I

К оглавлению 1 2 3 4

Мы искренно обрадовались, когда до нас дошел слух о передаче и обновлении "Современника". Зная образ мыслей редактора и главных сотрудников, мы могли предвидеть направление издания. Мы знали, что оно будет несогласно во многом с нашим образом мыслей и возбудит неминуемые противоречия. Но литературный спор между Москвою и Петербургом в настоящее время конечно необходим; дело в том, как и с кем вести его. Петербургские журналы встретили Московское направление с насмешками и самодовольным пренебрежением. Они придумали для последователей его название староверов и славянофилов, показавшееся им почему-то очень забавным, подтрунивали над мурмолками и доселе еще не истощили этой богатой темы. Принявши раз этот тон, им было трудно переменить его и сознаться в легкомыслии: они не могли или не хотели добросовестно вникнуть в образ мыслей Московской партии, отличить случайное от существенного, извлечь коренные вопросы и отстранить личности. Припомните критики и библиографические статьи "Отечественных Записок" за два или за три года тому назад. Мы приводим в пример именно этот журнал, потому что он серьезнее других и в последнее время имел наиболее успеха. Много рассыпано было колкостей и насмешек, но много ли дельных возражений? Самолюбия были раздражены, но двинулся ли спор хоть на один шаг? Может быть, в Петербурге это покажется странным, но, конечно, московские ученые, не разделяющие нашего образа мыслей, согласятся в том, что так называемым славянофилам приписывали то, чего они никогда не говорили и не думали, что большая часть обвинений,

например, в желании воскресить отжившее, вовсе к ним не шла и что вообще, во всем этом деле, со стороны Петербурга замечалось какое-то недоразумение, умышленное или неумышленное - это все равно.

Впрочем, к чести "Отечественных Записок" должно заметить, что к концу прошлого года и в нынешнем они значительно переменили тон и стали добросовестнее всматриваться в тот образ мыслей, которого прежде не удостаивали серьезного взгляда.

В это самое время от них отошли некоторые из постоянных их сотрудников и основали новый журнал. От них, разумеется, нельзя было ожидать направления, по существу своему нового; но можно и должно было ожидать лучшего, достойнейшего выражения того же направления. Всего отраднее было то, что редакцию принял на себя человек, умевший сохранить независимое положение в нашей литературе и не написавший ни одной строки под влиянием страсти или раздраженного самолюбия. Наконец, в новом журнале должны были участвовать лица, издавна живущие в Москве, хорошо знакомые с образом мыслей другой литературной партии и с ее последователями, проведшие с ними несколько лет в постоянных сношениях и узнавшие их без посредства журнальных статеек и сплетен, развозимых заезжими посетителями.

Итак, думали мы, мнение наших литературных противников явится в достойнейшей форме, и наконец будет понято и оценено наше мнение. Скажем откровенно: первый нумер "Современника" не оправдал нашего ожидания. Может быть, мы ошибаемся: но, по нашему мнению, новый журнал подлежит трем важным обвинениям: во-первых, в отсутствии единства направления и согласия с самим собою; во-вторых, в односторонности и тесноте своего образа мыслей; в-третьих, в искажении образа мыслей противников. Мы постараемся доказать это разбором трех капитальных статей, которые, по собственному признанию "Современника", должны ознакомить читателей с его духом и направлением. Это: "Взгляд на юридический быт древней России", г. Кавелина; "О современном направлении русской литературы", г. Ни-китенка, и "Взгляд на русскую литературу 1846 года", г. Белинского.

Статья г. Кавелина отличается своею логическою стройностью. От начала до конца она проникнута одною

мыслью, высказанною, если и не доказанною, вначале в отвлеченной форме, потом последовательно проведенною сквозь целый ряд исторических явлений, которые ею связуются в одну неразрывную цепь. Поэтому весьма легко извлечь из статьи ее сущность и изложить ее словами самого автора. "Чтобы понять тайный смысл нашей истории, - говорит автор, - чтобы оживить нашу историческую литературу, необходимы: взгляд, теория. Где ключ к правильному взгляду на русскую историю? Ответ простой. Не в невозможном отвлеченном мышлении, не в почти бесплодном сравнении с историею других народов, а в нас самих, в нашем внутреннем быте".

Остановимся на этом. "Ключ к правильному взгляду на историю не в отвлеченном мышлении". В известном смысле, всякое мышление отвлеченно; ибо существенное условие его есть отвлечение, или возведение предмета в слово. Разумеется, не в этом пространном смысле принимает его автор; он хочет сказать, что заблуждаются те, которые выводят откуда-нибудь или берут наудачу отвлеченное понятие о том, что должно быть в истории народа и чего должно в ней искать, и потому уже не принимаются за самую историю, так, по крайней мере, понимаем мы слова его. Далее: "не в бесплодном сравнении с историею других народов". Конечно, нет, ибо оно определяет только отрицательную историю изучаемого народа, т.е. показывает, чего нет, но не открывает законов того, что есть. Наконец: "Ключ к правильному взгляду на историю в нас самих, в нашем внутреннем быте". Несомненно! Но это еще не определяет процесса изучения. Кажется, за отстранением двух способов подведения истории под готовую мысль и сравнения с другими историями, остается только один: это простое, непосредственное оглядывание в историю и отвлечение существенного от случайного, главного от второстепенного, стремления и целей от массы событий. Таким образом, художник обнимая лицо одним взглядом, определяет господствующий тон его; так, наконец, проживши с человеком несколько времени и припоминая его поступки, слова, движения, мы угадываем его характер; из совокупности многих наблюдений образуется в нашем представлении тип лица или народа. Такого рода изучение предполагает два условия: отсутствие всякого предубеждения и всесторонность наблюдений. Не знаем,

так ли понимал автор труд изучения, который он брал на себя; по крайней мере мы не видим другого, за отстранением двух способов, определенных выше. Г-н Кавелин отправляется от настоящего.

Всматриваясь в общественный быт крестьян, сохранивших очень многое от древней Руси, он находит, что "они все отношения между собою и к другим, даже вовсе неродственные, понимают под формами родства или вытекающего из него старшинства и меньшинства. Помещика или начальника они называют отцом, себя его детьми; младшие называют старших: дядями, дедами, тетками, бабками; старшие младших: робятами1, молодками;

равные: братьями, сестрами. Эта терминология сложилась сама собою; ее источник - прежний взгляд русского человека на свои отношения к другим. Итак, в древнейшие времена русские славяне имели исключительно родственный, на одних кровных началах и отношениях основанный быт; в эти времена и о других отношениях они не имели никакого понятия, и потому, когда они появились, подвели и их под те же родственные кровные отношения... Русско-славянское племя образовалось в древнейшие времена исключительно одним путем нарождения... Смешения с другими племенами и заимствования чужого национального характера у нас не было". Что славянско-русское племя, в доисторическую эпоху, образовалось нарождением, это истина несомненная, не только относительно славянско-русского племени, но и всякого другого: цельное племя не падает с неба, следовательно размножается постепенно, следовательно нарождается; разнородные племена, позднее слившиеся в один народ, точно также перед тем нарождались, иначе не было бы чему и сливаться вместе. Признавши это, мы еще немного выиграли, и автор мог бы прямо с этого начать: никто бы не стал с ним спорить. Гораздо важнее положение, что в древнейшие времена русские славяне имели исключительно родственный быт. Это основная, историческая данная всей статьи. Справедлива ли она, мы увидим после; сперва рассмотрим, достаточно ли она доказана. Во Франции простой народ называет без различия старуху la vieille или la mere, старика 1е рёге. Из романа Ж. Занда, изображающего современный быт

* Зачем попали в это исчисление робята?

