Глава XII. Кант

Философским углублением и продолжением идей Французской революции явилась система Канта. Не только своим политическим учением, но еще более того, всем духом своей философии Кант совершал переворот понятий, который многие в его время ставили рядом с переворотом, совершенным Французской революцией. "От Кантовой системы и ее высшего завершения", - так выражал в 1795 года это мнение Гегель, - я ожидаю в Германии революции; принципы для нее уже даны; их надо только обработать и распространить на все до сих пор существовавшее знание". Он имеет здесь в виду, прежде всего движение в область мысли, но с этим у него связываются и надежды на политическое освобождение. Философские учения, "поднимающие человека на головокружительную высоту", новые идеи о достоинстве людей и о способности их к свободе не пройдут бесследно. "Нет лучшего признака времени, как тот, что человечество представляется достойным уважения само по себе; это доказывает, что ореол, окружавший притеснителей и земных богов, исчезает. Философы доказывают это достоинство, а затем и народы научаются его чувствовать и не только требовать, но и присваивать себе свои попранные права".

Таковы ожидания, которые Гегель и другие поклонники Кантовой системы в свое время связывали с ее распространением. Она представлялась им откровением новых начал, призванных изменить мир. Для того чтобы понять это ожидание, мы должны, прежде всего, выяснить, в чем состоял основной принцип системы Канта.

Философию Канта называют критической, и с этой стороны лучше можно понять и ее общее направление, и ее основной принцип. Но в каком же смысле ее следует признать критической? Науку и разум критиковали задолго до Канта. Это была заслуга философии - разрушить доверчивый реализм обыкновенного сознания и разъяснить, что наша мысль в своих представлениях о внешнем мире связана субъективными свойствами и границами. Кант сделал более того - он уничтожил наивную веру, будто бы пред нашим позднейшим разумом стоит какой-то неизвестный от него мир, с которым познание должно сообразоваться, как художник сообразуется со своим оригиналом. Такой независимой от нас действительности, такого внешнего, вне нас находящегося оригинала мы не знаем. Наше познание не представляет собою, как часто говорили прежде, отражения мира, и наш дух не есть зеркало, в котором получается это отражение. Эти старые сравнения были бы верны только тогда, если бы дух и мир противостояли друг другу, как зеркало противостоит отражаемому в нем предмету. Но на самом деле этого нет; тот мир, который мы ошибочно принимаем за внешний для нас и подлежащий отражению в нашем духе, есть уже построение разума, продукт его деятельности. Кант не думает, чтобы за этим построением в действительности не было никаких реальных объектов: они существуют, но для познания нашего, которое воспринимает всегда только отношение их к нам, они остаются сами по себе (an sich), совершенно недоступными. Так, в философии Канта объективная действительность скрывается в непроницаемой тайне "вещи в себе"; но за то она освещается светом разума и в этом смысле становится нам близкой и доступной. Что такое истина с этой точки зрения? Это уже не согласие представлений с вещами, как думали прежде, а только согласие разума с самим собой. Мы не можем руководиться в разыскании истины стремлением сообразоваться с вещью в себе, которой мы не знаем, и никогда не будем знать. Мы можем только сравнивать и согласовать между собой одни представления с другими, низшие продукты разума с высшими и стремиться к идеалу внутреннего единства познания. Разум, сохраняя свое единство и относя к себе все частные и отрывочные восприятия, этим самым связывает и согласует их между собой: это единство нити, связывающей отдельные звенья в общую цепь, или, еще лучше, единство света, ровным и однородным блеском освещающего картину и обнаруживающего для взора сразу все ее части. Свет разума - вот источник истины; единство воспринимающей деятельности духа - вот разгадка нашего познания. Так старая заповедь - "познай самого себя" - получает у Канта неожиданный и универсальный смысл всеобщего закона, направляющего все наше познание, всю нашу деятельность, все наше существование.

Этот основной результат теоретической философии Канта сочетался с целым рядом выводов глубокой важности. Мы упомянем из них лишь те, которые имеют значение в общей связи нашего изложения.

Критицизм Канта ставил своей ближайшей целью определить границы нашего познания. Он указывает на то, что все наши теоретические заключения ограничены субъективной способностью восприятий, из круга которых мы не можем выйти. Так называемая объективность познания есть не что иное, как всеобщая субъективность: она является результатом некоторых общих форм мыслей, с одинаковой необходимостью присущих всем людям. Научная истина получается от приближения этих форм к материалу чувственных восприятий, и в этом заключается новое ограничение для субъекта. Он не может строить выводы за выводами и утверждать, что все это необходимо, потому что вытекает из логических оснований. Разум есть свет, но только свет; без материала, даваемого ему чувственными представлениями, он освещал бы только пустое пространство. Для познания нужно и то и другое: свет разума и то, что он освещает, форма познания и его содержание. Выходя за эти пределы, разум отрывается от твердой почвы опыта и пускается, по выражению Канта, в обширный и бурный океан призрачного знания. Но в той сфере, где разум сочетается с чувственным опытом, он служит неизменной и верной опорой для науки. Его законы служат той основой, на которой созидается все опытное познание; вот почему они представляются нам неизбежными и непоколебимыми. Нельзя разрушить фундамент, не подвергая роковой опасности и всего здания, которое на нем утверждается. Как может терпеть какой-либо ущерб в мире опыта закон причинности или другой какой-либо закон разума, если это необходимые условия опыта? Мы говорим, что весь познаваемый мир управляется незыблемыми законами, ибо без этих законов мы не могли бы ничего знать.

