КРИТИКА “АНТИ-ГЕГЕЛЯ”

Философские системы издавна подвергались критике двух видов: критике, основанной на правильном понимании, и критике, исходящей из понимания превратного. Опровержение, характерное для критики, основанной на правильном понимании критикуемой системы, состоит либо в том, что то понятие, которое составляет принцип данной системы и существует в ней как абсолютное, исключительное, единственно истинное, раскрывается только как определенное понятие и тем самым выявляется реальность противоположного ему понятия (так Платон в своем “Софисте”1 опроверг Парменида тем, что в понятии, различия, показал реальность понятия; либо в том, что в принципе, который претендует на полноту, доказывается отсутствие какого-нибудь существенного момента (так, Аристотель упрекал ранних натурфилософов2 в том, что среди их принципов отсутствует движение); либо в том, что то значение, место и объем, которые придаются основному понятию какой-либо системы в его действительном развитии, признаются находящимися в противоречии с тем значением, какое это понятие имеет само по себе, в идее системы (так Спиноза и Мальбранш частью прямо, частью косвенно опровергли и вместе с тем развили взгляды Декарта, предоставив полный простор для неограниченного господства и развития божественной субстанции, загнанной в тупик и ограниченной у Декарта двумя конечными субстанциями — духом и материей); либо в показе того, что результаты применения принципа отстают от требований, которые он сам себе предъявляет, и потому сам принцип недостаточен для реализации идеи науки (так Гегель критиковал Фихте); либо в доказательстве того, что предел, который та или иная философия принимает за объективный, непреодолимый, сам заставляет искать выход из себя, ибо он есть лишь собственный предел данной философии (так Фихте критиковал Канта).

Философские системы не какие-либо тезисы, выдвигаемые индивидуумом по собственному усмотрению, опровержение которых возможно в том смысле, что опровергнутое растворяется в ничто, как чистая беспредметная ошибка или даже бессмыслица. Философские системы — необходимые, неизбежные точки зрения разума, такие точки зрения, в лице которых божественная истина однажды созерцает самое себя с явным удовлетворением, желая со всех — также и с противоположных — сторон дать себе чувственное доказательство того, что она повсюду является одной и той же истиной. Философские системы представляют собой существенные определения самой истины в том виде, как она в закономерной последовательности входит в сознание человечества, а именно так, что каждая система познает одно существенное определение истины, но это одно берет как целокупность всех её определений. Поэтому каждая философская система содержит в себе святыню, ускользающую от всех посягательств и нападок, имеет в себе абсолютно неопровержимое зерно. Этим зерном является её идея; то же, что обыкновенно выдвигают и оспаривают как основное и главное в системе, есть лишь её внешнее выражение, феномен.

Истинной критикой является поэтому лишь та, которая добирается до самой идеи философской системы принимает эту идею мерилом суждения о ней и на этой основе определяет, насколько философ, его воззрение способ выражения, изложение и развитие философии соответствуют или противоречат этой идее. Ложное недостатки той или иной системы такая критика прямо выводит из её положительного, истинного содержания. Такая критика, собственно, только высказывает то, что критикуемый философ сам хотел сказать или имел в мыслях, но для чего он или совсем не нашел, или нашел лишь очень неудачные образы и выражения, как это, например, больше всего бросается в глаза у Декарта; такая критика лишь голос собственной внутренней совести философа. И результат её вообще лишь тот, что определенная философия, с необходимостью принимаемая данным индивидуумом или определенной эпохой, которую она выражает, за род, за философию, как таковую, есть только один особый, частный, хотя и существенный, вид философии. Критика такого рода освобождает поэтому от какого-либо действительного предела человеческий разум, является новым вкладом в философию.

В противоположность этому та критика, которая основана на превратном понимании критикуемой философской системы, направлена не столько против отрицательных сторон той или иной системы, сколько против положительного в ней; такая критика нападает не на те стороны какой-либо философии, которые выражают её определенность, односторонность, конечное в ней, а именно на то, что является в ней философией. Критик не отличает здесь философию от философа; он не отождествляет себя с сущностью философа, не делает себя его вторым Я, чтобы в этом мистическом единении сущностей услышать голос идеи, недоступный восприятию извне, голос, одухотворявший и воодушевлявший философа при создании его труда. Такой критик постоянно имеет в мыслях иное, нежели его противник; он не в состоянии усвоить его идеи и, следовательно, не может согласовать их со своим рассудком; идеи критикуемой философской системы подобно атомам Эпикура движутся беспорядочно в пустом пространстве собственного Я такого критика, его понимание этих идей выступает как слепой случай, который как бы с помощью особых, внешне приделанных крючочков соединяет их в некое кажущееся целое. Единственно верный объективный масштаб — идея системы, её вездесущая душа, которая даже при величайших внутренних противоречиях все же придает системе в целом единство, — для него либо вовсе не является предметом рассмотрения, либо является таковым лишь в сделанной им самим плохой копии. Поэтому, находясь в сфере своего противника, он чувствует себя как бы перенесенным в чужую страну, где ему по необходимости псе кажется таким Удивительным и странным, что у него пропадает способность видеть и слышать, так что он и сам уже не знает, бодрствует он пли грозит во сне, и по временам, быть может, даже сомневается (конечно, лишь в краткие моменты просветления) в тождественности собственной личности и здравости своего рассудка. Благороднейшие, гармонически соединенные образы пляшут перед его изумленным взором в причудливейших переплетениях, как нелепые карикатурные фигуры; возвышеннейшие высказывания разума звучат для его ушей как лишенные смысла детские сказки. Если такой критик и находит в своей голове аналогичные этим философским идеям представления или понятия, то они служат ему точкой опоры лишь для того, чтобы с их помощью пригвоздить философа к кресту как человека, совершившего преступление против обычного человеческого рассудка. Ибо он знает эти понятия лишь в очень ограниченной мере и эту меру своего понимания считает законом их значимости; если же их значение выходит за узкие границы его понимания, он теряет их из виду; они растворяются для него в голубом тумане недосягаемого, как призраки, которые философ, однако, гипостазирует посредством какого-то тайного, до сих пор ещё не объясненного приема, как бы вторым видением, второй стороной своего разума. Так, тождество реального и идеального объясняли как гипотезу положения “А-А”; спинозовскую идею субстанции — как гипотезу логического понятия всеобщности или связи между причиной и следствием. Это объяснение подобно тому, как если бы какой-нибудь, естествоиспытатель из-за чрезмерной ограниченности своего опыта и знаний считал величину растений своей зоны абсолютной мерой, на этом основании отрицал бы существование мощного касторового дерева, каким мы встречаем его в Африке и Азии, и захотел бы объявить представление о нем гипостазированием преувеличенного представления о жалком кустике, каким касторовое растение является у нас.

К этой второй категории критики относится и сочинение Бахмана против Гегеля. Уже с самого начала своим возражением против учения Гегеля о тождестве религии и философии Бахман обнаруживает непонимание гегелевского определения понятия тождества. Иначе он не мог бы считать убедительным доводом против этого тождества пример людей, которые имеют религию, не философствуя. Пример этот сам по себе является негодным, ибо у людей, не имеющих философии, например у женщин, религия как раз и является их философией. Суть дела в том, что понятие тождества, согласно Гегелю, но только не исключает понятия различия, но, напротив, по существу включает его в себя; тождество не гасит свет рассудка, не отменяет различия; оно есть тождество лишь как тождество различий. Поэтому, когда Гегель утверждает тождество двух предметов, этим не сказано, будто между ними нет различия, будто они представляют собой безоговорочно одно и то же, будто они не могут выступать в мире как особые формы. Но понятие тождества в этом значении — одно из существеннейших, если не самое существенное понятие гегелевской философии, ибо оно является лишь формальным выражением абсолютной идеи этой философии, выражением того, что субстанция есть субъект, т. е., говоря популярно, что бог является по существу личностью, неким различающим себя внутри себя самого единством. Вот почему тот, кто не понимает или (что почти одно и то же) неправильно понимает это гегелевское понятие, уже заранее лишил свою критику всякого доверия.

Подобно тому как во времена величайшего упадка Римской империи римские судьи и адвокаты, слыша имена знаменитых ученых-законоведов, думали, как сообщает Аммиан 3, что речь идет о заморских рыбах и яствах, так и Бахман, встречая в предложениях Гегеля слова “тождество”, “разум”, “логика”, всегда думает только, правда, не о чужестранных, а о самых обыкновенных отечественных продуктах собственных представлений, которые он частью имеет у себя в запасе, частью впервые создает из понятий своего противника, а потому естественно, что из этого конфликта между понятиями Гегеля и его собственными представлениями получается самая невероятная бессмыслица. Так, по гегелевской, точнее, по бахманско-гегелевской логике, сам бог “в своей вечной сущности до сотворения мира необходимым логическим процессом превращается в категорические и другие умозаключения, сам себя определяет, разделяет, судит, доказывает для того, чтобы в конце концов найти себя как абсолютную идею”. Понимание это совсем в том стиле, в каком Спинозу упрекают за то, будто в его философии, поскольку, согласно Спинозе, все вещи существуют в самом боге, бог сам себя ест, переваривает

и выделяет в виде экскрементов.

При представлениях Бахмана о логике и разуме, который является, по его мнению, “особым направлением нашей духовной деятельности, нуждающимся для собственного развития в поддержке всех других её направлений, как и всего искусного аппарата, называемого нами нашим телом”, как из бахманской, так и из гегелевской логики необходимо следует (в этом пункте обе логики удивительным образом совпадают и находят общий язык), что гегелевская логика вообще и значение, какое придает ей Гегель, представляется Бахману чем-то чисто фантастическим и эксцентричным. В идее тождества логики и метафизики Бахман не замечает ничего другого, кроме “волшебного блеска, легко подкупающего юность, и без того обычно стремящуюся ввысь”. Надо сказать, что в данном случае Бахман все же вполне заслуживает прощения, так как эта идея вызывает затруднения даже в умах, понимающих Гегеля лучше Бахмана.

Для пояснения этой идеи скажем поэтому только

следующее: если законы мира не являются вместе с тем также и законами нашего мышления и, наоборот, если всеобщие и существенные формы, с помощью которых мы мыслим, не являются вместе с тем всеобщими и существенными формами самих вещей, то вообще невозможно никакое реальное познание, никакая метафизика. Но тогда мир есть какое-то абсолютное зияние, какая-то абсолютная пустота, абсолютная бессмыслица, и этой абсолютной бессмыслицей, этим существующим ничто, этим гнилым белым пятном оказывается и сам наш дух. Наш разум был бы в таком случае не более чем химерой,

измышлением какого-то абсолютного неразумия.

Однако что дает нам основание для такого предположения? Разве мы погружаемся в волны мирского моря только до сердца, по горло или даже только до пупа, а не наоборот, выше ушей? Разве наш дух, или самость, или как можно его ещё назвать есть какое-то ничто, находящееся вне мира и движущееся в ничто? Разве сотканное нашим мозгом не имеет внутренней связи с великой тканью Вселенной? Разве именно в глубине нашей субъективности мы не свободны от границ субъективности? И не является ли дух самой сокровенной глубиной Вселенной? Не находимся ли мы в каждом акте жизнедеятельности в один и тот же момент в себе самих и вместе с тем вне нас? Разве во внешнем мире мы не в себе самих, а в нашем внутреннем мире — в то же время не в реальном мире?

Если даже понимать мышление только как силу, и именно как какую-то особую силу, то оно все же является некоторой реальной, положительной, имманентной человеку субстанциальной силой; некоторой силой, благодаря которой человек только и является человеком, силой, которая не может в нем отсутствовать, без которой он перестает быть самим собой. Следовательно, мышление — сила, без которой нет и не может быть человека, ибо человеческое бытие есть бытие человека; сила, которая, таким образом, сама конституирует бытие человека, с которой его бытие существенно связано.

Итак, является ли наше бытие по отношению к миру, к природе, к объективности (или как ещё можно это назвать и понять) чем-то акцидентным, не есть ли оно, напротив, бытие, с необходимостью содержащееся в бытии природы и в её сущности? Не является ли, следовательно, мышление как сила, конституирующая наше бытие, силой кеакцидентной также и по отношению к бытию и сущности объективной действительности? Не есть ли это бытие в бытии? Является ли эта сила внемировой силой или, напротив, одной из сил, врожденных, имманентных самому миру? Разве не является мышление силой в такой же мере объективной, реальной, как и субъективной?

Разве мысль о том, что всеобщие существенные определения мышления (те определения, посредством которых мышление есть мышление) представляют собой в то же время и общие существенные определения вещей и что, следовательно, логические формы являются и то же время метафизическими определениями, выражающими и содержащими внутреннюю природу вещей,— разве это только иллюзорная мысль? Если логика не является в то же время и метафизикой, в таком случае, что бы мы ни делали, мы не могли бы прийти к метафизике. Тогда метафизика могла бы быть нам подарена разве только богом во сне?!

Не выражает ли, следовательно, идея единства логики и метафизики саму природу мышления, ибо она адекватна природе мышления? Не лежит ли эта идея в основе всякой глубокой философии? Не сделал ли Гегель лишь то, что вывел эту идею из неизвестности и, выразив словами, довел до нашего сознания? Не являются ли уже категории Аристотеля, в числе которых он сам называет пространство и время, определениями логическими, поскольку они есть утверждения, предикаменты, применяемые нами в мышлении и разговоре, но вместе с тем и определениями метафизическими, поскольку они касаются самих вещей, обозначают и выражают реальные их свойства?

Но если общие определения мышления есть в то же время реальные определения, не являются ли они в таком случае общими сами по себе? И не являются ли они в качестве всеобщих определений самих по себе более высокими по происхождению, чем мы сами и вещи вне нас? Не божественного ли они происхождения и сущности?

Однако не смешное ли это недоразумение — думать, что если логико-метафизические определения в их целокупности, в их абсолютности, короче, такие, какими они являются в их действительной сущности, будут превращены в определения божественной сущности, то они и такими, как их изображает философ, какими они вы ступают одно за другим в явлении, на бумаге, короче, в их конечности, разъединённости и обособленности (с необходимостью придаваемой им в научном изложении), тоже будут превращены в определения бога? Если мы превращаем моральные определения человека, взятые в их целокупности и абсолютности, в предикаты бога, бога же, взятого в определении абсолютного добра, в принцип морали, не смешно ли сделать отсюда заключение, что в таком случае добродетели также и в том виде, как они последовательно различаются и подробно определяются в компендиуме морали — добродетели целомудрия, умеренности, честности, бережливости, патриотизма, родительской любви и т. д. — превращены тем самым в предикаты бога?

Да уж лучше бы Бахман упрекнул Гегеля в том, что бог, согласно гегелевской логике, состоит из трех томов, в первом из которых 334, во втором 282 и в третьем 400 страниц, так что содержание бога составляет нетто 1016 страниц и, следовательно, бог впервые в своей жизни увидел свет в счастливый год 1813-й в Нюрнберге, у Шрага. Тогда, быть может, прямо через эту последовательность своих выводов Бахман пришел бы к осознанию нелепости своих представлений.

Поскольку уже в логике Бахмана — Гегеля или Гегеля — Бахмана (где скорее всего можно было ожидать чего-либо серьезного) происходят такие дикие вещи, что бог превращается в различные силлогизмы, нас не должно удивить, когда из его философии духа (область, где издавна принято ломать голову) мы узнаем, что бог стал самим собой, только пройдя через природу и различные ступени преобразования, что Гегель (respect. читай: Бахман — Гегель) “не только сын бога”, но сам святой дух; что бог не пришел бы к полному самосознанию, если бы он не превратился в философа Гегеля.

Если бы Бахман понял логику Гегеля, овладел понятием его метода (понятием важнейшим, необходимейшим для правильного распознания Гегеля и суждения о нем, поскольку именно логика чаще всего дает повод к величайшим недоразумениям), он не мог бы взвалить на Гегеля такого преступления против всевышнего бога, какое содержит этот упрек. Именно по Гегелю, действительно первоначальное не может находиться в начале пути науки. То, что является первым, должно доказать себя в качестве первого.

Но это первое, исходное может доказать себя, как таковое, лишь тогда, когда представит себя как основу, причину, с которой все должно быть приведено в связь и к которой все должно быть отнесено, чтобы быть познанным в своей истинности. Поэтому только с помощью науки выясняется, что действительно является первым. То, к чему я прихожу в конце, за пределы чего я не могу уже больше выйти, то, чего я не могу свести к чему-то другому, более высокому как к его причине, только это последнее, это нерастворимое есть действительно

первое.

Так бытие в логике есть только субъективное, кажущееся первое; идея, напротив, есть действительно первое. Абсолютная идея не проходит через формы сущности и бытия, как какая-нибудь бабочка через метаморфозы куколки и гусеницы, чтобы наконец в свете сознания стать самой собой. Это только философ поднимается до осознания идеи лишь в конце своей логики. Идея возникает не сама по себе, а только для него; иона возникает для философа лишь для того, чтобы он при первом взгляде на нее познал, что она вечна и безначальна. Она только скрывается вначале от его взгляда, чтобы тем глубже он был захвачен величием и всесилием её света.

Бытие и сущность - загадки, которые находят свое

решение и истинное значение только в абсолютной идее Бытие и сущность лишь доказательства того, что не они, но идея есть абсолютно первое, которое они предполагают как единственно лишенное предпосылок. Идея, по Гегелю, сама в себе есть процесс, результат самой себя, жизнь. Но только в ходе научной экспозиции этот вечный процесс, не имеющий ни начала, ни конца, ни прежде, ни после, расчленяет себя так, что истинный принцип познается лишь в результате, в заключении.

Таким образом, метод логики является у Гегеля абсолютным методом, следовательно, методом также и остальных философских наук. Все представлено в процессе становления, начинается с абстрактного, с простейшего, чтобы в итоге прийти к тому, что доказывает себя как конечная цель и конечный пункт, являющийся вместе с тем и подлинным исходным пунктом. Как абсолютная идея вовсе не становится самой собой в логике (realiter), так и бог (realiter) никоим образом не становится самим собой через прошествие природы и истории. Бог тогда, вначале, не обладал бы сознанием, что явилось бы абсолютным абсурдом, ибо понятие сознания исключает всякое реальное возникновение, и только после, в человеке, приползал бы к сознанию. Напротив, самосознание бога есть абсолютно первое, из чего возникла природа и человечество, поскольку абсолютная идея есть причина бытия и сущности. Вообще человеческий дух имеет к богу такое же отношение, какое философ к абсолютной идее. Философия не является, конечно, абсолютной идеей в её собственной высочайшей персоне, но она есть сознание наличия самосознания у абсолютной идеи; в этом отличие философии, как и её тождество, с абсолютной идеей. Правда, бог познает себя в самом человеке тем, что человек познает бога, но это самопознание бога в человеке есть лишь вторичное познание, удвоение первоначального, независимого от человека самопознания бога. Наши представления о боге, в коих он пребывает в нас, являются лишь представлениями о представлениях, которые бог имеет сам о себе и в коих он пребывает в самом себе.

Поскольку уже на экзамене по логике и психологии, которому Бахман подверг Гегеля, последний был провален с позором и насмешкой, нас ни в малейшей мере не может удивить, что Гегель у него в конце концов терпит поражение и со своим естественным правом. В качестве образца такой критики, равно как и способа рассмотрения философских понятий может служить ещё следующий пример. Прекрасное, столь же глубокое, как и истинное гегелевское понятие о нравственной сущности, как она осуществляется в семье, по мнению Бахмана, противоречит действительности и никуда не годится на том основании, что “некоторые семьи очень испорчены и глубоко пали, в других — только отдельные члены семьи и только в очень немногих семьях все члены стоят на высокой ступени нравственности”.

О небо! Неужели философ должен выводить понятие предмета не из его истинного, а из его ложного, несовершенного существования? Разве он должен изображать сущность поэзии по стихотворениям какого-нибудь Готтшеда 4? Должны ли служить моделями для философа уродливые ублюдки или, напротив, подлинные произведения? Разве при создании понятий перед ним не должны парить самые лучшие образы? Если Бахман когда-нибудь захочет дать нам новую философскую систему и при создании её понятий перед его умственным взором будут те же картины, которые парят перед ним, когда он критикует Гегеля, что за создание окажется продукт его любовных свиданий с философией?! Впрочем, то, что Бахман даже в популярной сфере гегелевской философии не нашел правильного применения не только для своего разума, но даже и для своих глаз, может удивить лишь тех, кто не знает, что эмпирики типа Бахмана оказываются идеалистами как раз только там, где для познания предмета в его истинности и действительности надо быть реалистами и применить свои органы чувств, там же, где один лишь идеализм выступает как подлинная эмпирия и является единственным “органом” правильного познания, они выступают только как реалисты.

После того как мы охарактеризовали критику господина Бахмана в целом, вникнем теперь в частности, чтобы лучше обосновать и подтвердить наше суждение.

Главным предметом полемики Бахмана является учение Гегеля об идее. В своем предисловии к “Феноменологии”, притом именно в противоположность декламационным, в то время “имевшим хождение идеям красоты, святости и добра”, Гегель говорит, что платоновская идея означает не что иное, как “определенную общность, вид”. В своем введении к “Логике” Гегель, напротив, упоминает об идее Платона словами:

“Она есть всеобщее или, точнее, понятие предмета”, т. е. употребляет выражение, которое гораздо более универсально и идеально и уже одним этим могло бы удержать господина Бахмана от всех тех выводов, какие он делает из двойственного по смыслу выражения Art вид. Приведем полностью это заслуживающее внимания место: “Идея Платона есть не что иное, как всеобщее или, вернее, понятие предмета. Только в своем понятии нечто имеет действительность: поскольку оно отлично от своего понятия, оно перестает быть действительным и есть нечто преходящее; этой преходящей, недействительной стороне предмета принадлежит свойство осязаемости и чувственного вне себя бытия”.

Однако господин Бахман придерживается (“Анти-Гегель”, стр. 27) только того высказывания в предисловии к “Феноменологии” и одного места в “Истории философии”, где “Гегель говорит в согласии с Платоном, что платоновская идея есть род, вид”. Бахман, не вдаваясь в размышления, выдает этот, правда, очень характерный термин (ибо на самом деле выражение “вид” не может быть не чем иным, как метким словом, которым Гегель пользуется лишь для того, чтобы дать сначала некоторое понятие об идее только в самой общей форме, дать некоторую исходную точку для более полного определения) за подлинное название, за позитивное, полное, существенное определение, которое Гегель дал идее. Для доказательства поверхностности рассуждений Бахмана и его понимания читаемого можно привести здесь некоторые из важнейших высказываний Гегеля о платоновской идее из его лекций по истории философии. На стр. 199 II тома об идее сказано: “Она не что иное, как всеобщее, и это всеобщее должно быть взято не как формально-всеобщее, по отношению к которому вещи составляют лишь некоторую его часть, или, как мы говорим, представляет собой лишь свойства вещи; но это всеобщее берется как в себе и для себя сущее, как сущность, как то, что одно является истинным, что одно существует”. Сюда относится место на стр. 224, на которое ссылается господин Бахман и которое гласит: “Всеобщее прежде всего неопределенно, оно — абстракция и, как таковая, не конкретно само по себе; но это существенно зависит от дальнейшего определения всеобщего в себе. Платон называл это всеобщее идеей, что мы переводим ближайшим образом как род, вид; и идея, конечно, есть род, вид, однако такой, который может быть понят больше мышлением, существует больше для мышления. Поэтому под идеей надо мыслить себе не нечто трансцендентальное, потустороннее;

не является чем-то субстанцированным, изолированным в представлении, но есть род, genus. Идея легче воспринимается нами под названием всеобщего. Красота, истина, добро сами по себе есть род”. Но что Гегель понимает под родом, ясно из приводимого вслед за этим примера с животным, о котором он говорит: “Оно — живое, это его род; жизнь есть его субстанциальное, истинное, реальное; отнимите у животного жизнь, и оно превратится в ничто”. На стр. 227 сказано: “Идея есть всеобщее, мысль и существует (объективно)”. На стр. 229 говорится: “Она — всеобщее, но всеобщее как само себя определяющее, конкретное в себе. Это происходит только через движение в таких мыслях, которые содержат в себе противоположность, различие. Тогда идея есть единство этих противоположностей, и, как таковая, она есть определенная идея”. “В “Софисте” Платон исследует чистые понятия или идеи  виды, ибо идеи действительно не являются чем-либо другим) движения и покоя, тождественности с самим собой и инобытия, бытия и небытия”. По Бахману, идея и в самом деле была для Гегеля не более чем видом, и её бесконечная сущность исчерпывается для него этой простой, скудной определенностью. Вместо того чтобы взять за основу своей критики часть третью “Логики”, где идея рассматривается не исторически и не между прочим, а специально, где раскрывается её генезис, понятие и существенные различия (как, например, идеи жизни, познания и желания), где находится единственный источник, откуда может быть почерпнуто подлинное понимание Гегелем идеи, и где нет и речи о виде, Бахман вырывает из “Логики” только отдельные места, притом именно те, где идея рассматривается лишь как совпадение понятия и реальности, и использует их лишь для подтверждения своего мнения (ибо он уже не может выбросить из головы “вид”, ставший его идеей фикс), что “вид, под которым мы понимаем лишь присущие индивидуумам общие черты, ость тождество субъективного и объективного, по это не относится к идее”. Господин Бахман цитирует это место следующим образом: “...(предмет) объективный и субъективный мир вообще не только должны совпадать с идеей, но они сами есть совпадение понятия и реальности; та реальность, которая не соответствует понятию, есть только явление, субъективное, случайное, произвольное, то, что не является истиной. Ничто не может быть отделено от своего понятия и не может полностью ему не соответствовать. Если говорят, что никакой предмет опыта полностью не совпадает с идеей, то эту последнюю противопоставляют действительному как субъективный масштаб, не задумываясь над тем, что действительное, в котором нет ею понятия, было бы ничто”. Однако в оригинале конец этого места звучит так: “Если говорят, что в опыте не найдется ни одного предмета, который полностью совпадал бы с идеей, то идея противопоставляется действительному как субъективный масштаб; но нельзя сказать, чем должна являться в этом случае какая-либо действительность, если в ней пот её понятия и её объективность совсем не соответствует этому понятию, ибо это было бы ничто”. “Логика”.

