Філософські і загальнокультурні обрії фундаментальних правових понять

Однією з важливих галузей філософського знання ще з давніх часів постала філософія права, що є спробою філософської рефлексії стосовно права як соціального явища й теорії права. Призначення філософії права вбачається, зокрема, в проясненні основних правових понять через філософські або загальнокультурні універсалії. Не претендуючи на якісь нові відкриття, а бажаючи може тільки поновити увагу до змісту деяких фундаментальних понять, зосередимось на таких вихідних поняттях як «право», «природне й позитивне право» та деяких інших, суміжних з ними.

За концентроване вираження сутності права можна вважати визначення поняття права, зробити яке виявляється непросто. Право є тою реальністю, що стосується всіх і кожного. Жити в суспільстві і знаходитись тим самим у силовому полі права є одне й те ж, бо нині стосунки між людьми завжди постають у правовій оболонці. Та чи достатньо одного факту повсюдності права, щоб кожен мешканець світу права міг би автоматично дати відповідь на питання про його сутність? Можна впевнено відповісти, що ні. Впродовж XIX й XX ст. нарощувались спроби дістатися сутності права й лапідарно виразити його у понятті. Оглянути всю літературу з цього питання, мабуть, вже неможливо нікому, тому звернемось до найбільш поширених точок зору на сутність права з тим, щоб потім дійти до більш-менш прийнятного її розуміння.

Спочатку вдамося до вихідних міркувань навколо таких простих питань: Які явища соціальної дійсності ми звично пов’язуємо з правом? Де право твориться й існує? Простота цих питань підступна, вона нагадує простоту питань Сократа: людина з вулиці, вживаючи слова «мужність», «красота», «благо», «справедливість», переконана в знанні їх смислів, оскільки навчилася підставляти під них деякі емпіричні факти власного досвіду. Та в яку ж плутанину потрапляє така собі самовпевнена звичайна людина, коли її просять встановити значення цих слів як понять. Хоч і без такої показної самовпевненості, але філософи права та юристи теж починають з аналогічних простих питань, щоб крок за кроком пройти шлях до побудови несуперечливих знань про сутність права. Одні з них вважають, що право твориться в судах, де проголошуються рішення; інші зводять право до встановлених законів, які в судах тільки застосовуються; треті правом називають нормативно врегульовану поведінку людей, коли норми приймаються добровільно або нав’язуються зовнішнім по відношенню до індивідів чином. Схожі вихідні міркування так чи інакше відбиваються у багатьох філософсько-правових концепціях.

Так, нормативізм зводить право до норм, а всю правову систему тлумачить як низку підпорядкованих одна одній норм. Прибічник нормативізму відомий австрійський теоретик і філософ права Г.Кельзен вважав [Див.: 1, с.18-20], що правова система складається з ієрархії норм, де кожна наступна норма випливає з більш високої по відношенню до неї норми. Початкова, найвища норма (Кельзен називає її «основною нормою»), з якої виводяться всі правові норми, сама ні з чого не виводиться, а приймається за вихідне припущення, без обговорення підстав. Немає значення, яка конкретна норма приймається в тому чи іншому суспільстві за базисну, головне, щоб вона забезпечувала мінімум покірності, слухняності людей, решту зробить правова система, і в цьому – запорука ефективності правової системи, адже всі інші норми спираються на авторитет базисної норми й виводяться з неї.

Англійський філософ Г. Харт у своїй концепції права [2] надає перевагу поняттю «правило»замість більш розпливчастого поняття норми, бо правило має властивість процедурно прописувати вимоги до вчинків людей. Харт виділяє два типи правил – первинні й вторинні. Первинні правила вимагають від людей виконання або утримування від виконання певних дій незалежно від їхнього бажання. Вторинні правила (вони є вторинними стосовно правил першого типу) виражають повноваження якихось груп людей або інститутів вводити нові правила первинного типу, анулювати або змінювати старі. Слід взяти до уваги, що, за Хартом, правові правила відрізняються від будь-яких інших постійністю або тривалістю дії і тим, що джерелом їх надходження є офіційна легітимна інстанція. Уведення вторинних правил і стає кроком суспільства з доправового у правовий світ. Харт вважав, що коли немає в структурі суспільства вторинних правил, то в ньому ще відсутня справжня правова система, а є тільки зародки права.