Вот точка зрения, для которой непоколебимая закономерность и непрерывная причинность сливаются с миром познаваемых явлений внутренней и неразрывной связью. Суровый закон необходимости господствует в этом мире, и нет здесь места неожиданности и свободе. Все связано, все обусловлено в этой цепи причин и следствий. Разорвать ее - значит разрушить самые основы познания и подвергнуть сомнению самую сущность разума.

Такова сфера теоретического познания. Человеческий разум в этой сфере связан и ограничен, он вносит сюда закон и порядок, и в этом смысле ему принадлежит державное значение, но в узких пределах чувственного мира и субъективно воспринимаемых явлений. Но то, что ставит границу теории, открывает безграничные перспективы для практики. Связывая нас в одном направлении, критическая философия освобождает в другом. Это двоякое значение своей критики - ограничивающее и освобождающее - указал сам Кант в предисловии ко второму изданию своего сочинения. Это пункт, особенно для нас важный и требующий более подробного разъяснения.

Критика теоретического разума заканчивается констатированием в нашем сознании идеалов и стремлений, которым нет удовлетворения в теоретической области. Глубочайшей потребностью духа оказывается потребность покинуть почву опыта и достоверного познания и уйти в область таинственного и неопределенного. Познание здесь кончается, но начинается новая деятельность разума. Те стремления, которых не в силах удовлетворить теоретический разум, порождены иными запросами духа, и сфера их применения другая - не теоретическая, а практическая, не научная, а нравственная. Наука есть лишь одно из частных проявлений нашего духа; указав ее пределы и обнаружив стремление духа выйти за эти пределы, мы этим самым утверждаем, что жизнь духа шире и полнее научного познания. "Серая теория" оказывается бедной и недостаточной перед "зеленым деревом жизни". Надо признать эту ограниченность науки, чтобы тем свободнее от нее отрешиться. Вот почему Кант пишет критику практического разума, после того как он написал критику разума теоретического. Он твердо верит в самобытную силу нравственного сознания, после того как он показал неприступность этой области для теоретических исследований. В сознании этой силы, он говорит в "Основоположении к метафизике нравов": философия достигает здесь того пункта, где она должна быть утверждена "независимо от какой-либо опоры на небе или на земле, где она должна обнаружить свою истинную сущность, как самодержавная носительница своих законов, а не как вестница предписаний, внушенных ей со стороны". Естественно, что при этих условиях критика практического разума превращается в его апологию и апофеозу и становится символом нравственной свободы.

Среди изложенных выше результатов критической философии, указывающих границы нашего познания, был один, имевший особенное значение для утверждения за практическим разумом этой самобытной и освобождающей силы. Я имею здесь в виду вывод Канта об отсутствии для познания какой-либо независимой от него действительности, с которой оно должно было бы сообразоваться. Когда другие философы утверждали, что истина состоит в согласии разума с внешним для него миром, они полагали вместе с тем, что и критерий нравственности добывается через познание этого мира. Без этого познания разум - ничто; все его значение сводится к тому, чтобы отражать внешние предметы. Но когда мы приходим к убеждению, что мерило истины заключается в самом разуме, в согласии его со своими собственными законами, то естественно допустить, что и нравственный критерий имеет подобный же характер внутренней самозаконности. В таком случае становится совершено понятным, что нравственное сознание может находить свою истину внутри себя, вместо того чтобы отыскивать ее во внешнем мире. Становится также понятным, что этот внутренний критерий нравственности, вытекающей из собственной природы разума, независим от познания внешних явлений, и что он служит источником особых нравственных норм, существующих наряду с законами познаваемого мира и вне связи с ними. Эта независимость нравственного критерия от опытного познания и эта возможность нравственного внутреннего чувства объясняют нам, наконец, каким образом вообще мы приходим к моральным требованиям и к идее должного. Сколько бы ни искали мы этой идеи в сфере опыта, мы там ее не найдем; она имеет иное происхождение, и именно во внутреннем мире субъекта. Кант подтверждает свою мысль анализом идеи должного, которая является центром нравственного сознания. Вот его основные положения.

Нравственное долженствование выражает такой вид необходимости и такую связь с основаниями, которых нельзя встретить в остальной природе, помимо внутреннего сознания человека. Рассудок может познавать во внешней природе лишь то, что есть, было или будет; невозможно, чтобы здесь что-либо должно было быть иначе, чем оно действительно есть в своем временном явлении. Долженствование лишается всякого значения, если иметь в виду только ход природы. Мы не можем спрашивать, что должно совершаться в природе, так же как мы не можем спрашивать, какие свойства должен иметь круг: вопрос может здесь идти только о том, что совершается в природе или какие свойства имеет круг. Но что же такое это долженствование, не имеющее никакого применения к внешней природе? Ясно, что это продукт внутреннего мира человека. Долженствование выражает собой возможное или мыслимое действие, основанием для которого является чистое понятие. Разум с полной самопроизвольностью создает для себя собственный порядок - мир идей, к которому он старается приблизить действительные условия и согласно с которыми он объявляет необходимыми такие действия, которые никогда не случались и, может быть, никогда не случатся. В создании этого порядка он не следует указаниям внешней природы и действительного хода вещей; поэтому он и приходит здесь к иным выводам. И может быть, согласно с этим особым идеальным порядком, все то, что по ходу природы совершилось и по своим эмпирическим основаниям неизбежно совершалось, не должно было совершиться.

Так, Кант провозгласил законодательное значение человеческого разума, как в сфере познания, так и в области нравственных суждений. Это и был тот философский принцип, чрез который он входил в ближайшую связь с духом своего века. Французская политическая мысль хотела построить новую общественную жизнь на принципе личности. Кант положил этот принцип в основу познания и поведения; но это дало возможность возвыситься и к более глубокому взгляду на общество.