Поэтому Бахман упрекает гегелевское учение об идее в том, что оно, “во-первых, низвело идею до понятия вида и, во-вторых, утверждало в ней тождество субъективного и объективного, полное совпадение идеи с явлениями” (стр. 30), хотя именно Бахман своим произвольным приемом — все вырывать из целого и из определенной сферы его значения — принизил до вида бесконечную идею, которая, по Гегелю, находит соответствующее ей выражение только в целокупности жизни и духа. Отсюда понятно, почему и определения Гегеля, не отвечающие его пониманию, т. е. не совпадающие с теми представлениями, которые. Бахман вбил себе в голову об идее Гегеля, понимая её только как вид, являются для него вопиющими противоречиями, вместо того чтобы навести его на  размышления о самом себе и помочь в расширении, исправлении или, вернее сказать, в полном отвержении его предвзятых мнений. Относительно определения Гегеля: “Природа божественна в себе, в идее, но в том виде, в каком она является, её бытие не соответствует её понятию, она скорее есть неразрешенное противоречие”—Бахман по вполне понятной причине находит “непостижимым, как человек гегелевского ума мог написать эти фразы, не заметив, что они разрушают до основания все его учение об идее”. Здесь явно противопоставляются друг другу идея и бытие природы, что, согласно учению об идее, должно быть совершенно немыслимо. В самом ли деле немыслимо? В первых же строках “Логики”, где Гегель говорит об идее, возможность этого противопоставления уже мыслилась и заключалась в его словах: “Нечто имеет истинность (т. е. нечто только тогда является истинным бытием), поскольку оно есть идея”. Следовательно, вместе с идеей дано одновременно и различие, а вместе с различием — возможность противоположности между истинным, т. е. соответствующим идее, бытием и неистинным, противоречащим ей. Абстрактное выражение: идея есть тождество субъективного и объективного, понятия и реальности — не имеет никакого другого смысла, кроме следующего: идея есть истинное, объективное понятие какого-либо предмета, т. е. такое, которое, будучи понятием, вместо с тем является сутью предмета, его природой, его сущностью. Ибо что же другое является реальностью, действительной объективностью какого-либо предмета, как не его природа, как не его сущность? Но одновременно с сущностью дано и различие между истинным, существенным и несущественным, внешним бытием; вернее, лишь в отличие от неистинного бытия, от того, что составляет лишь явление, истинное бытие становится предметом духа. Именно вследствие этого идея является судилищем, “абсолютным суждением обо всей действительности”, где Гегель трактует, правда, об аподиктическом суждении, но предикаты, соответствующие этой форме суждения, относятся к идее, которая именно в сфере суждения сама является аподиктическим суждением). Только идея является мерой действительности или недействительности; действительно (в высшем смысле) лишь то, что соответствует ей. “То, что действительные вещи не совпадают полностью с идеей, есть сторона их конечности, неистинности... Та реальность, которая не соответствует понятию, есть лишь явление субъективное, случайное, произвольное, то, что не есть истина” (стр. 269, 271). Кто не имеет идеи (здесь “идеи” уже в гегелевском смысле), для того всякое бытие без различия суть истинное. Только идея различает и раздваивает.

Тем не менее господин Бахман пытается доказать немыслимость такого противопоставления с помощью следующего поистине весьма остроумного умозаключения: “Если природа божественна в идее, то уже в силу этого она божественна и непосредственно в своем бытии, ибо в противном случае (как остроумно!) в ней вовсе нет идеи и идея не является тождеством понятия и объективности; и наоборот, если природа, какой она является, не соответствует понятию, а есть неразрешенное противоречие, то в таком случае есть бытие природы, в котором нет идеи, и, следовательно (?), идея природы вовсе не тождественна с природой и посему является не истинной реальностью, не тождеством субъективного и объективного, а какой-то потусторонностью или только субъективным представлением, т. е. тем, что Гегель при всяком удобном случае оспаривает и отвергает как совершенно нефилософское представление” (стр. 33). Несомненно, что природа у Гегеля также и в её бытии соответствует идее; но заметьте хорошенько:

не идее в себе и для себя, не абсолютной идее, т. е. не идее в её истинном, адекватном бытии, а идее в её инобытии или идее об инобытии идеи. Как известно, Гегель — на своем абстрактном языке — вообще определяет природу именно как идею в её инобытии или как инобытие идеи. Иными словами, идея определяется им как абсолютное тождество понятия и объективности, как тождество в его инобытии или в форме инобытия. Но что такое инобытие тождества? Это есть различие, принцип противоположности, ибо от различия недалеко до противоположности, Гегель, следовательно, определяет природу как идею не в её идеальном, тождественном с нею бытии, а как идею в её бытии, отличном от нее, не соответствующем тождеству понятия и объективности, т. е. в бытии, представляющем природу в её различии. Итак, природа божественна, поскольку она есть идея, но небожественна, поскольку она является идеей не в её адекватном бытии, а в её инобытии; ибо она, конечно, есть дух, жизнь, идея, но — ив этом заключается её специфическое отличие от духа, от идеи, как таковой,—не в виде или форме духовности, но в форме чувственности. Следовательно, природа, по Гегелю, несомненно, является идеей, но в форме, находящейся в противоречии с той формой, в какой она существует в себе, является по своей сущности, в отличие от вида и способа её существования. И именно это несоответствие понятию свойственно понятию природы, идее природы в гегелевском смысле.

Но как неуклюже и софистически поступает далее господин Бахман! Он устраняет существенное различие, между идеей в себе и для себя и этой определенной идеей, идеей природы, после чего находит противоречие в том, что Гегель не утверждает об отличии идеи от самой себя того, что относится только к тождеству идеи с собой, к идее, как таковой. А как слабы его выводы и аргументы! Как по-детски хочет он доказать, исходя из противоречия, отсутствие и потусторонность идеи, говоря: “Если природа есть неразрешенное противоречие, то существует какое-то бытие, в котором вообще нет идеи, и т. д.”, в то время как он должен был заключить отсюда как раз противоположное! Ибо как могло бы бытие противоречить идее, если бы она была вне его? Недостаток является противоречием, но лишь по отношению к тому, чем вещь может и должна быть, что, следовательно, заключено в ней в качестве силы, способности. Спиноза совершенно правильно говорит: материя не является несовершенной от того, что она не мыслит;

если мышление не заложено в её сущности и понятии, следовательно, ей ничего не недостает; она равна сама себе. Противоречие имеется лишь там, где что-либо находится в противоречии с идеей, в противоречии с самим собой. Животное не является бестией, если оно зверь, ибо идея человечности лежит по ту сторону природы животного. Но это верно по отношению к человеку, так как человечность является его идеей, его действительным определением, его истинной природой. Итак, противоречие столь мало служит доводом против объективной реальности идеи, что оно скорее является самым ощутимым свидетельством в пользу нее; оно само есть не что иное, как существование идеи, но существование в негативной, не должной, превратной форме. Плохой является семья, не соответствующая или прямо противоречащая идее семьи; в хорошей семье эта идея осуществляется адекватным (истинным, соответствующим идее) образом. Но именно потому, что эта семья не соответствует идее семьи, она и является плохой, расстроенной, несчастной семьей. В хорошей семье идея семьи доказывает свою объективную реальность в индивидууме путем мира и наслаждения согласием; в плохой — отсутствием мира, несчастьем раздора. То, что противоречит своей идее, противоречит, как уже сказано, себе самому и этим, так сказать, расплачивается за свое отступничество от идеи, этим вновь примиряет с собой разгневанную идею. Отрицая идею, оно отрицает себя, подрывает глубочайшие основы собственного бытия. Так, в человеке, который поступает вопреки врожденной идее добра, вопреки моральному Адаму Кадмону5, наперекор совести, эта идея подтверждает спою объективную реальность и силу в виде Немезиды, фурии нечистой совести.

Поэтому совершенно неверно, когда господин Бахман на стр. 143 говорит: “Философ должен изображать семейную жизнь либо согласно идее, либо согласно её действительности в опыте”. Эта дилемма настолько мало существует для философии, что она, вернее сказать, является её прямым отрицанием. Философ изображает предмет в такой же мере согласно идее, как и согласно действительности, но заметьте: согласно той действительности, которая соответствует идее. Например, искусство поэзии он изображает не по произведениям какого-нибудь Постелля, Нейкирха, Готтшеда или Вернейхера Шмидта, а по Гёте и Шиллеру; искусство языка — не на основании уродливых, неприятных выкриков какого-нибудь Пешереса, а на основе гармонических композиций Софокла или Платона; человека — не по выродкам вплоть до грубого дикаря, без стыда бегающего in puris naturalibus в невинной наготе, до антропофагов или даже до сказочных азиатских хвостатых, а по кульминационным пунктам человеческого рода; великого человека — не по моментам, когда его взгляд является выражением равнодушной посредственности, а по тем его проявлениям, когда его глаза, полные огня, излучают величие идеи, составляющей сущность его жизни, следовательно, исходя не из того, что является для него внешним, индивидуальным, случайным, т. е. не принадлежащим непосредственно к его идее, а на основе того, что является его существенным, объективным бытием. Или, вернее, философ определяет предмет, изображая его лишь на основе той действительности, которая соответствует идее, только согласно идее, тем самым изображая его одновременно также и согласно действительности. Правда, философия делает своим объектом и искалеченные, дурные формы идеи. Но она не признает их доводами против реальности идеи; даже в самой обыкновенной лужице она находит отражение сущности идеи; даже в ошибке она видит истину, даже в самом порочном существовании — силу идеи. И философия видит во всем этом силу идеи, так как распознает, что противоречие с идеей в какой-либо вещи не остается неотмщённым; что именно из-за него вещь становится порочным, ничтожным существованием, следовательно, именно этой негодностью свидетельствует против своей реальности, сама себе выносит приговор и дает этим косвенное представление о силе и реальности идеи, подобно тому как уродство и отвратительность порока есть косвенное изображение силы и красоты добродетели. Если бы идея была только идеей в том смысле, как её понимают в обыденной жизни, если бы она не была как понятие вместе с тем природой вещи, если бы она была лишь неким образцом, некоей целью, короче, каким-то субъективным представлением, тогда все бытие, даже и самое жалкое, было бы непосредственно таким, каким оно должно быть по своей природе, и тогда в мире не было бы ни калек, ни уродов, ни болезней, короче, не было бы никаких недостатков, никакой боли, никаких противоречий: ибо идея была бы тогда лишь некоторым масштабом, прикладываемым извне находящимся вне вещи субъектом, масштабом, который, следовательно, не затрагивал бы вещь и не возбуждал её изнутри, и противоречие не являлось бы собственной внутренней разорванностью, разладом вещей с собой. Но противоречие, не коренящееся в самом сердце вещи, по сути дела не является противоречием. Впрочем, в гегелевском учении об идее, если мы воспримем его дух, а не букву (хотя даже и эта последняя говорит о том же), конечно, и идеал (само собой понятно, разумный, осуществимый идеал) также находит свое место и имеет свои права. В самом деле, было бы позорнейшим, отвратительнейшим, безбожнейшим унижением человека, если бы Гегель учил, будто индивидуум должен превозносить плохое, порочное существование идеи как её истинную действительность, если бы при взгляде на идеал он не смел подняться над гнетущими пределами плохого состояния мира и стремиться к осуществлению идеала. Однако это не так. В области конечного моменты идеи не только различны — какими они являются в себе и для себя в идее, ибо различие не исключает тождества,— но реально отделимы, так как “конечность вещей состоит в том, что они являются как бы суждением, что их наличное бытие и их всеобщая природа (их тело и душа) хотя и объединены (следовательно, идея присутствует в них) — в противном случае они были бы ничем,—но эти их моменты имеют по отношению друг к другу также и существенную самостоятельность и являются поэтому уже не только различными, но вообще могут быть отделены”. Поэтому если какое-либо существование не соответствует или, вернее, прямо противоречит своей идее, то истинное существование идеи определяет себя как идеал; существование, противоречащее идее, есть “труп, от которого душа отделилась и бежала в царство идеала”, где она для субъекта является предметом страстного стремления. Этим не снята, однако, реальность идеи в себе и для себя, ибо и действительное её существование для индивидуума, для которого оно ещё не стало непосредственно настоящим, определяется лишь как предмет его представления и стремления. Так, мужчина является идеалом для мальчика, настоящий художник — идеал начинающего художника. Ибо само стремление, если оно действительно энергично, если оно заложено в самой природе, а не есть просто субъективное, необоснованное томление, уже представляет собой какое-то существование идеи, хотя ещё и не истинное;

ибо это стремление есть не что иное, как внутренний импульс в ещё не развитом семени, энергия идеи, поскольку она возвещает в предназначенном для её осуществления индивидууме его объективное призвание, первое проявление какой-либо реальной способности или таланта и тем самым первый способ воплощения идеи. Впрочем, что касается идеи государства (коснемся этого попутно), то категория долженствования, как некоторое объективное определение, конечно, должна быть включена в идею государства. В государстве, как в царстве разума, в отличие от царства природы, имеющей целью лишь сохранение рода, а не индивидуума, не может или по крайней мере не должно быть области случайного. И это долженствование есть не только постулат единичности, которая хочет осуществить свое право, но заключено уже в самом понятии, в воле государства.

Основания и возражения, приводимые господином Бахманом против гегелевского учения об идее, имеют, таким образом, столько же веса и содержания, как если бы он оспаривал положение, что разум есть сущность человека, на том основании, что существует глупость, которая означает потерю человеком разума, а то, что можно потерять, не может будто бы являться сущностью. Этот аргумент был бы, конечно, правилен, если бы — а это, к сожалению, так — человек при потере разума не становился бы глупцом, т. е. не испытал бы при этом существенной, самой большой, самой ужасной потери из всех возможных. Вот почему совершенно правильно говорит топко подмечающий Гарве6: “Если мы не знали бы ни из чего другого, что разум не только признак нашего благородства, но составляет пашу собственную сущность, то мы почувствовали бы это по тому ужасающему впечатлению, которое производят сумасшедшие на большинство людей”.

Впрочем, рвение, с каким господин Бахман защищает от Гегеля святость и неприкосновенность идеи, заслуживает всяческой похвалы. Ибо под тождеством понятия и объективности Бахман понимает тождество идеи с “отдельными явлениями”, “с индивидуальными формами бытия”, а именно — что надо в особенности отметить — не с единичными явлениями, как они служат предметами идеи, разума, но с явлениями самой обыденной эмпирии; с единичными явлениями не в их всеобщности, в которой они как бы взаимно себя критикуют, исправляют и дополняют друг друга, не в их сущности, не в их истинном бытии, а в их единичности, в их чувственном бытии. Таким образом, смысл его вышеупомянутого аргумента: “Если природа божественна в идее, то она является такой же и непосредственно в своем бытии”— в действительности таков:

если природа божественна в её истинном бытии, то она божественна также и непосредственно в своем ложном бытии. Или короче и вернее: если идея, разум божественны, то по необходимости божественно также и отсутствие идеи, отсутствие разума. Это умозаключение Бахмана выражает совершенно то же самое, что и следующее: разум есть сущность человека; дурак — человек;

следовательно, дурак разумен. Мы узнаем здесь бахманскую критику во всей её неистинности, тщетности и тривиальности! Говоря о бытии, господин Бахман в своей полемике всегда имеет в виду бытие, которого ни философия, ни вообще естественный человеческий разум в качестве бытия не знает и бытием не называет. Именно это бытие составляет исходную точку зрения всей бахманской критики. Он понимает бытие как мертвое, неодухотворенное и бездушное, отрицаемое идеей, как то бытие, которое является простой видимостью. Поэтому в своей полемике против тождества мышления и бытия он допускает даже неслыханное утверждение, “что труп есть наше бытие без мышления”, утверждение, устраняющее всякие сомнения в том, что понимает господин Бахман под бытием. Этот милый человек не видит и — при своих ультралиберальных и терпимых взглядах на бытие — не может увидеть, что, определяя идею как тождество понятия и объективности, или реальности, или бытия (определения, которые у Гегеля, впрочем, резко отличаются), Гегель имеет в виду совсем другое бытие, нежели господин Бахман. Он не в состоянии понять, что то бытие, с которым отождествляется идея, означает не бытие трупа, а жизнь, не единичные явления, а природу, сущность явлений, единственно через которую и в которой они являются. Бахман не видит того, что он, хотя и против своей воли, очень неуклюжий обманщик, который подсовывает вместо золотой монеты гегелевской идеи ничего не стоящие пустышки, составляющие его собственное “богатство”, а после этого видит возмутительное противоречие в том, что Гегель не хочет считать действительным также и в отношении этих пустышек то, что он утверждает о своих золотых монетах. Когда Гегель определяет идею как тождество понятия, или души, и объективности, или тела, Бахман сердится на то, что Гегель проводит различие между бытием трупа и бытием тела (ибо сам Бахман считает то и другое одним и тем же) и не утверждает поэтому тождества души с трупом. Таким образом, аргумент, которым Бахман пытается низвергнуть учение Гегеля об идее, сводится к следующему заключению: “Если душа тождественна с телом, то она тождественна и с трупом, или — страшное или! — все гегелевское учение об идее как о тождестве души и тела ложно в своей основе”. Таким образом, господин Бахман изображает гегелевское учение об идее — постараюсь сказать как можно мягче — в совершенно ложном свете. Это доказывает уже и само выражение, будто “идея, по Гегелю, есть совпадение, тождество с явлением”. Ибо можно сказать:

явление тождественно с идеей, поскольку оно содержит идею в реализованном виде, но не наоборот — что идея тождественна с явлением. Это различие чрезвычайно существенно, так как только идея есть мера, которой определяется реальность явлений. Но мало того, что Бахман преподносит учение Гегеля об идее в совершенно извращенном свете; он сверх того так представляет себе это (мнимое) тождество идеи с явлениями (что, конечно, является необходимым следствием всего его способа понимания и вообще его образа мышления), как будто явление, с которым идея должна быть тождественна, становится одновременно и её концом, как будто идея исчерпала себя в нем, как будто она действительно превратилась в конечную материю, в эмпирическое наличное бытие. Ибо что же другое хочет сказать эта шаткая, банальная фраза: “Идея относится к произведению искусства, как бесконечное к конечному, как интеллигибельный образец к чувственно созерцаемой копии, как творческая мысль к сотворенному?” Не говоря уже о том, что объектом для художника служит не идея искусства вообще, не неопределенная, в дурном смысле бесконечная идея, а вполне определенная идея искусства (например, для поэта — идея драмы, эпоса, лирического стихотворения), и тем самым в самой идее уже заложены определенность и ограниченность, включен принцип конечности,— классическое, т. е. тождественное с идеей (притом именно со своей, определенной идеей), произведение искусства не является единичным, конечным творением, просто эмпирическим конкретным бытием, оно само есть род, образец, пример. Оно — не просто сотворенное; оно — творческая мысль, производящий продукт. Поэтому оно содержит в себе природу бесконечного также и в том отношении, что им никогда нельзя пресытиться, доставляемое им наслаждение непреходяще. Идея даже в её реальности всегда пребывает в себе самой, в тождестве с собой. Существуя и как пред мет чувственного восприятия, она все же никогда не становится эмпирическим фактом, объектом обыденной, безыдейной эмпирии, ибо наличное бытие, которое ей соответствует, вне её есть ничто, лишь некая видимость, оно имеет свою реальность только в идее. Идея является предметом только для себя самой. Произведение искусства совсем не существует для нас как произведение искусства, если дух, идея этого произведения не составляют предмета для нас. “Творения духа и искусства,— говорит поэтому поэт,— непонятны простым смертным”. Известные слова Аристотеля по поводу обнародования некоторых его сочинений, обращенные к Александру, верны по отношению к реальности идеи вообще. Мысли представляют собой технические выражения идеи, которые имеют смысл только для знатока. Но кажется, что господин Бахман не имеет об этом никакого представления. Поэтому он, собственно, принимает бытие за какое-то позорное пятно, какой-то изъян идеи и даже выдвигает курьезное положение: “Рядом с произведением искусства бытие не удовлетворяет нас; мы прилагаем к нему в качестве масштаба то, что должно и могло бы быть, высшее сознание духа в идее”. В этой фразе, как почти и во всех утверждениях Бахмана, верно и разумно как раз обратное утверждаемому. Ибо в каком-нибудь лазарете, в доме для умалишенных, где-нибудь в исправительном заведении “бытие, конечно, не удовлетворяет нас, и мы прилагаем к нему в качестве масштаба то, что могло и должно бы быть, высшее сознание духа в идее”. Но в картинной галерее, где находятся действительные произведения искусства, мы от всего сердца радуемся лишь тому, что есть. Однако теперь мы переходим от столь богатой содержанием критики Бахманом учения об идее к другим, не менее интересным вопросам.

Бахман возражает и против гегелевского понимания истории философии, а именно против положения, “что философия, последняя по времени (правда, из-за неопределенности понятия “время” это выражение является неправильным, по крайней мере неточным, что здесь, однако, не относится к делу), как результат предшествующих философских систем, должна содержать принципы всех этих систем и поэтому является наиболее богатой, конкретной, развитой”. История философии, заявляет Бахман, противоречит Гегелю, она “являет собой в гораздо большей мере зрелище непрекращающейся борьбы принципов и насильственных переворотов, чем спокойного выравнивания и кристаллизации отдельных моментов. Когда Анаксимандр принял в качестве принципа вещи некоторую безграничную первоматерию, он отбросил Фалесову воду и поставил безграничное на её место;

Анаксимен отбросил снова и это, чтобы отдать первенство воздуху; Пифагор видел в целом мире только математические законы и т. д. Сократ все отнес к самосознанию и т. д., пренебрегая натурфилософскими принципами” (стр. 49). Если понимать эту мысль так, как понимает её господин Бахман, то он совершенно прав. Ибо он считает, что более поздняя философия должна содержать принципы более ранних систем в таком виде, чтобы их можно было вынимать из нее пальцами, т. е. в том виде и определенности, в какой они высказывались в прежних системах. Развитие само по себе не исключает отрицания, напротив, отрицание является его существенным моментом. Без противоположности нет развития. Более поздний философ не принимает в себя более раннего целиком и полностью, но воспринимает его духовную эссенцию, душу, идею. Более поздняя философия имеет к более ранним системам отношение столь же отрицательное, как и положительное: она является их критикой. То, что более ранними системами расценивалось как само абсолютное, более поздними низводится до простого момента абсолютного. Впрочем, когда Анаксимандр выдвинул в качестве принципа безграничное, то это не было, очевидно, существенно иным, чем вода Фалеса; ведь вода для Фалеса по отношению к отдельным, определенным вещам являлась бесконечным, которое он фиксировал, однако, в названии и форме воды. Анаксимандр абстрагировался только от этого чувственного субстрата и назвал его просто — безграничное. Анаксимен не отверг принцип бесконечного, а лишь снова его определил, а именно определил как воздух, и, казалось, совместил и опосредовал оба, ибо воздух подобно воде есть опять же чувственный субстрат, но в то же время по сравнению с нею является принципом более неопределённым, тонким, нематериальным.