мастеровых, узнаем, что в их замкнутых товариществах женщина, заведывающая общим хозяйством, называется la mere; сама же она работников называет своими сыновьями. В германских городах, в средних веках, существовали гильдии, род торговых и ремесленных дружин или обществ, совершенно искусственных, которые назывались Bruederschaften; мужчины, принадлежавшие к этим союзам - братьями, женщины - сестрами. 1 На этом основании, позволит ли нам автор распространить на французов и немцев его заключение о русских? Дело в том, что такого рода терминология, более или менее встречающаяся у всех племен, ничего не доказывает или, лучше, она доказывает совсем не то, что полагает автор. Она выражает ту мысль, что кроме выполнения вынуждаемых законом обязанностей, человек хотел бы найти в другом сочувствие, совет, любовь; а для выражения этих требований всего ближе заимствовать терминологию из семейного быта. Если автор хочет сказать, что славянскому племени, преимущественно перед другими, сродно переносить это требование из семейного быта в общественное устройство, мы с ним согласимся; но едва ли он это думает. Если же он допустит его как признак младенческой недоразвитости и неумения оценить благодеяний порядка, основанного на законе и принуждении, то да позволит он нам не согласиться с ним. Из недоказанного положения автор выводит следующее: "Если наш быт, исключительно семейственный, родственный, изменялся без решительного постороннего влияния, след. свободно, сам собою, то и смысла этих изменений должно искать в началах того же семейственного быта, а не в чем-либо другом; другими словами: наша древняя внутренняя история была постепенным развитием исключительно кровного, родственного быта".

С первого взгляда вывод кажется строгим; но, не говоря уже о том, что основное начало не доказано, чем же хуже следующий, прямо противоположный? В первых строках нашей летописи мы читаем признание несостоятельности родового начала и потребности третейской власти, сознательно и свободно призванной; с этого времени семейное и родственное начало беспрерывно

видоизменялось без решительного, постороннего влияния; следовательно, в древнем нашем быту были искони другие начала, которые развивались вместе с ним, и следовательно, этот быт не был исключительно семейственным, родственным.

Продолжаем выписки: "Но по какому закону он развивался? Христианство открыло в человеке и глубоко развило в нем внутренний, невидимый, духовный мир... Духовные силы человека, его стремления, надежды, требования, упования, которые прежде были глубоко затаены и не могли высказываться, христианством были сильно возбуждены и стали порываться к полному, безусловному осуществлению. Когда внутренний, духовный мир получил такое господство над внешним, материальным миром, тоща и человеческая личность должна была получить великое, святое значение, которого прежде не имела... Так возникла впервые в христианстве мысль о бесконечном, безусловном достоинстве человека и человеческой личности. Человек- живей сосуд духовного мира и его святыни; если не в действительности, то в возможности, он представитель Бога на земле, возлюбленный сын Божий на земле... Из определяемого человек стал определяющим, из раба природы и обстоятельств - господином их. Христианское начало безусловного достоинства человека и личности, вместе с христианством, рано или поздно, должно было перейти в мир гражданский. Оттого признание этого достоинства, возможное нравственное и умственное развитие человека сделалось лозунгами всей новой истории, главными точками или центрами, около которых она вертится"...

Нет, этого недостаточно! Ваше определение не только не исчерпывает сущности христианства, даже не исчерпывает его участия как исторического агента в прошедших судьбах человечества. Из слов ваших выходит, что главное, если не единственное, историческое назначение его заключалось в том, чтобы личность, некогда подавленную природой, отрешить от нее и затем пустить на волю, с правом самопроизвольно, из себя самой, определять себя. Но это только отрицательная сторона христианства, та сторона, которою оно обращено к язычеству и юдаизму; следовательно, не все христианство. Вы забыли его положительную сторону; забыли, что прежнее рабство оно заменяет не отвлеченною возможностью иного состояния, но действительными обязанностями, новым игом и благим бременем, которые налагаются на человека самым актом его освобождения.

"Из определяемого человек стал определяющим", - сказали вы; следовало бы дополнить: и вместе с тем, определенным. "Христианство внесло в историю идею о бесконечном, безусловном достоинстве человека, - говорите вы, - человека, отрекающегося от своей личности, прибавляем мы, - и подчиняющего себя безусловно целому. Это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного, но вместе с тем безусловно обязательного союза людей между собою. Этот союз, эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь.

Все это очевидно и не ново; сторона христианства, автором упущенная из виду, так ярко обозначена в истории человечества, что ради ее христианство находило пощаду даже в глазах тех мыслителей, которые наиболее клеветали на него, навязывая ему всякого рода искажения и злоупотребления. Новейшие социальные школы хотят отрешить ее от догматики; они хотят невозможного. Но отчего же то, что поразило их, ускользнуло от автора? Чем объяснить односторонность его взгляда?

На это дают ответ следующие слова его: "Германские племена, передовые дружины нового мира, выступили первые. Их частые, вековые неприязненные столкновения с Римом, их беспрестанные войны и далекие переходы, какое-то внутреннее беспокойство и метание - признаки силы, ищущей пищи и выражения - рано развили в них глубокое чувство л и ч н о с т и... Оно лежит в основании их семейного и дружинного быта... Перешедши на почву, где совершалось развитие древнего мира, они почувствовали всю силу христианства и высшей цивилизации... Германец ревностно принимал новое учение, которое, высоким освящением личности, так много говорило его чувству, и в то же время вбирал в себя римские элементы, наследие древнего мира. Все это мало-помалу начало смягчать нравы германцев. Но и смешавшись с туземцами почвы, ими завоеванной, принявши христианство, устроивши себе многое из римской жизни и быта, они сохранили глубокую печать своей национальности. Государства, ими основанные, - явление совершенно новое в истории. Они проникнуты л и ч н ы м началом, которое принесли с собою германцы. Всюду оно видно, везде оно на первом плане, главное, определяющее. Правда, в новооснованных государствах оно не имеет того возвышенного, безусловного значения, которое придало ему христианство. Оно еще подавлено историческими элементами, бессознательно проникнуто эгоизмом и потому выражается в условных, резко обозначенных, часто суровых и жестких формах. Оно создает множество частных союзов в одном и том же государстве. Преследуя самые разные цели, но еще не сознавая их внутреннего, конечного, органического единства, эти союзы живут друг возле друга, разобщенные или в открытой борьбе. Над этим еще не установившимся, разрозненным и враждующим миром царит церковь, храня в себе высший идеал развития. Но мало-помалу, под разнообразными формами, по-видимому не имеющими между собою ничего общего или даже противоположными, воспитывается ч еловек.Из области религии мысль о безусловном его достоинстве постепенно переходит в мир гражданский и начинает в нем осуществляться. Тогда чисто исторические определения, в которых сначала сознавала себя личность, как излишние и ненужные, падают и разрушаются в различных государствах различно. Бесчисленные частные союзы заменяются в них одним общим союзом, которого цель - всестороннее развитие человека, воспитание и поддержание в нем нравственного достоинства. Эта цель еще недавно обозначилась. Достижение ее в будущем. Но мы видим уже начало. Совершение неминуемо... Русско-славянские племена представляют совершенно иное явление... Начало личности в них не существовало... Семейный и домашний быт не мог воспитать его... Для народов, призванных ко всемирно-историческому дей-ствованию в новом мире, такое существование без начала личности невозможно... Этим определяется закон развития нашего внутреннего быта. Оно должно было состоять в постепенном образовании, появлении начала личности и след. в постепенном отрицании исключительно-кровного быта, в котором личность не могла существовать... Так, задача истории русско-славянского племени и германских племен была различна. Последним предстояло развить историческую личность, которую они принесли с собою, в личность человеческую; нам предстояло создать личность... После мы увидим, что и мы, и они должны были выйти и в самом деле вышли на одну дорогу".

Рассмотрим сперва беглый очерк западной истории, набросанный автором и долженствующий служить переходом к изложению быта древней России. Когда мы прочли его в первый раз, мы все ожидали дополнений, оговорок: до такой степени он показался нам односторонним. Но ничего подобного не нашлось в статье;

напротив, та же мысль определялась резче и резче. Скажите, однако: неужели в самом деле германцы исчерпали все содержание христианства? Неужели они были единственными деятелями в истории Запада? Неужели все явления ее представляют только моменты развития одного начала - личности? Ведь это противно самым простым, элементарным понятиям, почерпанным из всей исторической литературы французской и немецкой. И этот взгляд, уничтожающий не менее половины западного мира, брошен вскользь, как будто даже не подлежащий спору. Для кого же все это писано?