Предшествующая ему философия права колебалась между двумя взглядами на общество, которое рассматривалось в ней то, как внешняя граница личной свободы, неизбежная при совместной жизни с другими, то, как всеобъемлющий принцип, поглощающий все другие начала. Соответственно с тем или другим взглядом, старая философия права отличалась двумя противоположными недостатками: то она выводила общение из произвольного усмотрения лиц и отрицала его внутреннюю и самостоятельную ценность, то, напротив, отрицая самостоятельное достоинство и значение отдельных лиц, провозглашала общество конечной и безусловной инстанции, стоящей над человеком. В этом отношении кантовское учение об автономии воли было настоящим откровением. Оно сразу устраняло оба эти противоположных недостатка.

В основу этики Кант полагал волю, но не в случайном и временном выражении ее у отдельных лиц, а в ее общей разумно-нравственной основе. Это - воля, носящая в себе закон своего нравственного бытия и в этом автономном самоограничении полагающая и свою высшую свободу, и свое безусловное значение. Этот взгляд одновременно устранял и крайности прежнего индивидуализма, и возможность полного поглощения личности обществом. Мысль Канта была необыкновенно плодотворна и сама по себе могла послужить основанием для новой социально-философской теории.

И прежде всего она была чрезвычайно важна в том отношении, что указывала твердую точку опоры для стремлений истинного индивидуализма. Понятие свободы связывалось с понятием внутреннего самоопределения или внутреннего закона воли, который охраняет самую сущность свободы, - ее согласие с собой, ее разумное постоянство, ее независимость от случайных колебаний ничем не связанного произвола. С этой точки зрения та естественная свобода, которую прежние философы права признавали иногда идеальной, есть не что иное, как рабское подчинение случайным побуждениям, лишенным какого бы то ни было руководящего начала. Истинный индивидуализм этим удовлетвориться не может; он должен перейти к высшему пониманию свободы как самозаконности.

Но, придя к этому пониманию, он вместе с тем приобретает оплот и против всех учений о безусловном преобладании общественности над личностью. Автономия воли одинаково ограждает личность и от ее собственного произвола, и от общественного абсолютизма. Вольф считал возможным, чтобы свободная личность, в силу своей свободы, сама себя отдавала в рабство, и, с другой стороны, допускал полное господство над личностью опекающего надзора общества. Идея нравственной самозаконности отрицает и ту, и другую возможность и ставит отношение личности к обществу на твердую почву взаимного призвания.

Но для полного развития этой идеи, в ее применении к общественным отношениям, необходимо определить, что представляет собой нравственный закон воли как норма общения лиц. Есть ли это элемент, одинаковый у всех разумных существ и соединяющий их этим своим единством, с отрицанием тех различий, в которых они между собой несходны? Или же это принцип, связывающий их, ввиду их различий и во имя их высшего объединения? Первое понимание, в сущности, удерживает мысль в пределах субъективной этики. Устраняя крайности индивидуализма, утверждая понятие свободы на почве самозаконности, полагая должную границу между личностью и обществом, оно, однако, не дает представления о связи их между собой. И это потому, что оно, в сущности, ограничивает свой анализ нравственной сферы отдельной личности; тогда как связь лиц между собой и с обществом может быть выведена только из совокупного рассмотрения индивидов в их высшем единстве. При этом последнем рассмотрении нравственный закон понимается уже не как норма обособленной личности, а как основа для общей нравственной жизни, связывающая всех воедино некоторой общей целью. В этом случае автономный закон личной воли сам собой переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни - тем узлом, из которого расходятся индивидуальные различия. Эти различия принимаются, таким образом, высшей связью, которая, как сочетание противоположностей, как нравственное их единство, имеет для общения лишь еще более значения, чем сходство их потребностей и целей. Позднее этот взгляд был развит Гегелем. Для этики Канта он остался чуждым. Вследствие этого связь отдельных лиц в обществе не получила у него должного освещения.

Переходя к политической теории Канта, мы должны заметить, что первое впечатление, которое оставляет она, есть впечатление сложности. В области политических идей Кант нашел не только ряд спорных пунктов, но и запас готовых формул. Он нашел здесь определенные схемы, ясно поставленные вопросы и некоторые общепризнанные идеи. Содержание политической теории было ему в значительной мере подсказано господствующими учениями эпохи. Но он не мог отступить и от своих собственных взглядов. Таким образом, получилась доктрина, соединившая в себе разнородные элементы. Это не значит, конечно, чтобы в ней не было преобладающих тенденций и твердых основ, тем более что даже в заимствованиях Канта чувствуется его собственный философский стиль. Монтескье и Руссо, влияние которых особенно часто отмечается в данном случае, дают Канту скорее частные указания и идеи, чем общую руководящую нить, однако эти стороны влияния, в связи с некоторыми политическими наблюдениями времени, не прошли для Канта бесследно; они наложили свою печать на цельность его политической мысли и лишили его должного единства.

Этот результат был тем более неизбежен для рассматриваемой доктрины, что ее исходные начала представляли известные препятствия к построению законной политической системы. В предшествующем изложении я старался показать, что категорический императив Канта содержит в себе implicite указание на общение лиц и не может развить этого указания во всей полноте его определения. Подобно тому как нельзя вывести из него положительных юридических правомочий, так же трудно связать с ним и положительные политические требования. Вот почему и здесь, вместо естественных переходов, мы встречаем резкие повороты и логические скачки. Идея категорического императива, в том выражении, какое она получила у Канта, плохо мирилась с действительностью. Предстояло одно из двух: или низводить эту идею с ее высоты в целях приближения к политическим интересам, или же отрицать эти интересы во имя высшего идеала. У Канта мы находим и то и другое: то его нравственная идея как бы тускнеет под влиянием политических соображений; то конкретные политические стремления утрачивают для него свою цену пред созерцанием требований чистого разума. Вследствие этого его теория представляет собой сочетание высоких идей с очень скудной политической программой, категорических требований с примирительными решениями.

