезвычайно любопытные прения этого съезда коснулись не только отношения к синдикализму, но всех вообще оснований социалистической тактики. Как выразился Раппопорт, эти прения получили характер дебатов об азбуке социализма. Но причиной того, что на съезде социалистической партии, имевшей за собой и стройную теорию марксизма, и многие годы практической деятельности, пришлось говорить об азбуке социализма, было появление новых веяний. «Вы за старую методу и за старый социализм, – говорил Раппопорт, – но теперь открыли новую методу и новый дух в социализме». Вот почему пришлось пересматривать все сначала. Но и эти столь часто повторявшиеся на съезде заявления о необходимости точности и ясности, и указания на недомогание и кризис, переживаемые социализмом, и самые прения ясно обнаружили, в каком состоянии хаоса и разногласия находится французский объединенный социализм. Дебаты об азбуке социализма на Тулузском съезде показали, что эта азбука весьма разнообразна, представляя собою такую же степень отклонения, как, например, различие между клинообразным письмом и латинским алфавитом. Тем более может показаться удивительным, что в результате прений съезд пришел к резолюции, принятой единогласно всеми, при одном воздержавшемся. Уже это одно свидетельствует, что резолюция была составлена в таких общих выражениях, которые казались ни к чему не обязывающими. На самом деле на съезде не было недостатка в резких и отчетливых формулировках, в решительных противопоставлениях. Лягардель, с одной стороны, Компер-Морель – с другой, склоняясь к диаметрально противоположным решениям, с одинаковой категоричностью заявили, что надо выбирать между тактикой синдикализма и политикой социалистической партии. Столь же резко сказалось на съезде противоположение между реформизмом и радикальным марксизмом. От крайнего реформизма Бретона, настаивавшего на союзе социалистов с другими левыми парламентскими группами, до старомодного радикализма Лафарга, заявлявшего при аплодисментах синдикалистов о тщете и лживости всякого парламентаризма, можно указать целый ряд промежуточных звеньев, представленных в речах членов Тулузского съезда. Но все эти различия как-то стушевались и утратили свою остроту в благожелательных обобщениях примиряющей речи Жореса. Непримиримым остался один Бретон, воздержавшийся от голосования.

Понятно, что принятая съездом резолюция имела чисто словесное значение. Каждой группе съезда в ней оказано внимание: реформизм и революционизм, парламентаризм и синдикализм, политическая борьба и всеобщая забастовка мирно уживаются здесь, красиво связанные между собою плавными оборотами французской стилистики. Это была одна из тех резолюций, которые так часто принимаются и на французских, и на немецких съездах для того, чтобы официально засвидетельствовать единство партии, но которые скрывают за собою глубокие внутренние противоречия. На немецких, как и на французских социалистических съездах, есть свои enfants terribles, с которыми постоянно приходится иметь дело. В Германии в недавнем прошлом ими были ревизионисты, во Франции – синдикалисты. И подобно тому, как немецкие резолюции обыкновенно столь слабо осуждали ревизионизм, что к ним примыкали и сами ревизионисты, так и французские резолюции в столь общих выражениях допускали синдикализм, что их принимали и горячие его противники (как это было на Тулузском съезде). В том и в другом случаях подобные резолюции доставляли известное временное моральное удовлетворение; однако они не только были лишены серьезного практического значения, но и приносили известный практический ущерб, порождая и поддерживая путаницу понятий. Нет ничего удивительного, если на последующих съездах эти противоречия каждый раз выходили наружу, когда на очередь ставились конкретные практические вопросы. Там, где нельзя было ограничиться чисто литературными заявлениями, и пышная фразеология Жореса не в силах была создать объединяющих формул. Так, на Нимском конгрессе 1910 года партия резко разделилась по вопросу о содействии в проведении проекта рабочих пенсий. Тот же вопрос о рабочих пенсиях, наряду с более общим вопросом о поддержке правительства в лице находившегося тогда у власти министерства Мониса, вызвал горячие споры на Сен-Кантенском съезде 1911 года. Еще более горячие и ожесточенные прения имели место на Лионском съезде 1912 года по старому и больному вопросу об отношении к синдикалистам. На этот раз поводом к спорам послужили выступления в палате депутатов социалистов Компер-Мореля и Гескьера, решительно осудивших революционную тактику синдикалистов. И здесь-то особенно ярко сказалось, как непрочно было единство партии, столь торжественно засвидетельствованное на Тулузском съезде. Между гедистами и жоресистами произошли самые горячие схватки. Гескьер и Компер-Морель крайне резко отзывались об анархистах из Всеобщей конфедерации труда, о «революционерах-болтунах и насильниках», требовали их устранения из партии, ввиду проистекающего от их тактики вреда для социализма. «Но вы объявляете гражданскую войну в среде рабочего класса!» – заметил на это Жорес. «Или по крайней мере войну конфедерации», – прибавил Вальян. В результате опять была принята примирительная резолюция Жореса с небольшими поправками гедистов, ограничивавшаяся указанием, что Гескьер и Компер-Морель своими речами в палате депутатов имели в виду важные интересы рабочего класса, который они хотели предупредить против опасности революционных насилий. Так снова обнаружилось, что партия идет между Сциллой и Харибдой: поддерживая искусственный мир с синдикалистами, партия вынуждена была также мириться и закрывать глаза на их тактику, которой она не могла сочувствовать; если же она пыталась выразить свое несочувствие этой тактике, она рисковала растерять своих членов среди рабочих, входящих в синдикаты и принадлежащих к Всеобщей конфедерации труда. Свою примирительную политику по отношению к Всеобщей конфедерации партия продолжала сохранять до самого последнего времени, невольно подчиняясь ее влиянию. А Всеобщая конфедерация, как бы чувствуя свою силу, все более решительно продолжала настаивать на своей независимости и обособленности. Конгресс синдикалистов 1912 года повторил старую формулу Амьенского съезда о том, что конфедеральные организации и синдикаты должны стоять вне партии и сект, которые со своей стороны могут стремиться к социальному преобразованию. Само по себе простое повторение Амьенской резолюции не имело бы особого значения, но весьма характерны были те речи, которые произнесены были на съезде. С большой резкостью, чем когда-либо, говорили здесь о «салонном социализме», который приносит рабочей партии более вреда, чем пользы. И снова была подчеркнута разница между интеллигенцией «из адвокатов и инженеров» и рабочей массой настоящих пролетариев.