Сколько нам известно, Гизо первый понял развитие всего западного мира как стройное целое. Он видел в нем встречу, борьбу и какое-то отрицательное примирение в равновесии трех начал: личности, выражаемой германским племенем, отвлеченного авторитета, перешедшего по наследству от древнего Рима, и христианства. Последнее начало, само по себе цельное, в Западной Европе распалось на два исторических явления, под теми же категориями авторитета и личности. Римский мир понял христианство под формою католицизма, германский мир - под формою протестантизма. Может быть, Гизо потому только не провел дуализма через западное христианство, что восточная половина Европы была ему малоизвестна. Германское начало, идея личности, создала целый ряд однородных явлений: в сфере государства - различные вицы искусственной ассоциации, коей теория изложена в "Contrat Social" Руссо; в сфере религии - протестантизм; в сфере искусства - романтизм. В тех же сферах развились из римского начала совершенно противоположные явления: идея отвлеченной, верховной власти, формулированная Макиавелем, католицизм и классицизм. Мы не навязываем этого взгляда г. Кавели-

н*

ну; но как же уверять нас, что римское начало не участвовало наравне с германским в образовании Западной Европы и что в одном последнем заключается зародыш будущего? Предчувствие этой будущности действительно пронеслось по всей Европе от края до края; но в нем заключается сильное возражение против теории автора. Так как вопросы только что заданы, а не разрешены, то, оставляя в стороне положительные теории или, лучше, несбыточные мечтания, обратим внимание на отрицательную сторону, на вопросы, сомнения и требования, еще не созревшие. Вслушиваясь в них, нельзя не признать их внутреннего согласия. На разных тонах повторяется одна тема: скорбное признание несостоятельности человеческой личности и бессилия так называемого индивидуализма. Что значат эти упреки современному обществу в эгоизме и личной корысти? Они обратились теперь в общие места; но в искренности основного чувства нельзя сомневаться. Почему, вскоре после Июльской революции, охладели к политическим вопросам, и прежняя строптивость и недоверчивость к верховной власти перешла в потребность какого-то крепкого, самостоятельного начала, собирающего личности? Отчего эта потребность так сильно высказалась в социальных школах, вышедших из революции и ей обязанных своим существованием? Почему терминология революции: свобода, личность, равенство, вытеснена словами: общение, братство2 и другими, заимствованными из семейного или общинного быта? В области изящной литературы совершаются также любопытные явления; укажем на один пример: Жорж Занд, которую, конечно, не назовут писателем, отсталым от века, истощив в прежних своих произведениях все виды страсти, все образы личности, протестующей против общества, в "Консуэло", "Жанне", в "Сот-pagnon du tour de France", изображает красоту и спокойное могущество самопожертвования и самообладания; а в "Чертовой Луже" она пленяется мирною простотою семейного быта. Автор статьи "о юридическом быте древней России" должен видеть в этом отступление от нормального развития. Ему должно быть странно, почему на красноречивый голос Мицкевича взоры многих, в

том числе и Жорж Занда, обратились к славянскому миру, который понят ими как мир общины, и обратились не с одним любопытством, а с каким-то участием и ожиданием.3

Наконец, в первой строке одной из последних книг, полученных из Франции, мы читаем: "Три начала господствуют в мире и в истории: авторитет, индивидуализм4 и братство". Заметьте: братство - слово, взятое из семейного быта - а не равенство. Какая же разница между отрицательным началом равенства и положительным братства, если не прирожденное чувство любви, которого нет в первом и которое составляет сущность второго?

Мы только намекнули на некоторые признаки направления, заключающего в себе если не зародыш, то переход к будущему; постарайтесь по ним вдуматься в этот ожидаемый, новый порядок, и решите по совести: которое племя к нему ближе и способнее не по степени относительной развитости, но по существу своему, определенному самим автором? Германцы, в "которых частые, вековые неприязненные столкновения с Римом, беспрерывные войны развили глубокое чувство личности, которые жили разрозненно, которых жестокость к рабам и побежденным была неумолима, у которых семейные отношения определены были юридически"; или славяне, "спокойные, миролюбивые, жившие на своих местах, не знавшие гибельного различия между моим и твоим, жившие как члены одной семьи, сознавшие свои отношения под формою родства, смотревшие на рабов и чужеземцев не с юридической, а с семейной, кровной точки зрения?" Не следует ли из всего этого, что германское племя или, точнее, романо-германский мир дошел до отвлеченной формулы, до требования такого начала, которое составляет природу племени славянского, что последнее дает живой, в самом бытии его заклю- чающийся ответ на последний вопрос западного мира?

Если так, то какая была нужда славянскому племени искусственно прививать к себе односторонность германского начала? Впрочем, автор не считает его односторонним; судя по его словам, он видит в нем и разумное оправдание прошедшего Западной Европы, и зародыш ее будущности - и не он один. Что касается до нас, то, признаемся, мы никак не можем понять того логического процесса, посредством которого из германского начала, предоставленного самому себе, из одной идеи личности, может возникать иное общество, кроме искусственной, условной ассоциации? 5 Каким образом начало разобщающее обратится в противоположное начало примирения и единения? Каким образом, говоря словами автора, понятие о личности перевдет в понятие о человеке? Само собою разумеется, что последнее принимается в смысле абсолютной нормы, обязательного закона, а не отвлеченного родового понятия, заключающего в своей широкой и равнодушной среде все возможные проявления личности.

В конце статьи г. Кавелин говорит: "Развивши начало личности донельзя, во всех его исторических, тесных, исключительных определениях, она (Европа) стремилась дать в гражданском обществе простор ч еловеку и пересоздавала это общество". Все это слишком неопре-делительно. Во-первых: что значит донельзя. Исчерпать все явления личности, согласитесь сами, так же трудно, как перебрать по пальцам все числа. Если вы скажете, что можно дойти до утомления, до сознания практической пользы и даже необходимости ограничить разгул личности, то мы заметим вам, что такого рода сознание, как результат самых разнородных и все-таки личных потребностей, не выведет из круга развития личности. Например: бедняк почувствует необходимость взять у богатого кусок хлеба, чтобы не умереть с голоду; положим даже, что богатый почувствует со своей стороны необходимость уступить что-либо бедному, чтобы не довести последнего до отчаяния и не потерять всего; положим, что они сойдутся и с общего согласия постановят какой бы то ни было порядок. Этот порядок, для того и для другого, будет отнюдь не абсолютным человеческим законом, а только удобнейшим и вернейшим средством к достижению личного благосостояния. Представится другое средство, они за него ухватятся и будут правы;

ибо, уступая внешней необходимости, личность ограничивала себя в пользу себя самой. До идеи человека мы все-таки не дошли и не дойдем. Итак, на личности, ставящей себя безусловно мерилом всего (это слова автора), может основаться только искусственная ассоциация, уже осужденная историей; но абсолютной нормы, закона, безусловно обязательного для всех и каждого, из личности путем логики вывести нельзя; следовательно, не выведет его и история. Наконец, откуда бы он ни пришел, в какой бы форме и под каким бы названием ни явился, вы должны сознаться, что перед ним личность утратит свое абсолютное значение: другая власть, от нее не зависящая, не ею созданная, воцарится над личностью и ограничит ее. Мерило личности будет уже не в ней самой, а вне ее; оно получит объективное, самостоятельное значение; в совпадении с ним личность найдет свое оправдание, в отступлении от него - свое осуждение.

Вы скажете, что это мерило не должно быть навязано, что личность, признавая в нем свой собственный идеал и подчиняясь ему, совершит акт свободы, а не рабства; так, - и следовательно, личности предстоит одно назначение: познать свою родовую норму, свой закон. Но для того, чтобы познать его, она должна признавать его существующим. Ей должно быть всегда присуще, хотя темное, сознание и закона, и своего несовершенства, своей неправоты перед ним; а это сознание несовместно с чувством неограниченного полновластия личности и ее значения как мерила для всего. Автор не нашел его в природе германцев.