Изложение политической доктрины Канта лучше всего начать с того вопроса, который вообще является определяющим для политической мысли: какова цель государства и в каком отношении стоит оно к природе человека, к ее свойствам и потребностям? В первой части "Учения о праве" этот вопрос был уже разрешен при помощи указания на требование нравственного закона: государственный порядок объявлялся необходимым для торжества идеи права. В публичном праве повторяется та же мысль: цель государства и здесь определяется "не как счастье граждан (это последнее может еще лучше достигаться в естественном состоянии или в деспотических формах), а как высшее согласие с принципами права, стремиться к чему нас обязывает разум при посредстве категорического императива". Это указание, в сущности, исключает необходимость каких-либо иных разъяснений. Если категорический императив требует права и государства, то они и должны существовать, каковы бы ни были свойства и склонности человеческой природы. Но само это указание никак не может быть признано достаточным. В свете кантовского категорического императива государство могло быть понято только с формальной и отвлеченной стороны - как норма чистого разума, лишенная полноты конкретных определений. Нравственное и воспитательное предназначение государственного союза оставалось неразъясненным, и в пределах Кантовой этики оно и не могло быть разъяснено. Однако и Канту не было совершенно чуждо стремление осветить эту сторону вопроса и представить жизненное и практическое значение государства если не как цель, то, по крайней мере как следствие господства правового порядка в обществе. Попытку этого рода мы находим в его небольшой статье под заглавием "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском отношении". Статья эта служит некоторым восполнением к этике и философии права и дает известную перспективу на развитие и значение правовой организации. Сущность этого исторического взгляда состоит в следующем.

Высшей целью истории является полное развитие человеческих сил. Средством для этого развития природа избирает антагонизм этих сил в обществе, поскольку он обусловливает, в конце концов, их закономерное устройство. Общественный антагонизм - это противообщественная общительность, ungesellige Geselligkeit, т. е. стремление людей к обществу, соединенное к противоположным стремлениям к его разрушению. Задатки для этого лежат, очевидно, в самой политической природе. Человек имеет склонность жить в обществе; в этом состоянии он чувствует себя более человеком, он видит, что силы его здесь развиваются. Но он имеет и большую склонность к уединению; у него есть это противообщественное свойство делать все по-своему. В этом отношении он со всех сторон встречает препятствие, так же как и сам оказывает противодействие другим. Вот это противодействие и побуждает его силы, заставляет его преодолевать свою косность и добиваться известного положения между другими. Так совершаются первые настоящие шаги от дикости к культуре.

Итак, борьба есть начало культуры, которая, в конце концов, разрешается в закономерный порядок. Здесь-то и становится понятным все значение юридического начала. Борьба не могла бы служить этим двигателем культуры, если бы она оставалась безвыходным и непримиримым антагонизмом лиц. Необходим порядок для того, чтобы она принесла свои плоды, в смысле возбуждения человеческих отношений. Поэтому величайшая проблема, к разрешению которой направляет человека природа, состоит в том, чтобы установить гражданское общение, основанное на всеобщем применении права. В этом общении должна быть допущена величайшая свобода и связанный с нею антагонизм лиц, но вместе с тем должна быть установлена и точная граница этой свободы, для того чтобы она могла уживаться со свободой других. Справедливое гражданское управление состоит именно в том, чтобы сочетать возможно большую свободу с непререкаемой властью. При таких условиях соревнование людей в обществе приносит наилучшие последствия. Так деревья в лесу: именно потому, что каждое из них стремится отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга тянуться кверху и, таким образом, приобретают красивый и прямой рост; между тем как те, которые растут на свободе и отдельно от других, простирают свои ветви по произволу и выходят уродливыми и кривыми. Культура и искусство, которые украшают человечество, прекраснейший общественный порядок - все это плоды противообщественных свойств человеческой природы, которая сама себя вынуждает к дисциплине и через вынужденное искусство развивает все свои задатки.

Отсюда становится ясным великое значение общественной среды для человеческого совершенствования. Та мысль, которая предполагается идеей категорического императива, высказывается в разбираемой статье с полной определенностью: человек предназначен к общению, и только здесь достигает он своего развития. Цель истории осуществляется в обществе, а не в отдельных лицах. Если в позднейшей обработке Кант не развил мысли, то причину этого надо искать в особой методе, которой он следовал в этике и философии права, - в той методе нормативного формализма, для которой исторические разъяснения не имели значения. Лишь впоследствии у Шеллинга и Гегеля этот историко-философский момент вошел органической частью в их этические системы. Историческую схему они взяли у Канта, но для них она получила ясное и большее значение, чем для их предшественника, так как метода их исследования была иная.

Мы только что указали пункт, в котором историческая схема Канта сходилась с идеей категорического императива. Но помимо этого пункта между ними была еще и другая точка соприкосновения, а именно одинаковый взгляд на человеческую природу. Вынужденное искусство, дисциплина закона - вот что образует человеческий характер. Сам по себе, без этой дисциплины, без сдерживающей силы закона, человек не мог бы развиваться. Таково свидетельство истории. Но не то же ли говорит нам императивная этика, с ее суровым недоверием к естественным свойствам человека, к его чувствам и склонностям, над которыми категорический императив хочет властвовать самодержавно? Этот взгляд, к которому одинаково приводили Канта этика и история, имел большое значение и для его политики. Мне кажется, что здесь именно следует видеть его главное отличие от Руссо, обусловившее и другие частные отличия.