Таково было в недавнем прошлом положении французского социализма, внушавшее многим его поборникам мысль о переживаемом им кризисе и недуге. Мы отметили многочисленные заявления этого рода на Тулузском конгрессе. Но помимо таких отдельных заявлений мы имеем и целую книгу, принадлежащую столь видному представителю социализма, как Фурньер, и посвященную вопросу о «кризисе социализма». Вышедшая в 1908 году, она навсегда останется любопытным памятником тех политических настроений, тех мрачных предчувствий, которые явились результатом разброда мысли французских социалистов.

Разбирая причину современного распада, в котором «останавливается и кружится вихрем порыв политического и интеллектуального освобождения», он находит эту причину прежде всего в том, что ни буржуазия, ни пролетариат не имеют достаточно силы. Слабые порознь, они могли бы вместе быть сильными. Но будучи разрознены, они ослабляют друг друга; а находясь в оппозиции, они друг друга уничтожают. – «На нас, – говорит далее Фурньер, – лежит наибольшая вина, потому что мы, партия будущего, не умели дисциплинировать ни нашей мысли, ни нашей силы. Если после трех революций, которые должны были бы избавить нас от их гибельного действия, мы стремимся к катастрофе, которая не будет иметь ничего революционного, кроме видимости насилия, этим мы обязаны ложному и узкому истолкованию марксизма. Перевесть Карла Маркса при помощи Бланки, свести огромное экономическое, политическое, моральное и социальное движение к слишком простым линиям классовой борьбы, еще более упрощенным возрастающим предпочтением к средствам насилия, – вот наша ошибка. Почему мы ее совершили? Потому что все мы – государственники, все, включая сюда и анархистов синдикализма, и потому, что все мы думали, что завоевание государства, для того ли чтобы им завладеть или чтобы его разрушить, будет достаточно для всего и даст нам все». Обращаясь затем к руководящему влиянию синдикалистов, Фурньер замечает: «Почему это насильническое меньшинство ведет социалистическую партию туда, куда она не хочет идти? От самого крайнего анархиста до самого настоящего парламентария среди нас, все мы влачим одну цепь, цепь страха, что мы не окажемся столь передовыми, как тот, кто идет перед нами. И все мы бежим вперед, бледные и растерянные, в революционной панике, которая была бы смешна, если бы пропасть не была близкой. И как избежим мы ее, если хвост тянет за собой голову?». И Фурньер предсказывает приближавшуюся реакцию и даже желает, чтобы она пришла скорее, «пока демократия не обагрилась кровью». Как трагически в устах социалистического писателя звучит его заключительный призыв: «Вернемся все, радикалы, социалисты и синдикалисты, к нашей обязанности, которая заключается в том, чтобы служить демократии, политической и экономической. А если нет, будем ждать жандарма и пожелаем, по крайней мере, что бы он не пришел извне».

Вот какие мрачные перспективы предрекает Фурньер французскому социализму, если он не обратится на путь служения демократии. С тех пор, как были написаны эти строки, многое изменилось. После того, как в 1910 году синдикалистская организация лишилась двух своих горячих и воодушевленных вождей, Сореля и Берта, она испытала и весьма чувствительное практическое разочарование после неудачной забастовки железнодорожных служащих в 1912 году. Недавний проповедник «мифа всеобщей забастовки» Берт утверждает даже, что неудача железнодорожных служащих нанесла этому мифу смертельный удар. Пусть это будет даже субъективное мнение разочарованного члена организации, ушедшего от ее общего направления; но оно интересно даже и в этом случае. Заслуживает быть отмеченным также и мнение Сильвена Эмбера, еще в 1912 году предчувствовавшего поворот французского синдикализма от «мистической и романтической теории насилия к практическому и плодотворному реализму». Однако, помимо таких отдельных заявлений, мы имеем и некоторые объективные признаки, свидетельствующие об упадке среди синдикалистов прежнего революционного духа. Я имею здесь в виду те новые заявления примирительного характера, которые делаются центральными органами Всеобщей конфедерации труда, начиная с 1913 года.