Итак, должно различать личность с характером исключительности, ставящей себя мерилом всего, из себя самой создающую свои определения, и личность как орган сознания. Эти два вида автор беспрестанно смешивает; в одном только месте он различает их. Его необходимо выписать: Личность, сознающая, сама по себе, свое бесконечное, безусловное достоинство - есть необходимое условие всякого духовного развития народа. Этим мы совсем не хотим сказать, что она непременно должна ставить себя в противоположность с другими личностя-

ми, враждовать с ними. Мы, напротив, думаем, что последняя цель развития - их глубокое внутреннее примирение. Но, во всяком случае, каковы бы ни были ее отношения, она непременно должна существовать и сознавать себя". Автор различил историческое проявление личности враждующей от ее абсолютного значения, как сознающей себя; но тою же фразою он связал оба вида неразрывно, признав первый необходимым условием, как бы приготовлением ко второму. Примирение личностей есть последняя цель; путь к ней - вражда; личность непременно должна сознавать себя; сознание приобретается отрицанием, не логическим, разумеется, а полным практическим отречением от всех определяющих ее отношений.

Чтобы не упрекнули нас в искажении мысли автора, мы выведем ее другим путем, из его же статьи. Личность, видели мы, должна сознавать себя; без сознания нет личности, без личности нет сознания. "Начало личности у славян не существовало", - (эта фраза повторяется на каждой странице) следовательно, не существовало и сознания. Почему? - "Спокойные и миролюбивые, они (т.е. славяне) жили постоянно на своих местах. Семейственный быт и отношения не могли воспитать в русском славянине чувства особности, сосредоточенности, которое заставляет человека проводить резкую черту между собою и другими и всегда и во всем отличать себя от других. Такое чувство рождают в неразвитом человеке беспрестанная война, частые столкновения с чужеземцами, одиночество между ними, опасности, странствования... Семейный быт действует противоположно. Здесь человек как-то расплывается; его силы, ничем не сосредоточенные, лишены упругости, энергии и распускаются в море близких, мирных отношений. Здесь человек убаюкивается, предается покою и нравственно дремлет. Он доверчив, слаб и беспечен, как дитя". Итак, не было личности, т.е. не было сознания, потому что не было столкновений личностей между собою.

Эта картина ребяческой бессознательности семейного быта противопоставляется блистательной картине быта германцев, "их неприязненных столкновений, войн, переходов, внутреннего беспокойства и метания - признаков силы, ищущей пищи. Все это развило в них глубокое чувство личности", следовательно, сознания. "Им ос

тавалось только возвести историческую личность, которую они принесли с собою, в личность человеческую, а славяно-русским", обделенным личностью, "приходилось создать ее", т.е. ценою восьмивековых усилий и страданий купить то, что вынесли германцы из своих лесов. Иными словами: германцу оставалось вырабатывать себя в человека; русский должен был сперва сделать из себя германца, чтобы потом научиться от него быть человеком.

И вот наконец мы дошли до исходной точки разбираемой нами статьи. Ключ к образу мыслей автора у нас в руках; мы понимаем, откуда произошла неполнота определения исторического влияния христианства, невероятная односторонность взгляда на развитие Западной Европы, пристрастное суждение о древнем быте германцев и славян, восхваление Иоанна Грозного и клевета на его современников. Все это вытекает как нельзя естественнее из одной мысли о способе приобретения сознания, а эта мысль есть, конечно, один из обильней-ших источников современных заблуждений. Автор, к сожалению, не счел за нужное доказывать ее; он даже не высказал ее строго и положительно, хотя и не скрыл, как дело известное и всеми признанное. Что не доказано, того, разумеется, и опровергать нельзя, и потому нам остается в этом случае предложить автору вопрос: что бы такое могло дать нам право заключать, что там, где господствует быт семейный, нет личности в смысле сознания, или что тот, кто живет под определением семейного родства, не сознает в себе возможности отрешиться от него, или что человек, который никогда не бил другого и не бьет его, не сознает своей силы, или наконец, что человек, еще не лишивший себя жизни, не знает, что он живет? Все эти вопросы, в сущности, тождественны, и если они имеют вид шутки, неуместной в нашей рецензии, то в том виноваты не мы. Неужели признать более уместным в современной науке мнение о бессознательности как необходимой принадлежности родового быта и вытекающие отсюда последствия, что в начале XVIII века мы только что начинали жить умственно и нравственно?

Но последняя мысль еще впереди, и мы надеемся до нее дойти; теперь же, окончив разбор теоретической части, постараемся повторить ее, уже не в том порядке, в каком она изложена, но в том, в каком совершался, как нам кажется, процесс мысли в уме писавшего.

Приняв германское национальное начало личности за абсолютное начало, германский процесс развития через отрицание за общечеловеческий процесс, он очень естественно указал в историческом влиянии христианства только на развитие идеи личности. Должно сказать, что односторонность его воззрения доведена до последней крайности. С этими готовыми понятиями он приступил к русской истории и, разумеется, определил ее отрицательно: его поразило отсутствие личности как безусловного мерила, т.е. германской личности, и отсюда он вывел отсутствие личности вообще, т.е. сознания, которому мешало господство родственного начала. Значит, все, что у нас было своего, предназначено было в сломку. Задача нашего исторического развития заключалась в том, чтобы очистить место для личности, приготовить лицо как форму, ибо содержания мы все-таки не могли выработать из себя; но к этому времени с готовым содержанием, то есть с мыслью о человеке, подоспела Европа, и мы его приняли извне. Итак, автор впал в обе ошибки, от которых предостерегал в начале статьи, в ответе, названным им простым; он искал ключа к правильному взгляду на русскую историю в теории, отвлеченной от германского развития, и определил древний быт России путем сравнения с историею тех же германцев. Впрочем, основное его стремление - создать теорию - спасено;

неудачи его никто не припишет теоретическому направлению вообще.

Исходная точка и цель определены - остается сладить с фактами. Предварив читателя, что в предлагаемом им очерке он ограничится обзором одного юридического быта, автор начинает с изображения образа жизни славя-но-руссов до пришествия варягов: "Их кроткие и мирные племена состояли из больших и малых селений; каждое из них представляло разросшуюся семью, под управлением старшего... Этот быт создала природа, кровь; она его поддерживала и им управляла. Оттого совершенная юридическая неопределенность - его отличительная черта. Напрасно станем мы искать в нем власти и подчиненности, прав и сословий, собственности и администрации".

Никто и не ищет; всякий знает, что все это проявляется позднее, но знает также, что зародыш именно в этом быту.

Далее: "Все, как члены одной семьи, поддерживали и защищали друг друга; обида, нанесенная одному, касалась всех... На рабов и чужеземцев они смотрели не с юридической, а с семейной, кровной точки зрения". Если могла быть нанесена, почувствована и отомщена обида, значит, существовало понятие о праве и о возмездии за его нарушение; но всего труднее понять, каким образом в быту, созданном природою, кровью, могло быть так хорошо заезжим иностранцам? У дикарей, не признающих никаких других отношений, кроме природного родства, заезжего чужеземца чуждаются или убивают; там же, где его принимают как родного, очевидно факт естественного родства обобщился в народном сознании до понятия о нравственном, человеческом родстве и, следовательно, автор приводит факт, который прямо противоречит его общему определению. Кажется, автор сознавал это и думал отделаться фразою: "И на них, то есть на чужеземцев, простирался покров и благословение семейной жизни"; если и на них, не родных по крови с туземцами, то, значит, быт последних создала не одна природа и кровь.

"Этот быт сам заключал в себе зачатки его будущего разрушения... Семьи, размножаясь, расходились, теряли сознание своего родства; для поддержания его стали избирать старшин... Характер их власти, отношения семейств, ему подчиненных, получают легкий юридический оттенок... С большим ослаблением единства в поселениях, состоявших из многих семейств, образуются общие совещания - веча, первообразы теперешних крестьянских сходок, и столько же неправильные и неопределенные... Семьи смыкаются в общины, в города... Избираемые старшины исчезают; их место заступают вечевые собрания; общины распадаются снова на семьи с их старейшинами... Открывается ряд бесконечных междоусобий... Как развивался общинный быт, так в незапамятные времена развивался быт племенной".