Руссо никогда не оставлял вполне своего убеждения, выраженного в известной формуле: "Человек от природы есть существо доброе и хорошее, учреждения делают его злым и дурным". И в "Contrat social", по крайней мере, в первоначальной редакции, он говорил "о нежном голосе природы, о совершенной независимости и свободе без правил, о первобытной невинности". У Канта, напротив, твердо сложилась мысль: "Зло присуще человеку от природы" - "Der Mensch ist von Natur bose". Оно не внесено извне в его характер, но составляет прирожденное свойство его воли и проявляется в противоборстве естественных стремлений нравственному закону. Поэтому Кант называет это свойство - "das radicale Bose inder menschlichen Natur". Неудивительно, если он так ценит дисциплину, налагаемую на человека в обществе, и так высоко ставит государственный быт. Когда с этой точки зрения он оглядывается на естественное состояние, он склонен рисовать его себе совершено в духе Гоббса. Эта жизнь без властей и законов представляется ему противоречащей высшим целям природы. Ungesellige Geselligkeit есть основа культуры, но в этой основе заключается требование порядка. Это антагонизм, который стремится к гармонии. Без этого нет развития и нет культуры. Там, где существуют элементы порядка, антагонизм превращается во всеобщую войну. Естественное состояние, лишенное принудительных законов, есть состояние беззаконной и дикой свободы - einer gesetzlosen ausseren (brutalen) Freiheit, это состояние несправедливости и войны каждого против всех. Человек должен из него выйти в гражданское общение.

В этих словах Кант воспроизводит даже и знаменитое выражение Гоббса и в примечании поясняет: положение Гоббса - status hominum naturalis est bellum omnium in omnes - не иметь никакого иного недостатка, кроме того, что вместо: "est bellum..." надо сказать: "est status belli..." Это значит: если естественное состояние не всегда представляет собой действительную вражду людей, то оно неизбежно заключает в самой своей сущности возможность этой вражды. Когда каждый является для себя судьей и не имеет иной защиты, кроме собственной силы, - это состояние войны, status belli, в котором всегда надо быть готовым к нападкам. Поэтому второе положение: "exeundum esse a statu naturali" есть следствие первого: необходимо выйти из естественного состояния, которое представляет собой постоянное нарушение прав чрез притязание каждого быть самому своим судьей и не давать другим никакой идеи обеспеченности, кроме зависящей от своего произвола.

Не случайным является то обстоятельство, что эти рассуждения в духе Гоббса находятся как раз в том сочинении, где развивается взгляд на человека как на существо, от природы склонное к злу. Естественное состояние, противоположное юридическому, ставится здесь наряду с тем этическим естественным состоянием (der ethische Naturzustand), которое представляет собою постоянное проявление зла и из которого человек должен выйти, чтобы сделаться человеком высшего нравственного общения.

Удивительно ли, что в дальнейшем развитии своих политических идей Кант следует не только индивидуалистическим взглядам Руссо и Монтескье, но также и выводам Гоббса и Бодена. Всего яснее это обнаруживается в центральном вопросе политики - о существе государственной власти. Здесь суммируются все основные мотивы Кантовой философии права, вследствие чего этот пункт представляет собой особенный интерес.

Первый мотив есть отзвук этики Канта. Идея автономии воли не была занята в философии права; она отразилась там и здесь, на различных заключениях ее и дала для всей системы руководящий лозунг - принцип законной свободы. В учении о государственной власти она еще раз предстает перед нами как разрешительное слово высшей политической мудрости. Как должна быть устроена государственная власть, истинно-справедливая, согласная с разумом? На это не может быть иного ответа, кроме того, который подсказывается принципом автономии. Надо сочетать верховную власть с всеобщей свободой самоопределения, порядок и дисциплину с самозаконностью и равенством. Это была, в сущности, та же задача, которую ставил себе Руссо: "Найти форму союза... при посредстве которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако же, только самому себе". Здесь Кант опирается на своего любимого писателя и вслед за ним пишет: "Законодательная власть может принадлежать только соединенной воле народа. Как источник всякого права, она никому не должна причинять несправедливости; но это всегда возможно, если кто-либо постановляет решения относительно других. Только тогда, когда каждый распоряжается сам собой, он не может быть несправедливым к себе, согласно общему правилу: volenti non fit injuria. Поэтому законодательная власть может принадлежать только согласной и соединенной воле всех, поскольку каждый обо всех и все о каждом постановляют одно и то же. "Гражданская свобода, читаем мы в другом месте, - состоит в том, чтобы не повиноваться никакому другому закону, кроме того, на который гражданин дал согласие".

Все эти определения заимствованы из "Contrat sociak". Но, вчитываясь внимательно в рассуждения Канта, мы тотчас же замечаем и глубокое различие между ним и его французским образцом. Республиканский идеал Руссо - это непосредственное требование жизни, в которое вкладывается вся страсть и вся надежда немедленного осуществления. Для Канта это не более как отвлеченная идея, высшая и конечная, требуемая нравственным сознанием и, однако, не имеющая никакого примера в действительности. Мы чувствуем, что жизненное исповедание Руссо улетучивается в высотах категорического императива - повелительного и властного, но только в идеальном мире. Практика далека от него, и Кант повторяет свою обычную оговорку: идея разума, для которой, может быть, нет никакого примера в опыте".