Во время войны этот примирительный характер французского синдикализма выступил с особенной яркостью. Жуо, генеральный секретарь Всеобщей конфедерации труда и один из ее главных руководителей в настоящее время, имеет все основания утверждать, что «французские рабочие в эти ужасные дни исполнили свой долг». Они откликнулись на призыв, к ним обращенный, и встали на защиту отечества. Если незадолго до этого их вожди – и в том числе сам Жуо – мечтали о том, чтобы вырвать из головы молодого поколения «предрассудки отечества и милитаризма», теперь все это было забыто во имя национальной обороны. Среди французских синдикалистов также создалось своего рода национально-государственное течение, к которому примкнуло большинство рабочих. Вожди синдикалистов во главе с Жуо стали входить в сношения с правительством, а по окончании войны приняли участие в мировой конференции и в тех учреждениях, которые были созданы Версальским договором для международной охраны труда. Незаметно для себя они покинули боевую позицию, которую занимали ранее.

Трудно найти более интересное свидетельство этой перемены, как то определение задач международной охраны труда, которое мы находим в одном из недавних заявлений Всеобщей конфедерации труда. «Французская пролетарская организация, – так говорится здесь, – утверждает необходимость уравнять положение в мире рабочих и осуществить минимум справедливости и обеспечения для трудящихся». Авторы этого заявления не подозревали, конечно, что они почти дословно повторяют слова Клемансо, сказанные им как-то по поводу задач разумной политики. Ведь и он эти задачи понимал так, чтобы «внести немного более справедливости в этот мир». С французскими синдикалистами повторилось то же, что произошло с немецкими социал-демократами: сохраняя в теории революционную веру, на практике они склонились к реформизму; принцип непримиримой борьбы классов и у них уступил место фактическому допущению сотрудничества классов. Но совершенно так же, как и в Германии, эта примирительная тактика большинства еще с начала войны вызывала протесты со стороны более крайнего меньшинства. По окончании войны эти протесты еще более усилились. На Лионском съезде, в сентябре 1919 года, когда синдикалисты собрались в первый раз после долгого перерыва, большинство и меньшинство – majoritaires и minoritaires – стояли друг против друга как враждебные и обособленные течения. Жуо и его единомышленники должны были выслушать сильнейшие упреки за их патриотизм во время войны и за их сношения с правительством. На съезде в Орлеане в конце сентября и начале октября 1920 года споры меньшинства с большинством возобновились с новой силой, причем и здесь, как повсюду в последнее время, обстоятельством, обостряющим разногласие противоположных направлений, является отношение к III Интернационалу. Орлеанский съезд как нельзя более ярко обнаружил, что мира между враждебными течениями быть не может. Оба течения продолжают ссылаться на Амьенскую хартию. Реформисты указывают, что эта хартия не отвергает действий, направленных к непосредственному улучшению существующих условий, что они не могут пренебрегать нуждой текущего дня и что, улучшая положение рабочих, они делают их и более способными к конечному перевороту. Революционеры возражают, что при помощи постепенного улучшения нельзя прийти к полному преобразованию жизни и что главное стремление Амьенской хартии заключается не в этом, а в требовании конечного переворота. Здесь повторяется тот самый спор, который вели между собою соответствующие течения немецкой социал-демократии на съездах в Ганновере и в Дрездене. Ставится тот же вопрос: что правильнее – работать для настоящего и таким образом залагать «основоположные камни для великого здания будущего» или иметь в виду прежде всего конечную цель и сосредоточить всю деятельность на подготовке к ее осуществлению. Слабость французских реформистов заключается в том, что, уйдя от непримиримых настроений недавнего прошлого, они продолжают утверждать, что остались им верны. Как правильно заметил на Орлеанском съезде сторонник меньшинства Буэ, «революционные реформисты» оказываются революционными только на словах, а между тем они уверяют, что остались революционерами. Допуская на деле принцип сотрудничества классов, продолжают настаивать на теории классовой борьбы и делать вид, что ни о каком