Маючи на увазі численність підходів до сутності права з боку різних дисциплін, можна стверджувати, що право, як деяка соціальна реальність, входить в життя людей і в предмет дослідження багатьох наук різними сторонами. Яким видається право спеціалісту з правознавства – це одне; яким його бачить соціолог – це щось інше; культурний антрополог описує правові стосунки якось інакше, ніж перші двоє; соціальний психолог найперше звернув би увагу на переживання «правого»й «неправого», «справедливого» й «несправедливого» у людських душах.

Із сказаного напрошується питання: чи слід філософу та й будь-якій культурній людині звертатись тільки й виключно до правознавства, щоб отримати відповідь на питання «що таке право?» Мабуть, що ні, адже уявлення про «закон» і «право» існували набагато раніше, ніж народився перший у світі учений-правознавець. Тому філософія виконала б свою роль, якби їй вдалося запропонувати якесь синтетичне (загальнокультурне) поняття права. Однак і в самій філософії, на жаль, досі не вщухають багатолітні дискусії відносно сутності права. Залишаючи десь в кінцевому рахунку поставлене нами питання відкритим, запропонуємо, враховуючи все ж наведені вище підходи, таке визначення права: право є формою свідомого упорядкування суспільного життя шляхом надходження від легітимної і єдиної для всього суспільства інстанції (держави) норм і приписів імперативного характеру, їх повсюдного систематичного примусового впровадження нею й контролю за їх дотримуванням усіма без винятку членами суспільства.

Міркування стосовно сутності права можна продовжити, звернувшись до зв’язку моралі й права, бо в житті людей і в історії філософії такий зв’язок завжди відчувався. І мораль, і право мають спільне коріння – звичаї. Звичаї, як стихійно складена система поведінки, були першою і довгий час єдиною формою відтворення соціального порядку. Протягом тривалого часу давні люди не розрізнювали суще й належне, і звичай «вганявся» в свідомість і пам’ять індивідів всією практикою сумісного життя, беззастережно відтворювався у індивідуальних і колективних діях. У архаїчних звичаєвих системах ще важко відрізнити суто моральні аспекти, грані релігійно-ритуального ґатунку й зародки правових норм, це був деякий загальний субстрат майбутньої нормативної диференціації. Автономізація моралі починається теж давно, ще до часів писаної історії, коли частішали випадки неспівпадання сущого й належного, зростали суперечки між тим, як фактично вчиняли люди, і тим, як їм слід поводитись згідно з давніми традиціями. У моральній свідомості, що поступово народжується, такий конфлікт виявляється як вимога повернутись до «правди» предків, до норми, від якої люди відійшли. Поступово реальний практичний зміст того старого правила забувався, а залишалася тільки оболонка у вигляді формальної вимоги рухатися до належної «справедливості», «правди», «рівності» тощо.

Одночасно впроваджувались, часто шляхом санкціонування звичаєвих правил, і правові приписи. Ще до появи перших правових кодексів із звичаїв відокремлювалися і отримували самостійне правове визначення деякі норми-заборони. Для більшості членів суспільства первісні правові норми не суперечили обов’язкам совісті, котрі диктувала започаткована моральна свідомість, бо можна припустити, що механізм дії зовнішнього (правового) авторитету є аналогічним дії внутрішньої контролюючої інстанції (совісті). Спостереження за поведінкою людей дають підстави стверджувати про наявність у багатьох із них певних глибоко вкорінених структур слухняності, які, можливо, закладаються ще змалку й закріплюються батьківським авторитетом періоду виховання. Водночас слід підкреслити, що синхронно з виникненням права мораль резервувала в приватному житті індивіда значно більшу зону свободи, ніж це було раніше і ніж це було б у випадку заміни всього звичаєвого комплексу одним тільки правом, адже право є безальтернативною нормативною вимогою на адресу індивіда.