Этому процессу разложения положило конец призвание варягов. Автор объясняет его следующим образом: "Кровный быт не может развить общественного духа и гражданских добродетелей. Взаимные зависти мешали племенам решиться на выбор начальника, старейшины, князя из своей среды, и они, чувствуя необходимость власти, невозможность самим управляться, лучше хотели под- чиниться третьему, постороннему, равно чуждому для всех". Странный вывод! Несколько соседних племен живут независимо друг от друга; в каждом из них господствуют родовые вражды; им захотелось жить в союзе и согласии;

у всякого племени много старейшин, имеющих равные права быть старейшинами над союзом племен; они отказываются от своих притязаний, чтобы не возбудить соперничества и вражды в других, и предлагают добровольно власть над собою чужеземцам; все это оттого, что в них не было духа общественности, которого кровный быт не развивает. Отсутствие общественного духа породило у нас первое общество!..

О влиянии варягов г. Кавелин рассуждает следующим образом: "Им принадлежит первая идея государства на нашей почве". Если под идеею государства разуметь соединение племен и родов под одною властью, сознательно и свободно призванною, то она не принесена варягами, которые ее не имели и отличались, по словам самого автора, равнодушием к подданным; а напротив, ее пробуждение было поводом к их призванию. Присутствие варягов, так сказать, запечатлело ее, дало ей внешний образ.

О тех же варягах: "Они принесли с собою д р у ж и н у, учреждение не русско-славянское, основанное на начале личности и до того чуждое нашим предкам, что в их языке нет для него даже названия; ибо мы по привычке называем его дружиною; но это слово не вполне соответствует значению германского учреждения, придавая ему какой-то частный, домашний, полусемейный оттенок, какой дружины получили у нас только впоследствии". Здесь приходится повторить то, что уже сказано было в начале, и указать автору на средневековые гильдии, торговые, ремесленные, благотворительные, которые все основаны на дружинном начале, состояли из одних немцев и назывались все без исключения братствами. Неужели и германцы не умели придумать названия для своего учреждения? Автор, кажется, полагает, что у нас дружина существовала только в одной форме дружины княжеской, которая действительно была варяжского происхождения и в позднейшую эпоху приняла в себя родовое начало. Мы напомним ему существование артелей рыболовов, каменщиков, охотников, о которых упоминают Новгородские и Псковские летописи под общим названием дружин, походы вольницы Новгородской, наконец казачество, встречающееся у всех племен славянских, северных и южных, там, куда никогда не заходили варяги. Люди вольные оставляют свои семьи и дома, собираются для общего дела, избирают себе предводителя и отправляются на промысел. Чем же это непохоже на дружину, где туг видно родовое начало, какая родословная свяжет варягов с казаками и ускоками? 6 Не потому ли автор отрицает существование дружины, что трудно было объяснить происхождение бурлака или казака из того семейного быта, в котором (по словам его) человек лишается упругости, энергии, распускается в море мирных отношений, убаюкивается, предается покою, нравственно дремлет, становится слаб, доверчив и беспечен, как дитя. Конечно, под этот тип хилого домоседа трудно подвести Ермака и Тараса Бульбу. Что же делать! из истории их не вычеркнешь.

"Варяги слились с туземцами. При Ярославе перерванная нить нашего национального развития поднимается опять. Отныне оно обхватывает собою государственный быт. Политическое единство России основано Ярославом на родовом начале. Иерархия кровного старшинства сообщилась от князей земле и породила иерархию территориального старшинства". Автор следит постепенно развитие родового начала как основы политического единства России, ослабление его по мере размножения членов рода, попытку поддержать его княжескими сеймами, борьбу его с началом семейным или отчинным и, наконец, падение первого. Род исчез в сфере политической; на место его явились семьи, и в каждой из них повторилась борьба тех же двух начал, родового и отчинного, в которой победа должна была остаться за вторым. Между отдельными семьями родовые отношения пресеклись и уступили место развитию чисто юридических отношений: первый шаг к эмансипации личности. Эта часть статьи г. Кавелина, подготовленная исследованиями гг. Погодина, Попова и Соловьева, не без достоинства и едва ли не лучшая в его труде. Но развитие родового начала в княжеском роде не исчерпывает всей русской жизни в период уделов. Кроме взаимных родовых отношений, князья относились же как-нибудь и к народу. Об этом вот что говорит г. Кавелин: "В продолжение неумолкающих битв и частых переходов князей на время оживает сначала дремлющее и постепенно распадающееся, потом сокрытое от нас варяжским слоем - общинное начало. Мы видели, что само в себе оно не имело зачатков жизни и развития. Оно клонилось все более и более к упадку, потому что не было основано на личном начале, первом, необходимом условии всякой гражданственности, а покоилось на начале кровном, которое, отрицая себя, отрицало и древний общинный быт. Но перенесенные в мир бесконечных войн, всегда окруженные опасностями, общины невольно должны были выступить на поприще политической деятельности. Эта деятельность вообще слаба, более отрицательна, но тем не менее заметна. Часто меняя владения, переходя из места в место, князья не могли иметь одних интересов с общинами. Первые с малыми исключениями равнодушно смотрели на последние. Отсюда - угнетения и насилия со стороны князей и их дружин. Им были нужны деньги и войско; прочее их мало заботило. За битвой и победой следовал грабеж, опустошение областей побежденного князя. Все это должно было наконец нарушить совершенное бездействие общин. Они почувствовали необходимость внутреннего единства, сомкнутости, и приняли оборонительное положение. Неспособные жить без князя, они, разумеется, желали себе князей, отличившихся гражданскими и воинскими доблестями, которые, управляя ими без насилия, могли, в случае нужды, защищать их от беспрестанных, разорительных набегов. Истощение и ослабление князей дало общинам возможность осуществлять это желание. Они обладали средствами для войны, они были целью вечных распрей между князьями. Оттого они мало-помалу стали выбирать себе князей, призывать и изгонять их, заключать с ними ряды или условия. Веча получили тогда большую власть, и звон вечевых колоколов часто тогда раздавался в России. Возвратились опять времена избрания старейшин в лице князей. И точно, в предпочтении известных княжеских династий другим, в отношениях общин к князьям, видны глубокие следы исключительно патриархального, доваряжского быта первых. Особенно развились общины

на .Севере. Между ними первое место занимает Новгород".

Вот все, что нашел нужным г. Кавелин сказать об общинах Киевской Руси, и эта характеристика, вместе с изложением перехода родового начала в отчинное, исчерпывает, по его мнению весь юридический быт древней, домонгольской России. Если видоизменения в отношениях княжеских родов изложены подробно и удовлетворительно, то, конечно, никто, прочетший хоть одну летопись, не скажет этого о другой половине. Следя за развитиями Русского государства, он упустил из виду Русскую землю, забывая, что земля создает государство, а не государство - землю. "Мы видели, - говорит он, - что само в себе общинное начало не имело зачатков жизни и развития". Несмотря на все натяжки автора, мы видели противное в призвании князей, увидали бы то же в принятии христианской веры, которое было делом всей земли, если бы только автор рассудил за благо сказать о нем хотя бы слово; мы видели то же в сознании неспособности жить без князя и в повторяющихся призваниях;

наконец, мы видим, что в позднейшую эпоху, когда упразднилось государство, это общинное начало, по словам автора, не имевшее зачатков жизни и развития, спасло единство и цельность России и снова, как в 862, так и в 1612 г., создало из себя государство. Нет, общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей; семена и корни всего великого, возносящегося на поверхности, глубоко зарыты в его плодотворной глубине, и никакое дело, никакая теория, опровергающая эту основу, не достигнет своей цели, не будет жить.