сотрудничестве классов нет и речи. Для этого приходится прибегать и весьма искусственным толкованиям. Вообще говоря, нынешние вожди синдикализма более практики, чем теоретики. Растеряв своих прежних теоретических руководителей – Сореля, Берта, Лягарделя, – они не занимаются более сложными построениями. Оставаясь на почве реформистского социализма, они считают себя в то же время и сторонниками анархизма и чаще ссылаются на авторитет Прудона, Элизе Реклю, Кропоткина, чем на учение Маркса и Энгельса. Но будучи нетвердыми в теории, вожди синдикализма весьма решительно отстаивают независимость своей организации в отношении к руководству извне. Они не хотят ни союза с французской социалистической партией, ни присоединения к III коммунистическому Интернационалу. И здесь они с полным правом ссылаются на Амьенскую хартию, требовавшую, чтобы конфедеральные организации оставались независимыми от каких бы то ни было «партий и сект». В настоящее время роли переменились: в социалистической партии возобладало крайнее течение, тогда как синдикалисты в своем большинстве сделались более умеренными. В противоположность тому, что было на Амьенском съезде, на союзе с партией теперь настаивают крайние, тогда как умеренные решительно этому противятся. Для крайних этот союз связан с подчинением III Интернационалу, с переходом к революционной тактике, с отречением от корпоративной замкнутости и профессиональных интересов во имя идеала всемирной революции. Но главная масса участников Всеобщей конфедерации труда стойко защищает свою независимость. На Орлеанском съезде старому вождю синдикалистов Мерейму, который за 14 лет до этого в Амьене столь горячо отстаивал «собственную сферу деятельности» синдикатов, снова пришлось выступить на защиту «принципов, доктрины, достоинства, независимости и свободы действия» своей организации. На этот раз опасность шла не справа, а слева, не со стороны парламентских социалистов, а со стороны проповедников немедленной революции. И утрата независимости синдикализма казалась тем более страшной, что речь шла теперь о подчинении руководству далекой иноземной организации. В свою очередь приверженцы III Интернационала настолько прониклись идеей мировой революции, что позиция умеренных синдикалистов казалась им изменой общему делу. Они не решались возражать против автономии синдикатов и брались даже отстаивать ее перед Московским Интернационалом; но они настойчиво требовали отречения от примирительной тактики и согласия в действиях с органами мировой революции. Большинство участников съезда осталось верно своим вождям: 1515 голосов высказалось за одобрение их тактики и против присоединения к III Интернационалу, тогда как на противоположной стороне оказалось только 552 голоса. Жуо, Мерейм, Бартюэль, Дюмулен и другие руководители большинства, выступившие на съезде с обстоятельными разъяснениями, могли бы торжествовать блестящую победу, если бы они не чувствовали всей тягости создавшегося положения. Проявляющееся в рабочей среде резкое разделение на крайних и умеренных ослабляет и обессиливает ее; в ней нет прежнего единодушия. Отчуждение и вражда, которые представляют главные моральные результаты классовой теории марксизма, внесены в самые недра рабочего класса. Вожди большинства горько жалуются на «клеветы и обиды», от которых страдают и лично они, и их общественный авторитет, на «отравленную атмосферу, в которой они теперь живут», на «демагогию и безнравственность», проникающие в практику социализма. Это «дело ненависти и разделения», как выразился Мерейм, и есть причина той немощи, которая, по его словам, поражает рабочий класс и во Франции, и в других странах. В ответ на эти жалобы и сетования убежденные революционеры, «экстремисты», как их называют теперь во Франции, заявили: и тем не менее мы будем продолжать, «oui, nous continuerons». Ясно, что о соглашении тут не может быть и речи. Вожди большинства не видят впереди просвета. Как бы повторяя предсказания Фурньера, Дюмулен говорит об опасности крушения социалистического движения в случае продолжения радикальной тактики: «Через несколько лет мы окажемся с Всеобщей конфедерацией труда, уменьшившейся и истощенной, с социалистической партией без представителей, с политическими группой без влияния… Мы допустим осуществление диктатуры, но не той, о которой вы мечтаете, а другой!».