Таким образом, здесь налицо теснейшая внутренняя связь развития. Правда, Пифагор имеет тенденцию, противоположную ионийской школе, но все же средоточием его помыслов является если уже но непосредственное чувственное созерцание, как у ионийцев, то по крайней мере абстрактно-чувственное созерцание. Точка же зрения Сократа есть опосредованная принципом духа  точка зрения Анаксагора и софистов. Она содержит в себе, как превосходно показал Гегель, принцип софистики, но в его истинности, очищенный от шлака, ибо её принцип есть мышление, уже пришедшее к самосознанию, осознавшее себя в своей энергии. Господин Бахман говорит по этому поводу о Платоне: “Когда он задался великой целью воспринять математические миросозерцание пифагорейцев, натурфилософские и диалектические исследования с моральной точки зрения Сократа и построить из этих элементов первую всеобъемлющую систему древности, причина этого лежала не столько в сократовской философии — как это видно уже из того, что остальные сократики замкнулись в ограниченном круге учителя или суживали его ещё больше,— сколько, вернее, в личности и гении Платона”. Но Бахман высказал здесь нечто само собой понятное. Издавна только личность и гений философа пробивали ограниченность ближайшей, предшествовавшей ему системы и таким образом поднимали её до более универсальной точки зрения, хотя эта последняя с необходимостью произошла из первой, гений же лишь тем и проявлял себя как гений, что был исполнителем этой внутренней необходимости. Фихте, а не ограниченные кантианцы был тем, кто устранил предел кантовской “вещи в себе”; неограниченные картезианцы, а Спиноза развил дальше систему Декарта, освободил понятие божественной субстанции от того ограниченного значения, какое она ещё имела у Декарта, и возвысил её до универсальной, единой субстанции. Впрочем, как бы ни была ограничена точка зрения Сократа, все же принцип, лежавший в её основе, был универсальным принципом:  самосознание. В качество “яркого примера несостоятельности гегелевского царства насилия” Бахман приводит новую философию Канта. Он пишет, что Кант, “будучи в своей философии весьма далек от принятия принципов предшествующих систем, отбросил их все, объявил ошибочным весь метод существовавшей до сих пор метафизики и намеревался своей критикой произвести переворот и возрождение этой науки по совершенно новому плану” (стр. 50). Не говоря уже о том (но это не может быть здесь развито более полно), что каждый философ имеет к прежним философам двойственное отношение — свободное и необходимое, осознанное и неосознанное (последнее в том смысле, что он является звеном мировой истории, как бы органом саморазвития идеи), и поэтому оба отношения должны быть строго различаемы, именно философия Канта содержит в себе предшествовавшие ей философские системы идеализма, эмпиризма и скептицизма в их общих принципах. Как бы существенно не отличался Кант от Локка и от скептика Давида Юма объемом и глубиной своих замыслов, а именно тем, что общие понятия, которые те выводили из опыта, Кант рассматривает, напротив, как априорное условие и возможность опыта,— все же его известный вывод есть вывод эмпиризма: Кант считает, что реальное познание ограничено только областью объектов опыта, хотя от собственно эмпириков Кант опять-таки отличается тем, что рассматривает в качестве предметов опытного познания только явления. О Давиде Юме и своем отношении к нему Кант, как известно, высказывается в предисловии к своим “Пролегоменам ко всякой будущей метафизике”, стр. 8—15, и в “Критике

чистого разума”. В этом отношении философия Канта есть не что иное, как эмпиризм, поднявшийся до разума, т. е. дошедший до познания собственных границ. Как я уже отметил в моей “Истории философии”, способ, каким понимает Кант мышление, созвучен пониманию мышления Гоббсом. Но не в меньшей мере в философии Канта содержатся — понятно, в общей форме — принципы Лейбница и Декарта. У Декарта, как и у Канта, самосознание является уже принципом философии, хотя этот принцип выступает у него лишь вначале и, строго говоря, дальше из него ничего не дедуцируется, кроме формального правила достоверности. Поэтому у Декарта и картезианцев уже встречается Я в его метафизическом значении, поскольку они отождествляют его с духом. Так, например, Арнольд Гейлинкс говорит: “Я определяется только через предикат мышления”. Однако здесь его все ещё можно спутать с эмпирическим субъектом, почему все же необходимо добавлять “как дух”, как если бы существовало также и телесное, независимое от мышления Я, или эмпирический, немыслящий субъект. Но уже Лейбниц мыслил Я много чище и объективнее, поскольку он говорит: “То, что мы называем Я, мы мыслим посредством акта рефлексии”. И хотя Лейбниц тут же добавляет: “Отсюда следует также, что мы можем мыслить себя мыслящими о бытии, о простых и сложных субстанциях, о бестелесном и о божественном, так как мы представляем себе, что некая сила, которая в нас ограниченна, сама по себе может существовать как неограниченная. И посредством таких актов рефлексии мы получаем большинство предметов наших умозаключений. А потому хотя Лейбниц понимает Я эмпирически, во множественном числе, тем не менее самосознание решительно выражено у него как принцип познания. Он даже говорит, выражая этим мысль, тесно связанную, впрочем, со всей его монадологией: “Душа познает внешний мир лишь через распознание того, что она содержит в себе самой”. Подобные же мысли философ высказывает и в других местах: “Интеллект не может содержать ничего, что прежде не было чувственным переживанием, за исключением самого интеллекта... Прирождена нам только наша собственная сущность; и все истины, свойственные нашему духу, происходят из восприятия нами самих себя”. Так не имеем ли мы здесь, несмотря на само собой разумеющееся различие между Кантом и Лейбницем, принцип или по крайней мере мысль кантовского идеализма о том, что душа мыслит внешние объекты только через категории, следовательно, через имманентные ей определения, сами же категории имеют источник своего происхождения и свою причину в единстве самосознания.

Далее у Лейбница со всей остротой выступает различие между априорным и опытным познанием. Он категорически утверждает, что опыт не доставляет никаких необходимых и, следовательно, также никаких все общих истин, ибо, как и Кант, Лейбниц понимает все общность и необходимость как неотделимые. “Чувства не являются основами всего познания: они не могут научить нас необходимым истинам”. Да не говоря даже об отдельных местах, самим принципом лейбницевской философии является не что иное, как понятие самопроизвольности, ибо именно самодеятельность есть то, что делает монады монадами, монады же представляют собой принцип лейбницевской философии как действительные субстанции и единицы, заключающие в себе, по Лейбницу, основу всякой реальности. Благодаря своей самодеятельности монады Лейбница не подчиняются физическим или чувственным воздействиям извне, а сами являются источником своих внутренних действий, все черпают из своих собственных глубин. Поэтому Лейбниц называет монады  первичными и основными силами, и понятие субстанции заключается для него единственно в понятии vis, т. е. силы, деятельности, или, более определенно, самодеятельности. Но как раз самодеятельность является принципом также и кантовской философии, лишь с тем отличием (отличие, без которого кантовская философия была бы излишней), что, в то время как для Лейбница самопроизвольность является некоторым объективным всеобщим принципом, реальным определением всего существования, первоначальной силой всего бытия, Кант только разум и волю понимает как подобные монадам автономные, самостоятельные принципы, которые все черпают из своей собственной глубины. Впрочем, уже сами монады являются чисто духовными принципами. Они подобны маленьким кантианцам, которые не могут выйти за пределы своего субъективного идеализма и отношение которых к объектив ному миру воспроизводит вещи, собственно, не такими, каковы они в себе, а лишь как представления об этих вещах с собственной точки зрения монады, поэтому и существует столько миров, сколько монад. Следовательно, это подобия представлений, выражающих не столько сущность объекта, сколько, напротив, сущность монады, которая в отношении к объекту есть и остается лишь отношением к самой себе, в себе, подобно тому как, и по Канту, наши представления об объектах выражают не объекты в себе, а только тот способ, каким мы их воспринимаем. Господин Бахман, правда, выступает (на стр. 94, где он переходит к рассмотрению лейбницевских монад) против отрыва монад от чувственности и говорит: “Они не какая-то потусторонность, не какое-то надмировое царство для себя, как их запечатлел Гегель, а субстанции, истинные элементы тел, которые представляют собой не что иное, как систему монад. Без монад физический мир был бы только миром грез”. Но полемика Бахмана в высшей степени поверхностна, ибо монады, конечно, субстанции, но субстанции нематериальные; они, конечно, Действительные элементы тел, но сами элементы нетелесные, “души или по крайней мере аналогичные душам сущности”; не физические, а “метафизические точки”, не “атомы материи”, а “атомы субстанции”. Поэтому монады, согласно их существенному понятию, существуют как монады для себя, самостоятельные, самоудовлетворенные, вне связи с другими вещами или монадами, вне мира, поскольку мы вправе называть эту связь миром, ибо “каждая монада сама для себя есть как бы мир”. Поэтому есть некоторая третья сущность, сущность, находящаяся вне и над ними, бог, который через предустановленную гармонию соединяет монады друг с другом; но это соединение не входит в сущность и понятие самих монад. Вот почему связь монад с другими монадами является лишь идеальной. Благодаря этой идеальной связи каждая монада отражает всю Вселенную, но отражает её лишь так, как предметы отражаются в зеркале. Если монады, говорит Лейбниц, были бы обособлены от материи, то они были бы оторваны не только от материи, по вместе с тем и от всеобщей связи и от всеобщего порядка. Поэтому каждая монада наделена телом. Но именно это соединение самопроизвольности с пассивностью, соединение монады с другими монадами или с материей и есть необъяснимое, неразрешенное противоречие лейбницевской философии, ибо монада не соединяется с другими монадами непосредственно сама и через себя самое, более того, это соединение противоречит её понятию как некоторому нематериальному, самостоятельному, для себя сущему атому. Вот почему материя представляет собой лишь феномен (хотя, по Лейбницу, хорошо обоснованный, поскольку он является результатом монад), а истинное бытие есть бытие монады как монады, её замкнутое, для себя бытие. (“Только в монадах и их перцепциях заключена абсолютная реальность”)  Именно из-за этих многочисленных произвольных связей и гипотез, непоследовательностей и неясностей философии Лейбница правильное понимание и изложение его системы связано с большими трудностями.

Способ, каким господин Бахман понимает взгляд Гегеля на историю развития философии, и возражения кои он в соответствии с этим пониманием делает для опровержения Гегеля, подтверждают уже доказанное  (при критике оценки Бахманом учения об идее), а именно что Бахман полемизирует с точки зрения не мышления, а внешнего, чувственного восприятия. Ибо только слепому восприятию — именно потому, что оно судит исходя не из сущности, а лишь из видимости,-- история философии представляется какой-то ареной одних лишь разногласий, противоречий и революций. То что воздух Анаксимена для Бахмана есть нечто другое нежели вода Фалеса, обнаруживает его поверхностное бездумное восприятие; но только мыслящим физикам доступно распознать родство или внутреннее, существенное единство этих различных элементов.

Таков же и упрек Бахмана Гегелю в том, что последний превратил голос в “характерное определение животного вообще, между тем как многие животные в частности все без исключения низшие животные и кроме того, ещё и рыбы, ящерицы, черепахи и змеи собственно говоря, немы, а потому голос никоим образом не является характерным признаком животного вообще, а представляет собой преимущество высших животных, более богато одаренных, стоящих ближе к человеку” (стр. 121). Установление важного понятия всеобщего в его истинном спекулятивном значении — большая заслуга Гегеля и составляет неотъемлемый момент правильного понимания и оценки его философии. И если Гегель определяет предмет вообще, он никогда не определяет его в духе формального, безразличного, бессодержательного родового понятия тривиальной школьной логики, которая знает всеобщее только как пустую абстракцию всякости (Allheit). Общим для Гегеля является лишь то понятие, которое схватывает и выражает существенное отличие, природу предмета, в его абсолютной, полной определенности. Поэтому общее понятие у него не абстрактная всеобщность, а конкретное, существенно определенное понятие. То, чем у Бэкона Веруламского в его воззрении на природу является форма, тем у Гегеля является понятие. Это первоисточник вещи, творящая природа, существенное различие; общее для Гегеля не абстрактная возможность предмета, а точнее всего, выражающая его действительность, его собственная самость, “ipsissima res”. В соответствии с этим Гегель берет сущность только на той ступени, где понятие этой сущности само имеет объективное существование, где заложенные в её природе внутренние определения и задатки развились до действительного, конкретного бытия; отсюда следует, что, например, понятие животности Гегель берет там, где животное — но это совершается лишь на стадии более высокой организации — обнаруживает свое существенное отличие, свое понятие, так сказать, в классической, завершенной форме, следовательно, там, где тайна природы животного, ещё скрытая в червях и других низших порождениях из-за их ограниченности и бессилия, может быть понята ясно и отчетливо, так как возвещает о себе громко и открыто. Вот почему голос имеет значение не некоей монополии высших классов животных, не какого-то их преимущества, их особенности, а значение действительно — согласно понятию и сущности — общего свойства. Голос — общее свойство животных именно потому, что высшие классы животных, будучи высшими, имея ранг особого рода, не стоят в одном ряду с низшими видами животных, а являются выразителями самой идеи животного в форме адекватного ей существования. Они в образцовой форме обнаруживают ту природу, представителями которой являются также и лишенные голоса животные, но только эти последние представляют её плохо, не совершенно, как бы по школярски, а потому высшие животные являются выразителями этого качества также и от имени остальных немых животных-плебеев. Поэтому господин Бахман как нельзя более убедительно доказывает не только, что он всегда имеет в голове “другие вещи”, чем Гегель (в данном случае бессодержательное родовое понятие школьной логики вместо существенного философского понятия всеобщего), желая в то же время опровергать мысли Гегеля, а не свои мнения, но и что вообще прием его критики заключается в том, чтобы с позиции безыдейного эмпиризма вырывать отдельные мысли, случайные выражения — по существу ни в малейшей мере не противоречивые, если понимать их разумно или хотя бы со смыслом,— и без проверки и исследования применять их в качестве доводов против вполне правильных философских определений. Если бы он хоть немного поразмыслил над этим, он понял бы, что какое-либо свойство не теряет своего права на существенность и всеобщую значимость по той причине, что оно не проявляется ещё на низших ступенях или в низших классах какой-либо сферы, ибо эти последние являются существами с недостатками, существами, которые не представляют и не выявляют предмета в его истинном значении именно потому, что у них недостает этого свойства. Какое-либо свойство, из-за отсутствия которого существо рассматривается как ущемленное, отсталое, как имеющее недостатки, низшее, следовательно, такое свойство, отсутствие которого уже характеризует, есть действительно существенное, по самой своей природе всеобщее определение, включаемое как специфический признак в реальное родовое понятие. Таким образом, отсутствие голоса принадлежит к характеристике низших форм животных и является несомненным признаком внутренне ограниченной, придавленной, приниженной, тупой, бесчувственной, в большей мере ещё растительной, чем животной, жизни. Так, даже ещё у черепах недостает того эгоистического единства и нераздельности тела, которое отличает животное от растения. Это видно из того, что они продолжают шевелиться в течение многих недель после отделения головы от тела, а их в высшей степени флегматическая, лишь растительная жизнь дает распознать себя уже в необыкновенной медлительности спаривания, которое будто бы продолжается у них 14 дней и даже дольше. Впрочем, черепахи издают звук, а именно тихий, трещащий, жалобный звук, по только чрезвычайно редко, как меня уверял недавно владелец одной черепахи. Этот факт ни в косм случае не дает нам, однако, права на то, чтобы поднять большой шум по поводу голоса черепах и, быть может, ещё других животных, которые считаются немыми потому, что до сих пор от них не воспринимали никаких звуков, и придавать этому особое значение при характеристике этих животных. Свойство придает специфичность и отличает существо лишь там, где оно достигает завершенности, мастерства, входит в повседневное употребление. Человек, который один раз в четверть года под давлением необходимости, или возбужденный страстью, или разгоряченный крепким напитком удачно сострит, не заслуживает права называться остроумным человеком. “Каждый человек, — говорит Лихтенберг8, — по меньшей мере раз в год бывает гением”. Но только тот заслуживает названия гения и является гением, кто обладает как устойчивым обликом тем, что у других представляет собой лишь исчезающий момент. Поэтому чрезвычайно трудно установить, действительно ли определенные животные немы, предполагая, конечно, что существенный недостаток их органов но исключает голоса вообще, ибо для таких злополучных созданий, как, например, черепахи и змеи, нужны, конечно, особые обстоятельства и стимулирующие условия, чтобы довести их органическую способность до действительного обнаружения голоса, так как издание звука может быть связано у них с большим напряжением, с большой тратой сил, и потому они прибегают к голосу, быть может, только в моменты наивысшей экзальтации, на какую способна душа животного, или в моменты наибольшей нужды и опасности.

Безголосые животные являются поэтому лишь печальными подобиями животных; животными же в действительном значении этого слова являются и их представляют лишь высшие, одаренные голосом животные. Только с появлением голоса природа с трубами и литаврами празднует рождение животного как ощущающей самости, ибо, хотя лишенные голоса животные и ощущают, все же они не способны, конечно, к таким интенсивным степеням удовольствия и боли, к таким пламенным, сангвиническим чувствам, к каким способны одаренные голосом животные: в противном случае сила ощущения взорвала бы их замкнутую самость, ибо от избытка сердца говорят уста. Поэтому только животное, которое голосом — весьма нескромным, ощутительным способом — взывает к небу, неслыханными звуками как бы врезает сквозь барабанную перепонку ушей даже в самый близорукий рассудок свое существенное отличие от тихой, неэгоистической жизни растения. Произвольное движение у некоторых видов растений, например у достопримечательного Hedysarum gyrans, также вводит в заблуждение наше зрение, но, поскольку оно ничего не дает знать о голосе, такое растение не сможет скрыть от нас своего яркого, резкого отличия от животного, несмотря на все сходство и все переходные формы между миром растений и миром животных. Поэтому и у Линнея голос тоже возведен в общий критерий или

признак.

Но во всей полноте чудовищности и варварства господин Бахман выставляет напоказ свою бессмысленно-эмпирическую точку зрения в представлениях о мышлении. Так, на стр. 138 в качестве доказательства “зависимости духа от материи” он с неподдельным энтузиазмом приводит “гибель всех духовных сил у страдающих водянкой головы и кретинизмом, слабость умственного развития у детей, душевные болезни как последствия телесных недугов, переутомление духовных сил до потери сознания у пьяных, обморочных, поврежденных внешними воздействиями и ранениями”. Все эти примеры — несомненный показатель того, что и сам дух для Бахмана, хотя это им и не осознано, является в основе чем-то материальным, ибо от материи может зависеть только то, что само по природе материально, но никак не то, что целиком и полностью от нее отлично, а следовательно, определяется единственно через самого себя, т. е. зависит от себя одного. Все эти факты, если рассмотреть их в философском смысле, ведут к совершенно другому выводу, нежели тот, который обычно извлекается из них с точки зрения эмпиризма, ослепленного видимостью вещи. Эти факты говорят о том, что между человеком как индивидуумом и человеческим духом существует столь же большое различие, как расстояние от неба до земли, что поэтому индивидуум должен выдержать всевозможные испытания, и прежде всего окончить суровую школу материи раньше, чем он сможет быть посвящен в мистерии духа. Когда человек испытывает в сильной степени голод и жажду, он не в состоянии мыслить. Но разве по этой причине философия или мышление зависят от пищи и питья и, следовательно, от материи? Напротив, тем, что я пью и ем, я удовлетворяю требования, которые материя предъявляет мне как индивидууму; я заставляю её этим замолчать, сбрасываю её со своей шеи и только в моменты этого освобождения от материи становлюсь причастным духу. Кретинизм, водянка головы, телесные повреждения, которые имеют следствием потерю памяти или сознания, и т. д. не доказывают поэтому ничего другого, кроме того, что человек — материально живущее существо и потому духовная деятельность, как деятельность обособленная и отличная от материи, следовательно, так же и от него самого, как нематериальная деятельность, становится его деятельностью лишь опосредованно, лишь при условии отсутствия недостатков и несовершенства тела. Ибо только лишенная недостатков, совершенная материя справилась с собой, свободна от самой себя, является преодоленной, отрицаемой материей и только в качестве таковой пригодна для высокой роли — быть органом духа, подобно тому как и человек может подняться в эфир мышления, только закончив полностью свои дела и освободившись от душевных страданий, страстей и забот. Но глупо зависимость человека от свойства тела, его недугов и состояний превращать в зависимость и страдания духа. Это так же глупо, как если я захотел бы принять за солнечное затмение туман, не пропускающий лучи солнца на дно долины. Да это не только глупо, это не имеет смысла вообще — говорить о болезнях, о какой-то подавленности, о какой-то гибели духа. Не дух, а лишь индивидуум в качестве органа духа есть и может быть тем, кто испытывает такие состояния, как душевные болезни и т. п. Уже древние называли дух чистым, несмешанным и свободным от страданий. Поэтому, когда мы обращаемся к самим себе и внутрь себя, мы не можем снять то различие между субъективностью и объективностью, которое существует между нами и внешним миром. В нас самих мы носим объективный и субъективный мир. И мы есть не что иное, как часть этого объективного мира, который в зависимости от наших качеств разумно или безумно, адекватно или ложно, ясно или неясно, совершенно или извращенно представляем и воплощаем. Но сам дух есть от нас независимый и не подверженный нашему воздействию объективный мир внутри нас. Только тот, кто придерживается того же взгляда, что и мистер Анти-Гегель, смешивает индивидуум с духом, как таковым.

Так, в своей полемике против абсолютного тождества мышления и бытия Бахман, хотя и соглашается всемилостивейше с философией, что в сознании мышление и бытие тождественны (стр. 61), утверждает все же, что это единство не является “ни первоначальным, ни длительным” (!?), “не говоря уже о том, чтобы быть абсолютным”. В качестве доказательства против длительности этого единства он отмечает, “что даже тогда, когда сознание разбужено, оно прерывается паузами, например в глубоком сне, при обморочном состоянии и т. п.”. Но действительно ли эти явления противоречат данному единству? Ни в какой мере. Где прекращается наше сознание, прекращается также и наше бытие, мы погружаемся в бездну природы. “Спящий герой не герой”, но бытие героя есть бытие человека, который является героем. Бытие есть деятельное обнаружение (Betatigung) нашей сущности. В тех случаях, когда и где мы действительно теряем сознание, мы теряем также и те объекты, жизненные цели, интересы, стремления, осуществление которых делает нас тем, что мы есть. Мы живем лишь в той мере, в какой мы деятельны, притом деятельны тем способом (какие бы различия этот способ ни имел ещё и внутри себя), который соответствует нашей собственной внутренней сущности, в котором мы только и обладаем чувством самого себя и чувством жизни. Поэтому для диких, грубых людей, сущность которых заключается в чувственности, бытие состоит лишь в деятельности чувственного наслаждения, в пище, питье и т. д. Но даже чувственное удовольствие опосредовано для человека через сознание, только осознание наслаждения делает наслаждение наслаждением. Во сне я не ощущаю аромата цветка, который благоухает в моей комнате; только через сознание аромат становится для меня наличным бытием. Именно сознание есть бытие человека, как таковое. Бытие камня, растения состоит в том, что они являются объектом для кого-то другого, но бытие человека — в том, что он сам себе объект. Поэтому там, где человек перестает быть объектом для самого себя, как то бывает в глубоком бессознательном состоянии, когда он является объектом (действительным или возможным) для кого-то другого (бодрствующего), когда он является чисто пассивным существом, беззащитным перед посягательством чуждой силы и беспомощным, так что он может быть лишен жизни, даже не заметив этого, следовательно, там, где человек перестает быть объектом для самого себя, он теряет также и свое бытие. Часы, проведенные во сне, мы не записываем в дневник своей жизни, не считаем часами, которые мы пережили, так же как мы не считаем моционом червеобразное движение желудка и сопутствующие ему при переваривании пищи движения мускулов живота и диафрагмы. Даже в простонародном понимании сознание является мерой бытия. “Чего я не знаю, от того мне ни тепло, ни холодно”. В старобаварском народном диалекте слово “думать”,, т. е. думать о чем-либо, имеет значение меры продолжительности жизни. “Я никогда не думаю о Карле Теодоре” означает: “Я не жил ещё в те времена”. “Много думать” — значит много пережить, быть в летах. “Молчи, когда говорят люди, которые дольше думали чем ты”. Только господин Бахман является похвальным исключением, ибо, как мы уже знаем, он (этот скромный, довольный, счастливый мыслитель, который даже в трупе усматривает ещё одно подлинное свидетельство продолжения нашей индивидуальной жизни после смерти) считает, что “труп ость наше бытие без мышления”.

Но если даже допустить, что есть моменты, когда в жизни отдельного человека сознание отделяется от бытия или, наоборот, бытие от сознания, то разве этим снимается единство мышления и бытия в сознании, как таковом? Не должен ли философ постигать явления в их целокупности? И разве люди в своей целокупности не представляют собой беспрерывного единства мышления и бытия в сознании? Разве спящие люди составляют все человечество? Разве когда мы покоимся в темном лоне беспамятства, не бывает освещено светом сознания другое полушарие? Не является ли, следовательно, это единство всегда, беспрерывно действительным фактом? Ибо не является ли — согласно понятию и сути — совершенно безразличным, когда и у какого количества людей существует это единство? Не зависит ли это исключительно лишь от того, что такое единство вообще имеет бытие? Что сказал бы какой-нибудь мыслящий американец, если бы он как раз в тот момент, когда в полном  сознании, от души радуется своей жизни, услышал бы, как немецкий педант пытается доказать, что, поскольку в настоящее время его полушарие погружено в сон, сознание, как таковое, в настоящий момент устраняется, и логически отсюда вытекает, что американцы в настоящее время не могут радоваться сознанию? Впрочем, нам не надо даже рекомендовать господину Бахману для расширения его невероятно ограниченной точки зрения совершать путешествие в Америку, которое для него было бы, конечно, чрезвычайно обременительно. Он может помочь себе советом и на немецкой земле; для этого ему надо только позволить подвергнуть трепанации свою закрытую для философии голову с помощью какой-нибудь рогатки ночного сторожа, чтобы убедиться в полной непригодности своих рассуждений, ибо у нас даже самая маленькая сельская община имеет ночного сторожа, которому она — в справедливом убеждении, что бытие человека зависит единственно от сознания и неотделимо от него,— вверяет на время своего ночного отдыха заботу о своей жизни и собственности. Поэтому ночной сторож является ночью носителем и представителем сознания всей общины и с помощью сигнала рожка, которым он возвещает время, дает потрясающий слух аргумент в пользу пепрерываемого единства мышления и бытия в человеческой жизни. Ибо пауза во время сна лишь тогда была бы доводом против единства мышления и бытия, если бы прекращение деятельности сознания во мне, в спящем, имело необходимым следствием устранение сознания и у других; если бы мое бессознательное состояние приносило вред другим; следовательно, лишь в том случае, если бы один человек, отходя ко сну, одновременно тем самым увлекал бы за собой и других. Но к счастью, отсутствие мысли у одного человека не влечет за собой отсутствие мысли у другого.