Автор опять повторяет, что "общинное начало клонилось более и более к упадку, потому что не было основано на личном начале". Не общинное начало, а родовое устройство, которое было низшею его ступенью, клонилось к упадку; а так как в нем были зачатки жизни и сознания, то оно спасло себя и облеклось в другую форму. Родовое устройство прошло, а общинное начало уцелело в городах и селах, выражалось внешним образом в вечах, позднее - в Земских Думах. Древнеславянское, общинное начало, освященное и оправданное началом духовного общения, внесенным в него церковью, 7 беспрестанно расширялось и крепло; но автору непременно нужно было связать его неразрывно с родовым началом, чтобы принести оба в жертву личности. Достается же от него русской истории! Мы постараемся указать ему на другую точку зрения.

Семейство и род представляют вид общежития, основанный на единстве кровном; город, с его областью - другой вид, основанный на единстве областном и позднее епархиальном; наконец, единая, обнимающая всю Россию государственная община, - последний вид, выражение земского и церковного единства. Все эти формы различны между собою, но они суть только формы, моменты постепенного расширения одного общинного начала, одной потребности жить вместе в согласии и любви, потребности, сознанной каждым членом общины как верховный закон, обязательный для всех и носящий свое оправдание в самом себе, а не в личном произволении каждого. Таков общинный быт в существе его; он основан не на личности и не может быть на ней основан, но он предполагает высший акт личной свободы и сознания - самоотречение.

В каждом моменте его развития он выражается в двух явлениях, идущих параллельно и необходимых одно для другого. Вече родовое (н.п., княжеские сеймы) и родоначальник. Вече городовое и князь. Вече земское или Дума и царь. Первое служит выражением общего связующего начала; второе - личности.

Положим, взаимные отношения князей предопределялись родовым началом; но что такое князь в отношении к миру, если не представитель личности, равно близкий каждому, если не признанный заступник и ходатай каждого лица перед миром? Почему община не может обойтись без него? Какому требованию, глубокому, существенному, духа народного он отвечает, если не требованию сочувствия к страждущей личности, сострадания, благоволения и свободной милости?

Призвав его и поставив над собою, община выразила в живом образе свое живое единство. Каждый отрекся от своего личного полновластия и вместе спас свою личность в лице представителя личного начала. Вчитайтесь в простые, безыскусственные слова летописцев; в них вы найдете тайну народных сочувствий. В представлении вашем возникнет идеальный образ князя, которого иска-

ла древняя Русь. В Ипатьевской летописи он даже выражен в общей хвалебной формуле, повторяющейся много раз с некоторыми изменениями, и которою летописец обыкновенно оканчивает жизнеописание князей. Какая черта повторяется в ней всего чаще? Это - благоволение ко всем, особенно к беззащитным и одиноким, к нищим, сиротам и инокам. Вспомните тип святого Владимира, высокий тон личности, который так и отражается во всех характеристиках князей: он не хотел проливать крови преступников; он прославился в народе пирами, угощениями, милостью.

Нет, не одной защиты, как думает г. Кавелин, община требовала от князя; князь был для нее не только военачальником, и в предпочтении одного князя другому видны следы не патриархального, доваряжского быта старейшин, а более возвышенного, христианского понятия о призвании личной власти, о нравственных обязанностях свободного лица.

Автор этого не видит, потому что он вовсе упустил влияние христианства и Византии; трудно поверить - он не говорит о нем ни единого слова и только под конец статьи упоминает, как бы мимоходом, что оно пересоздало семейный быт, истребило многоженство и наложничест-во. Между тем из его же определения христианства вытекает, что оно должно было содействовать эмансипации личности и разрешению исключительно-кровного быта. Учение, проповедующее отречение от отца и матери имени Божьего ради и ради того же имени освящающее родственный союз крови, следовательно, вносящее в него сознание; учение, распространяющее братские отношения на все человечество и, следовательно, возводящее их от естественного, природного факта до идеи; наконец, учение, низводящее начало верховной власти от Бога, - едва ли могло остаться без всякого влияния на развитие личности и юридических отношений. И если уж так много было говорено в разбираемой статье о влиянии варягов, не мешало бы сказать несколько слов о влиянии христианства, Византии и греческого духовенства. Неужели автор не видит, до какой степени осуществлению в государственной форме земского единства содействовало предшествовавшее ему единство религиозное и устройство сосредоточенной иерархии?

Если бы г. Кавелин обратил внимание на этот предмет, ему представился бы случай разрешить следующее недоумение, естественно возникающее в уме читателя. По словам его, христианство внесло в историю мысль о бесконечном, безусловном достоинстве человека и человеческой личности. По его же словам, отличительный, племенной характер германцев заключался в глубоком чувстве личности; напротив того, у славяно-руссов начало личности вовсе не существовало. Из этого, разумеется, мы выводим, что германцы были превосходно приготовлены к принятию христианства и гораздо способнее понять его и осуществить в своем быту, чем славяне, в этом отношении противоположные им. Так ли вышло на деле? По свидетельству истории, которое из двух племен, германское или славяно-русское, приняло христианство добровольнее, ближе к сердцу; которое прониклось им глубже и принесло в жертву более народных предрассудков и безнравственных обычаев; которое распространяло его лучшими, наиболее с характером христианства согласными средствами? Наконец, если сравнить весь быт Киевской Руси в XI и XII веках и современный быт любого из германских племен, в котором из них влияние нового учения окажется наиболее ощутительным? Мы думаем, что, как бы автор ни разрешил этих вопросов, он похоронит свое построение под собственными его развалинами.

Кстати, о Киевской Руси. Кажется, значение ее доселе никем еще не было понято. Карамзин навел на нее, как и на весь период уделов, ложный колорит. В этом, разумеется, его винить нельзя. Последующие ученые занялись специальными исследованиями, и ни один из них не обнял тогдашней жизни во всей ее полноте. Теперь, благодаря изданию Ипатьевской летописи и многих памятников церковной литературы, воскресает перед нами эта древняя, светлая Русь. Она озарена каким-то весельем, праздничным сиянием. Разноплеменное население окрестностей Киева, торговый путь греческий и другие, проходившие мимо Киева или примыкавшие к нему, беспрерывные сношения с Византией и с Западною Европою, церковные торжества, соборы, княжеские съезды, соединенные ополчения, привлекавшие в Киев множество народа из всех концов России, довольство, роскошь, множество церквей, засвидетельствованное иностранцами, рано пробудившаяся потребность книж ного учения, при этом какая-то непринужденность и свобода в отношения людей различных званий и сословий, наконец, внутреннее единство жизни, всеобщее стремление освятить все отношения религиозным началом, так ярко отразившееся в воззрениях нашего древнейшего летописца: все это вместе указывает на такие условия и зародыши просвещения, которые не все перешли в наследство к Руси Владимирской и Галицкой. В Киевском периоде не было вовсе ни тесной исключительности, ни сурового невежества позднейших времен. Это не значит, чтобы история пошла назад; явились иные потребности, иные цели, которых необходимо было достигнуть во что бы то ни стало; течение жизни стеснилось и зато пошло быстрее по одному направлению; но Киевская Русь остается каким-то блистательным прологом к нашей истории.

Чтобы не возвращаться к ней, мы сделаем г. Кавелину еще одно замечание. Никто, вероятно, не будет отрицать того, что каждый народ в своей национальной поэзии изображает идеал самого себя, сознает в образах различные стремления своего духа. Чего нет в народе, того не может быть в его поэзии, и что есть в поэзии, то непременно есть и в народе. Каким же образом воображение народа, изнеженного семейною жизнью, лишенного энергии, предприимчивости и вовсе не сознающего идеи личности, могло создать целый сонм богатырей? Сколько нам известно, стар-матёр казак Илья Муромец, Добрыня Никитич, Алеша Попович и прочие бездомные удальцы, искатели приключений, имели и достаточный запас сил, и соразмерную уверенность в себе самих. Любая германская дружина не постыдилась бы их принять. Каким же образом связать их с родовым устройством, с ограниченным домашним бытом, в котором убаюкивалась личность, из которого никогда не вырывалась она на простор? Или вы скажете, что и они занесены в народную фантазию из-за моря?