Орлеанский съезд синдикалистов обнаружил среди них такое непримиримое противоречие мнений, что надежда на дальнейшую совместную работу большинства и меньшинства представлялась весьма сомнительной. И действительно, не прошло и полугода со времени съезда, как национальный комитет конфедерации 9 февраля 1921 года нашел необходимым принять постановление, резко осуждающее тактику коммунистического меньшинства и требующее от него или подчинения, или ухода. Так и формально признан раскол среди синдикалистов, который фактически существует между ними уже давно.

В социалистической партии такое же формальное расхождение произошло несколько ранее на Турском съезде в конце декабря 1920 года. Как мы уже отметили выше, в последнее время среди «объединенных социалистов» Франции возобладали крайние течения. В начале войны и здесь, как и в Германии, резко обозначилось противоречие патриотического большинства и оппозиционного меньшинства. Под конец войны это меньшинство значительно усилилось, а по заключении перемирия, после того как ряды партии пополнились новыми молодыми членами, вернувшимися с войны, прежнее меньшинство превратилось в большинство. Это явно обнаружилось на съезде объединенных социалистов в октябре 1918 года. Однако до последнего времени, несмотря на многочисленные разделения, существовавшие в социалистической партии, она продолжала составлять единое целое. Только в конце 1920 года на съезде в Туре разногласия привели к формальному расколу. Вопрос, разделявший здесь различные течения, был тот же, что и у синдикалистов, и на съезде независимых в Галле – о присоединении к III Интернационалу. Новые вожди революционного социализма во Франции Кашен и Фроссар настояли на том, чтобы вопрос этот был поставлен на съезде с полной определенностью: присоединение должно быть безусловным, на основе строгой партийной дисциплины. Напрасно некоторые из умеренных социалистов, как Леон Блюм, указывали, что перед съездом два противоположных воззрения – социализм и коммунизм, что при этих условиях не может быть и речи о дисциплине, что здесь может быть только выбор между двумя несовместимыми доктринами. Напрасно Мистраль и Самба уверяли, что с разделением социализма исчезнет сила рабочего класса и укрепится буржуазия. Настроение съезда сразу склонилось в пользу революционного течения. Те, кто не был вполне согласен с тактикой III Интернационала, как Лонге и Поль Фор, просили только об одном, чтобы съезд высказался против каких бы то ни было исключений из партии ее членов. Во имя партийного единства они шли на все уступки, они готовы были согласиться и на присоединение, лишь бы им были обеспечены дальнейшая принадлежность к партии и возможность работать в ней. Когда громадное большинство съезда – 3208 голосов против 1022 – высказалось за присоединение без всяких условий и гарантий, меньшинству не оставалось ничего иного, как уйти. Так совершился раскол «объединенных социалистов». Отделившиеся группы составили самостоятельную партию, сохранив для нее старое наименование «объединенной социалистической партии» («parti Socialiste unifié») и подчеркнув таким образом свое желание продолжать старую традицию. Большинство, одержавшее победу в Туре, напротив, вместе с новой тактикой приняло и новое название «коммунистической социалистической партии» («parti socialiste communiste»). Нельзя не признать совершившегося раскола естественным и неизбежным, и было бы неправильно приписывать его каким-либо случайным заявлениям умеренных или крайних социалистов. Дело здесь не в случайном расхождении, а в глубоком и коренном различии. Леон Блюм был прав, когда он говорил, что перед членами съезда две противоположных доктрины, которых нельзя совместить и между которыми надо выбирать. В сущности, того же мнения были Кашен и Фроссар, хотя они и не высказывали этого открыто. Одно из двух: революционизм или реформизм, подготовление к мировой революции или законная деятельность в рамках существующего государства. Французские социалисты давно страдали от «болезни единодушия», скрывавшей под видимым единством непримиримые противоречия. Теперь наступил момент, когда эти противоречия вступили в открытую вражду. Кашен и Фроссар были с своей точки зрения правы, когда они требовали полного и безусловного подчинения новой дисциплине: это означало ведь только требование единства настоящего, а не мнимого.

Так Франция, шедшая своими особыми путями в развитии социалистической мысли, пришла к тому же результату, что и Германия: и здесь оказывается несколько социалистических групп, резко расходящихся между собою. Величайшие экономические и финансовые затруднения, дороговизна жизни, безработица, неуверенность в завтрашнем дне, все за приводит к тому общему напряженному состоянию, которое вызывает жажду перемен и увлечение крайними течениями. Белее остро, чем когда-либо, социализм переживает теперь тот «кризис нетерпения», о котором Фурньер находил возможным Говорить еще в 1908 году. Естественно, что среди социалистов нет прежнего единства, что единство уступило место разделениям. И едва ли разделения, ныне существующие, можно признать законченными. Во всяком случае и теперь те, кто ближе стоит к рабочей среде, как Жуо, Мерейм, горько жалуются на ее бессилие, проистекающее от внутренних раздоров. Следует ли отсюда заключить, что и для французского социализма наступает время более согласованной и мирной политики на почве существующего государства? Осуществляется ли желание, высказанное в 1908 году Фурньером о том, чтобы все обратились на путь служения демократии? Не проведет ли в этом отношении, как и во многих других, великая война грань между прошлым и настоящим? Я думаю, что говорить об этом было бы преждевременно.