Так же мало общего имеют с философией и в такой же мере бессодержательны доводы господина Бахмана против изначальности тождества мышления и бытия. Они покоятся на той же самой точке зрения, как и его доводы против продолжительности этого тождества. Для опровержения изначальности тождества мышления и бытия Бахман указывает, что, “согласно свидетельствам опыта, сознание возникает из темного, хаотического и печального состояния нашего бытия, в котором мы находимся прежде, чем у нас появляется сознание о самих себе” (стр. 61). Однако опыт у господина Бахмана, как мы не раз уже видели, имеет значение не вдумчивого наблюдения, а восприятия только доступной чувствам видимости, и поэтому свидетельство опыта, на которое он ссылается, в такой же мере убедительно, как свидетельство наших чувств о движении Солнца, ибо возникновение сознания является такой же видимостью, как и движение Солнца вокруг Земли, хотя эта иллюзия — необходимая иллюзия. А именно: история развития индивидуума не является историей разума, сознания; первое по времени не есть первоначальное. Человек только тогда приходит к своей первопричине, когда он становится духовным существом, приходит к сознанию. И подобно тому как вращение Земли вокруг своей собственной оси кажется порождающим движение Солнца, так и возникновение индивидуума порождает видимость того, будто возникло и самое сознание. Но думать, что сознание возникает вместе с каждым индивидуумом, который становится сознающим, в такой же мере ошибочно, как думать, будто свет возникает вместе с каждым вновь рождающимся существом, становящимся зрячим, ибо история развития индивидуума имеет лишь то значение, что сознание, представляющее собой некоторую независимую от него силу, вечную сущность, в себе и для себя сущее существование, становится его сознанием, сознанием этого индивидуума;

следовательно, история развития индивидуума не имеет никакого другого значения, кроме значения процесса присвоения, ассимиляции. Ведь если бы она имела значение объективного, действительного возникновения сознания, то сознание, точно так же как и сам индивидуум, представляло бы собой какое-то чувственное, конкретное бытие, какой-то чисто эмпирический, осязаемый и весомый факт, и тогда существовало бы столько же разумов и сознании, сколько имеется индивидуумов, что является абсолютной бессмыслицей. Природа света обусловливает то, что духовный свет, так же как и чувственный, и даже несравненно в большей мере, чем он, является сам по себе универсальной сущностью и потому стоит выше смены сна и бодрствования, рождения и смерти.

Сам опыт учит тому, что индивидуум созревает до сознания в общении с другими, уже достигшими сознания людьми и с их помощью, что, следовательно, становление сознания индивидуума само является уже действием сознания. Отсюда — сознание предпослано индивидууму как предшествующее ему. Опыт учит далее, что единство бытия и мышления проявляет себя как истину и действительность даже там, где индивидуум ещё не осознает себя, но что в этом состоянии моменты единства ещё разделены, выступая как две стороны этого единства. Ведь ребенок существует только благодаря тому, что является объектом сознания своих родителей, или его бытие существенно связано с сознанием его родителей (или других людей), ибо если бытие ребенка не являлось бы предметом их знания, то оно не было бы также и предметом их любви и заботы, подобно тому как вообще всякий предмет имеет наличное бытие для человека и становится объектом его непосредственных личных действий и поступков лишь тогда, когда он опосредован мышлением или сознанием. Вот почему сознание родителей есть утверждение бытия ребенка. Это означает, что только как объект знания бытие ребенка является сохранным, обеспеченным, несомненным, надежным бытием, ибо дитя, которое мыслится без участия, будучи беспомощным и беззащитным, обречено на неизбежную гибель. Дальнейшее развитие ребенка также не имеет другой цели, кроме той, чтобы принцип его бытия, его дух-хранитель — сознание (вначале присутствующее в его жизни в форме сознания другого человека) стало его собственной сущностью. Поэтому сознание в этом смысле возникает в ребенке лишь через влияние, через просвещение, от существ, которые в качестве сознательных существ стоят уже на бесконечно более высокой ступени, чем детство. Другое Я вообще является для человека посредником между природным его бытием и его сознанием. Nomo homini Deus est (человек человеку — бог).

Впрочем, это просвещение извне вместе с тем является, конечно, лишь воспламенением уже заложенных в ребенке горючих материалов. Именно сознание есть всеобщий свет и принцип всей жизни. Поэтому нет жизни без сознания, хотя степень сознания и может быть такой низкой, что с более высокой точки зрения она деградирует до состояния, почти лишенного сознания. Ибо там, где жизнь выступает сколько-нибудь решительно, уже есть ощущение удовольствия и боли. Но боль, как и удовольствие, есть самосознание, одно из состояний мышления. Ощущающее боль существо спасается бегством, испытывает отвращение к тому, что вызывает в нем чувство боли. Следовательно, боль является для него как бы светом, который светит ему в темноте, принципом распознавания того, что соответствует его природе и что претит ей, служит неким критерием, некой способностью различать. Нас обычно очень удивляет в низших животных именно эта видимость сознания, однако она является действительным светом сознания, а не нашим субъективным впечатлением. Сознание — как сознание в полном смысле этого слова — впервые выступает, конечно, лишь там (и потому получает имя сознания только там), где оно составляет форму знания, где его содержание больше уже не представляет собой единичную чувственную самость и её непосредственное эгоистическое бытие, как это имеет место на низшей ступени развития человека и у животных, сознание которых ещё неотделимо от их непосредственных жизненных потребностей и является не чем иным, как критерием полезного и вредного, но выступает уже как всеобщее, а потому как духовное Я, где сознание имеет, следовательно, форму всеобщего, абсолютного. Однако, невзирая на это, мы должны считать уже ступенями, видами или формами сознания равным образом и те формы бытия, которые мы, с нашей точки зрения, воспринимаем и рассматриваем как почти лишенные сознания. Вот почему глубокий и разумный смысл имеют мысли Бруно, Кампанеллы, Бэкона, Глиссона9 о том, что представление, perceptio, — а по Бруно и Кампанелле, которые идут, однако, слишком далеко, даже и ощущение, притом не только человека и животного, но универсальное ощущение,— является силой, тождественной всему бытию; глубокий смысл имеют pensees confuses Лейбница и утверждения Декарта, Мальбранша, Спинозы, что ощущение, воображение, воля (желание) являются видами сознания, определениями мышления, modi cogitandi, хотя эти философы и понимали мышление в чрезвычайно субъективном и ограниченном смысле.

Господин Бахман, конечно, тоже знаком с ними, но, к сожалению, только исторически. Ведь его главным недостатком является именно то, что ни одна более глубокая философская идея не вошла у него в плоть и кровь, его болезнь в том, что он знает идеи философов лишь как отрывки для хрестоматийного чтения, как догмы, как фразы, как мертвые продукты, а не как идеи, не как дух жизни, не как проявления разума, не как творческие силы; в том, что он знает философию как ученый, как всезнайка, но не как спекулятивный мыслитель, ибо как мог бы он в противном случае привести такие плоские доводы против тождества мышления и бытия? Как мог бы утверждать, что “субъект может быть мыслим также и как немыслящий, например когда мы только ощущаем, созерцаем”? Уже Схолиаст, обращаясь, если я не ошибаюсь, к платоновскому Федру 10 говорит: “И ощущения являются познанием”. И он совершенно прав. Ощущение есть не что иное, как тождественный с нашим непосредственным индивидуальным чувством разум, личный и чувственный разум. Ощущение есть познание, хотя познание ещё не в форме всеобщего. Но и мышление, как таковое, тоже присутствует и действует во всех наших, даже чисто чувственных, поступках и ощущениях; правда, это не отвлеченное научное мышление, не мышление, обращенное в себя, углубленное, направленное на сущность вещей, а то мышление, которое направлено на существование вещей, посредством которого нам даны в качестве объектов только внешние стороны вещей, мышление как сознание. Ощущения есть восприятия объектов; но то, что мы воспринимаем объекты как объекты и отличаем их от себя, является влиянием скрытого в ощущении мышления. “Созерцание без мышления слепо”, — говорит уже Кант. Только сознание делает глаз действительно зрячим. Мы видим только потому, что зрение есть также и мышление. Поэтому все наши, даже чувственные, действия есть вместе с тем акты мышления. Дух и сознание принимают участие даже в акте еды и питья. Когда мы едим машинально, будучи погружены в размышления, пища поступает в наш организм как бы помимо нашей воли и сознания, чисто механически; но тогда она камнем ложится на желудок, словно желудок мстит нам этим за небрежность и невнимание, жалуясь на то, что мы хотим взвалить тяжесть переваривания на него одного. Даже и тем, что мы можем держать вилку и нож за столом,— даже и этой силой мы обязаны только сознанию, ибо, когда мы теряем сознание, вилка и нож выпадают из наших рук. Поэтому вся сила в нас в последнем счете есть лишь сила мышления. Вот почему “мышление, не имеющее определенности, не предполагающее мыслящего субъекта и мыслимого объекта”, совсем не является “какой-то химерой”, как его опрометчиво называет господин Бахман. Ибо мыслящий субъект —в данном случае мы выделяем мышление как важнейший момент— имении в качестве мыслящего не является ведь так просто, без всякого различения тем же самым, что и субъект, принимающий пищу, пьющий, вдыхающий запахи. Это скорее высший субъект, сверхчувственный, духовный субъект в нас, субъект, который мыслит; чтобы выразить одним словом — это Я в его чистом метафизическом значении. Но что такое Я? Увы! Это не более как какая-то химера разума впрочем весьма реальная. Кто не мыслит, тот не является Я. “Только через сосредоточение твоего мышления на самом себе,— говорит Фихте,— твое Я становится вполне самим собой”. Слабоумный человек не способен судить о своих действиях, он не является личностью в полном смысле этого слова. Всё люди, не находящиеся в состоянии слабоумия или глубочайшей некультурности, являются поэтому — большинство из них сами того не зная и не желая — фихтеанцами и картезианцами. Все молча подтверждают положение: Cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, существую). Все предпочли бы скорее умереть, чем быть глупцами; следовательно, все чувствуют, что разум — их высшее благо, что тот, кто теряет разум, теряет самого себя. Итак, мышление заранее предполагается в (мыслящем) субъекте, ибо только через мышление последний становится субъектом; мышление есть его субстанция. Таким образом, я вполне могу мыслить мышление вне субъекта, могу и должен сделать его своим принципом, но я не могу, наоборот, мыслить субъект без мышления, так как мыслящий субъект внемышления есть ничто, он представляет собой не что иное, как само мышление в форме действительного, имеющегося налицо акта.

Впрочем, характер отношения, в котором мыслящий субъект находится к мышлению, свойствен не только мышлению, но имеет общее значение. Такое отношение существует повсюду, где предикат в отношении к субъекту, предикатом которого он является, имеет значение сущности, где субъект является тем, что он есть, исключительно через свой предикат. Так, жизнь, мыслимая как предикат какого-либо (живущего) субъекта, есть его сущность, его общее, полное определение, исчерпывающее его до основания. Поэтому жизнь имеет свойство выступать как жизнь сама по себе и как принцип может быть поставлена во главу философии или вообще может быть понимаема вполне самостоятельно. Было бы ошибкой желать возразить на это, будто жизнь является какой-то химерой, на том основании, что она предполагает наличие живого субъекта, животного или человека, и потому следовало бы начать с него. Ибо что такое живущий субъект вне жизни? Мы не можем признать его самого по себе, как субъекта мыслимого вне жизни, чем-то реальным (помимо жизни), как если бы он имел жизнь, ибо субъект сам по себе, абстрагированный от жизни, ведь был бы безжизненным, мертвым, а как же могло бы мертвое иметь жизнь? Таким образом, бытие есть сущность того, что существует, поскольку мы мыслим существующее единственно как существующее, и никакие другие определения, не относящиеся к делу, не затемняют понятия существующего. Все сущее как сущее едино, говорит Парменид. И X. Томазиус 11 говорит:

“Бытие повсюду одно и то же; сущность так же многообразна, как сами вещи”. Сущее не имеет, следовательно, другого определения, чем бытие; оно полностью поглощается понятием бытия; сущее есть само бытие. Поэтому недавно брошенный упрек в том, что “сущее предшествует бытию”, принадлежит едва ли не к самым слабым возражениям, которые можно привести против начала гегелевской “Логики”. Это возражение направлено, собственно, против философии вообще и ставит ей в вину её глубочайшую сущность, ибо сущность философии именно в том и состоит, что она — мы сохраняем эти определения — перевертывает отношение субъекта и предиката как раз обратно тому значению, какое ему придается в обыденной жизни и в эмпирическом представлении (для которого, согласно его собственной природе, субъект по необходимости кажется первым), т. е. превращает предикат в субъект, а субъект в предикат. Но этот процесс перевёртывания является не только процессом, посредством которого философия обнаруживает свою сущность, истинность; он представляет собой тот общий путь, на котором осуществляет себя во всех областях жизни существенное, великое, истинное.

В каждой сфере великим человеком является вообще лишь тот, кто превращает объект своей жизни, присваиваемый ему как предикат, в доминирующий субъект, себя же делает предикатом последнего, так что его предмет мыслим и без него, но он немыслим без этого предмета, и его субъективность становится не чем иным, как персонификацией идеи. В противоположность этому посредственный человек именно потому не может подняться из пыли ничтожества, что он рассматривает свой предикат только как чин и положение. Великие люди издавна считаются фантазерами или даже сумасбродными головами именно потому, что действительно перевертывают вверх дном точку зрения обыденной жизни. То, что для обыкновенных, посредственных умов имеет реальность лишь как свойство, великие люди возвышают до самостоятельной субстанции, так что это свойство, поднятое до значения субъекта для себя, превращенное в принцип, представляется обыкновенным людям какой-то химерой, каким-то отвлеченным понятием. Так, поэзию какого-нибудь плохого поэта, который смотрит на поэзию только как на случайное занятие, как на ремесло или просто как на свою любимую слабость, невозможно мыслить, не предполагая существования этого сочиняющего стихи субъекта, ибо его поэтические произведения представляют собой всего лишь изделие данного неинтересного субъекта; они не имеют никакой объективной ценности, никакого всеобщего значения, никакого независимого от него художественного интереса. Стихотворения истинного, великого поэта, напротив, продукты самого искусства, ибо поэзия возрождается в его лице в виде какого-то самостоятельного принципа; поэт является здесь не чем иным, как поэзией в форме действительного, реального акта, поэзией, ставшей плотью и кровью. Там, где какая-либо реальность возвышается от простого свойства до субстанции или субъекта, до значения универсального, господствующего принципа, она обнаруживает себя в человеке как гениальность, по именно не человек обладает гениальностью, а — как тому учит само наблюдение — гениальность владеет человеком. А потому всякая положительная духовная деятельность обнаруживает себя в своей истинности вообще лишь там, где она из только человеческой силы возвышается до силы божественной и в качестве таковой познается, почитается и осуществляется субъектом. Так, хотя все люди мыслят, но только в философе мышление проявляет и обнаруживает себя в своей истинной сущности, ибо только им мышление прославляет себя как сущность сама по себе, как субстанция, и это происходит именно по той простой причине, что в философе мышление фактически доказывает и проявляет себя как субстанция в действии.

Однако наш иенский “Анти-Гегель” представляет собой весьма нерадостное исключение. Он никогда не воспринимал мышление как божественную силу, хотя он много раз уверял, что и по его мнению разум “божественного происхождения”. Но в его устах это пустая фраза, ибо, как достаточно доказывает точка зрения всей его критики, его разум представляет собой жалкое, нуждающееся в “поддержке” создание, которое лишь с большим трудом едва-едва стоит на земле при помощи “искусного” ортопедического “аппарата”; это какой-то комок грубейшей животной ткани, какое-то месиво, собранное из того, что идея выделяет из себя как мусор; какая-то навозная муха, которая в доказательство своего божественного происхождения глотает падаль, как амброзию. Пусть вспомнят только, например, о трупе, являющемся, по Бахману, доводом против тождества бытия и мышления.

Вот почему и то значение, которое Гегель придает логике как науке о чистом мышлении, кажется Бахману до крайности эксцентричным и трансцендентным, так что он на стр. 90 в аффектированном усердии своей в высшей степени тривиальной религиозности патетически восклицает: “Как, спрашивается, могли категории прийти к тому, чтобы стать богом-отцом? Тот ли это бог, перед которым мы должны благоговеть, бог величия и силы, но также бог любви и милосердия?” Ибо, если божественное происхождение разума действительно являлось бы у Бахмана чем-то большим, нежели только неуклюжим приемом речи, он был бы в состоянии понять и признать если не способ обоснования, то по крайней мере идею гегелевской “Логики” в её истинном значении. Если только разум действительно божественного происхождения, должен же он в самом деле иметь свидетельства своего происхождения, своего рода документы, посредством которых он себя узаконивает. Но в чем же должны заключаться эти доказательства, если не во всеобщих и необходимых формах или определениях, лежащих в основе всего нашего мышления как его базис и реальная возможность, составляющих в совокупности (конечно, не единственное и не все) содержание разума? Бытие, качество, количество, сущность, причина, понятие, суждение, заключение, хотя они как понятия становятся предметом для пас только через посредство абстракции, все же являются не продуктами абстракции, не произведениями нашего мышления, а, напротив, принципами, от которых мы в нашем мышлении зависим, без которых мы не можем мыслить ни один объект. Поэтому если разум от бога, то и определения, первоначальные общие формы, без которых разум совсем не может обнаружить себя как разум, тоже должны быть от бога. Если же они от бога, то, надо надеяться, они и в боге.

Когда господин Бахман говорит, что, согласно гегелевской “Логике”, “мера, экстенсивное и интенсивное количество, как и узловая линия отношений меры, являются моментами, через которые бог необходимо должен определить себя в своем внутреннем бытии посредством своей собственной диалектики, помимо откровения, данного в мироздании”, так как “бог в себе, по своей вечной сущности, до творения вселенной, был конечным”, то эти и подобные утверждения представляют собой столь же злобные, как и абсурдные искажения. По Гегелю, в качестве дефиниций, или определений, бога могут употребляться и рассматриваться только первоначальные определения, абсолютные в себе и для себя, представляющие собой целокупности, принципы целой сферы, которые поэтому могут стать и действительно становились в истории принципами, основами некоторой закопченной системы, цельного мировоззрения, по никак не вторичные определения, являющиеся только присвоенными и опосредованными, относительными, зависимыми. Определениями бога могут быть лишь первоначальные и родовые понятия, но не единичные, не производные от них ветви и ответвления. Так, к родовым понятиям он относит бытие как принцип и всеобщность всей сферы качества, но не свойство, не нечто, не границу, не изменение; он относит сюда меру (меру в абсолютном смысле), но не определенное отношение меры и числа. И разве мера какое-то небожествепное определение? Разве свойства какой-либо сущности не зависят от степени её близости или удаленности от бога?. Разве не абсолютная реальность является той мерой, по которой определяется внутренняя ценность какой-либо определенной реальности? Ведь Гегель в своей “Логике” ясно называет бытие первой дефиницией абсолютного и, только уже изложив понятия наличного бытия, реальности, нечто, изменения, качества, приводит бесконечное в его “простом понятии” (именно как “отрицание отрицания, отношение к себе через снятие определенности”) (стр.80) “в качестве второй дефиниции абсолютного”. Но ещё определеннее Гегель объясняется на этот счет в своей “Энциклопедии” (изд. 2-е, стр. 85), когда он говорит:

“Само бытие, как и последующие определения не только бытия, но логические определения вообще, могут рассматриваться как дефиниции абсолютного, как метафизические дефиниции бога; однако ближайшим к дефиниции бога является все же лишь первое простое определение какой-либо сферы, а затем третье, которое является как бы возвратом от различения к простому отношению к себе самому. Вторые определения, представляющие собой ту или иную сферу в её различии, являются, напротив, дефинициями конечного”. Дальше в “Логике” (в издании полного собрания сочинений на стр. 147) сказано: “Формы наличного бытия выпадают из ряда тех определений, которые могут быть рассматриваемы как дефиниции абсолютного, так как формы данной сферы, взятые сами по себе, непосредственно выступают лишь как определенности, вообще как конечные формы”. Но то же самое, что относится к формам наличного бытия, относится и к тем формам, которые внутри других сфер занимают то же положение, что и формы наличного бытия внутри сферы бытия в целом. Ни один мыслитель не был дальше, чем Гегель, от того, чтобы применять конечные категории для определения абсолютной сущности, так что, по Гегелю, никак нельзя было бы сказать: бог является тем-то и тем-то, ибо он, напротив, является, по Гегелю, абсолютным отрицанием всякого конкретного бытия. Поэтому и самая форма дефиниции определена Гегелем как форма, несовместимая с абсолютным, не соответствующая абсолютному. Даже если не желать признать за логикой того места и значения в системе науки, какое ей (впрочем, в качестве метафизики) предоставляет Гегель, то все же у Гегеля никогда не может быть отнята та высокая заслуга, что он был первым, кто — с такой же степенью глубины, как и остроты мышления — дал критику категорий, кто определил силу и значение cymeci венных форм мышления, их ценность и границу их действительности. Никто не может отрицать, что “Логика"  Гегеля является поэтому превосходным инструментом для того, чтобы постигнуть сущность какого-либо предмета с предельной ясностью, не исказив и не осквернив её никакими несвойственными предмету определениями, чтобы познать предмет с помощью адекватных категорий, которые одни только дают понятие о нем, следовательно, применить к предмету только те определения, которые являются его определениями, самоопределениями. Так, гегелевская “Логика” учит, что отношение взаимодействия не является категорией, которая соответствует природе души и её отношению к телу, ибо это понятие принадлежит к низшей сфере; что, когда мы мыслим определения абсолютной сущности как свойства, мы мыслим их в противоречии с их собственной природой (именно той природой, которой они должны обладать, чтобы быть определениями абсолютного), ибо эта категория соответствует только рефлективному определению вещи. “Логика” Гегеля учит, что понятия основания, причины, сущности, когда мы говорим, на пример, бог есть сущность, или основа, или причина мира, хотя и являются, конечно, определениями бога, но это ещё не истинные, не адекватные, а недостаточные, абстрактные определения. Вся “Логика” Гегеля представляет собой обстоятельное доказательство того, что только дух есть адекватное определение бога, ибо идея, вывод логики Гегеля есть именно понятие о духе, каким оно выступает в логике, так что дефиниция бога как абсолютной идеи есть лишь чисто логическое или метафизическое выражение определения бога как абсолютного духа. Но это доказательство ведется Гегелем таким образом, что сама идея является тем, что доказывает- себя как единственное абсолютное определение абсолютного; что критика категорий является их собственной диалектикой, в которой они сами себя отрицают (как самостоятельные дефиниции, ибо как моменты они сохраняются) и посредством этого отрицания (отрицания их объективного изображения как конечного определения, не соответствующего понятию абсолютного) воплощает в себе абсолютную идею но только как свою истину, по как общую, единственную истину.

Таким путем мы пришли наконец к пункту, где должны раскрыть источник нелепых и смешных выводов господина Бахмана. А именно Гегель говорит: “Логику надо понимать как систему чистого разума, как область чистой мысли. Эта область — сама истина, какой она выступает без покрова, без маски, какой она является в себе и для себя самой; можно сказать поэтому, что содержание логики есть изображение бога в его вечном существовании, т. е. до сотворения (это последнее определение, очевидно, является у Гегеля лишь образным выражением, которое, однако, господин Бахман подхватывает в качестве чистой голой истины и извлекает отсюда всевозможные выводы) природы и конечного духа”. Диалектику же, метод логики, Гегель определяет как специфическую, свойственную логике форму и движение её содержания. Например, “содержание само в себе, диалектика, которую оно содержит в самом себе, и есть то, что движет его вперед”. Отсюда, заключает господин Бахман, поскольку содержанием логики является воспроизведение сущности бога, диалектика же есть форма, присущая этому содержанию, бог, согласно гегелевской “Логике”, в действительности есть “конечное”. Ибо конечное представляет собой момент внутри диалектического течения “Логики”, следовательно, “узловая линия отношений меры есть момент, в котором сам бог должен определить себя и своей глубочайшей сущности” или, вернее сказать, он сам есть эта узловая линия, ибо нельзя не понять или, напротив, очень легко понять, почему господин Бахман употребил здесь смягченное выражение “момент”,— он сделал это именно потому, что иначе вздорность, несообразность его выводов слишком бросалась в глаза. Значит — заключаем мы дальше полностью в духе господина Бахмана — бог есть нейтральность, а следовательно, он есть спецификация нейтральности, значит, бог есть избирательное сродство, следовательно, он — само химическое вещество, поскольку последнее есть субъект этих отношений, следовательно, он есть экстенсивное и интенсивное количество, прямое и обратное отношение, следовательно, он есть отношение степеней, следовательно, он есть дробь, ибо все эти отношения являются моментами “Логики”. Но в таком случае бог есть равным образом и буква, бог есть первый, второй и третий разделы, он есть столько-то и столько-то страниц — вывод, на который мы имеем полное право, ибо Гегель сам говорит, что явление и сущность, внешнее и внутреннее тождественны, буква же — явление, выражение мысли, а отсюда — бог состоит из трех томов, так как “Логика” содержит в себе три части: “Бытие”, “Сущность”, “Понятие”, которые — по крайней мере в своей первоначальной форме — имеют внешнее существование в виде трех томов. Но ведь внешнее и внутреннее тождественны. Следовательно, бог, согласно логике Гегеля, есть существо, которое можно удобно поместить в обоих карманах сюртука. Следовательно, творец в его вечной сущности до сотворения Вселенной сам есть создание некоего создания, по имени Гегель, которое в качестве профессора философии жило в Берлине, на Купферграбен, следовательно, заключения, которые мы только что сделали, не насмешка, не утрировка, не карикатура, а хорошо удавшийся портрет господина Бахмана, точная копия, последовательное адекватное выражение всей его критики; и, следовательно, все эти “следовательно”, без сомнения, именно поэтому и являются насмешкой, что они похожи на иенского “Анти-Гегеля”, как одно яйцо на другое, сам же он представляет собой не что иное, как воплощенное издевательство над философией.