Понятие объединенной воли всех, как правомерной власти, мы встречаем и в других местах "Учения о праве", помимо приведенного выше; и здесь оно превращается уже прямо и решительно в идею разума, в категорический императив. Действительного соглашения воль не требуется. Так называемый первобытный договор - Кант употребляет этот термин - есть не более как идея, на основании которой определяется правомерное государственное устройство. Никакого действительного исторического акта для образования единой народной воли указать нельзя. Общая воля, господствующая в гражданском союзе, и не требует подобного акта, потому что она объединена необходимо, в силу априорного требования разума. Это именно и делает ее, безусловно-повелительной, и законодательной волей. По выражению Канта, это воля, априорно объединенная, - "der a priori verei nigte (nothwendig zu vereinigende) Willen Aller", или, как значится в другом месте: "Der vereinigte a priori aus der Vernunft abstammende Volkswillen." Очевидно, это ничто иное, как закон разума, как осуществление в общении людей категорического императива. Если и относительно Руссо есть возможность утверждать, что его "Volonte generale" является всеобщим и регулятивным принципом, с которым должны сообразоваться частные воли, то тем более следует применить это понимание по отношению к "всеобщей воле" Канта. Однако несомненно, что подобный взгляд на всеобщую волю был развит Кантом совершенно независимо от Руссо. Это было прямое следствие его собственных этических начал, и притом такое следствие, которое отличало его от Руссо. Отличие состоит в том, что у Канта гораздо яснее и решительнее подчеркивается идеальный и нормативный характер всеобщей воли, и вместе с тем ослабляется ее непосредственное практическое значение.

В чем же, однако, состоит практическое значение этого идеального требования? В этике Кант намеренно и принципиально не ставит подобных вопросов; в политике он не мог их избегнуть. Здесь невольно приходилось говорить о действительных государственных формах и об отношении их к идеальным началам. Ибо главнейшая задача политики состоит именно в том, чтобы определить отношение жизненной практики к идеалу. Политический идеал не может быть только отвлеченной идеей; по самому существу своему он предназначен к реализации в действительности. В том или другом виде Кант должен был поставить и разрешить эту проблему.

Но на первых же порах здесь встречается затруднение. Как найти в действительности что-либо равное нравственной идее, столь высокой и чистой, вытекающей из априорных требований разума? Приходится сказать, что в опыте возможно только приближение к ней. Это бессилие опыта воплотить чистые требования разума, казалось бы, должно было вызвать против него протесты со стороны теоретика категорического императива. Но мысль Канта делает здесь новый поворот и от морального ригоризма переходит к практическому примирению с действительностью. Каково бы ни было устройство власти, она объявляется священной и неприкосновенной. Такова абсолютная заповедь практического разума для каждого народа; и если бы данная организация сама по себе была недостаточна, то никакая подчиненная власть не может сопротивляться верховной власти. Очевидно, от морального принципа всеобщей воли мы переходим к юридическому началу государственного суверенитета. Кант несколько раз возвращается к этому ряду мыслей, сущность которого он выразил следующим образом: "Безусловное подчинение народной воли (которая сама по себе является разъединенной и, следовательно, беззаконной) воле суверенной, объединяющей всех посредством единого закона, есть акт, который может быть совершен только через овладение высшей властью". Этот акт впервые обосновывает юридический порядок. Допускать возможность сопротивления этому полновластию - значит противоречить самому себе, ибо в таком случае оказывалось бы, что та первая власть не есть высшая и определяющая собою право.

Это - известный принцип неограниченности верховной власти, как он обычно формулируется юристами. Но за юридическим его смыслом мы чувствуем у Канта еще и другое значение - как политического правила, санкционирующего священные права власти. Элементы учения Гоббса вновь вторгаются в эту политическую систему. Требование народовластия девизом английского абсолютизма, который о верховной власти, как о таковой, писал: non est potestas super terram, quae comparetur ei. В других выражениях Кант повторяет тот же принцип. "Каково бы ни было происхождение верховной власти, предшествовал ли ей договор о подчинении или же власть явилась сначала и затем уже установился закон, для народа, который находится под владычеством гражданского закона, все это бесцельные и угрожающие государству опасностью рассуждения. Закон, который столь священен, что было бы преступлением хотя бы на мгновение подвергать его сомнению, представляется как бы исходящим не от людей, а от высшего законодателя. Таково именно значение положения: "Всякая власть происходит от Бога". Оно выражает не историческую основу государственного устройства, а идею или практический принцип разума, который гласит: "Существующей законодательной власти следует повиноваться, каково бы ни было ее происхождение". Очевидно, это уже нечто большее, чем принцип суверенитета, ибо и простые рассуждения по поводу власти отвергаются, как бесцельные и опасные умствования.

Известны практические условия времени, которые заставляли Канта подчеркивать авторитет власти: он заканчивал свое "Учение о праве" около 1797 года, пережив эпоху Конвента и террора. Анализ этих исторических влияний не входит в нашу задачу. Но для нас важно отметить логическую связь этих идей о верховной власти с тем представлением о возникновении гражданского быта, о котором мы говорили выше. Гражданское состояние, водворяющее под эгидой власти, есть конец дикости и беззакония; с этих пор начинается культура, а с нею и все, что красит человеческую жизнь. Необходимо, следовательно, ценить власть и закон и сохранять незыблемыми их основы. Этот результат не вполне сходился с тем другим требованием, которое шло из глубины нравственного сознания. Там требовалась свобода, автономия воли, царство лиц как целей; теперь нам говорят о безусловном подчинении и священном характере власти. Но такова уже была эта доктрина, соединявшая в себе самые различные мотивы - этические и практические, либеральные и консервативные. Не без основания сравнивают ее с головой Януса, глядящей в разные стороны.