Спільне коріння права й моралі сприяло формуванню доктрини природного права, котра використовувалась як для обґрунтування легітимності права, так і для моральної критики встановленого права. Природне й узаконене (встановлене) право розрізнював ще Арістотель. «Державне право, – писав він, – є почасти природне, почасти узаконене; воно природне, коли повсюди має однакову силу й не залежить від визнання і невизнання його людьми» [3, с.160]. Значно пізніше, ближче до наших часів встановлені людьми закони (право) стали називати позитивним правом. Сучасний німецький дослідник О. Хьоффе виділяє три основних різновиди доктрини природного права – космологічне природне право, антропологічне і раціональне або розумне [4, с.50]. Проти такого поділу важко заперечувати, бо він є очевидним і легко простежується в історії ідей, тому розглянемо ці доктрини уважніше.

Перше, космологічне природне право, – найбільш давнє. У надрах людської свідомості живе ідея про існування правових обов’язків, які не вкорінені в людському авторитеті, котрі вільні від будь-яких установлень або домовленостей. Всім встановленим людьми законам передував Закон як одвічний порядок всього сущого («божественний» у цьому смислі). Антропологічне природне право веде своє походження від античних софістів. Фактично софісти були першими, хто надзвичайно загострив проблему обґрунтування моральних і правових норм. Хоч не в усьому вони були єдині щодо шляхів її вирішення, але їх поєднувала думка про виправдану відносність звичаїв і встановлених законів. Софісти привчали не дивуватись, а спокійно приймати факт відносності нормативної бази автономних спільнот. За деякими ознаками софістів можна було б назвати першими правовими позитивістами, але в той же час вони не відмовлялись у своїх аргументах користуватись поширеними поняттями природного й встановленого права та протиставляти інколи одне одному на користь першого. «Природне право» вказує на рівність людей за їх природою, воно й повинно бути опорою в суспільному житті, в той час як встановлені закони можуть бути хибними з точки зору людської природи. Софісти припускали й виправдовували різноманіття звичаїв і законів, за якими живуть різні суспільства, але в межах кожного з них встановлені закони повинні бути схваленими громадянами й відповідати природі людини. Космологічна й антропологічна доктрина природного права, які започатковані були ще в античності, час від часу відроджувались пізніше і в певній формі живуть і донині, особливо коли обговорюється питання про межі правового регулювання, про допустимість мінімальної складової «природного права» в сучасних правових системах.

Головним чином в епоху Нового часу до космологічної й антропологічної концепції природного права додається раціоналістична, яка має щільний зв’язок з розробкою проблем індивідуальної свободи, з вірою в могутню силу розуму, притаманного людині. До певної міри ця нова концепція примикає до антропологічної, оскільки зосередженням розумності вважає ту ж таки людину, однак може бути прийнята й за відносно самостійну, бо здатна апелювати не тільки до розуму кожної окремої людини, а й до розумності як такої, до розуму в будь-якій іншій формі, безвідносної до людей. Починаючи з XVII ст., через Просвітництво XVIII ст. та філософські системи XIX ст., скрізь проходить ідея такого упорядкування суспільного життя, щоб встановлене право, цінності якого ніхто не відкидав, відповідало засадам розумної поведінки, котрі є в кожної людини за її природою. Прихильник такого ладу мислення І.Кант, обґрунтовував право у відповідності з поняттям природного права Просвітництва, тобто на принципах розуму. Кант вважав, що є апріорні постулати практичного розуму, предмет якого – свобода, і що ці постулати виступають загальними імперативами, вищими нормами-вимогами самого розуму. Позитивне законодавство повинно будуватися на знанні принципів природного права.

Незважаючи на велику роль ідеї природного права впродовж всієї історії осмислення правової проблематики, нині, як ніколи раніше, багато хто з дослідників схиляється до того, що у філософсько-правових теоріях сьогодення апеляція до природного права була б анахронізмом. Дійсно сьогодні не йдеться про те, що в природі в цілому, або в природі людини закладені (приховані) певні принципи, норми, правила вищої Правди, Рівності, Справедливості, Порядку, з якими слід узгоджувати людські закони. Мало хто здатен повірити нині в існування Абсолютного Добра, Блага, в моральний зміст Всесвіту, Космосу. Будувати позитивне право на таких маревах тепер ніхто не збирається. Та не будемо й необачно нехтувати багатовіковою традицією оперування концептом природного права. Принаймні у двох напрямках можна використати цей концепт, зауваживши заздалегідь, що «право» у сполученні «природне право» вживається скоріш у метафоричному плані, бо немає й ніколи не було ніяких власне правових приписів з боку природи. Перший напрямок скоріш стосується підстав і обмежень, які накладаються природною реальністю на зміст позитивних правових норм, а другий – перспективи моральної критики права, бо правовий позитивізм у своїх крайніх позиціях саме її й виключає. Розглянемо ці напрямки.