Итак, богатырь, как создание народной фантазии, князь, как явление действительное в мире гражданском, наконец, монах, как явление той же личности в сфере духовной - вот три возражения, которые мы предлагаем автору и над которыми советуем ему подумать.

Не поняв вообще общинного начала, автор, разумеется, не мог понять устройства Новгорода. "В нем, -

говорит он, - верховная власть находилась в одно и тоже время в руках князя и веча. По существу своему противоположные, оба живут рядом, друг возле друга, и ничем не определены их взаимные отношения. Постоянного государственного устройства нет: новый князь - новые условия. Они сходны, но потому, что они - условия, они изобличают отсутствие ясного сознания о государственном быте".

Как заметил совершенно справедливо в своей диссертации профессор Соловьев, в Новгороде было двоевластие: идеал новгородского быта, к которому он стремился, можно определить как согласие князя с вечем. Иногда оно осуществлялось, ненадолго, и эти редкие минуты представляют апогей быта новгородского. Таково, например, княжение Мстислава, его прибытие в Новгород, его подвиги и прощание с новгородцами. В грамотах новгородских значение князя определяется отрицательно: не делай того, не заводи другого. Положительные требования заключались в живом сознании всей земли; их нельзя было уписать в пяти строках. Итак, элементы будущего государственного устройства, мир и личность существовали в Новгороде, и вся новгородская история выражала стремление к их соглашению. А почему Новгород не возвел их в правильную государственную форму, тому причина простая: новгородская земля была часть русской земли, а не вся Россия; государство же должно было явиться только как юридическое выражение единства всей земли.

О вечах автор говорит: "Дела решались не по большинству голосов, не единогласно, а как-то совершенно неопределенно, сообща". Способ решения по большинству запечатлевает распадение общества на большинство и меньшинство и разложение общинного начала. Вече, выражение его, нужно именно для того, чтобы примирить противоположности; цель его - вынести и спасти единство; от этого оно обыкновенно оканчивается в летописях формулою: снидошася вси въ любовь. Способ решения единогласный, отличаемый автором от формы вечевых приговоров, в которых не было счета голосов и баллотировки, относится к ним как к совокупности единиц к целому числу, как единство количественное к единству нравственному, как внешнее к внутреннему. С предубеждением авторов в пользу формальной правильности против внутреннего согласия и живого единства нельзя понять ни общины, ни русской истории, ни вообще какого бы то ни было исторического проявления идеи народа.

Кроме этого, в немногих строках, посвященных Новгороду, встречаются противоречия, которых мы не в состоянии объяснить, хотя, может быть, они заключаются только в словах, а не в мысли. На странице 25: "Новгород - община в древнерусском смысле слова, каким были более или менее и все другие общины; только особенные исторические условия дали формам ее резче обозначиться, продлили ее политическое существование". На странице 27: "В лице Новгорода пресекся неразвившийся, особенный способ существования древней Руси, неизвестный прочим ее частям". На той же странице: "Новгород вполне исчерпал, вполне развил весь исключительно национальный общинный быт древней Руси. В новгородском устройстве этот быт достиг своей апогей, дальше которой не мог идти". На 26-й странице: "Его существование не прекратилось само собою, но насильственно перервано - жертва сколько идеи, столько же и физического возрастания и сложения Московского государства. Мы не можем о Новгороде сказать, как о древней Руси перед Петром Великим, что он отжил свой век и больше ему ничего не оставалось делать, как исчезнуть. Незадолго перед уничтожением его самостоятельности в нем обнаружилось какое-то неясное стремление идти вперед по тому же пути, по которому великий преобразователь через два с половиной века повел всю Россию - удивительное сближение, много говорящее и в пользу переворота, совершенного Петром, и в пользу Новгорода".

Признавая падение Новгорода совершенно необходимым и естественным, мы не можем согласиться с последним мнением и не угадываем, на чем оно основано. В чем же обнаружилось это неясное стремление? Если в сближении с иностранцами, то оно существовало издавна, задолго до уничтожения самостоятельности Новгорода, к тому же оно не было исключительной принадлежностью Новгорода: круг сношений торговых и политических древней Киевской Руси был гораздо шире, чем обыкновенно полагают. Если автор разумеет промелькнувшую мысль пристать к Литве, то это доказывает только, что самостоятельность Новгорода, по собственному его сознанию, отжила свой век и пресеклась естественно.

Новгород пал по той же самой причине, по которой мало-помалу все уделы сложились в одно целое - по необходимости идее о Русской земле облечься в государственную форму. Удержаться, вопреки стремлению всей России, Новгород не мог, потому что сам он был часть Русской земли, хотя и выделившаяся от нее временно. Все условия его политической независимости пресеклись одно за другим. Еще Владимирские князья отняли у него торговый путь через Торжок и задерживали его хлебные подвозы; Москва пересилила его на Северо-Востоке его владений. Пользоваться удельными враждами, противополагать слабейших князей сильнейшим, не было возможности; ибо князей не стало, был один великий князь и государь и еще призрак государя русского в Литве. Надобно было пристать к одному из них и во всяком случае отказаться от политического существования. Близость центральной силы Московской постепенно разлагала общину Новгородскую на составные ее элементы. Большие и малые, мужи и люди, ездили жаловаться одни на других царю Московскому и просить от него суда. Эта продолжительная тяжба, издавна волновавшая общину Новгородскую, но находившая в ней самой разрешение, пока Государь Великий Новгород значил все и не признавал над собой ничьей власти и ничьего суда, - эта тяжба естественно перенесена была в Москву, ибо все ощутило в ней присутствие высшей инстанции для всей России. Целость, общинное начало в пределах земли Новгородской было утрачено; оно могло спастись не иначе, как разрешившись в другом, более широком круге того же начала - в общине русской.

Далее автор показывает отрицательное влияние татар на развитие юридического быта в России. Упразднив прежнее начало княжеской власти, оно заменило его другим. Князь сделался самовластным, как представитель и наместник хана. Под защитою монголов вотчинное начало развивалось в Москве и постепенно переходило в территориальное; иными словами, понятие о праве всех сыновей на отцовское наследство вытеснялось понятием о нераздельности этого наследства, как государства. "Появление государства было вместе и освобождением от исключительно-кровного быта, началом самостоятельного действования личности... Не менее того новые понятия

были еще подавлены старыми формами; Московское государство только подготовило почву для новой жизни. Эту переходную эпоху ограничивают от предыдущего и последующего два величайших деятеля в русской истории: Иоанн IV и Петр Великий". Суждение о первом так замечательно, что его необходимо выписать целиком: "Оба (т.е. Иоанн IV и Петр I) равно живо сознавали идею государства и были благороднейшими, достойнейшими ее представителями; но Иоанн сознавал ее как поэт, Петр Великий как человек по преимуществу практический. У первого преобладает воображение, у второго - воля. Время и условия, при которых они действовали, положили еще большее различие между этими двумя великими государями. Одаренный натурой энергической, страстной, поэтической, менее реальной, нежели преемник его мыслей, Иоанн изнемог наконец под бременем тупой, полупатриархальной, тогда уже бессмысленной среды, в которой суждено было ему жить и действовать. Борясь с ней насмерть и не видя результатов, не находя отзыва, он потерял веру в возможность осуществить свои великие замыслы. Тогда жизнь стала для него несносною ношей, непрерывным мучением: он сделался ханжою, тираном и трусом. Иоанн IV так глубоко пал именно потому, что был велик. Его отец Василий, его сын Федор не падали. Этим мы не хотим оправдывать Иоанна, смыть пятна с его жизни; мы хотим только объяснить это до сих пор столь загадочное лицо в нашей истории. Его многие судили, очень немногие пытались понять, да и те увидели в нем только жалкое орудие придворных партий, чем Иоанн не был. Все знают и все помнят его казни и жестокости; его великие дела остаются в тени, о них никто не говорит. Добродушно продолжаем мы повторять отзывы современников Иоанновых, не подозревая даже, что они-то всего больше объясняют, почему Иоанн сделался таким, каков был под конец: равнодушие, безучастие, отсутствие всяких духовных интересов, вот что встречал он на каждом шагу. Борьба с ними ужаснее борьбы с открытым сопротивлением. Последнее вызывает силы и деятельность, воспитывает их; первые их притупляют, оставляя безотрадную скорбь в душе, развивая безумный произвол и ненависть"... В другом месте: "Опричнина была первой попыткой создать служебное дворянство и заменить им родовое вельможест-

во, на место рода, кровного начала поставить в государственном управлении начало личного достоинства: мысль, которая под другими формами была осуществлена потом Петром Великим. Если эта попытка была безуспешна и наделала много зла, не принеся никакой пользы, не станем винить Иоанна. Он жил в несчастное время, когда никакая реформа не могла улучшить нашего быта, и тд."