Мы, однако, еще не кончили перечисления всех оттенков этой многогранной доктрины. Последним словом в учении о верховной власти был как будто бы принцип суверенитета. Гоббс заслонял собой Руссо; припоминалась даже старая формула о божественном происхождении власти; рассуждения о ней назывались бесплодными умствованиями. Но эти формулы, хотя бы и несколько раз повторенные, не должны закрывать для нас истинного смысла и действительных пределов близости Канта к Гоббсу. Мы можем говорить об этих пределах с тем большей уверенностью, что на этот счет у нас есть собственные указания Канта. Та самая статья (об отношении теории к практике), в которой, между прочим, развивается идея государственного суверенитета, носит надпись: "Против Гоббса". Кант проводит здесь ясную черту своего отличия от английского политика.

Положение, которое он ему противопоставляет, касается неотъемлемых прав народа. Государственная власть неприкосновенна, рассуждает Кант, но и народ имеет свои права, seine unverlierbaren Rechte. Права эти не имеют принудительного характера, но они все же существуют. Гоббс был другого мнения. По его учению, глава государства по отношению к народу не связан ничем: он не может быть неправым относительно граждан, как бы он ни распоряжался. Это было бы верно, замечает со своей стороны Кант, если бы в этом утверждении отрицалась возможность правомерного сопротивления граждан главе государства; но, выраженное в таком общем виде, это положение ужасно.

Если подданный и должен предполагать, что государь не хочет несправедливости, то он, во всяком случае, сохраняет свои неотъемлемые права, от которых не может отказаться, если бы даже и захотел. Верховная власть может впасть в несправедливость по ошибке или по незнанию последствий законов; в этих случаях гражданин должен иметь полномочие публично заявлять свой голос, и притом с разрешения самой власти. Допустить, что власть не может ни ошибаться, ни быть несведущей в известных делах, значило бы представлять ее снабженной небесным вдохновением и возвышенной над человечеством. Свобода слова в пределах уважения и любви к своему устройству - вот единственный палладиум народных прав. Общий принцип, на основании которого народу принадлежат эти права, можно выразить так: чего народ не может постановить о себе, того не может о нем постановить и законодатель. Права эти имеют скорее отрицательный характер в том смысле, что проявляются они только в критике правительства: но они все же должны быть признаны.

Вот различие Канта от Гоббса - различие, конечно, весьма существенное. Защищая абсолютизм власти, Гоббс склонялся к тому, чтобы, по выражению Поллока, потопить всю нравственность в положительном загоне. Он восставал против мнения, что подданные могут иметь свои представления о добре и зле; он хотел, чтобы все нравственные понятия определялись предписаниями власти. Здесь Кант должен был сказать: это положение ужасно! И он должен был прибавить, что подданные имеют свои неотъемлемые права, хотя бы только и чисто нравственные. Так это сходство, которое мы должны были отменить, сочетается с очень глубоким различием. В конце концов, это различие проистекает из нравственной философии Канта, заставлявшей его высоко ставить человеческое достоинство. Иногда политические соображения увлекают его в сторону примирения со всяким положительным порядком; но затем он снова вспоминает свою главную идею и вносит поправки и ограничения в свою доктрину. Наконец, если брать эту доктрину в целом, преобладающей тенденцией в ней все-таки будет стремление к нравственному идеалу. И не этим ли объясняется, почему Кант дает столь скудные указания для практической политики? Это не только результат спорного характера политических проблем - на что он ссылался в предисловии, но также и последствие известной философской точки зрения. Дело в том, что многие из вопросов, имеющих самое важное значение для практики, далеко не представляются ему со всей силой своей настоятельности. Правда, он не прочь иногда подвергнуть обсуждению и некоторые подробности государственного обихода. Но, с другой стороны, он оставляет нас в полной неясности относительно столь важных пунктов, как, например, вопрос об отдельных политических формах. Остановимся несколько на этом вопросе, чтобы еще раз на очень ярком примере проследить основную мысль философа.

Что он требовал безусловного подчинения каждому государственному устройству, это мы уже знаем. Мы знаем также и общий идеальный принцип, который он устанавливал для каждого устройства, в виде требования согласоваться с идеей априорно объединенной воли народа. Эти два начала определяют положение власти в государстве, какова бы ни была форма его организации. Но затем невольно должен был возникнуть вопрос: нельзя ли произвести оценку отдельных государственных форм и определить их отношение к идеальным началам. Практическая политика всегда придавала огромную важность этому вопросу и в счастливом разрешении его видела лучший способ к устранению всех политических затруднений. Подобный взгляд проистекает обыкновенно из более общего представления о важном значении правовых форм и учреждений для общественной жизни. И наоборот, мысль о том, что главная сила принадлежит моральным свойствам людей, умаляет важность вопроса о государственном устройстве и заставляет равнодушно относиться к политике вообще. Пример такого воззрения мы видели у Томазия. Как же относится к этому существенному вопросу Кант?

В исходе XVIII века трудно было сохранить точку зрения отвлеченного морализма. Шумная слава Монтескье и Руссо, блестящий успех политических построений, великие события Французской революции - все это настойчиво обращало философскую мысль к политическим проблемам. Кант не мог остаться чуждым общему течению времени и заплатил свою дань увлечения тем идеям, которые в его эпоху были на устах у всех. Теории народного суверенитета и разделения властей и для него суть политические аксиомы. Первое ознакомление с его учением о государственном устройстве заставляет думать, как будто бы в данном случае он только объединяет идеи французских публицистов, следуя за ними, между прочим и в высокой оценке защищаемых ими принципов. И однако, всматриваясь внимательно в сущность его мысли, мы снова узнаем в этих заимствованиях нашего философа. Кант остается Кантом, и в том способе, каким он излагает и комментирует великих французов, мы чувствуем его собственную точку зрения. Идея категорического императива является по-прежнему скрытым предположением политических заключений.