Природні й антропологічні реалії встановлюють і обмежують дії правових норм. Законодавець не може не враховувати вимоги, які накладаються самою природою: зміна дня і ночі, сезонність у природі, незалежність дії сил природи від людей тощо. Є умови й обмеження, що йдуть від біологічної природи людини: базові потреби, які слід брати до уваги (потреби у їжі, одягові, помешканні, довгому опікуванні потомства, статеві потреби, потреби у свободі дії, безпеці і недоторканості через людську тендітність, потреби у задоволенні владного й агресивного інстинкту тощо), людські природні вади та недоліки (люди фізично дуже вразливі, а часу й зусиль на їх виховання витрачається багато; люди у масі далеко не янголи, хоч загалом і не відчайдушні дияволи; вони не мають безмежного почуття приязні й любові до всіх, як би до цього не закликали християнські настанови; не виносять примусового співтовариства). Реалією є й те, що всі люди антропологічно рівні, потребують однакових правових вимог і однакового правового захисту. Усвідомлення цього простого факту потребувало чималого часу, бо спочатку законодавцям треба було виключити із сфери правового регулювання неживі предмети і тварин, а потім зрівняти всіх людей як суб’єктів правових свобод і відповідальності, тобто виключити всі без винятку категорії людей із класу «тварин» або неповноцінних людей. Отже, «природне право» у цьому аспекті можна витлумачити як вимоги й обмеження, що накладаються самою об’єктивною реальністю, і в залежності від прогресу у пізнанні природних закономірностей сфера таких обмежень, слід сподіватись, буде зростати.

Другий напрямок використання концепту природного права, як було заявлено, стосується перспективи критики позитивного права та його легітимації. Справа в тім, що більш-менш об’єктивна оцінка правової системи можлива тільки поза її межами. Треба зайняти якусь таку позицію, щоб вона й була пов’язана з правом, і в той же час давала можливість незалежної експертної оцінки правових приписів і правової практики. Здається, якраз мораль і ідея природного права таку можливість відкривають, а категорією, що концентрує в собі і моральну, і природно-правову компоненту, є справедливість. У категорії справедливості злились уявлення про все, що випливає як із зовнішньої природи, так і з природи самої людини, а сама вона стала головним критерієм цивілізованого примушування до соціального порядку. Про справедливість люди говорять, коли порівнюють стан справ у суспільному житті з деякими ідеалами, або з відповідними відчуттями у своїх серцях і душах. Спочатку всім нам зрозуміло, що коли, напр., ми оцінюємо накази адміністрації, то, аби ті були справедливими, вони повинні відповідати галузевому законодавству, останнє – якомусь більш загальному, те – конституції. Ну а конституція? Тут уже починається щось малозрозуміле. Мабуть, деяким цінностям, що поділяються більшістю людей. Часто такі цінності виступають чимось на зразок абсолютів, які можуть бути і недосяжними, трансцендентними, однак вони виконують роль регулятивів суспільного життя і сприяють утвердженню елементів реальної справедливості. Люди схильні відносити вищу інстанцію справедливості до Природи, або до Бога, хоч ми загалом знаємо, що справжнє джерело уявлень про справедливість – саме життя людей. Ще в глибині тисячоліть сформувались такі найдавніші формули справедливості як «кожному за його вчинками», «кожному своє», «кожному за його заслугами». За цими абстрактними формулами вгадується прагнення осмислити справедливість як рівність у відплаті. У спектр такого розуміння справедливості потрапляв і принцип таліону, як симетричної, еквівалентної відплати за злочин. Може й справедлива, з точки зору давньої людини, але руйнівна, з огляду на перспективи прогресу людства, сила таліону, урівноважувалась «Золотим правилом» («Не роби іншим того, чого не хотів би, щоб робили тобі»), яке теж стосувалось справедливості, однак ще у фазі наміру. Як і в багатьох інших філософських питаннях, першими вчителями людей у справах справедливості були древні мислителі. Арістотель у межах права, примиреного зі справедливістю на основі рівності, розрізнював дві форми справедливості: ретрибутивну й дистрибутивну. Дистрибутивна або розподільна справедливість стосується «розподілу почестей, майна й усього іншого, що може бути поділене між співвітчизниками»[3, с.150], а ретрибутивною є зрівнювальна справедливість, яка належить до обмінних процесів у сфері економічних стосунків на еквівалентній, пропорційній основі.