Но насмешки бывают двоякого рода. Одни лишь раздувают предмет насмешки для того, чтобы яснее показать его таким, каким он действительно является; другие искажают и уродуют свой предмет. Это значит, что первый вид насмешки выставляет осмеиваемый субъект на заслуженное посмеяние проницательных людей лишь тем, что показывает существо дела в истинном свете. Другой— изображает его в ложном освещении, чтобы дать тем самым пищу злорадству невежд, праздник для черни, которая только тогда и чувствует себя на высоте, когда тянет великое вниз, в свое собственное болото. Как достаточно ясно видно из уже приведенных доказательств, иенский “Анти-Гегель” являет собой насмешку именно этого последнего рода. Больше того, он довел это свое дарование до такой степени виртуозности, что его критика не раз невольно живейшим образом напоминала нам колдовское искусство чародейки Цирцеи, заключавшееся, как известно, в превращении людей в медведей, свиней и волков, что и должны были претерпеть несчастные спутники Улисса. В самом деле, ведь манера полемики Бахмана покоится исключительно на ловком трюкачестве, состоящем в том, что он выставляет какое-либо философское положение как противоречащее разуму — и, следовательно, как несообразное — тем путем, что превращает субъект этого философского положения в какой-нибудь существенно другой субъект, предикаты же, относившиеся к этому субъекту, сохраняет неизменными. Естественно, что получается нелепое, смешное противоречие, когда предикаты, относящиеся по существу только к спутникам Улисса в образе людей, применяют теперь к свиньям, в которых самовольно превратила их госпожа Цирцея. Образцы таких насильственных метаморфоз даны уже в возражениях Бахмана против учения Гегеля об идее и против голоса как предиката “животного вообще”. Ради того, чтобы умножить количество примеров, в заключение нашей критики в качестве вещественного доказательства мы разберем ещё то, каким образом господин Бахман изображает процесс достижения богом самосознания — материи, при критике которой “Анти-Гегель” с необходимостью тем больше проявляет свою поверхностность, чем более глубок, труден и полон значения этот предмет. В этом случае Бахман производит особенно отвратительное впечатление на мыслящего и сведущего читателя тем, что здесь к водянистому бульону его умственных способностей присоединяется ещё и водянка тривиально-религиозной сердечной сумки, из которой ему действительно несколько раз (хотя с большим усилием и неловкостью) удается выжать крокодиловы слезы, дабы привлечь на свою сторону широкую публику, используя её самое слабое место, и настроить её против Гегеля. Ибо критика Бахманом и этого столь серьезного предмета, само собой разумеется, вовсе не критика, а совершенно неуклюжая, грубая издевка, осуществляемая им, как ловким фокусником, путем подмены субъекта этого процесса. А именно: из бога в человеке он делает бога вне человека, а человека в боге он превращает в человека вне бога, в конечного, преходящего индивидуума. Таким образом, процесс, являющийся по существу актом внутри тождества, т. е. только неким процессом, в котором бог пребывает и остается самим собой, находясь лишь в отношении к самому себе, разделяется теперь на два отдельных друг от друга, чуждых друг другу, и поэтому бог ставится в отношение, не отвечающее его сущности, зависимое от человека, поскольку лишь в человеке он должен прийти к сознанию или к “полному” сознанию, как это иногда, с благоразумно добавленной оговоркой, пишет “Анти-Гегель” (например, на стр. 130). Исходя из этого, господин “Анти-Гегель” обвиняет Гегеля в том, что у него “бог” получил сознание самого себя от человека в качестве ответного подарка в обмен за облагодетельствование жизнью и что “самосознание бога должно быть обусловлено человеческим сознанием”. Таким образом, в соответствии со своей излюбленной манерой Бахман снова прямо игнорирует (или изображает с точки зрения, прямо противоположной истине) то существенное, к чему приводит процесс достижения богом самосознания. Ведь лежащая у Гегеля в основе этого процесса существенная идея приходящего к самому себе бога, как объективная, так и субъективная цель этого процесса, состоит лишь в том, чтобы сконструировать сознание как объективное определение бога. Но в качестве такого оно может быть сконструировано только при условии, если сознание признается самоопределением бога, результатом его собственной самодеятельной сущности. Если, напротив, сознание предполагается уже с самого начала и просто, как и бытие, производится от бога (как, например, когда мы говорим: бог есть живой, обладающий самосознанием дух), то сознание — не более как некоторое утверждение, некоторый предикат, который высказывается о боге субъектом; тогда бог лишь предполагается и представляется в качестве обладающего сознанием, но не является таковым в действительности, в себе и через себя самого, потому что он может быть и является самосознающим лишь тогда, когда сознание генетически может быть развито из него. Но генетически оно может быть развито только в том случае, если это развитие обосновано объективно, если сам бог является тем, кто творит свое сознание из своей сущности. И по Гегелю, генезис его сознания покоится лишь на том акте, что бог снимает непосредственное единство своей сущности с собой, противопоставляет себя самому себе (ибо никакое сознание невозможно без противоположности или раздвоения) и только через отрицание этого противопоставления становится единством для себя, примиренным, отраженным в себе, осознанным. Но этим генетическим развитием отнюдь не уничтожается первоначальность, приоритет и самостоятельность сознания в боге, ибо сознание как имманентная цель, как причина движения или развития является его первым импульсом, извечным стремлением, истинным (предварительно скрытым) началом. Впрочем, в философии Гегеля это находит свое выражение во всяком истинном развитии. Поэтому он говорит, что “движение вперед всегда является вместе с тем и некоторым движением назад к основе и к первоисточнику, от которого зависит начало движения”. “Существенным является, собственно, не то, что чистая непосредственность представляет собой начало, а то, что целое само в себе является как бы некоторым движением по кругу, где первое есть в то же время и последнее, а последнее — вместе с тем и первое”. Подобное же высказывание мы можем прочитать и на стр. 331: “Движение вперед от того, что является началом, в философии представляет собой вместе с тем возврат к своему источнику, к своему действительному началу. Итак, одновременно с выходом за пределы начала начинается новое начало и первое обнаруживает себя этим как неистинное начало”. Именно такой характер понимания развития составляет сущность гегелевской философии. Этот метод является также необходимым ключом для правильного понимания и оценки этого процесса, и тот, кто хочет критиковать его, должен предварительно или одновременно с этим сделать объектом своей критики и гегелевский метод. Согласно этому методу, в человеке бог приходит из своего самоотчуждения в природе к самому себе, и его самосознание, опосредованное через человека, выступает, таким образом, как производное, возникшее как результат. Однако на самом деле сознание, будучи абсолютной целью, реальным определением цели отчуждения в мир и в историю, является, напротив, подлинно первым и первоначальным. Сознание есть принцип движения, оно—единственный agens деятель, который предполагается человеком и природой в качестве основообразующего, производящего принципа, поскольку их, их цель, то, чем они являются и почему существуют, есть единственно самосознание бога. В гегелевской философии это относится, вообще говоря, к богу “Бог есть, таким образом, результат философии, однако не только результат. Он вечно воспроизводит себя и является предшествующим всему остальному. Односторонность результата снимается в самом результате” (“Философия религии”. Это значение человека и природы никоим образом не исключает того, что они также и сами по себе имеют какую-то цель и значение, подобно тому как каждый орган тела имеет собственную жизнь, является целью сам для себя, между тем как в отношении к какому-нибудь более высокому органу или и отношении ко всей целокупности жизни он представляет собой лишь её средство.

В качестве позитивных или, вернее, абсолютных способов проявления самосознания бога Гегель называет религию и науку. Поэтому они имеют у него не только субъективное, человеческое значение, но, будучи высшими интересами, сами являются божественными целями или делами бога. Как ни сильно противоречит это определение заурядным, обычным представлениям, и, хотя оно может показаться какой-то чисто трансцендентной метафизической гипотезой, выходящей за пределы разума и человеческой природы, все же истина этой идеи может быть доведена до рассудка и чувства искреннего, непредвзятого человека с помощью совсем простых приемов. Что означает, например, наше влечение к знанию, ломающее, ни перед чем не останавливаясь, все препятствия и преграды, превосходящие по силе и мощности все другие влечения, прямо противостоящее нашему природному эгоизму, овладевающее нами против воли и желания и вырывающее нас из рая первозданности и незнания? Что означает это влечение к знанию, заставляющее нас пренебрегать всеми благами, более того, презирать наслаждения и “право на личное счастье” как не имеющие никакой цены по сравнению с тем объектом, которого оно жаждет? Что другое может оно означать, как не то, что это не человеческое влечение, что это влечение самой истины, что это её интерес быть познанной человеком? Что означает, далее, стремление, которое с такой силой побуждает нас передать другим познанную истину? Что другое, если не то, что это не только наша потребность придать истине непреложное, несомненное значение признанием или непризнанием её другими, но что истина сама по себе словоохотлива и общительна по своей природе, а потому не довольствуется знанием, которое она имеет о себе, будучи замкнутой в себе, что она познает себя, только будучи познаваема другими, наслаждается собой, лишь становясь предметом наслаждения для Других?

Подобно тому как зрению не безразличен свет, ибо зрение, видение, есть лишь подтверждение, свидетельство того, чем является свет сам по себе, — его природа в том, чтобы освещать, доставлять возможность видеть, — так и истине но безразлично познание. Напротив, природа истины такова, что ей свойственно быть познанной. Только процесс познания доказывает на деле, что такое истина, как таковая, обнаруживает, реализует её как свет духа. Познание истины человеком является для нее лишь подтверждением её собственной сущности, осознанием ею собственной непреложности. Поскольку познание есть раскрытие истины, чем же другим может оно быть, как не самопознанием истины? Ибо если оно есть познание истины, то оно является, очевидно, истиным познанием. Возможно ли при этом, чтобы оно, будучи истинным, было отлично от самой истины?

Равным образом, если существует любовь к истине —а она едина с познанием истины, ибо истина, как таковая, вместе с тем есть вообще положительное благо, и притом высшее благо, следовательно, объект любви, — чем другим может быть эта любовь, если не любовью истины к самой себе? Ведь кто любит истину, тот любит и может любить её только ради нее самой, а не ради какой-либо личной или другой чуждой ей цели; его любовь есть лишь действие, рефлекс истины в душе познающего её, которая изучает истину, не омрачая её, обратно к ней самой; таким образом, его любовь есть не что иное, как отражение истины в себе самой, её собственное чувственное восприятие самой себя.

То, что познание существенно необходимо истине, или что познаваемость есть объективное определение истины, обнаруживается следующим образом. Всякое бытие по существу является в то же время и бытием для другого. Человек превращает даже бытие для другого в мерило бытия в себе. Так, например, с точки зрения чувственности он отрицает бытие того, что но ног принимает чувствами; так, с точки зрения общественной жизни о каком-нибудь человеке, не имеющем никакою определенного занятия или службы, которые делали бы его чем-то для других, мы говорим даже, что он ничего собой не представляет, что он ничто. Таким образом, субъективное не является внешним по отношению к объективному. Напротив, природа есть существенный необходимый объект чувств, а через посредство чувств — объект сознания. Чувство есть не что иное, как ясно выраженная собственная воля природы, её от души высказанное слово. Она желает быть воспринятой. Только сознание есть бытие бытия.

Но бытие для другого по существу является вместе с тем для себя быгием. Нечто именно потому существует для нас или вообще для другого, что оно является чем-то определенным, имеет какие-то свойства. То, что не имеет никаких свойств, само собой разумеется, никак не может быть объектом сознания, восприятия, ни духовного, ни чувственного, вообще не может существовать ни для чего другого, ибо именно свойства являются тем, чем нечто заявляет о своем бытии кому-либо другому. Но наличие свойств есть не что иное, как позиция позиции, только определенное бытие есть бытие. Что представляет собой та или иная вещь, познается из её свойств, она сама воспринимается в них; другое, для которого она существует, которым воспринимается, является её зеркалом; её отношение к другому, её бытие для этого другого есть, следовательно, в то же время её обратное отношение к самому себе, её для себя бытие.

Но если бытие для другого есть существенное определение всего бытия, то оно необходимо является также и определением истины, ибо какое-либо всеобщее определение только потому и является всеобщим, что оно есть определение истины. Но бытие истины для другого — это и есть её бытие в познании. Чем же другим является познание истины, когда она относится к нам, когда она является предметом для нас, как не обратным отношением истины к себе? Чем другим является её бытие для нас, как не её бытием для себя самой? Истина служит для нас предметом познания; но понятие “мы” относится только к нам — познающим, к познанию; и это последнее (б качестве познания истины) имеет своим содержанием единственно лишь истину, не может быть отлично от нее, не может быть чем-то от нее отдельным, посторонним ей, обособленным от нее. Поэтому познание есть отношение истины к себе самой, её предметное для себя бытие. Если бы отношение истины к нам не было в то же время её отношением к себе самой, только выраженным в более конкретной форме, если бы осознание нами истины (конечно, истинное, объективное её осознание) не являлось бы её собственным самосознанием, то оно не было бы познанием истины, что противоречит предпосылке.

Таким образом, либо вовсе не существует никакого знания о боге, либо знание человека о боге есть в то же время познание богом самого себя в человеке. Ибо относительное, субъективное, только человеческое знание противоречит не только понятию знания вообще, потому что знание, как таковое, по существу имеет право на объективность, но оно противоречит именно понятию знания о боге, поскольку может дать знание лишь о том что само относительно, а не некоторое относительное знание об абсолютном. Ведь бог не может быть только объектом, он не может быть для нас предметом так же, как какое-нибудь эмпирическое существо, знание о нем не может находиться ни в каком внешнем отношении к нему. Он сам есть не только объект, но, как это правильно принято называть, субъект-объект, и его отношение к нам не может быть отлично от этой его природы. Бог может поэтому находиться во взаимоотношении только к самому себе, следовательно, не к чему-то абсолютно другому, а только к такому другому, которое если и не является тем же самым, что и он то все же едино с ним по своей сущности, в силу чего бог и является предметом восприятия не для животного, а лишь для человека. Если ты какая-то другая материя, нежели сам бог, говорит Яков Бёме, как мог бы ты быть его детищем?

Вот почему с полным правом и основанием человек - поскольку он знает о боге - может быть назван другим Я бога. Ибо его знание о боге является не человеческим, а божественным знанием, потому что всякое знание должно содержать в себе природу своего предмета, иначе оно было бы знанием не этого определенного, а любого другого предмета. Бог может быть познан только через себя самого как утверждают Спиноза, Мальбранш и другие наиболее глубокие мыслители. Если проанализировать это утверждение, оно, очевидно, имеет лишь тот смысл, что знание о боге является непосредственным, т. е. имманентным своему предмету знанием, что какое-либо знание о боге возможно только как некий акт взаимного глубочайшего, интенсивнейшего внутреннего проникновения. Следовательно, человек в познании бога относится к нему не как другое, ибо в противном случае бог был бы познан не через себя самого, не непосредственно. Вот почему - (заметим мимоходом) Спиноза никоим образом не противоречит духу и принципам своей философии, как это некоторые думают, когда говорит, что бог любит самого себя бесконечной интеллектуальной любовью и что любовь человека к богу есть любовь бога к себе самому.

Поэтому, когда Гегель рассматривает религию как “самосознание абсолютного духа” и говорит: “i3 высочайшей идее религия является не делом одного человека, а есть по существу высшее определение самой абсолютной идеи”, этой поистине возвышенной мыслью он выразил только — в форме и с остротой самосознанного понятия — то, что в сущности с большей или меньшей ясностью или определенностью думают уже до него о боге и об отношении к нему человека наиболее глубокие мыслители. Так, уже Фихте с присущей ему определенностью и ясностью понял и высказал истинное отношение человека к божественной идее, или субстанции. Он говорит, например:

“Всякое существо печется о себе самом, и в живом существе это самосохранение и это сознание есть любовь к самому себе. Вечная божественная идея приходит здесь к наличному бытию в отдельном человеческом индивидууме: это наличное бытие божественной идеи окружает в нем самого себя невыразимой любовью; и тогда мы говорим, выражая это в удобной для нас внешней форме, что этот человек любит идею и живет в идее, хотя на самом деле это сама идея, которая живет и любит себя вместо него и в его лице, и его личность являются только чувственным выражением этого наличного бытия идеи, его личность никоим образом не существует и не живет независимо от идеи” (Фихте. О сущности ученого. Да, впрочем, и сам Гегель ссылается на согласного с ним в этом мыслителя Мейстера Эккарта 12, который говорит: “Око, которым бог видит меня, есть око, которым я вижу его, мое зрение и его зрение едины”. Совершенно поверхностным является возражение против столь глубокого понимания религии, когда хотят отсюда заключить, как это делает господин “Анти-Гегель”, что этим определением у религии отнимается её смысл и значение для человека. Однако мы считаем не стоящим труда ещё особо освещать легкомыслие и беспочвенность этих и подобных возражений, которые господин “Анти-Гегель” не постыдился привести против глубочайшей и самой возвышенной идеи гегелевской философии. Мы уже оценили по достоинству всю точку зрения и дух его критического метода в целом, и, надо надеяться, вся наша рецензия от начала до конца дала ясное доказательство того, что господин “Анти-Гегель”, как истый эмпирик, опирающийся исключительно на факты, заимствовал образец своей критики у обезьян, которые — за недостатком камней или других объективных и весомых доводов — зажимают в кулак свои собственные нечистоты, чтобы иметь возможность забросать ими объекты своего спора.

Философские системы издавна подвергались критике двух видов: критике, основанной на правильном понимании, и критике, исходящей из понимания превратного. Опровержение, характерное для критики, основанной на правильном понимании критикуемой системы, состоит либо в том, что то понятие, которое составляет принцип данной системы и существует в ней как абсолютное, исключительное, единственно истинное, раскрывается только как определенное понятие и тем самым выявляется реальность противоположного ему понятия (так Платон в своем “Софисте”1 опроверг Парменида тем, что в понятии, различия, показал реальность понятия; либо в том, что в принципе, который претендует на полноту, доказывается отсутствие какого-нибудь существенного момента (так, Аристотель упрекал ранних натурфилософов2 в том, что среди их принципов отсутствует движение); либо в том, что то значение, место и объем, которые придаются основному понятию какой-либо системы в его действительном развитии, признаются находящимися в противоречии с тем значением, какое это понятие имеет само по себе, в идее системы (так Спиноза и Мальбранш частью прямо, частью косвенно опровергли и вместе с тем развили взгляды Декарта, предоставив полный простор для неограниченного господства и развития божественной субстанции, загнанной в тупик и ограниченной у Декарта двумя конечными субстанциями — духом и материей); либо в показе того, что результаты применения принципа отстают от требований, которые он сам себе предъявляет, и потому сам принцип недостаточен для реализации идеи науки (так Гегель критиковал Фихте); либо в доказательстве того, что предел, который та или иная философия принимает за объективный, непреодолимый, сам заставляет искать выход из себя, ибо он есть лишь собственный предел данной философии (так Фихте критиковал Канта).

Философские системы не какие-либо тезисы, выдвигаемые индивидуумом по собственному усмотрению, опровержение которых возможно в том смысле, что опровергнутое растворяется в ничто, как чистая беспредметная ошибка или даже бессмыслица. Философские системы — необходимые, неизбежные точки зрения разума, такие точки зрения, в лице которых божественная истина однажды созерцает самое себя с явным удовлетворением, желая со всех — также и с противоположных — сторон дать себе чувственное доказательство того, что она повсюду является одной и той же истиной. Философские системы представляют собой существенные определения самой истины в том виде, как она в закономерной последовательности входит в сознание человечества, а именно так, что каждая система познает одно существенное определение истины, но это одно берет как целокупность всех её определений. Поэтому каждая философская система содержит в себе святыню, ускользающую от всех посягательств и нападок, имеет в себе абсолютно неопровержимое зерно. Этим зерном является её идея; то же, что обыкновенно выдвигают и оспаривают как основное и главное в системе, есть лишь её внешнее выражение, феномен.

Истинной критикой является поэтому лишь та, которая добирается до самой идеи философской системы принимает эту идею мерилом суждения о ней и на этой основе определяет, насколько философ, его воззрение способ выражения, изложение и развитие философии соответствуют или противоречат этой идее. Ложное недостатки той или иной системы такая критика прямо выводит из её положительного, истинного содержания. Такая критика, собственно, только высказывает то, что критикуемый философ сам хотел сказать или имел в мыслях, но для чего он или совсем не нашел, или нашел лишь очень неудачные образы и выражения, как это, например, больше всего бросается в глаза у Декарта; такая критика лишь голос собственной внутренней совести философа. И результат её вообще лишь тот, что определенная философия, с необходимостью принимаемая данным индивидуумом или определенной эпохой, которую она выражает, за род, за философию, как таковую, есть только один особый, частный, хотя и существенный, вид философии. Критика такого рода освобождает поэтому от какого-либо действительного предела человеческий разум, является новым вкладом в философию.

В противоположность этому та критика, которая основана на превратном понимании критикуемой философской системы, направлена не столько против отрицательных сторон той или иной системы, сколько против положительного в ней; такая критика нападает не на те стороны какой-либо философии, которые выражают её определенность, односторонность, конечное в ней, а именно на то, что является в ней философией. Критик не отличает здесь философию от философа; он не отождествляет себя с сущностью философа, не делает себя его вторым Я, чтобы в этом мистическом единении сущностей услышать голос идеи, недоступный восприятию извне, голос, одухотворявший и воодушевлявший философа при создании его труда. Такой критик постоянно имеет в мыслях иное, нежели его противник; он не в состоянии усвоить его идеи и, следовательно, не может согласовать их со своим рассудком; идеи критикуемой философской системы подобно атомам Эпикура движутся беспорядочно в пустом пространстве собственного Я такого критика, его понимание этих идей выступает как слепой случай, который как бы с помощью особых, внешне приделанных крючочков соединяет их в некое кажущееся целое. Единственно верный объективный масштаб — идея системы, её вездесущая душа, которая даже при величайших внутренних противоречиях все же придает системе в целом единство, — для него либо вовсе не является предметом рассмотрения, либо является таковым лишь в сделанной им самим плохой копии. Поэтому, находясь в сфере своего противника, он чувствует себя как бы перенесенным в чужую страну, где ему по необходимости псе кажется таким Удивительным и странным, что у него пропадает способность видеть и слышать, так что он и сам уже не знает, бодрствует он пли грозит во сне, и по временам, быть может, даже сомневается (конечно, лишь в краткие моменты просветления) в тождественности собственной личности и здравости своего рассудка. Благороднейшие, гармонически соединенные образы пляшут перед его изумленным взором в причудливейших переплетениях, как нелепые карикатурные фигуры; возвышеннейшие высказывания разума звучат для его ушей как лишенные смысла детские сказки. Если такой критик и находит в своей голове аналогичные этим философским идеям представления или понятия, то они служат ему точкой опоры лишь для того, чтобы с их помощью пригвоздить философа к кресту как человека, совершившего преступление против обычного человеческого рассудка. Ибо он знает эти понятия лишь в очень ограниченной мере и эту меру своего понимания считает законом их значимости; если же их значение выходит за узкие границы его понимания, он теряет их из виду; они растворяются для него в голубом тумане недосягаемого, как призраки, которые философ, однако, гипостазирует посредством какого-то тайного, до сих пор ещё не объясненного приема, как бы вторым видением, второй стороной своего разума. Так, тождество реального и идеального объясняли как гипотезу положения “А-А”; спинозовскую идею субстанции — как гипотезу логического понятия всеобщности или связи между причиной и следствием. Это объяснение подобно тому, как если бы какой-нибудь, естествоиспытатель из-за чрезмерной ограниченности своего опыта и знаний считал величину растений своей зоны абсолютной мерой, на этом основании отрицал бы существование мощного касторового дерева, каким мы встречаем его в Африке и Азии, и захотел бы объявить представление о нем гипостазированием преувеличенного представления о жалком кустике, каким касторовое растение является у нас.

К этой второй категории критики относится и сочинение Бахмана против Гегеля. Уже с самого начала своим возражением против учения Гегеля о тождестве религии и философии Бахман обнаруживает непонимание гегелевского определения понятия тождества. Иначе он не мог бы считать убедительным доводом против этого тождества пример людей, которые имеют религию, не философствуя. Пример этот сам по себе является негодным, ибо у людей, не имеющих философии, например у женщин, религия как раз и является их философией. Суть дела в том, что понятие тождества, согласно Гегелю, но только не исключает понятия различия, но, напротив, по существу включает его в себя; тождество не гасит свет рассудка, не отменяет различия; оно есть тождество лишь как тождество различий. Поэтому, когда Гегель утверждает тождество двух предметов, этим не сказано, будто между ними нет различия, будто они представляют собой безоговорочно одно и то же, будто они не могут выступать в мире как особые формы. Но понятие тождества в этом значении — одно из существеннейших, если не самое существенное понятие гегелевской философии, ибо оно является лишь формальным выражением абсолютной идеи этой философии, выражением того, что субстанция есть субъект, т. е., говоря популярно, что бог является по существу личностью, неким различающим себя внутри себя самого единством. Вот почему тот, кто не понимает или (что почти одно и то же) неправильно понимает это гегелевское понятие, уже заранее лишил свою критику всякого доверия.