У французской демократии есть много недостатков, обусловливающих ожесточенные нападения на нее, и если не в той, так в другой форме эти нападения будут продолжаться. Самое главное поучение, которое мы выносим из современной французской литературы, заключается в том, что в ней ярко сквозит чувство неуверенности в прочности достигнутого равновесия жизни. Если так недавно еще господствовала твердая вера, что демократическая республика есть высший предел в области политического творчества, теперь эта вера испытала глубокие разочарования. Одинаково у защитников демократии, как и у ее противников, сказывается сознание, что впереди возможны самые неожиданные перемены, что республиканский строй современной демократии не обеспечивает ей прочного существования в сложившихся формах. Защитники демократии, из коих в особенности следует отметить Гюи-Грана и Пароди, отстаивают только демократические принципы, как равенство и свободу, мир и прогресс, но не существующие демократические учреждения. То, что еще недавно казалось верхом политического совершенства, представляется уже непрочным. И не только интересно то, как горячо и ожесточенно нападают на демократию, но и то, что ей противопоставляют. Не только с точки зрения будущего критикуют ее, но и с точки зрения прошлого. Одни хотят спасти современное общество, перестроив его на началах профессионального федерализма, другие мечтают о восстановлении некоторых старых идей и учреждений. Снова воскресают предания средних веков, традиции военной и национальной монархии, традиции корпоративного экономического устройства. Кто мог бы подумать, что принципы 1789 года в начале XX столетия встретятся с противодействием принципов XVII века? И кто мог бы ожидать, что в ряды сторонников старых традиций станут не только правые, вроде Бурже, Барреса и Морраса, но и крайние левые, как Сорель и Берт. Когда в наше время возрождается культ воинственной монархии и героического подъема, не свидетельствует ли это о том, что прошлое не умирает, что, согласно мудрому слову Бласко Ибаньеса, бывает иногда и так, что «мертвые повелевают»? В человеческом сознании даже и тогда, когда оно достигает вершины критической изощренности и рационалистического просвещения, уживаются рядом, казалось бы, давно исчезнувшие влияния и радикальные требования будущего. И то настоящее, которое еще недавно представлялось таким совершенным и желанным, становится предметом ожесточенной критики. Достигнуто то, что составляло предмет мечтаний, – республиканский демократический строй осуществлен, – и вот критическая мысль снова работает, снова ищет, снова мечтает. Нет власти, нет порядка, нет устройства, которые примирили бы с собой всех, которые покорили бы все умы, все сердца, все воображения. У человека всегда остается потребность продолжить любую действительность до бесконечности абсолютного идеала. Человек жаждет абсолютного, и в мире относительных форм не находит прочного удовлетворения. В этом мире ему суждены вечные искания, суждена история, как движение к бесконечной цели, как процесс постоянных перемен, а не эсхатология, не успокоение на последних вещах, на конечном блаженстве. В круговороте относительных форм общественная проблема не может найти абсолютного разрешения, и потому в любом относительном историческом укладе, хотя бы он и осуществлял недавние заветные мечты, будет недоставать бесконечно многого, с точки зрения абсолютного идеала. А это значит, что каждый исторический уклад, даже самый совершенный из доселе бывших, всегда будет подвергаться критике и суду, всегда будет вызывать против себя оппозицию и бунт революционного сознания. Это значит, что любая форма устройства всегда будет вызывать жажду перемен, причем, как показывает опыт прошлого, в этой самой смене форм человек меняет не только старое на новое, но и новое на старое. Когда старое из действительности становится воспоминанием, оно нередко делается также и мечтой: его недостатки, его злоупотребления забываются, в памяти остается чистый принцип, который всегда, если дело идет о старой исторической традиции, имел и глубокие реальные корни, и подлинное историческое оправдание. Новое же, ставши из былой мечты реальной действительностью, неизбежно обнаруживает не только свои бесспорные преимущества, но и неизбежные недостатки, и свои возможные извращения. При таких условиях нередко ведется успешная пропаганда в пользу возврата к старым формам. В жизни учреждений имеет решающее значение не столько их техническое совершенство, сколько отношение к ним окружающих. Когда жестокая критика подрывает престиж существующих учреждений, возможны самые неожиданные перемены. Кто не скажет после опыта великой европейской войны, что в минуту смертельной опасности французская демократия оправдала себя, что она нашла и в своих учреждениях, и в своих гражданах источник неисчерпаемого героизма и непоколебимого нравственного единства? И тем не менее, когда мы отдаем себе отчет в том, что по миновании войны жизнь постепенно входит в свою обычную колею и когда мы видим, как и в прежнее время, до войны, и по окончании войны существующие демократические учреждения справа и слева; подвергались самой ожесточенной критике, мы не можем иметь полной уверенности в том, что Франция не сделает опыта возвратиться к какому-либо, хотя бы только отдаленному, подобию средневековых форм, с тем, чтобы потом снова искать перемен и движения вперед. Круговорот политических учреждений и начал, как мы только что разъяснили, идет не только снизу вверх, но и сверху вниз; дух человеческий жаждет критики и перемен, жаждет дойти до абсолютного идеала, и в этом неутолимом стремлении своем он не может успокоиться ни на чем, данном, то забегает вперед, то возвращается назад, то снова идет по прямой линии вверх. Эти соображения, которые с такой яркостью встают в сознании при изучении политической литературы Франции за последнее десятилетие, служат величайшим предзнаменованием и для социализма.

Будущее социализма во Франции, быть может, введет его в колею более спокойного реформистского течения. Но совершенно несомненно, что это будет лишь одна линия развития и что рядом с этим по-прежнему будет работать критическая мысль, увлекая воображение к новым и новым перспективам. Каких бы успехов ни достиг социализм в жизни, эта критическая работа мысли не прекратится. Можно даже сказать, что с течением времени критика станет изощреннее, и требования к жизни будут выше. Когда читаешь современные нападки французских писателей на рационализм отношений, на ясность мысли, на логику демократического устройства, невольно припоминаешь вещие слова Достоевского в «Записках из подполья»: «Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг ни с того, ни с сего, среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтобы все эти логарифмы отправить к черту и чтобы нам по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что везде непременно последователей найдет: так человек устроен. И все это от самой пустейшей причины, о которой бы, кажется, и упоминать не стоило: именно оттого, что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно. Свое собственное вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хоть бы до сумасшествия, – вот это все и есть та самая пропущенная, самая выгодная система, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту».