Давньоримські автори теж приділяли постійну увагу оцінці права з позиції справедливості. За Цицероном, право повинно бути рівним і справедливим, а таким його роблять істинні закони, що спираються на закон природи, інакше – на закон, який випливає з природного співтовариства людей. Цицерон розрізнював засноване на природі, загальне для всіх народів право та право, що стосується якогось конкретного народу, одної певної спільноти. Тому цивільне право займає у загальному праві незначне місце, і те, що міститься у цивільному праві, може не бути у праві народів, однак те, що є в останньому, обов’язково повинно бути і в цивільному праві. Безумовно справедливим і добрим вважалось право народів і до нього часто апелювали. Повідомляють, що існувало установлення, згідно з яким звинувачуваний міг просити не застосовувати до нього закон з усією строгістю, з тим, щоб можливості цивільного права не суперечили природній справедливості і звинувачуваний не постраждав від несправедливості обвинувача.

Отже, категорія справедливості, яка вміщувала в собі елементи моралі й уявлень про природне право, здавна використовувалась для легітимації й критики позитивного права. У наш час спалах теоретичного інтересу до проблеми справедливості був спровокований американським соціальним і політичним філософом Д. Ролзом [5]. Ролз стверджує, що закони і інститути, якщо вони несправедливі, повинні бути реформованими або зліквідованими. Кожна особистість користується недоторканністю, заснованою на справедливості, і вона не може бути порушена навіть у суспільстві, що процвітає. З цієї причини справедливість не припускає, щоб втрата свободи одних була б виправдана більшими благами інших. Неприпустимо, щоб нестатки, які вимушено випадають меншості, переважувались більшою сумою переваг, якими насолоджується більшість. Несправедливість терпима тільки тоді, коли необхідно уникнути ще більшої несправедливості.

Мета, до якої прагне Д. Ролз, полягає в узагальненні до більш високого рівня абстракції теорії суспільного договору, що представлена ще в працях Д. Локка, Ж.-Ж. Руссо і І. Канта. Щоб цього досягти, попереджає автор, ми не повинні думати про вихідний контракт як про договір у якомусь конкретному суспільстві, де люди домовляються про певну форму правління. Йдеться про гіпотетичне припущення, що немов принципи справедливості для базисної структури суспільства є об’єктами вихідної угоди. Базисна структура – головний суб’єкт справедливості, і ототожнюється вона зі способами, якими основні соціальні інститути розподіляють фундаментальні права та обов’язки і визначають розподіл переваг соціальної кооперації. Під основними інститутами автор розуміє конституцію і головні економічні та соціальні устрої; всі разом вони визначають права та обов’язки людей і впливають на їх життєві перспективи: ким вони мають надію бути і як вони мають цю надію здійснити. Наприклад, захист законом свободи думки і свободи совісті, вільний ринок, приватна власність на засоби виробництва, моногамна сім’я – то все приклади основних соціальних інститутів.