Подобно тому как во времена величайшего упадка Римской империи римские судьи и адвокаты, слыша имена знаменитых ученых-законоведов, думали, как сообщает Аммиан 3, что речь идет о заморских рыбах и яствах, так и Бахман, встречая в предложениях Гегеля слова “тождество”, “разум”, “логика”, всегда думает только, правда, не о чужестранных, а о самых обыкновенных отечественных продуктах собственных представлений, которые он частью имеет у себя в запасе, частью впервые создает из понятий своего противника, а потому естественно, что из этого конфликта между понятиями Гегеля и его собственными представлениями получается самая невероятная бессмыслица. Так, по гегелевской, точнее, по бахманско-гегелевской логике, сам бог “в своей вечной сущности до сотворения мира необходимым логическим процессом превращается в категорические и другие умозаключения, сам себя определяет, разделяет, судит, доказывает для того, чтобы в конце концов найти себя как абсолютную идею”. Понимание это совсем в том стиле, в каком Спинозу упрекают за то, будто в его философии, поскольку, согласно Спинозе, все вещи существуют в самом боге, бог сам себя ест, переваривает

и выделяет в виде экскрементов.

При представлениях Бахмана о логике и разуме, который является, по его мнению, “особым направлением нашей духовной деятельности, нуждающимся для собственного развития в поддержке всех других её направлений, как и всего искусного аппарата, называемого нами нашим телом”, как из бахманской, так и из гегелевской логики необходимо следует (в этом пункте обе логики удивительным образом совпадают и находят общий язык), что гегелевская логика вообще и значение, какое придает ей Гегель, представляется Бахману чем-то чисто фантастическим и эксцентричным. В идее тождества логики и метафизики Бахман не замечает ничего другого, кроме “волшебного блеска, легко подкупающего юность, и без того обычно стремящуюся ввысь”. Надо сказать, что в данном случае Бахман все же вполне заслуживает прощения, так как эта идея вызывает затруднения даже в умах, понимающих Гегеля лучше Бахмана.

Для пояснения этой идеи скажем поэтому только

следующее: если законы мира не являются вместе с тем также и законами нашего мышления и, наоборот, если всеобщие и существенные формы, с помощью которых мы мыслим, не являются вместе с тем всеобщими и существенными формами самих вещей, то вообще невозможно никакое реальное познание, никакая метафизика. Но тогда мир есть какое-то абсолютное зияние, какая-то абсолютная пустота, абсолютная бессмыслица, и этой абсолютной бессмыслицей, этим существующим ничто, этим гнилым белым пятном оказывается и сам наш дух. Наш разум был бы в таком случае не более чем химерой,

измышлением какого-то абсолютного неразумия.

Однако что дает нам основание для такого предположения? Разве мы погружаемся в волны мирского моря только до сердца, по горло или даже только до пупа, а не наоборот, выше ушей? Разве наш дух, или самость, или как можно его ещё назвать есть какое-то ничто, находящееся вне мира и движущееся в ничто? Разве сотканное нашим мозгом не имеет внутренней связи с великой тканью Вселенной? Разве именно в глубине нашей субъективности мы не свободны от границ субъективности? И не является ли дух самой сокровенной глубиной Вселенной? Не находимся ли мы в каждом акте жизнедеятельности в один и тот же момент в себе самих и вместе с тем вне нас? Разве во внешнем мире мы не в себе самих, а в нашем внутреннем мире — в то же время не в реальном мире?

Если даже понимать мышление только как силу, и именно как какую-то особую силу, то оно все же является некоторой реальной, положительной, имманентной человеку субстанциальной силой; некоторой силой, благодаря которой человек только и является человеком, силой, которая не может в нем отсутствовать, без которой он перестает быть самим собой. Следовательно, мышление — сила, без которой нет и не может быть человека, ибо человеческое бытие есть бытие человека; сила, которая, таким образом, сама конституирует бытие человека, с которой его бытие существенно связано.

Итак, является ли наше бытие по отношению к миру, к природе, к объективности (или как ещё можно это назвать и понять) чем-то акцидентным, не есть ли оно, напротив, бытие, с необходимостью содержащееся в бытии природы и в её сущности? Не является ли, следовательно, мышление как сила, конституирующая наше бытие, силой кеакцидентной также и по отношению к бытию и сущности объективной действительности? Не есть ли это бытие в бытии? Является ли эта сила внемировой силой или, напротив, одной из сил, врожденных, имманентных самому миру? Разве не является мышление силой в такой же мере объективной, реальной, как и субъективной?

Разве мысль о том, что всеобщие существенные определения мышления (те определения, посредством которых мышление есть мышление) представляют собой в то же время и общие существенные определения вещей и что, следовательно, логические формы являются и то же время метафизическими определениями, выражающими и содержащими внутреннюю природу вещей,— разве это только иллюзорная мысль? Если логика не является в то же время и метафизикой, в таком случае, что бы мы ни делали, мы не могли бы прийти к метафизике. Тогда метафизика могла бы быть нам подарена разве только богом во сне?!

Не выражает ли, следовательно, идея единства логики и метафизики саму природу мышления, ибо она адекватна природе мышления? Не лежит ли эта идея в основе всякой глубокой философии? Не сделал ли Гегель лишь то, что вывел эту идею из неизвестности и, выразив словами, довел до нашего сознания? Не являются ли уже категории Аристотеля, в числе которых он сам называет пространство и время, определениями логическими, поскольку они есть утверждения, предикаменты, применяемые нами в мышлении и разговоре, но вместе с тем и определениями метафизическими, поскольку они касаются самих вещей, обозначают и выражают реальные их свойства?

Но если общие определения мышления есть в то же время реальные определения, не являются ли они в таком случае общими сами по себе? И не являются ли они в качестве всеобщих определений самих по себе более высокими по происхождению, чем мы сами и вещи вне нас? Не божественного ли они происхождения и сущности?

Однако не смешное ли это недоразумение — думать, что если логико-метафизические определения в их целокупности, в их абсолютности, короче, такие, какими они являются в их действительной сущности, будут превращены в определения божественной сущности, то они и такими, как их изображает философ, какими они вы ступают одно за другим в явлении, на бумаге, короче, в их конечности, разъединённости и обособленности (с необходимостью придаваемой им в научном изложении), тоже будут превращены в определения бога? Если мы превращаем моральные определения человека, взятые в их целокупности и абсолютности, в предикаты бога, бога же, взятого в определении абсолютного добра, в принцип морали, не смешно ли сделать отсюда заключение, что в таком случае добродетели также и в том виде, как они последовательно различаются и подробно определяются в компендиуме морали — добродетели целомудрия, умеренности, честности, бережливости, патриотизма, родительской любви и т. д. — превращены тем самым в предикаты бога?

Да уж лучше бы Бахман упрекнул Гегеля в том, что бог, согласно гегелевской логике, состоит из трех томов, в первом из которых 334, во втором 282 и в третьем 400 страниц, так что содержание бога составляет нетто 1016 страниц и, следовательно, бог впервые в своей жизни увидел свет в счастливый год 1813-й в Нюрнберге, у Шрага. Тогда, быть может, прямо через эту последовательность своих выводов Бахман пришел бы к осознанию нелепости своих представлений.

Поскольку уже в логике Бахмана — Гегеля или Гегеля — Бахмана (где скорее всего можно было ожидать чего-либо серьезного) происходят такие дикие вещи, что бог превращается в различные силлогизмы, нас не должно удивить, когда из его философии духа (область, где издавна принято ломать голову) мы узнаем, что бог стал самим собой, только пройдя через природу и различные ступени преобразования, что Гегель (respect. читай: Бахман — Гегель) “не только сын бога”, но сам святой дух; что бог не пришел бы к полному самосознанию, если бы он не превратился в философа Гегеля.

Если бы Бахман понял логику Гегеля, овладел понятием его метода (понятием важнейшим, необходимейшим для правильного распознания Гегеля и суждения о нем, поскольку именно логика чаще всего дает повод к величайшим недоразумениям), он не мог бы взвалить на Гегеля такого преступления против всевышнего бога, какое содержит этот упрек. Именно по Гегелю, действительно первоначальное не может находиться в начале пути науки. То, что является первым, должно доказать себя в качестве первого.

Но это первое, исходное может доказать себя, как таковое, лишь тогда, когда представит себя как основу, причину, с которой все должно быть приведено в связь и к которой все должно быть отнесено, чтобы быть познанным в своей истинности. Поэтому только с помощью науки выясняется, что действительно является первым. То, к чему я прихожу в конце, за пределы чего я не могу уже больше выйти, то, чего я не могу свести к чему-то другому, более высокому как к его причине, только это последнее, это нерастворимое есть действительно

первое.

Так бытие в логике есть только субъективное, кажущееся первое; идея, напротив, есть действительно первое. Абсолютная идея не проходит через формы сущности и бытия, как какая-нибудь бабочка через метаморфозы куколки и гусеницы, чтобы наконец в свете сознания стать самой собой. Это только философ поднимается до осознания идеи лишь в конце своей логики. Идея возникает не сама по себе, а только для него; иона возникает для философа лишь для того, чтобы он при первом взгляде на нее познал, что она вечна и безначальна. Она только скрывается вначале от его взгляда, чтобы тем глубже он был захвачен величием и всесилием её света.

Бытие и сущность - загадки, которые находят свое

решение и истинное значение только в абсолютной идее Бытие и сущность лишь доказательства того, что не они, но идея есть абсолютно первое, которое они предполагают как единственно лишенное предпосылок. Идея, по Гегелю, сама в себе есть процесс, результат самой себя, жизнь. Но только в ходе научной экспозиции этот вечный процесс, не имеющий ни начала, ни конца, ни прежде, ни после, расчленяет себя так, что истинный принцип познается лишь в результате, в заключении.

Таким образом, метод логики является у Гегеля абсолютным методом, следовательно, методом также и остальных философских наук. Все представлено в процессе становления, начинается с абстрактного, с простейшего, чтобы в итоге прийти к тому, что доказывает себя как конечная цель и конечный пункт, являющийся вместе с тем и подлинным исходным пунктом. Как абсолютная идея вовсе не становится самой собой в логике (realiter), так и бог (realiter) никоим образом не становится самим собой через прошествие природы и истории. Бог тогда, вначале, не обладал бы сознанием, что явилось бы абсолютным абсурдом, ибо понятие сознания исключает всякое реальное возникновение, и только после, в человеке, приползал бы к сознанию. Напротив, самосознание бога есть абсолютно первое, из чего возникла природа и человечество, поскольку абсолютная идея есть причина бытия и сущности. Вообще человеческий дух имеет к богу такое же отношение, какое философ к абсолютной идее. Философия не является, конечно, абсолютной идеей в её собственной высочайшей персоне, но она есть сознание наличия самосознания у абсолютной идеи; в этом отличие философии, как и её тождество, с абсолютной идеей. Правда, бог познает себя в самом человеке тем, что человек познает бога, но это самопознание бога в человеке есть лишь вторичное познание, удвоение первоначального, независимого от человека самопознания бога. Наши представления о боге, в коих он пребывает в нас, являются лишь представлениями о представлениях, которые бог имеет сам о себе и в коих он пребывает в самом себе.

Поскольку уже на экзамене по логике и психологии, которому Бахман подверг Гегеля, последний был провален с позором и насмешкой, нас ни в малейшей мере не может удивить, что Гегель у него в конце концов терпит поражение и со своим естественным правом. В качестве образца такой критики, равно как и способа рассмотрения философских понятий может служить ещё следующий пример. Прекрасное, столь же глубокое, как и истинное гегелевское понятие о нравственной сущности, как она осуществляется в семье, по мнению Бахмана, противоречит действительности и никуда не годится на том основании, что “некоторые семьи очень испорчены и глубоко пали, в других — только отдельные члены семьи и только в очень немногих семьях все члены стоят на высокой ступени нравственности”.

О небо! Неужели философ должен выводить понятие предмета не из его истинного, а из его ложного, несовершенного существования? Разве он должен изображать сущность поэзии по стихотворениям какого-нибудь Готтшеда 4? Должны ли служить моделями для философа уродливые ублюдки или, напротив, подлинные произведения? Разве при создании понятий перед ним не должны парить самые лучшие образы? Если Бахман когда-нибудь захочет дать нам новую философскую систему и при создании её понятий перед его умственным взором будут те же картины, которые парят перед ним, когда он критикует Гегеля, что за создание окажется продукт его любовных свиданий с философией?! Впрочем, то, что Бахман даже в популярной сфере гегелевской философии не нашел правильного применения не только для своего разума, но даже и для своих глаз, может удивить лишь тех, кто не знает, что эмпирики типа Бахмана оказываются идеалистами как раз только там, где для познания предмета в его истинности и действительности надо быть реалистами и применить свои органы чувств, там же, где один лишь идеализм выступает как подлинная эмпирия и является единственным “органом” правильного познания, они выступают только как реалисты.

После того как мы охарактеризовали критику господина Бахмана в целом, вникнем теперь в частности, чтобы лучше обосновать и подтвердить наше суждение.

Главным предметом полемики Бахмана является учение Гегеля об идее. В своем предисловии к “Феноменологии”, притом именно в противоположность декламационным, в то время “имевшим хождение идеям красоты, святости и добра”, Гегель говорит, что платоновская идея означает не что иное, как “определенную общность, вид”. В своем введении к “Логике” Гегель, напротив, упоминает об идее Платона словами:

“Она есть всеобщее или, точнее, понятие предмета”, т. е. употребляет выражение, которое гораздо более универсально и идеально и уже одним этим могло бы удержать господина Бахмана от всех тех выводов, какие он делает из двойственного по смыслу выражения Art вид. Приведем полностью это заслуживающее внимания место: “Идея Платона есть не что иное, как всеобщее или, вернее, понятие предмета. Только в своем понятии нечто имеет действительность: поскольку оно отлично от своего понятия, оно перестает быть действительным и есть нечто преходящее; этой преходящей, недействительной стороне предмета принадлежит свойство осязаемости и чувственного вне себя бытия”.

Однако господин Бахман придерживается (“Анти-Гегель”, стр. 27) только того высказывания в предисловии к “Феноменологии” и одного места в “Истории философии”, где “Гегель говорит в согласии с Платоном, что платоновская идея есть род, вид”. Бахман, не вдаваясь в размышления, выдает этот, правда, очень характерный термин (ибо на самом деле выражение “вид” не может быть не чем иным, как метким словом, которым Гегель пользуется лишь для того, чтобы дать сначала некоторое понятие об идее только в самой общей форме, дать некоторую исходную точку для более полного определения) за подлинное название, за позитивное, полное, существенное определение, которое Гегель дал идее. Для доказательства поверхностности рассуждений Бахмана и его понимания читаемого можно привести здесь некоторые из важнейших высказываний Гегеля о платоновской идее из его лекций по истории философии. На стр. 199 II тома об идее сказано: “Она не что иное, как всеобщее, и это всеобщее должно быть взято не как формально-всеобщее, по отношению к которому вещи составляют лишь некоторую его часть, или, как мы говорим, представляет собой лишь свойства вещи; но это всеобщее берется как в себе и для себя сущее, как сущность, как то, что одно является истинным, что одно существует”. Сюда относится место на стр. 224, на которое ссылается господин Бахман и которое гласит: “Всеобщее прежде всего неопределенно, оно — абстракция и, как таковая, не конкретно само по себе; но это существенно зависит от дальнейшего определения всеобщего в себе. Платон называл это всеобщее идеей, что мы переводим ближайшим образом как род, вид; и идея, конечно, есть род, вид, однако такой, который может быть понят больше мышлением, существует больше для мышления. Поэтому под идеей надо мыслить себе не нечто трансцендентальное, потустороннее;

не является чем-то субстанцированным, изолированным в представлении, но есть род, genus. Идея легче воспринимается нами под названием всеобщего. Красота, истина, добро сами по себе есть род”. Но что Гегель понимает под родом, ясно из приводимого вслед за этим примера с животным, о котором он говорит: “Оно — живое, это его род; жизнь есть его субстанциальное, истинное, реальное; отнимите у животного жизнь, и оно превратится в ничто”. На стр. 227 сказано: “Идея есть всеобщее, мысль и существует (объективно)”. На стр. 229 говорится: “Она — всеобщее, но всеобщее как само себя определяющее, конкретное в себе. Это происходит только через движение в таких мыслях, которые содержат в себе противоположность, различие. Тогда идея есть единство этих противоположностей, и, как таковая, она есть определенная идея”. “В “Софисте” Платон исследует чистые понятия или идеи  виды, ибо идеи действительно не являются чем-либо другим) движения и покоя, тождественности с самим собой и инобытия, бытия и небытия”. По Бахману, идея и в самом деле была для Гегеля не более чем видом, и её бесконечная сущность исчерпывается для него этой простой, скудной определенностью. Вместо того чтобы взять за основу своей критики часть третью “Логики”, где идея рассматривается не исторически и не между прочим, а специально, где раскрывается её генезис, понятие и существенные различия (как, например, идеи жизни, познания и желания), где находится единственный источник, откуда может быть почерпнуто подлинное понимание Гегелем идеи, и где нет и речи о виде, Бахман вырывает из “Логики” только отдельные места, притом именно те, где идея рассматривается лишь как совпадение понятия и реальности, и использует их лишь для подтверждения своего мнения (ибо он уже не может выбросить из головы “вид”, ставший его идеей фикс), что “вид, под которым мы понимаем лишь присущие индивидуумам общие черты, ость тождество субъективного и объективного, по это не относится к идее”. Господин Бахман цитирует это место следующим образом: “...(предмет) объективный и субъективный мир вообще не только должны совпадать с идеей, но они сами есть совпадение понятия и реальности; та реальность, которая не соответствует понятию, есть только явление, субъективное, случайное, произвольное, то, что не является истиной. Ничто не может быть отделено от своего понятия и не может полностью ему не соответствовать. Если говорят, что никакой предмет опыта полностью не совпадает с идеей, то эту последнюю противопоставляют действительному как субъективный масштаб, не задумываясь над тем, что действительное, в котором нет ею понятия, было бы ничто”. Однако в оригинале конец этого места звучит так: “Если говорят, что в опыте не найдется ни одного предмета, который полностью совпадал бы с идеей, то идея противопоставляется действительному как субъективный масштаб; но нельзя сказать, чем должна являться в этом случае какая-либо действительность, если в ней пот её понятия и её объективность совсем не соответствует этому понятию, ибо это было бы ничто”. “Логика”.

Поэтому Бахман упрекает гегелевское учение об идее в том, что оно, “во-первых, низвело идею до понятия вида и, во-вторых, утверждало в ней тождество субъективного и объективного, полное совпадение идеи с явлениями” (стр. 30), хотя именно Бахман своим произвольным приемом — все вырывать из целого и из определенной сферы его значения — принизил до вида бесконечную идею, которая, по Гегелю, находит соответствующее ей выражение только в целокупности жизни и духа. Отсюда понятно, почему и определения Гегеля, не отвечающие его пониманию, т. е. не совпадающие с теми представлениями, которые. Бахман вбил себе в голову об идее Гегеля, понимая её только как вид, являются для него вопиющими противоречиями, вместо того чтобы навести его на  размышления о самом себе и помочь в расширении, исправлении или, вернее сказать, в полном отвержении его предвзятых мнений. Относительно определения Гегеля: “Природа божественна в себе, в идее, но в том виде, в каком она является, её бытие не соответствует её понятию, она скорее есть неразрешенное противоречие”—Бахман по вполне понятной причине находит “непостижимым, как человек гегелевского ума мог написать эти фразы, не заметив, что они разрушают до основания все его учение об идее”. Здесь явно противопоставляются друг другу идея и бытие природы, что, согласно учению об идее, должно быть совершенно немыслимо. В самом ли деле немыслимо? В первых же строках “Логики”, где Гегель говорит об идее, возможность этого противопоставления уже мыслилась и заключалась в его словах: “Нечто имеет истинность (т. е. нечто только тогда является истинным бытием), поскольку оно есть идея”. Следовательно, вместе с идеей дано одновременно и различие, а вместе с различием — возможность противоположности между истинным, т. е. соответствующим идее, бытием и неистинным, противоречащим ей. Абстрактное выражение: идея есть тождество субъективного и объективного, понятия и реальности — не имеет никакого другого смысла, кроме следующего: идея есть истинное, объективное понятие какого-либо предмета, т. е. такое, которое, будучи понятием, вместо с тем является сутью предмета, его природой, его сущностью. Ибо что же другое является реальностью, действительной объективностью какого-либо предмета, как не его природа, как не его сущность? Но одновременно с сущностью дано и различие между истинным, существенным и несущественным, внешним бытием; вернее, лишь в отличие от неистинного бытия, от того, что составляет лишь явление, истинное бытие становится предметом духа. Именно вследствие этого идея является судилищем, “абсолютным суждением обо всей действительности”, где Гегель трактует, правда, об аподиктическом суждении, но предикаты, соответствующие этой форме суждения, относятся к идее, которая именно в сфере суждения сама является аподиктическим суждением). Только идея является мерой действительности или недействительности; действительно (в высшем смысле) лишь то, что соответствует ей. “То, что действительные вещи не совпадают полностью с идеей, есть сторона их конечности, неистинности... Та реальность, которая не соответствует понятию, есть лишь явление субъективное, случайное, произвольное, то, что не есть истина” (стр. 269, 271). Кто не имеет идеи (здесь “идеи” уже в гегелевском смысле), для того всякое бытие без различия суть истинное. Только идея различает и раздваивает.

Тем не менее господин Бахман пытается доказать немыслимость такого противопоставления с помощью следующего поистине весьма остроумного умозаключения: “Если природа божественна в идее, то уже в силу этого она божественна и непосредственно в своем бытии, ибо в противном случае (как остроумно!) в ней вовсе нет идеи и идея не является тождеством понятия и объективности; и наоборот, если природа, какой она является, не соответствует понятию, а есть неразрешенное противоречие, то в таком случае есть бытие природы, в котором нет идеи, и, следовательно (?), идея природы вовсе не тождественна с природой и посему является не истинной реальностью, не тождеством субъективного и объективного, а какой-то потусторонностью или только субъективным представлением, т. е. тем, что Гегель при всяком удобном случае оспаривает и отвергает как совершенно нефилософское представление” (стр. 33). Несомненно, что природа у Гегеля также и в её бытии соответствует идее; но заметьте хорошенько:

не идее в себе и для себя, не абсолютной идее, т. е. не идее в её истинном, адекватном бытии, а идее в её инобытии или идее об инобытии идеи. Как известно, Гегель — на своем абстрактном языке — вообще определяет природу именно как идею в её инобытии или как инобытие идеи. Иными словами, идея определяется им как абсолютное тождество понятия и объективности, как тождество в его инобытии или в форме инобытия. Но что такое инобытие тождества? Это есть различие, принцип противоположности, ибо от различия недалеко до противоположности, Гегель, следовательно, определяет природу как идею не в её идеальном, тождественном с нею бытии, а как идею в её бытии, отличном от нее, не соответствующем тождеству понятия и объективности, т. е. в бытии, представляющем природу в её различии. Итак, природа божественна, поскольку она есть идея, но небожественна, поскольку она является идеей не в её адекватном бытии, а в её инобытии; ибо она, конечно, есть дух, жизнь, идея, но — ив этом заключается её специфическое отличие от духа, от идеи, как таковой,—не в виде или форме духовности, но в форме чувственности. Следовательно, природа, по Гегелю, несомненно, является идеей, но в форме, находящейся в противоречии с той формой, в какой она существует в себе, является по своей сущности, в отличие от вида и способа её существования. И именно это несоответствие понятию свойственно понятию природы, идее природы в гегелевском смысле.

Но как неуклюже и софистически поступает далее господин Бахман! Он устраняет существенное различие, между идеей в себе и для себя и этой определенной идеей, идеей природы, после чего находит противоречие в том, что Гегель не утверждает об отличии идеи от самой себя того, что относится только к тождеству идеи с собой, к идее, как таковой. А как слабы его выводы и аргументы! Как по-детски хочет он доказать, исходя из противоречия, отсутствие и потусторонность идеи, говоря: “Если природа есть неразрешенное противоречие, то существует какое-то бытие, в котором вообще нет идеи, и т. д.”, в то время как он должен был заключить отсюда как раз противоположное! Ибо как могло бы бытие противоречить идее, если бы она была вне его? Недостаток является противоречием, но лишь по отношению к тому, чем вещь может и должна быть, что, следовательно, заключено в ней в качестве силы, способности. Спиноза совершенно правильно говорит: материя не является несовершенной от того, что она не мыслит;

если мышление не заложено в её сущности и понятии, следовательно, ей ничего не недостает; она равна сама себе. Противоречие имеется лишь там, где что-либо находится в противоречии с идеей, в противоречии с самим собой. Животное не является бестией, если оно зверь, ибо идея человечности лежит по ту сторону природы животного. Но это верно по отношению к человеку, так как человечность является его идеей, его действительным определением, его истинной природой. Итак, противоречие столь мало служит доводом против объективной реальности идеи, что оно скорее является самым ощутимым свидетельством в пользу нее; оно само есть не что иное, как существование идеи, но существование в негативной, не должной, превратной форме. Плохой является семья, не соответствующая или прямо противоречащая идее семьи; в хорошей семье эта идея осуществляется адекватным (истинным, соответствующим идее) образом. Но именно потому, что эта семья не соответствует идее семьи, она и является плохой, расстроенной, несчастной семьей. В хорошей семье идея семьи доказывает свою объективную реальность в индивидууме путем мира и наслаждения согласием; в плохой — отсутствием мира, несчастьем раздора. То, что противоречит своей идее, противоречит, как уже сказано, себе самому и этим, так сказать, расплачивается за свое отступничество от идеи, этим вновь примиряет с собой разгневанную идею. Отрицая идею, оно отрицает себя, подрывает глубочайшие основы собственного бытия. Так, в человеке, который поступает вопреки врожденной идее добра, вопреки моральному Адаму Кадмону5, наперекор совести, эта идея подтверждает спою объективную реальность и силу в виде Немезиды, фурии нечистой совести.