Мы уже видели, во что превратилась у Канта теория народного суверенитета. В конце концов, она получила характер нравственной нормы, которую Кант выражал иногда следующим образом: "Чего не может постановить о себе соединенная воля народа, того не может постановить и правитель". Быть верным этой норме можно при всяком государственном устройстве; важно лишь ее признание. Поэтому-то он считал возможным для правителя царствовать самодержавно и, однако, в духе республиканизма. Идея Руссо получила здесь совершенно своеобразное истолкование. Но принцип разделения властей? Вот где, кажется, скрывается для Канта самая существенная принадлежность правильного государственного устройства. Не на этом ли основании он разделял государственные формы на деспотические и республиканские, определяя деспотизм как совмещение законодательства с исполнением. Но оказывается, что как раз этот принцип приводит Канта к тому, чтобы ослабить значение обычного разграничения между государственными формами. Отмечая важность разделения властей и полагая этот признак в основу разделения способов управления народом (Regierungsarten), он думает, что сравнительно с этим разделение на формы устройства (Staatsformen) имеет второстепенное значение. Править в духе республиканизма возможно и в монархии, и в аристократии. В непосредственной демократии это даже всего труднее, потому что здесь все хотят быть господами, и вследствие этого происходит полное слияние законодательства с исполнением. Эти мысли, высказанные первоначально в статье "О вечном мире", были воспроизведены затем в "Учении о праве" в форме еще более своеобразной. Мысль Монтескье истолковывается здесь в качестве чисто абстрактного требования и получает характер априорного принципа, с необходимостью вытекающего из идеи государства. И как бы для того, чтобы подтвердить отвлеченный смысл этого принципа, Кант сравнивает его с членами силлогизма. Для Локка, для Монтескье власти, о которых они говорят, суть живые силы, проявлявшие себя в истории. Для Канта это - члены силлогизма, или, как он выражается, это государственные звания (Staatswurden), необходимо вытекающие из идеи государства для его устройства. Не потому ли он и в "Учении о праве" говорит, что государственная форма - это буква, внешний механизм политической жизни, и что дух, соответствующий этой идее первоначального договора, состоит в том, чтобы сообразовать с идеей способ управления, приближая его к чистой республике.

Но не следует выводить отсюда, будто бы Кант так и ограничился в данном случае одним установлением общей моральной цели, считая форму государственного устройства совершенно безразличной. Хотя и мимоходом, он все-таки разъясняет, что и политические формы имеют свое значение по степени соответствия идеальной цели. Но эта цель так высока, что перед нею все исторические формы кажутся несовершенными. Все действительные учреждения, которые под пером увлекающихся публицистов превращались часто в идеальные явления жизни, не удовлетворяют Канта. Античные республики от отвергает; над английским парламентаризмом произносит осуждение; представительные монархии вообще считает простым прикрытием произвола и деспотизма. Сочувственного отзыва он удостаивает только нравственный принцип Фридриха II, желавшего быть "первым слугой своего государства", и политический энтузиазм французов, проистекавший из преклонения пред идеей права. Приближение к идеальному государству он усматривает скорее в известных принципах и стремлениях, в духе правления, чем в каких-либо определенных учреждениях. Не решаясь сказать, что учреждения не имеют значения, и даже прямо предостерегая против подобной мысли, Кант не развивает, однако, подробнее своего взгляда на этот предмет. И что самое главное, он дает самые неопределенные разъяснения относительно той идеальной формы, к которой каждое действительное государство должно стремиться. Мы узнаем только, что эта форма должна осуществить свободу и равенство всех граждан и что она должна быть представительной системой народа. В каком виде может быть организовано в ней представительство, это остается неясным. По-видимому, Кант и не думал высказываться в этом случае более определенно: практические подробности были для него столь же малоинтересны, сколько несомненна идеальная цель. При установлении же этой цели он, тем не менее, мог давать конкретные определения, чем яснее выступал для него ее формальный характер.

Мы могли бы кратко сформулировать отношение Канта к рассматриваемому вопросу таким образом, что он занимает срединное положение между отвлеченным морализмом и политическим созерцанием, настаивавшим на силе учреждений. Отсюда его неопределенность и колебания. В основе он все-таки более моралист, чем политик. Становясь на высоту нравственной задачи человечества, он не отступает и перед тем, чтобы во всей политике, и, прежде всего в самом существе политической власти, вскрыть глубокое внутреннее противоречие. Власть необходима: это бесспорно. Но организовать ее есть проблема величайшей трудности. Эта трудность состоит в том, что власть должна быть справедлива и, однако, она должна принадлежать человеку. Мы начинаем с того, что человек должен иметь над собой господина, и кончаем тем, что делаем этим господином человека же. Где взять его иначе? Можно делать все что угодно, и все-таки нельзя понять, каким образом установить такого главу общественной справедливости, который сам по себе был бы справедлив. Это задача - труднейшая из всех; можно даже сказать, что полное разрешение ее немыслимо: из того кривого дерева, из которого сделан человек, нельзя смастерить ничего прямого. Природа возложила на нас только приближение к этой задаче. И здесь опять тот же результат, что в морали: перед человечеством стоят бесконечные перспективы, по сравнению с которыми практика остается несовершенной. Власть и право суть необходимые условия человеческой культуры, но только условия, и притом внешние. Цель заключается не в них, и Кант готов даже сказать, что настоящая культура, долженствующая воспитать человека и гражданина, может быть, еще и не началась, как следует.