Мы очень понимаем, что этот взгляд вытекает естественно из понятий автора о значении личности; что, дойдя до величественной фигуры Иоанна Грозного, ему оставалось одно из двух: изменить своей теории или принести в жертву произволу венчанной личности всех ее современников. Охотно допускаем это как circonstance attenuante в пользу автора; но если бы против его теории нельзя было бы возразить ничего иного, кроме того, что она поставила его в необходимость написать выписанные строки, то этого одного было бы достаточно для ее окончательного опровержения. В словах автора, без его ведома, промелькнула мысль, оскорбительная для человеческого достоинства; та мысль, что бывают времена, когда гениальный человек не может не сделаться извергом, когда испорченность современников, большею частью бессознательная, разрешает того, кто сознает ее, от обязательности нравственного закона, по крайней мере до того умаляет вину его, что потомкам остается соболезновать о нем, а тяжкую ношу ответственности за его преступления свалить на головы его мучеников. Автор находит, что мы доселе были несправедливы к Иоанну. Может быть; но что сказать тогда о собственном его суждении о современниках Грозного? Вспомним, что в их числе были Сильвестр, Адашев, князь Дмитрий Оболен-ский-Овчинин, князь Михаиле Репнин, князь Воротынский, боярин Шереметев, князь Курбский, митрополит Филипп; что ходатайство за невинных, за честь России, не умолкало и что на каждом шагу Иоанн встречал бесстрашных и вместе беззлобных обличителей из всех сословий тогдашнего общества. Вы властны не питать к ним сочувствия, властны даже считать их подвиги бесплодными, пропадшими для России; но подводить их под обвинение в равнодушии, в безучастии, в отсутствии всяких духовных интересов, извините: это историческая клевета. Повторяем опять: ее требовала система, и систе-

ма выдержана; но лучше было бы, если б в этом случае здравое чувство изменило системе.

Возвратимся к статье. Г-н Кавелин обозревает довольно подробно государственные учреждения Иоанна Грозного; он видит в них двоякое стремление: разорвать сети родовых отношений, сохранившихся в служебном и частном быту, введением новых неродословных людей, и стремление поднять и оживить общины; но, по словам автора, они были мертвы, общественного духа в них не было. - Это доказали они в 1612 году, не правда ли?

Автор не без причины говорит об этом времени очень слегка. "При новой династии возобновилась борьба царей с отживавшими остатками догосударственной России... Важнейшие ее явления - уничтожение местничества и родового вельможества, ограничение и стеснение областных правителей, которые, хотя и удержали характер кормленщиков, но уже не в прежнем значении: они стали теперь вместе и органами государства. Наконец, и в гражданском быту прежний порядок изглаживался: юридические отношения стали брать верх над кровными в порядке наследования, в имущественных и личных отношениях... Падение общественной нравственности свидетельствует также о требованиях личности, порывавшейся на простор из кровных отношений... Древняя русская жизнь исчерпала себя вполне... Начало личности узаконилось в нашей жизни; оно было приготовлено русской историей, но только как форма, лишенная содержания... Она должна была принять его извне, лицо должно было начать мыслить и действовать под чужим влиянием".

Несколько далее автор говорит: "В начале XVIII века мы только что начинали жить умственно и нравственно". Против этого считаем излишним возражать. Доведенная до такой крайности односторонность становится невинною.

Из выписанных нами слов читатель видит, как понимает автор необходимость реформы Петра. Затем он оправдывает ее против различных обвинений. В этой части его статьи есть много дельного, особенно та мысль, что почти все эти обвинения вызваны состоянием, в которое мы пришли, когда эпоха реформ оканчивалась, и потому относятся к нему, а не к ней.

В заключение, автор повторяет свое основное пол- ожение; мы выпишем его вполне и соберем свои возражения. "Итак, внутренняя история России - не безобразная груда бессмысленных, ничем не связанных фактов. Она, напротив, стройное, органическое, разумное развитие нашей жизни, всегда единой, как всякая жизнь, всегда самостоятельной, даже во время и после реформы. Исчерпавши все свои исключительно-национальные элементы, мы вышли в жизнь общечеловеческую, оставаясь тем же, чем были прежде - русскими славянами. У нас не было начала личности: древняя русская жизнь его создала; с XVIII века оно стало действовать и развиваться. Оттого-то мы так тесно и сблизились с Европою; ибо совершенно другим путем она к этому времени вышла к одной цели с нами. Развивши начало личности донельзя, во всех его исторических, тесных, исключительных определениях, она стремилась дать в гражданском обществе простор человеку и пересоздавала это общество. В ней наступал тоже новый порядок вещей, противоположный прежнему, историческому, в тесном смысле национальному. А у нас, вместе с началом личности, человек прямо выступил на сцену исторического действо-вания, потому что личность в древней России не существовала и, следовательно, не имела никаких исторических определений. Того и другого не должно забывать, говоря о заимствовании и реформах России в XVIII веке: мы заимствовали у Европы не ее исключительно-национальные элементы; тогда они уже исчезли или исчезали. И у нее, и у нас речь шла тогда о человеке; сознательно или бессознательно - это все равно". Так думает автор; мы же думаем: 1. Что развитие германского начала личности, предоставленной себе самой, не имеет ни конца, ни выхода;

что путем исчерпывания исторических явлений личности, до идеи человека, то есть о начале абсолютного соединения и подчинения личности под верховный закон, логически дойти нельзя; потому что процесс аналитический никогда не переходит сам собою в синтетический.

2. Что это начало (идея человека или, точнее, идея народа) явилось не как естественный плод развития личности, но как прямое ему противодействие и проникло в сознание передовых мыслителей Западной Европы из сферы религии.

3. Что западный мир выражает теперь требование

органического примирения начала личности с началом объективной и для всех обязательной нормы - требование общины.

4. Что это требование совпадает с нашею субстан-циею; что в оправдание формулы мы приносим быт, и в этом точка соприкосновения нашей истории с западною.

5. Что общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия.

6. Что в национальный быт славян христианство внесло сознание и свободу; что славянская община, так сказать, растворившись, приняла в себя начало общения духовного и стала как бы светскою, историческою стороною церкви.

7. Что задача нашей внутренней истории определяется как просветление народного общинного начала общинным церковным.

8. Что внешняя история наша имела целью отстоять и спасти политическую независимость того же начала не только для России, но для всего славянского племени, созданием крепкой государственной формы, которая не исчерпывает общинного начала, но не и противоречит ему.

Половина этих тезисов имеет вид гипотез; не было ни возможности, ни намерения доказать их в статье, посвященной разбору чужого мнения. Главная цель наша была - опровергнуть его.

Что же касается до нашего взгляда на предмет, то можно принимать и не принимать его; возражения остаются во всей силе, и , кажется, они достаточны для доказательства односторонности воззрения г. Кавелина. Подобной односторонности, признаемся, мы не думали встретить в 1847 году, после стольких изданных памятников, бросающих свет на наше прошедшее, после стольких исследований, споров и толков; не ожидали ее в особенности от лица, доказавшего другими своими трудами и даже этой статьей внимательное изучение некоторых сторон нашей истории.

"Современник" принял статью г. Кавелина; редактор в том же нумере, в котором она помещена, указывает на нее как "на пояснение способа исторического разрабо-тывания нашей народности, обещающего самые счастливые последствия", - следовательно, упрек в односто- ронности воззрения падает на весь журнал.