Поэтому совершенно неверно, когда господин Бахман на стр. 143 говорит: “Философ должен изображать семейную жизнь либо согласно идее, либо согласно её действительности в опыте”. Эта дилемма настолько мало существует для философии, что она, вернее сказать, является её прямым отрицанием. Философ изображает предмет в такой же мере согласно идее, как и согласно действительности, но заметьте: согласно той действительности, которая соответствует идее. Например, искусство поэзии он изображает не по произведениям какого-нибудь Постелля, Нейкирха, Готтшеда или Вернейхера Шмидта, а по Гёте и Шиллеру; искусство языка — не на основании уродливых, неприятных выкриков какого-нибудь Пешереса, а на основе гармонических композиций Софокла или Платона; человека — не по выродкам вплоть до грубого дикаря, без стыда бегающего in puris naturalibus в невинной наготе, до антропофагов или даже до сказочных азиатских хвостатых, а по кульминационным пунктам человеческого рода; великого человека — не по моментам, когда его взгляд является выражением равнодушной посредственности, а по тем его проявлениям, когда его глаза, полные огня, излучают величие идеи, составляющей сущность его жизни, следовательно, исходя не из того, что является для него внешним, индивидуальным, случайным, т. е. не принадлежащим непосредственно к его идее, а на основе того, что является его существенным, объективным бытием. Или, вернее, философ определяет предмет, изображая его лишь на основе той действительности, которая соответствует идее, только согласно идее, тем самым изображая его одновременно также и согласно действительности. Правда, философия делает своим объектом и искалеченные, дурные формы идеи. Но она не признает их доводами против реальности идеи; даже в самой обыкновенной лужице она находит отражение сущности идеи; даже в ошибке она видит истину, даже в самом порочном существовании — силу идеи. И философия видит во всем этом силу идеи, так как распознает, что противоречие с идеей в какой-либо вещи не остается неотмщённым; что именно из-за него вещь становится порочным, ничтожным существованием, следовательно, именно этой негодностью свидетельствует против своей реальности, сама себе выносит приговор и дает этим косвенное представление о силе и реальности идеи, подобно тому как уродство и отвратительность порока есть косвенное изображение силы и красоты добродетели. Если бы идея была только идеей в том смысле, как её понимают в обыденной жизни, если бы она не была как понятие вместе с тем природой вещи, если бы она была лишь неким образцом, некоей целью, короче, каким-то субъективным представлением, тогда все бытие, даже и самое жалкое, было бы непосредственно таким, каким оно должно быть по своей природе, и тогда в мире не было бы ни калек, ни уродов, ни болезней, короче, не было бы никаких недостатков, никакой боли, никаких противоречий: ибо идея была бы тогда лишь некоторым масштабом, прикладываемым извне находящимся вне вещи субъектом, масштабом, который, следовательно, не затрагивал бы вещь и не возбуждал её изнутри, и противоречие не являлось бы собственной внутренней разорванностью, разладом вещей с собой. Но противоречие, не коренящееся в самом сердце вещи, по сути дела не является противоречием. Впрочем, в гегелевском учении об идее, если мы воспримем его дух, а не букву (хотя даже и эта последняя говорит о том же), конечно, и идеал (само собой понятно, разумный, осуществимый идеал) также находит свое место и имеет свои права. В самом деле, было бы позорнейшим, отвратительнейшим, безбожнейшим унижением человека, если бы Гегель учил, будто индивидуум должен превозносить плохое, порочное существование идеи как её истинную действительность, если бы при взгляде на идеал он не смел подняться над гнетущими пределами плохого состояния мира и стремиться к осуществлению идеала. Однако это не так. В области конечного моменты идеи не только различны — какими они являются в себе и для себя в идее, ибо различие не исключает тождества,— но реально отделимы, так как “конечность вещей состоит в том, что они являются как бы суждением, что их наличное бытие и их всеобщая природа (их тело и душа) хотя и объединены (следовательно, идея присутствует в них) — в противном случае они были бы ничем,—но эти их моменты имеют по отношению друг к другу также и существенную самостоятельность и являются поэтому уже не только различными, но вообще могут быть отделены”. Поэтому если какое-либо существование не соответствует или, вернее, прямо противоречит своей идее, то истинное существование идеи определяет себя как идеал; существование, противоречащее идее, есть “труп, от которого душа отделилась и бежала в царство идеала”, где она для субъекта является предметом страстного стремления. Этим не снята, однако, реальность идеи в себе и для себя, ибо и действительное её существование для индивидуума, для которого оно ещё не стало непосредственно настоящим, определяется лишь как предмет его представления и стремления. Так, мужчина является идеалом для мальчика, настоящий художник — идеал начинающего художника. Ибо само стремление, если оно действительно энергично, если оно заложено в самой природе, а не есть просто субъективное, необоснованное томление, уже представляет собой какое-то существование идеи, хотя ещё и не истинное;

ибо это стремление есть не что иное, как внутренний импульс в ещё не развитом семени, энергия идеи, поскольку она возвещает в предназначенном для её осуществления индивидууме его объективное призвание, первое проявление какой-либо реальной способности или таланта и тем самым первый способ воплощения идеи. Впрочем, что касается идеи государства (коснемся этого попутно), то категория долженствования, как некоторое объективное определение, конечно, должна быть включена в идею государства. В государстве, как в царстве разума, в отличие от царства природы, имеющей целью лишь сохранение рода, а не индивидуума, не может или по крайней мере не должно быть области случайного. И это долженствование есть не только постулат единичности, которая хочет осуществить свое право, но заключено уже в самом понятии, в воле государства.

Основания и возражения, приводимые господином Бахманом против гегелевского учения об идее, имеют, таким образом, столько же веса и содержания, как если бы он оспаривал положение, что разум есть сущность человека, на том основании, что существует глупость, которая означает потерю человеком разума, а то, что можно потерять, не может будто бы являться сущностью. Этот аргумент был бы, конечно, правилен, если бы — а это, к сожалению, так — человек при потере разума не становился бы глупцом, т. е. не испытал бы при этом существенной, самой большой, самой ужасной потери из всех возможных. Вот почему совершенно правильно говорит топко подмечающий Гарве6: “Если мы не знали бы ни из чего другого, что разум не только признак нашего благородства, но составляет пашу собственную сущность, то мы почувствовали бы это по тому ужасающему впечатлению, которое производят сумасшедшие на большинство людей”.

Впрочем, рвение, с каким господин Бахман защищает от Гегеля святость и неприкосновенность идеи, заслуживает всяческой похвалы. Ибо под тождеством понятия и объективности Бахман понимает тождество идеи с “отдельными явлениями”, “с индивидуальными формами бытия”, а именно — что надо в особенности отметить — не с единичными явлениями, как они служат предметами идеи, разума, но с явлениями самой обыденной эмпирии; с единичными явлениями не в их всеобщности, в которой они как бы взаимно себя критикуют, исправляют и дополняют друг друга, не в их сущности, не в их истинном бытии, а в их единичности, в их чувственном бытии. Таким образом, смысл его вышеупомянутого аргумента: “Если природа божественна в идее, то она является такой же и непосредственно в своем бытии”— в действительности таков:

если природа божественна в её истинном бытии, то она божественна также и непосредственно в своем ложном бытии. Или короче и вернее: если идея, разум божественны, то по необходимости божественно также и отсутствие идеи, отсутствие разума. Это умозаключение Бахмана выражает совершенно то же самое, что и следующее: разум есть сущность человека; дурак — человек;

следовательно, дурак разумен. Мы узнаем здесь бахманскую критику во всей её неистинности, тщетности и тривиальности! Говоря о бытии, господин Бахман в своей полемике всегда имеет в виду бытие, которого ни философия, ни вообще естественный человеческий разум в качестве бытия не знает и бытием не называет. Именно это бытие составляет исходную точку зрения всей бахманской критики. Он понимает бытие как мертвое, неодухотворенное и бездушное, отрицаемое идеей, как то бытие, которое является простой видимостью. Поэтому в своей полемике против тождества мышления и бытия он допускает даже неслыханное утверждение, “что труп есть наше бытие без мышления”, утверждение, устраняющее всякие сомнения в том, что понимает господин Бахман под бытием. Этот милый человек не видит и — при своих ультралиберальных и терпимых взглядах на бытие — не может увидеть, что, определяя идею как тождество понятия и объективности, или реальности, или бытия (определения, которые у Гегеля, впрочем, резко отличаются), Гегель имеет в виду совсем другое бытие, нежели господин Бахман. Он не в состоянии понять, что то бытие, с которым отождествляется идея, означает не бытие трупа, а жизнь, не единичные явления, а природу, сущность явлений, единственно через которую и в которой они являются. Бахман не видит того, что он, хотя и против своей воли, очень неуклюжий обманщик, который подсовывает вместо золотой монеты гегелевской идеи ничего не стоящие пустышки, составляющие его собственное “богатство”, а после этого видит возмутительное противоречие в том, что Гегель не хочет считать действительным также и в отношении этих пустышек то, что он утверждает о своих золотых монетах. Когда Гегель определяет идею как тождество понятия, или души, и объективности, или тела, Бахман сердится на то, что Гегель проводит различие между бытием трупа и бытием тела (ибо сам Бахман считает то и другое одним и тем же) и не утверждает поэтому тождества души с трупом. Таким образом, аргумент, которым Бахман пытается низвергнуть учение Гегеля об идее, сводится к следующему заключению: “Если душа тождественна с телом, то она тождественна и с трупом, или — страшное или! — все гегелевское учение об идее как о тождестве души и тела ложно в своей основе”. Таким образом, господин Бахман изображает гегелевское учение об идее — постараюсь сказать как можно мягче — в совершенно ложном свете. Это доказывает уже и само выражение, будто “идея, по Гегелю, есть совпадение, тождество с явлением”. Ибо можно сказать:

явление тождественно с идеей, поскольку оно содержит идею в реализованном виде, но не наоборот — что идея тождественна с явлением. Это различие чрезвычайно существенно, так как только идея есть мера, которой определяется реальность явлений. Но мало того, что Бахман преподносит учение Гегеля об идее в совершенно извращенном свете; он сверх того так представляет себе это (мнимое) тождество идеи с явлениями (что, конечно, является необходимым следствием всего его способа понимания и вообще его образа мышления), как будто явление, с которым идея должна быть тождественна, становится одновременно и её концом, как будто идея исчерпала себя в нем, как будто она действительно превратилась в конечную материю, в эмпирическое наличное бытие. Ибо что же другое хочет сказать эта шаткая, банальная фраза: “Идея относится к произведению искусства, как бесконечное к конечному, как интеллигибельный образец к чувственно созерцаемой копии, как творческая мысль к сотворенному?” Не говоря уже о том, что объектом для художника служит не идея искусства вообще, не неопределенная, в дурном смысле бесконечная идея, а вполне определенная идея искусства (например, для поэта — идея драмы, эпоса, лирического стихотворения), и тем самым в самой идее уже заложены определенность и ограниченность, включен принцип конечности,— классическое, т. е. тождественное с идеей (притом именно со своей, определенной идеей), произведение искусства не является единичным, конечным творением, просто эмпирическим конкретным бытием, оно само есть род, образец, пример. Оно — не просто сотворенное; оно — творческая мысль, производящий продукт. Поэтому оно содержит в себе природу бесконечного также и в том отношении, что им никогда нельзя пресытиться, доставляемое им наслаждение непреходяще. Идея даже в её реальности всегда пребывает в себе самой, в тождестве с собой. Существуя и как пред мет чувственного восприятия, она все же никогда не становится эмпирическим фактом, объектом обыденной, безыдейной эмпирии, ибо наличное бытие, которое ей соответствует, вне её есть ничто, лишь некая видимость, оно имеет свою реальность только в идее. Идея является предметом только для себя самой. Произведение искусства совсем не существует для нас как произведение искусства, если дух, идея этого произведения не составляют предмета для нас. “Творения духа и искусства,— говорит поэтому поэт,— непонятны простым смертным”. Известные слова Аристотеля по поводу обнародования некоторых его сочинений, обращенные к Александру, верны по отношению к реальности идеи вообще. Мысли представляют собой технические выражения идеи, которые имеют смысл только для знатока. Но кажется, что господин Бахман не имеет об этом никакого представления. Поэтому он, собственно, принимает бытие за какое-то позорное пятно, какой-то изъян идеи и даже выдвигает курьезное положение: “Рядом с произведением искусства бытие не удовлетворяет нас; мы прилагаем к нему в качестве масштаба то, что должно и могло бы быть, высшее сознание духа в идее”. В этой фразе, как почти и во всех утверждениях Бахмана, верно и разумно как раз обратное утверждаемому. Ибо в каком-нибудь лазарете, в доме для умалишенных, где-нибудь в исправительном заведении “бытие, конечно, не удовлетворяет нас, и мы прилагаем к нему в качестве масштаба то, что могло и должно бы быть, высшее сознание духа в идее”. Но в картинной галерее, где находятся действительные произведения искусства, мы от всего сердца радуемся лишь тому, что есть. Однако теперь мы переходим от столь богатой содержанием критики Бахманом учения об идее к другим, не менее интересным вопросам.

Бахман возражает и против гегелевского понимания истории философии, а именно против положения, “что философия, последняя по времени (правда, из-за неопределенности понятия “время” это выражение является неправильным, по крайней мере неточным, что здесь, однако, не относится к делу), как результат предшествующих философских систем, должна содержать принципы всех этих систем и поэтому является наиболее богатой, конкретной, развитой”. История философии, заявляет Бахман, противоречит Гегелю, она “являет собой в гораздо большей мере зрелище непрекращающейся борьбы принципов и насильственных переворотов, чем спокойного выравнивания и кристаллизации отдельных моментов. Когда Анаксимандр принял в качестве принципа вещи некоторую безграничную первоматерию, он отбросил Фалесову воду и поставил безграничное на её место;

Анаксимен отбросил снова и это, чтобы отдать первенство воздуху; Пифагор видел в целом мире только математические законы и т. д. Сократ все отнес к самосознанию и т. д., пренебрегая натурфилософскими принципами” (стр. 49). Если понимать эту мысль так, как понимает её господин Бахман, то он совершенно прав. Ибо он считает, что более поздняя философия должна содержать принципы более ранних систем в таком виде, чтобы их можно было вынимать из нее пальцами, т. е. в том виде и определенности, в какой они высказывались в прежних системах. Развитие само по себе не исключает отрицания, напротив, отрицание является его существенным моментом. Без противоположности нет развития. Более поздний философ не принимает в себя более раннего целиком и полностью, но воспринимает его духовную эссенцию, душу, идею. Более поздняя философия имеет к более ранним системам отношение столь же отрицательное, как и положительное: она является их критикой. То, что более ранними системами расценивалось как само абсолютное, более поздними низводится до простого момента абсолютного. Впрочем, когда Анаксимандр выдвинул в качестве принципа безграничное, то это не было, очевидно, существенно иным, чем вода Фалеса; ведь вода для Фалеса по отношению к отдельным, определенным вещам являлась бесконечным, которое он фиксировал, однако, в названии и форме воды. Анаксимандр абстрагировался только от этого чувственного субстрата и назвал его просто — безграничное. Анаксимен не отверг принцип бесконечного, а лишь снова его определил, а именно определил как воздух, и, казалось, совместил и опосредовал оба, ибо воздух подобно воде есть опять же чувственный субстрат, но в то же время по сравнению с нею является принципом более неопределённым, тонким, нематериальным.

Таким образом, здесь налицо теснейшая внутренняя связь развития. Правда, Пифагор имеет тенденцию, противоположную ионийской школе, но все же средоточием его помыслов является если уже но непосредственное чувственное созерцание, как у ионийцев, то по крайней мере абстрактно-чувственное созерцание. Точка же зрения Сократа есть опосредованная принципом духа  точка зрения Анаксагора и софистов. Она содержит в себе, как превосходно показал Гегель, принцип софистики, но в его истинности, очищенный от шлака, ибо её принцип есть мышление, уже пришедшее к самосознанию, осознавшее себя в своей энергии. Господин Бахман говорит по этому поводу о Платоне: “Когда он задался великой целью воспринять математические миросозерцание пифагорейцев, натурфилософские и диалектические исследования с моральной точки зрения Сократа и построить из этих элементов первую всеобъемлющую систему древности, причина этого лежала не столько в сократовской философии — как это видно уже из того, что остальные сократики замкнулись в ограниченном круге учителя или суживали его ещё больше,— сколько, вернее, в личности и гении Платона”. Но Бахман высказал здесь нечто само собой понятное. Издавна только личность и гений философа пробивали ограниченность ближайшей, предшествовавшей ему системы и таким образом поднимали её до более универсальной точки зрения, хотя эта последняя с необходимостью произошла из первой, гений же лишь тем и проявлял себя как гений, что был исполнителем этой внутренней необходимости. Фихте, а не ограниченные кантианцы был тем, кто устранил предел кантовской “вещи в себе”; неограниченные картезианцы, а Спиноза развил дальше систему Декарта, освободил понятие божественной субстанции от того ограниченного значения, какое она ещё имела у Декарта, и возвысил её до универсальной, единой субстанции. Впрочем, как бы ни была ограничена точка зрения Сократа, все же принцип, лежавший в её основе, был универсальным принципом:  самосознание. В качество “яркого примера несостоятельности гегелевского царства насилия” Бахман приводит новую философию Канта. Он пишет, что Кант, “будучи в своей философии весьма далек от принятия принципов предшествующих систем, отбросил их все, объявил ошибочным весь метод существовавшей до сих пор метафизики и намеревался своей критикой произвести переворот и возрождение этой науки по совершенно новому плану” (стр. 50). Не говоря уже о том (но это не может быть здесь развито более полно), что каждый философ имеет к прежним философам двойственное отношение — свободное и необходимое, осознанное и неосознанное (последнее в том смысле, что он является звеном мировой истории, как бы органом саморазвития идеи), и поэтому оба отношения должны быть строго различаемы, именно философия Канта содержит в себе предшествовавшие ей философские системы идеализма, эмпиризма и скептицизма в их общих принципах. Как бы существенно не отличался Кант от Локка и от скептика Давида Юма объемом и глубиной своих замыслов, а именно тем, что общие понятия, которые те выводили из опыта, Кант рассматривает, напротив, как априорное условие и возможность опыта,— все же его известный вывод есть вывод эмпиризма: Кант считает, что реальное познание ограничено только областью объектов опыта, хотя от собственно эмпириков Кант опять-таки отличается тем, что рассматривает в качестве предметов опытного познания только явления. О Давиде Юме и своем отношении к нему Кант, как известно, высказывается в предисловии к своим “Пролегоменам ко всякой будущей метафизике”, стр. 8—15, и в “Критике

чистого разума”. В этом отношении философия Канта есть не что иное, как эмпиризм, поднявшийся до разума, т. е. дошедший до познания собственных границ. Как я уже отметил в моей “Истории философии”, способ, каким понимает Кант мышление, созвучен пониманию мышления Гоббсом. Но не в меньшей мере в философии Канта содержатся — понятно, в общей форме — принципы Лейбница и Декарта. У Декарта, как и у Канта, самосознание является уже принципом философии, хотя этот принцип выступает у него лишь вначале и, строго говоря, дальше из него ничего не дедуцируется, кроме формального правила достоверности. Поэтому у Декарта и картезианцев уже встречается Я в его метафизическом значении, поскольку они отождествляют его с духом. Так, например, Арнольд Гейлинкс говорит: “Я определяется только через предикат мышления”. Однако здесь его все ещё можно спутать с эмпирическим субъектом, почему все же необходимо добавлять “как дух”, как если бы существовало также и телесное, независимое от мышления Я, или эмпирический, немыслящий субъект. Но уже Лейбниц мыслил Я много чище и объективнее, поскольку он говорит: “То, что мы называем Я, мы мыслим посредством акта рефлексии”. И хотя Лейбниц тут же добавляет: “Отсюда следует также, что мы можем мыслить себя мыслящими о бытии, о простых и сложных субстанциях, о бестелесном и о божественном, так как мы представляем себе, что некая сила, которая в нас ограниченна, сама по себе может существовать как неограниченная. И посредством таких актов рефлексии мы получаем большинство предметов наших умозаключений. А потому хотя Лейбниц понимает Я эмпирически, во множественном числе, тем не менее самосознание решительно выражено у него как принцип познания. Он даже говорит, выражая этим мысль, тесно связанную, впрочем, со всей его монадологией: “Душа познает внешний мир лишь через распознание того, что она содержит в себе самой”. Подобные же мысли философ высказывает и в других местах: “Интеллект не может содержать ничего, что прежде не было чувственным переживанием, за исключением самого интеллекта... Прирождена нам только наша собственная сущность; и все истины, свойственные нашему духу, происходят из восприятия нами самих себя”. Так не имеем ли мы здесь, несмотря на само собой разумеющееся различие между Кантом и Лейбницем, принцип или по крайней мере мысль кантовского идеализма о том, что душа мыслит внешние объекты только через категории, следовательно, через имманентные ей определения, сами же категории имеют источник своего происхождения и свою причину в единстве самосознания.

Далее у Лейбница со всей остротой выступает различие между априорным и опытным познанием. Он категорически утверждает, что опыт не доставляет никаких необходимых и, следовательно, также никаких все общих истин, ибо, как и Кант, Лейбниц понимает все общность и необходимость как неотделимые. “Чувства не являются основами всего познания: они не могут научить нас необходимым истинам”. Да не говоря даже об отдельных местах, самим принципом лейбницевской философии является не что иное, как понятие самопроизвольности, ибо именно самодеятельность есть то, что делает монады монадами, монады же представляют собой принцип лейбницевской философии как действительные субстанции и единицы, заключающие в себе, по Лейбницу, основу всякой реальности. Благодаря своей самодеятельности монады Лейбница не подчиняются физическим или чувственным воздействиям извне, а сами являются источником своих внутренних действий, все черпают из своих собственных глубин. Поэтому Лейбниц называет монады  первичными и основными силами, и понятие субстанции заключается для него единственно в понятии vis, т. е. силы, деятельности, или, более определенно, самодеятельности. Но как раз самодеятельность является принципом также и кантовской философии, лишь с тем отличием (отличие, без которого кантовская философия была бы излишней), что, в то время как для Лейбница самопроизвольность является некоторым объективным всеобщим принципом, реальным определением всего существования, первоначальной силой всего бытия, Кант только разум и волю понимает как подобные монадам автономные, самостоятельные принципы, которые все черпают из своей собственной глубины. Впрочем, уже сами монады являются чисто духовными принципами. Они подобны маленьким кантианцам, которые не могут выйти за пределы своего субъективного идеализма и отношение которых к объектив ному миру воспроизводит вещи, собственно, не такими, каковы они в себе, а лишь как представления об этих вещах с собственной точки зрения монады, поэтому и существует столько миров, сколько монад. Следовательно, это подобия представлений, выражающих не столько сущность объекта, сколько, напротив, сущность монады, которая в отношении к объекту есть и остается лишь отношением к самой себе, в себе, подобно тому как, и по Канту, наши представления об объектах выражают не объекты в себе, а только тот способ, каким мы их воспринимаем. Господин Бахман, правда, выступает (на стр. 94, где он переходит к рассмотрению лейбницевских монад) против отрыва монад от чувственности и говорит: “Они не какая-то потусторонность, не какое-то надмировое царство для себя, как их запечатлел Гегель, а субстанции, истинные элементы тел, которые представляют собой не что иное, как систему монад. Без монад физический мир был бы только миром грез”. Но полемика Бахмана в высшей степени поверхностна, ибо монады, конечно, субстанции, но субстанции нематериальные; они, конечно, Действительные элементы тел, но сами элементы нетелесные, “души или по крайней мере аналогичные душам сущности”; не физические, а “метафизические точки”, не “атомы материи”, а “атомы субстанции”. Поэтому монады, согласно их существенному понятию, существуют как монады для себя, самостоятельные, самоудовлетворенные, вне связи с другими вещами или монадами, вне мира, поскольку мы вправе называть эту связь миром, ибо “каждая монада сама для себя есть как бы мир”. Поэтому есть некоторая третья сущность, сущность, находящаяся вне и над ними, бог, который через предустановленную гармонию соединяет монады друг с другом; но это соединение не входит в сущность и понятие самих монад. Вот почему связь монад с другими монадами является лишь идеальной. Благодаря этой идеальной связи каждая монада отражает всю Вселенную, но отражает её лишь так, как предметы отражаются в зеркале. Если монады, говорит Лейбниц, были бы обособлены от материи, то они были бы оторваны не только от материи, по вместе с тем и от всеобщей связи и от всеобщего порядка. Поэтому каждая монада наделена телом. Но именно это соединение самопроизвольности с пассивностью, соединение монады с другими монадами или с материей и есть необъяснимое, неразрешенное противоречие лейбницевской философии, ибо монада не соединяется с другими монадами непосредственно сама и через себя самое, более того, это соединение противоречит её понятию как некоторому нематериальному, самостоятельному, для себя сущему атому. Вот почему материя представляет собой лишь феномен (хотя, по Лейбницу, хорошо обоснованный, поскольку он является результатом монад), а истинное бытие есть бытие монады как монады, её замкнутое, для себя бытие. (“Только в монадах и их перцепциях заключена абсолютная реальность”)  Именно из-за этих многочисленных произвольных связей и гипотез, непоследовательностей и неясностей философии Лейбница правильное понимание и изложение его системы связано с большими трудностями.