Эти замечательные слова Достоевского с редкой яркостью указывают на то, о что действительно при напряженности критических исканий разбиваются все идеальные системы, все рационалистические построения и начала, все планы самой разумной и благожелательной политики во имя общего блага: свое собственное вольное и свободное хотение – ведь это и есть именно та глубина и бесконечность стремлений личности, которых нельзя удовлетворить никакой системой общественных отношений. И вот почему всегда в каждой системе общественного устройства будут поводы для критики и нападений, для новых моральных исканий, и прогресс общественной жизни будет постоянно сопровождаться борьбой между рациональным устроением жизни и вольным и свободным хотением человека со всей неопределенностью и широтой его склонностей и стремлений.

Но когда мы уясним себе это существо общественного прогресса, для нас будет ясно, что и современный кризис социализма во Франции является выражением вечно-критических исканий личности. Марксизм возвестил людям радостную весть о всеисцеляющем общественном идеале, и эту возвещенную им истину он облек в простые и ясные формулы положительной догмы. Мы видели, что первоначально эта всеобъемлющая догма в Германии превратилась в скромные тезисы реальной политики реформизма, а во Франции претворилась в дух беспокойных исканий и нового морального творчества. Затем наступили события, которые там и здесь привели к разделению социализма на ряд разнообразных и враждебных друг другу течений. Но если в Германии, несмотря на появление более крайних социалистических групп, развитие социалистической мысли в рамках реформизма оставило неизгладимый след на ее дальнейшей судьбе, то и во Франции теоретические построения синдикализма не остались бесплодными. Как мы видели, социализм получил здесь по преимуществу морально-философский характер. Классовая борьба, торжество пролетариата, победа социалистических начал у теоретиков французского синдикализма – это уже не законы истории, а заветы морали. Социализм уже не альфа и омега человеческого устроения, а только мост к высшей культуре и к новой морали. И не земной рай ожидается впереди, а вечное и беспокойное стремление. Не отсюда ли и то оживляющее действие, которое синдикалисты оказали на демократическую мысль? Пусть в писаниях Сореля и Берта было много фантастического, но их беспокойные искания мешали и другим успокоиться, и мы видим, как защитники демократии также приобщились этому духу исканий, как и они перестали видеть в современных демократических учреждениях незыблемый и не подлежащий изменениям порядок. И дело не ограничилось при этом одним допущением возможных видоизменений существующего строя, как у Гюи-Грана и Пароди; иные шли и далее, пытались и сами начертать конкретные черты будущего устройства: любопытный опыт этого рода мы имеем в известных очерках Дюги: «Le droit individuel, le droit social et les Transformations de l'État». Создалась атмосфера исканий нового строя, и исканий не безнадежных, но нередко полных веры в будущее. Так утопический марксизм оказал во Франции и оживляющее влияние на демократическую мысль. В своих же собственных пределах он растворился здесь в безграничную неопределенность новых стремлений и лишился не только всякого догматизма, но и устойчивых положительных формул. Он стал настолько неопределенным, что начал походить то на прудонизм, то на ницшеанство. Это значит, что от старого марксизма в нем остались только критический дух и боевой темперамент. А затем постепенно он отошел от практики синдикалистского движения, которое, будучи предоставлено самому себе, направилось по другому руслу.