Ключовими для розуміння Д.Ролзом суспільного договору є дві ідеї: ідея вихідної позиції i ідея «завіси невідання». Вихідна позиція моделює ситуацію вибору, яка забезпечує свободу i рівність кожного учасника, оскільки принципи справедливості повинні і можуть бути визначені лише в умовах свободи i рівності. Для peaлізації цієї умови на кожного у вихідній позиції немов накинута «завіса нeвiдaння» відносно певних фактів про нього самого i про суспільство, в якому він живе. За ідеєю «зaвicи невідання» мається на увазі те просте міркування, що людина, котра не знає, яке місце вона займе у майбутньому суспільстві, спробує обрати такі принципи соціального устрою, які забезпечували б справедливі й сприятливі умови для кожного. Вихідну позицію можна тлумачити як процес складання угоди, при якому кожна людина, діючи раціонально у власних iнтepecax, прагне до найбільш вигідного результату для себе. Якби люди знали, як розподілені між ними, cкaжiмo, соціальні позиції i природні здібності, то угода відображала б певні нерівності i вона була б вигідна для найбільш щасливих, удачливих. Саме тому для справедливої угоди є необхідною «завіса нeвiдaння». На думку Д.Ролза, ця «завіса»повинна бути накинута i на уявлення людей відносно блага.

Які ж принципи справедливості будуть обрані людьми у вихідній позиції? Ролз вважає, що це буде принцип рівних свобод i принцип, що складається з двох частин: принцип диференціації i принцип рівних можливостей. Згідно з першим, індивід вибере суспільство, що забезпечує максимальну iндивiдyaльнy свободу, оскільки така свобода є основним джерелом його соціальних сподівань. Другий принцип справедливості формулюється так: соціальні й економічні нерівності повинні бути згладжені таким чином, щоб вони вели до найбільшої вигоди найменше пpoцвiтaючиx (принцип диференціації) i щоб пости та посади, які пов’язані з ними, були відкриті для всіх за умови чесного дотримання рівності можливостей (принцип рівних можливостей). Вказані принципи складають сувору систему пріоритетів: перший принцип має пріоритет над другим, а принцип диференціації має пріоритет над принципом рівних можливостей.

Д.Ролз назвав свій твір про справедливість «теорією», що саме по собі може викликати подив з точки зору методології наукового пізнання: хіба може бути створена теорія чогось ефемерного, трансцендентного, морально навантаженого? Ствердно відповісти можна тільки в одному випадку, а саме, якщо це буде теорія якогось вже реалізованого варіанту справедливості. Дійсно, концепція Ролза є спробою теоретично відтворити стан справ зі справедливістю у сучасному американському суспільстві. Звичайно, за три десятки років, що минули від часу виходу книги Ролза, його теорія піддавалась критиці з різних боків, і все ж не рахуватись з нею віднині не може жоден, хто вдається до міркувань про справедливість. Позиція Ролза викладена тут без шлейфа критики тільки для прикладу, аби підтвердити важливість висвітлення філософського фону в дискусіях про правові й політичні аспекти справедливості.

Право зачіпає досить багато й інших категорій загальнокультурного і філософського ґатунку, серед яких деякі стрижневі, такі, навколо яких завжди точились філософські і правознавчі дискусії. Сюди можна віднести проблему свободи, що також має моральний і правовий вимір. У філософії категорія свободи виражає можливість і спроможність людини мислити і діяти у відповідності з своїми переконаннями і бажаннями, у звільненні від внутрішнього і зовнішнього примусу. У філософському смислі можна вести розмову про абсолютні й відносні обрії людської свободи, вибудовувати різні моделі взаємовідносин людини і суспільства з питань свободи. Наприклад, такі: боротьба за свою свободу через конфлікт; утеча від світу людей (різні форми ескапізму); пристосування до світу, коли індивід чимось із сфери свободи жертвує заради більшої свободи у чомусь іншому. При пов’язуванні свободи з правом виникають такі типові питання: чи маю я право робити те, що хочу? чи є в мене простір для свободи вибору того, що я хочу? На перший погляд здається, що норми права своєю вимогливістю обмежують свободу і тим самим суперечать їй. Але це не так. Право як таке слугує свободі всіх людей, воно є кращим шляхом до свободи кожного при наявності маси інших людей. Але не забуваймо при цьому й того, як відрізняються правові системи окремих епох і окремих країн з точки зору основних людських свобод – їх надання й забезпечення.

Список літератури: 1. Циппеліус Р. Філософія права. К., 2000. 2. Харт Х.Л.А. Концепція права. К., 1998. 3. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в четырех томах. Т.4. М., 1983. 4. Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М., 1994. 5. Ролз Д. Теория справедливости. Новосибирск. 1995.

Надійшла до редколегії 28.12.01

С.І. Максимов