Но та вера в плодотворность синдикалистской идеи, которая с такой яркостью была возвещена ее первыми теоретиками и укреплена организационной работой синдикализма, продолжает вызывать все новые и новые построения. Глубокие перемены и в общем положении вещей, и в психологии масс, и в общественном настроении, которые повсюду явились следствием европейской войны, еще более усилили тот дух исканий, который и ранее проявлялся во Франции в связи с верой в глубокое значение синдикалистского движения. Подобно тому как в Германии, сознание несправедливости и непрочности современного строя овладевает и здесь писателями, не принадлежащими к общему социалистическому или синдикалистскому движению. Как в свое время Дюги, так теперь Фаварейль, Мартен Сен-Леон, Куртен, Анри Лейре ищут новых форм разрешения не только социального вопроса, но и проблемы преобразования демократии в идее синдикализма, освобожденного от революционных стремлений. Точкой опоры является идея синдиката; из сочетания синдикатов хотят построить новое государство более справедливое, более устойчивое и, как любят говорить во Франции, более компетентное, более сведущее, как в вопросах администрации вообще с ее специальными подразделениями, так и в сфере управления различными отраслями хозяйственной деятельности. Углубление и развитие идеи демократии видят в том, чтобы перенесть приложение этой идеи из области политической в область экономическую, чтобы распространить принцип самоуправления на заведывание промышленными предприятиями. От профессионального федерализма, осуществленного в связи с идеей общего единства, ожидают примирения труда и капитала, наступления социального мира и превращения государства централизованного и властного в государство свободное и самоуправляющееся. Однако при всех этих ожиданиях и надеждах и сейчас уже слышатся охлаждающие голоса, которые, признавая огромное значение синдикалистской идеи для ближайшего будущего, видят и ее естественные пределы, и возможность ее извращений. В особенности у Фаварейля и Лейре мы находим ясное сознание относительности и непрочности и этого нового общественного устройства. Пройдет столетие, говорит Фаварейль, и синдикаты испытают на себе судьбу всех человеческих союзов: «Они станут эгоистическими, консервативными, тираническими, они подчинят общий интерес своему частному интересу, и еще раз придется увидеть столкновение между нацией и корпорацией». Тогда совершится новая революция – надо надеяться, мирная, – чтобы разрешить этот конфликт и низвергнуть синдикализм, после того как были низвергнуты феодализм, теократия, корпорация и монархия. «Это будет дело наших правнуков. Ничто человеческое не бывает прочным и окончательным». Фаварейль думает, по крайней мере, что Европа, сейчас находящаяся в состоянии конвульсий и агонии, – l'Europe convulsive et agonisante – под духовным руководствам Франции выйдет из своих затруднений. Лейре, который также связывает ближайшую судьбу Франции с ростом синдикализма как с неизбежным фактом социальной динамики, смотрит на положение вещей гораздо более скептически. Как ни высоко оценивает он огромный прогресс, осуществленный синдикалистской организацией, тем не менее пред лицом неизвестного будущего его мысль колеблется и смущается. Ему кажется, что «Европа пожинает сейчас горькие плоды долгого века моральных, экономических и политических потрясений». И он не знает, «присутствуем ли мы при простом преобразовании общества, или старая Европа, осужденная уже сто лет назад, на этот раз действительно приближается и концу…» «Европейское общество извращено, его организм разлагается, его равновесие нарушено. Упадок это или возрождение?» Кто знает? кто решится сказать? Лейре считает химерой мысль о совершенном исчезновении человеческих бедствий: они будут жить в грядущем обществе, как жили в прошлом. Но что бы ни предстояло впереди, он призывает к мужеству и спокойствию. Холодная ясность философии отвращает от напрасных слез. Сумерки цивилизации не означают еще конца человечества. После худших катаклизмов жизнь возобновляет свой ход.

Если такие мысли и сомнения возникают у сторонников реформизма, то у представителей утопических верований мы встречаемся и с более глубокими разочарованиями. Не все выдерживают крушение утопий земного рая, не все свыкаются с той безбрежностью новых исканий, которая является характерной для современной французской мысли. Плодом этих разочарований являются индивидуалистические стремления разных оттенков, начиная от бунтующего анархизма и кончая абсолютным индивидуализмом, разрывающим всякие узы общественности. Такие индивидуалистические концы неизбежны у каждой утопии, которая терпит крушение в жизни, и они так понятны среди того разброда мнений, который мы наблюдаем в современной Франции. Логически эти течения относятся к следующей части нашего исследования, в которой мы их и коснемся в связи с изложением эволюции анархизма.

Но как ни резко звучат в современном хоре голосов эти индивидуалистические течения, приводящие мысль к пределу социально-философских исканий, не они определяют главные и основные черты общего настроения. Отвлекаясь от случайных впечатлений, от крикливых странностей и чудачеств, мы видим, с одной стороны, последовательное развитие демократизма на почве идей социальной солидарности и справедливости, с другой – беспокойство стремлений и исканий, порождаемое синдикализмом. Отсюда рождается невозможность успокоиться и для самих носителей демократических принципов; но ничто не говорит о том, чтобы мы стояли здесь у конца исканий, чтобы раскрывающаяся впереди бесконечная перспектива не была сама по себе бодрящей и обязывающей. Пусть формы, сменяющиеся в истории, не прочны, пусть лежит на них печать временного и преходящего. Не следует забывать, что мы живем в мире относительных исторических явлений, и конкретные задачи, подлежащие нашему разрешению в этой области относительного, допускают только исторические и, следовательно, временные решения. Для практическом деятеля, несущего вместе с другими бремя исторической действительности, неизбежно примирение с таким временный характером возможных решений: жизнь не ждет, она требует равновесия, хотя бы временного. Предлагать и поддерживать подобные формулы относительного жизненного равновесия – это значит вызывать против себя критику и вражду иначе мыслящих; но это значит также исполнять свой долг пред лицом истории и пред лицом Абсолютного, осуществляющегося в истории в ряде относительных форм. Что бы ни ожидало нас в будущем, но мы живем в настоящем, и обязанность наша должна быть исполнена уже теперь, для этих условий, для этим людей, среди которых мы действуем и осуществляем нашу жизненную задачу. Это, конечно, нисколько не исключает необходимости постановки того общего вопроса об абсолютном идеале, в свете которого только и получают свой смысл отдельные частные решения. Только связуя себя с абсолютными началами вечной правды, отдельные люди и отдельные эпохи могут правильно подойти и к осуществлению своих конкретных задач.