Способ, каким господин Бахман понимает взгляд Гегеля на историю развития философии, и возражения кои он в соответствии с этим пониманием делает для опровержения Гегеля, подтверждают уже доказанное  (при критике оценки Бахманом учения об идее), а именно что Бахман полемизирует с точки зрения не мышления, а внешнего, чувственного восприятия. Ибо только слепому восприятию — именно потому, что оно судит исходя не из сущности, а лишь из видимости,-- история философии представляется какой-то ареной одних лишь разногласий, противоречий и революций. То что воздух Анаксимена для Бахмана есть нечто другое нежели вода Фалеса, обнаруживает его поверхностное бездумное восприятие; но только мыслящим физикам доступно распознать родство или внутреннее, существенное единство этих различных элементов.

Таков же и упрек Бахмана Гегелю в том, что последний превратил голос в “характерное определение животного вообще, между тем как многие животные в частности все без исключения низшие животные и кроме того, ещё и рыбы, ящерицы, черепахи и змеи собственно говоря, немы, а потому голос никоим образом не является характерным признаком животного вообще, а представляет собой преимущество высших животных, более богато одаренных, стоящих ближе к человеку” (стр. 121). Установление важного понятия всеобщего в его истинном спекулятивном значении — большая заслуга Гегеля и составляет неотъемлемый момент правильного понимания и оценки его философии. И если Гегель определяет предмет вообще, он никогда не определяет его в духе формального, безразличного, бессодержательного родового понятия тривиальной школьной логики, которая знает всеобщее только как пустую абстракцию всякости (Allheit). Общим для Гегеля является лишь то понятие, которое схватывает и выражает существенное отличие, природу предмета, в его абсолютной, полной определенности. Поэтому общее понятие у него не абстрактная всеобщность, а конкретное, существенно определенное понятие. То, чем у Бэкона Веруламского в его воззрении на природу является форма, тем у Гегеля является понятие. Это первоисточник вещи, творящая природа, существенное различие; общее для Гегеля не абстрактная возможность предмета, а точнее всего, выражающая его действительность, его собственная самость, “ipsissima res”. В соответствии с этим Гегель берет сущность только на той ступени, где понятие этой сущности само имеет объективное существование, где заложенные в её природе внутренние определения и задатки развились до действительного, конкретного бытия; отсюда следует, что, например, понятие животности Гегель берет там, где животное — но это совершается лишь на стадии более высокой организации — обнаруживает свое существенное отличие, свое понятие, так сказать, в классической, завершенной форме, следовательно, там, где тайна природы животного, ещё скрытая в червях и других низших порождениях из-за их ограниченности и бессилия, может быть понята ясно и отчетливо, так как возвещает о себе громко и открыто. Вот почему голос имеет значение не некоей монополии высших классов животных, не какого-то их преимущества, их особенности, а значение действительно — согласно понятию и сущности — общего свойства. Голос — общее свойство животных именно потому, что высшие классы животных, будучи высшими, имея ранг особого рода, не стоят в одном ряду с низшими видами животных, а являются выразителями самой идеи животного в форме адекватного ей существования. Они в образцовой форме обнаруживают ту природу, представителями которой являются также и лишенные голоса животные, но только эти последние представляют её плохо, не совершенно, как бы по школярски, а потому высшие животные являются выразителями этого качества также и от имени остальных немых животных-плебеев. Поэтому господин Бахман как нельзя более убедительно доказывает не только, что он всегда имеет в голове “другие вещи”, чем Гегель (в данном случае бессодержательное родовое понятие школьной логики вместо существенного философского понятия всеобщего), желая в то же время опровергать мысли Гегеля, а не свои мнения, но и что вообще прием его критики заключается в том, чтобы с позиции безыдейного эмпиризма вырывать отдельные мысли, случайные выражения — по существу ни в малейшей мере не противоречивые, если понимать их разумно или хотя бы со смыслом,— и без проверки и исследования применять их в качестве доводов против вполне правильных философских определений. Если бы он хоть немного поразмыслил над этим, он понял бы, что какое-либо свойство не теряет своего права на существенность и всеобщую значимость по той причине, что оно не проявляется ещё на низших ступенях или в низших классах какой-либо сферы, ибо эти последние являются существами с недостатками, существами, которые не представляют и не выявляют предмета в его истинном значении именно потому, что у них недостает этого свойства. Какое-либо свойство, из-за отсутствия которого существо рассматривается как ущемленное, отсталое, как имеющее недостатки, низшее, следовательно, такое свойство, отсутствие которого уже характеризует, есть действительно существенное, по самой своей природе всеобщее определение, включаемое как специфический признак в реальное родовое понятие. Таким образом, отсутствие голоса принадлежит к характеристике низших форм животных и является несомненным признаком внутренне ограниченной, придавленной, приниженной, тупой, бесчувственной, в большей мере ещё растительной, чем животной, жизни. Так, даже ещё у черепах недостает того эгоистического единства и нераздельности тела, которое отличает животное от растения. Это видно из того, что они продолжают шевелиться в течение многих недель после отделения головы от тела, а их в высшей степени флегматическая, лишь растительная жизнь дает распознать себя уже в необыкновенной медлительности спаривания, которое будто бы продолжается у них 14 дней и даже дольше. Впрочем, черепахи издают звук, а именно тихий, трещащий, жалобный звук, по только чрезвычайно редко, как меня уверял недавно владелец одной черепахи. Этот факт ни в косм случае не дает нам, однако, права на то, чтобы поднять большой шум по поводу голоса черепах и, быть может, ещё других животных, которые считаются немыми потому, что до сих пор от них не воспринимали никаких звуков, и придавать этому особое значение при характеристике этих животных. Свойство придает специфичность и отличает существо лишь там, где оно достигает завершенности, мастерства, входит в повседневное употребление. Человек, который один раз в четверть года под давлением необходимости, или возбужденный страстью, или разгоряченный крепким напитком удачно сострит, не заслуживает права называться остроумным человеком. “Каждый человек, — говорит Лихтенберг8, — по меньшей мере раз в год бывает гением”. Но только тот заслуживает названия гения и является гением, кто обладает как устойчивым обликом тем, что у других представляет собой лишь исчезающий момент. Поэтому чрезвычайно трудно установить, действительно ли определенные животные немы, предполагая, конечно, что существенный недостаток их органов но исключает голоса вообще, ибо для таких злополучных созданий, как, например, черепахи и змеи, нужны, конечно, особые обстоятельства и стимулирующие условия, чтобы довести их органическую способность до действительного обнаружения голоса, так как издание звука может быть связано у них с большим напряжением, с большой тратой сил, и потому они прибегают к голосу, быть может, только в моменты наивысшей экзальтации, на какую способна душа животного, или в моменты наибольшей нужды и опасности.

Безголосые животные являются поэтому лишь печальными подобиями животных; животными же в действительном значении этого слова являются и их представляют лишь высшие, одаренные голосом животные. Только с появлением голоса природа с трубами и литаврами празднует рождение животного как ощущающей самости, ибо, хотя лишенные голоса животные и ощущают, все же они не способны, конечно, к таким интенсивным степеням удовольствия и боли, к таким пламенным, сангвиническим чувствам, к каким способны одаренные голосом животные: в противном случае сила ощущения взорвала бы их замкнутую самость, ибо от избытка сердца говорят уста. Поэтому только животное, которое голосом — весьма нескромным, ощутительным способом — взывает к небу, неслыханными звуками как бы врезает сквозь барабанную перепонку ушей даже в самый близорукий рассудок свое существенное отличие от тихой, неэгоистической жизни растения. Произвольное движение у некоторых видов растений, например у достопримечательного Hedysarum gyrans, также вводит в заблуждение наше зрение, но, поскольку оно ничего не дает знать о голосе, такое растение не сможет скрыть от нас своего яркого, резкого отличия от животного, несмотря на все сходство и все переходные формы между миром растений и миром животных. Поэтому и у Линнея голос тоже возведен в общий критерий или

признак.

Но во всей полноте чудовищности и варварства господин Бахман выставляет напоказ свою бессмысленно-эмпирическую точку зрения в представлениях о мышлении. Так, на стр. 138 в качестве доказательства “зависимости духа от материи” он с неподдельным энтузиазмом приводит “гибель всех духовных сил у страдающих водянкой головы и кретинизмом, слабость умственного развития у детей, душевные болезни как последствия телесных недугов, переутомление духовных сил до потери сознания у пьяных, обморочных, поврежденных внешними воздействиями и ранениями”. Все эти примеры — несомненный показатель того, что и сам дух для Бахмана, хотя это им и не осознано, является в основе чем-то материальным, ибо от материи может зависеть только то, что само по природе материально, но никак не то, что целиком и полностью от нее отлично, а следовательно, определяется единственно через самого себя, т. е. зависит от себя одного. Все эти факты, если рассмотреть их в философском смысле, ведут к совершенно другому выводу, нежели тот, который обычно извлекается из них с точки зрения эмпиризма, ослепленного видимостью вещи. Эти факты говорят о том, что между человеком как индивидуумом и человеческим духом существует столь же большое различие, как расстояние от неба до земли, что поэтому индивидуум должен выдержать всевозможные испытания, и прежде всего окончить суровую школу материи раньше, чем он сможет быть посвящен в мистерии духа. Когда человек испытывает в сильной степени голод и жажду, он не в состоянии мыслить. Но разве по этой причине философия или мышление зависят от пищи и питья и, следовательно, от материи? Напротив, тем, что я пью и ем, я удовлетворяю требования, которые материя предъявляет мне как индивидууму; я заставляю её этим замолчать, сбрасываю её со своей шеи и только в моменты этого освобождения от материи становлюсь причастным духу. Кретинизм, водянка головы, телесные повреждения, которые имеют следствием потерю памяти или сознания, и т. д. не доказывают поэтому ничего другого, кроме того, что человек — материально живущее существо и потому духовная деятельность, как деятельность обособленная и отличная от материи, следовательно, так же и от него самого, как нематериальная деятельность, становится его деятельностью лишь опосредованно, лишь при условии отсутствия недостатков и несовершенства тела. Ибо только лишенная недостатков, совершенная материя справилась с собой, свободна от самой себя, является преодоленной, отрицаемой материей и только в качестве таковой пригодна для высокой роли — быть органом духа, подобно тому как и человек может подняться в эфир мышления, только закончив полностью свои дела и освободившись от душевных страданий, страстей и забот. Но глупо зависимость человека от свойства тела, его недугов и состояний превращать в зависимость и страдания духа. Это так же глупо, как если я захотел бы принять за солнечное затмение туман, не пропускающий лучи солнца на дно долины. Да это не только глупо, это не имеет смысла вообще — говорить о болезнях, о какой-то подавленности, о какой-то гибели духа. Не дух, а лишь индивидуум в качестве органа духа есть и может быть тем, кто испытывает такие состояния, как душевные болезни и т. п. Уже древние называли дух чистым, несмешанным и свободным от страданий. Поэтому, когда мы обращаемся к самим себе и внутрь себя, мы не можем снять то различие между субъективностью и объективностью, которое существует между нами и внешним миром. В нас самих мы носим объективный и субъективный мир. И мы есть не что иное, как часть этого объективного мира, который в зависимости от наших качеств разумно или безумно, адекватно или ложно, ясно или неясно, совершенно или извращенно представляем и воплощаем. Но сам дух есть от нас независимый и не подверженный нашему воздействию объективный мир внутри нас. Только тот, кто придерживается того же взгляда, что и мистер Анти-Гегель, смешивает индивидуум с духом, как таковым.

Так, в своей полемике против абсолютного тождества мышления и бытия Бахман, хотя и соглашается всемилостивейше с философией, что в сознании мышление и бытие тождественны (стр. 61), утверждает все же, что это единство не является “ни первоначальным, ни длительным” (!?), “не говоря уже о том, чтобы быть абсолютным”. В качестве доказательства против длительности этого единства он отмечает, “что даже тогда, когда сознание разбужено, оно прерывается паузами, например в глубоком сне, при обморочном состоянии и т. п.”. Но действительно ли эти явления противоречат данному единству? Ни в какой мере. Где прекращается наше сознание, прекращается также и наше бытие, мы погружаемся в бездну природы. “Спящий герой не герой”, но бытие героя есть бытие человека, который является героем. Бытие есть деятельное обнаружение (Betatigung) нашей сущности. В тех случаях, когда и где мы действительно теряем сознание, мы теряем также и те объекты, жизненные цели, интересы, стремления, осуществление которых делает нас тем, что мы есть. Мы живем лишь в той мере, в какой мы деятельны, притом деятельны тем способом (какие бы различия этот способ ни имел ещё и внутри себя), который соответствует нашей собственной внутренней сущности, в котором мы только и обладаем чувством самого себя и чувством жизни. Поэтому для диких, грубых людей, сущность которых заключается в чувственности, бытие состоит лишь в деятельности чувственного наслаждения, в пище, питье и т. д. Но даже чувственное удовольствие опосредовано для человека через сознание, только осознание наслаждения делает наслаждение наслаждением. Во сне я не ощущаю аромата цветка, который благоухает в моей комнате; только через сознание аромат становится для меня наличным бытием. Именно сознание есть бытие человека, как таковое. Бытие камня, растения состоит в том, что они являются объектом для кого-то другого, но бытие человека — в том, что он сам себе объект. Поэтому там, где человек перестает быть объектом для самого себя, как то бывает в глубоком бессознательном состоянии, когда он является объектом (действительным или возможным) для кого-то другого (бодрствующего), когда он является чисто пассивным существом, беззащитным перед посягательством чуждой силы и беспомощным, так что он может быть лишен жизни, даже не заметив этого, следовательно, там, где человек перестает быть объектом для самого себя, он теряет также и свое бытие. Часы, проведенные во сне, мы не записываем в дневник своей жизни, не считаем часами, которые мы пережили, так же как мы не считаем моционом червеобразное движение желудка и сопутствующие ему при переваривании пищи движения мускулов живота и диафрагмы. Даже в простонародном понимании сознание является мерой бытия. “Чего я не знаю, от того мне ни тепло, ни холодно”. В старобаварском народном диалекте слово “думать”,, т. е. думать о чем-либо, имеет значение меры продолжительности жизни. “Я никогда не думаю о Карле Теодоре” означает: “Я не жил ещё в те времена”. “Много думать” — значит много пережить, быть в летах. “Молчи, когда говорят люди, которые дольше думали чем ты”. Только господин Бахман является похвальным исключением, ибо, как мы уже знаем, он (этот скромный, довольный, счастливый мыслитель, который даже в трупе усматривает ещё одно подлинное свидетельство продолжения нашей индивидуальной жизни после смерти) считает, что “труп ость наше бытие без мышления”.

Но если даже допустить, что есть моменты, когда в жизни отдельного человека сознание отделяется от бытия или, наоборот, бытие от сознания, то разве этим снимается единство мышления и бытия в сознании, как таковом? Не должен ли философ постигать явления в их целокупности? И разве люди в своей целокупности не представляют собой беспрерывного единства мышления и бытия в сознании? Разве спящие люди составляют все человечество? Разве когда мы покоимся в темном лоне беспамятства, не бывает освещено светом сознания другое полушарие? Не является ли, следовательно, это единство всегда, беспрерывно действительным фактом? Ибо не является ли — согласно понятию и сути — совершенно безразличным, когда и у какого количества людей существует это единство? Не зависит ли это исключительно лишь от того, что такое единство вообще имеет бытие? Что сказал бы какой-нибудь мыслящий американец, если бы он как раз в тот момент, когда в полном  сознании, от души радуется своей жизни, услышал бы, как немецкий педант пытается доказать, что, поскольку в настоящее время его полушарие погружено в сон, сознание, как таковое, в настоящий момент устраняется, и логически отсюда вытекает, что американцы в настоящее время не могут радоваться сознанию? Впрочем, нам не надо даже рекомендовать господину Бахману для расширения его невероятно ограниченной точки зрения совершать путешествие в Америку, которое для него было бы, конечно, чрезвычайно обременительно. Он может помочь себе советом и на немецкой земле; для этого ему надо только позволить подвергнуть трепанации свою закрытую для философии голову с помощью какой-нибудь рогатки ночного сторожа, чтобы убедиться в полной непригодности своих рассуждений, ибо у нас даже самая маленькая сельская община имеет ночного сторожа, которому она — в справедливом убеждении, что бытие человека зависит единственно от сознания и неотделимо от него,— вверяет на время своего ночного отдыха заботу о своей жизни и собственности. Поэтому ночной сторож является ночью носителем и представителем сознания всей общины и с помощью сигнала рожка, которым он возвещает время, дает потрясающий слух аргумент в пользу пепрерываемого единства мышления и бытия в человеческой жизни. Ибо пауза во время сна лишь тогда была бы доводом против единства мышления и бытия, если бы прекращение деятельности сознания во мне, в спящем, имело необходимым следствием устранение сознания и у других; если бы мое бессознательное состояние приносило вред другим; следовательно, лишь в том случае, если бы один человек, отходя ко сну, одновременно тем самым увлекал бы за собой и других. Но к счастью, отсутствие мысли у одного человека не влечет за собой отсутствие мысли у другого.

Так же мало общего имеют с философией и в такой же мере бессодержательны доводы господина Бахмана против изначальности тождества мышления и бытия. Они покоятся на той же самой точке зрения, как и его доводы против продолжительности этого тождества. Для опровержения изначальности тождества мышления и бытия Бахман указывает, что, “согласно свидетельствам опыта, сознание возникает из темного, хаотического и печального состояния нашего бытия, в котором мы находимся прежде, чем у нас появляется сознание о самих себе” (стр. 61). Однако опыт у господина Бахмана, как мы не раз уже видели, имеет значение не вдумчивого наблюдения, а восприятия только доступной чувствам видимости, и поэтому свидетельство опыта, на которое он ссылается, в такой же мере убедительно, как свидетельство наших чувств о движении Солнца, ибо возникновение сознания является такой же видимостью, как и движение Солнца вокруг Земли, хотя эта иллюзия — необходимая иллюзия. А именно: история развития индивидуума не является историей разума, сознания; первое по времени не есть первоначальное. Человек только тогда приходит к своей первопричине, когда он становится духовным существом, приходит к сознанию. И подобно тому как вращение Земли вокруг своей собственной оси кажется порождающим движение Солнца, так и возникновение индивидуума порождает видимость того, будто возникло и самое сознание. Но думать, что сознание возникает вместе с каждым индивидуумом, который становится сознающим, в такой же мере ошибочно, как думать, будто свет возникает вместе с каждым вновь рождающимся существом, становящимся зрячим, ибо история развития индивидуума имеет лишь то значение, что сознание, представляющее собой некоторую независимую от него силу, вечную сущность, в себе и для себя сущее существование, становится его сознанием, сознанием этого индивидуума;

следовательно, история развития индивидуума не имеет никакого другого значения, кроме значения процесса присвоения, ассимиляции. Ведь если бы она имела значение объективного, действительного возникновения сознания, то сознание, точно так же как и сам индивидуум, представляло бы собой какое-то чувственное, конкретное бытие, какой-то чисто эмпирический, осязаемый и весомый факт, и тогда существовало бы столько же разумов и сознании, сколько имеется индивидуумов, что является абсолютной бессмыслицей. Природа света обусловливает то, что духовный свет, так же как и чувственный, и даже несравненно в большей мере, чем он, является сам по себе универсальной сущностью и потому стоит выше смены сна и бодрствования, рождения и смерти.

Сам опыт учит тому, что индивидуум созревает до сознания в общении с другими, уже достигшими сознания людьми и с их помощью, что, следовательно, становление сознания индивидуума само является уже действием сознания. Отсюда — сознание предпослано индивидууму как предшествующее ему. Опыт учит далее, что единство бытия и мышления проявляет себя как истину и действительность даже там, где индивидуум ещё не осознает себя, но что в этом состоянии моменты единства ещё разделены, выступая как две стороны этого единства. Ведь ребенок существует только благодаря тому, что является объектом сознания своих родителей, или его бытие существенно связано с сознанием его родителей (или других людей), ибо если бытие ребенка не являлось бы предметом их знания, то оно не было бы также и предметом их любви и заботы, подобно тому как вообще всякий предмет имеет наличное бытие для человека и становится объектом его непосредственных личных действий и поступков лишь тогда, когда он опосредован мышлением или сознанием. Вот почему сознание родителей есть утверждение бытия ребенка. Это означает, что только как объект знания бытие ребенка является сохранным, обеспеченным, несомненным, надежным бытием, ибо дитя, которое мыслится без участия, будучи беспомощным и беззащитным, обречено на неизбежную гибель. Дальнейшее развитие ребенка также не имеет другой цели, кроме той, чтобы принцип его бытия, его дух-хранитель — сознание (вначале присутствующее в его жизни в форме сознания другого человека) стало его собственной сущностью. Поэтому сознание в этом смысле возникает в ребенке лишь через влияние, через просвещение, от существ, которые в качестве сознательных существ стоят уже на бесконечно более высокой ступени, чем детство. Другое Я вообще является для человека посредником между природным его бытием и его сознанием. Nomo homini Deus est (человек человеку — бог).

Впрочем, это просвещение извне вместе с тем является, конечно, лишь воспламенением уже заложенных в ребенке горючих материалов. Именно сознание есть всеобщий свет и принцип всей жизни. Поэтому нет жизни без сознания, хотя степень сознания и может быть такой низкой, что с более высокой точки зрения она деградирует до состояния, почти лишенного сознания. Ибо там, где жизнь выступает сколько-нибудь решительно, уже есть ощущение удовольствия и боли. Но боль, как и удовольствие, есть самосознание, одно из состояний мышления. Ощущающее боль существо спасается бегством, испытывает отвращение к тому, что вызывает в нем чувство боли. Следовательно, боль является для него как бы светом, который светит ему в темноте, принципом распознавания того, что соответствует его природе и что претит ей, служит неким критерием, некой способностью различать. Нас обычно очень удивляет в низших животных именно эта видимость сознания, однако она является действительным светом сознания, а не нашим субъективным впечатлением. Сознание — как сознание в полном смысле этого слова — впервые выступает, конечно, лишь там (и потому получает имя сознания только там), где оно составляет форму знания, где его содержание больше уже не представляет собой единичную чувственную самость и её непосредственное эгоистическое бытие, как это имеет место на низшей ступени развития человека и у животных, сознание которых ещё неотделимо от их непосредственных жизненных потребностей и является не чем иным, как критерием полезного и вредного, но выступает уже как всеобщее, а потому как духовное Я, где сознание имеет, следовательно, форму всеобщего, абсолютного. Однако, невзирая на это, мы должны считать уже ступенями, видами или формами сознания равным образом и те формы бытия, которые мы, с нашей точки зрения, воспринимаем и рассматриваем как почти лишенные сознания. Вот почему глубокий и разумный смысл имеют мысли Бруно, Кампанеллы, Бэкона, Глиссона9 о том, что представление, perceptio, — а по Бруно и Кампанелле, которые идут, однако, слишком далеко, даже и ощущение, притом не только человека и животного, но универсальное ощущение,— является силой, тождественной всему бытию; глубокий смысл имеют pensees confuses Лейбница и утверждения Декарта, Мальбранша, Спинозы, что ощущение, воображение, воля (желание) являются видами сознания, определениями мышления, modi cogitandi, хотя эти философы и понимали мышление в чрезвычайно субъективном и ограниченном смысле.

Господин Бахман, конечно, тоже знаком с ними, но, к сожалению, только исторически. Ведь его главным недостатком является именно то, что ни одна более глубокая философская идея не вошла у него в плоть и кровь, его болезнь в том, что он знает идеи философов лишь как отрывки для хрестоматийного чтения, как догмы, как фразы, как мертвые продукты, а не как идеи, не как дух жизни, не как проявления разума, не как творческие силы; в том, что он знает философию как ученый, как всезнайка, но не как спекулятивный мыслитель, ибо как мог бы он в противном случае привести такие плоские доводы против тождества мышления и бытия? Как мог бы утверждать, что “субъект может быть мыслим также и как немыслящий, например когда мы только ощущаем, созерцаем”? Уже Схолиаст, обращаясь, если я не ошибаюсь, к платоновскому Федру 10 говорит: “И ощущения являются познанием”. И он совершенно прав. Ощущение есть не что иное, как тождественный с нашим непосредственным индивидуальным чувством разум, личный и чувственный разум. Ощущение есть познание, хотя познание ещё не в форме всеобщего. Но и мышление, как таковое, тоже присутствует и действует во всех наших, даже чисто чувственных, поступках и ощущениях; правда, это не отвлеченное научное мышление, не мышление, обращенное в себя, углубленное, направленное на сущность вещей, а то мышление, которое направлено на существование вещей, посредством которого нам даны в качестве объектов только внешние стороны вещей, мышление как сознание. Ощущения есть восприятия объектов; но то, что мы воспринимаем объекты как объекты и отличаем их от себя, является влиянием скрытого в ощущении мышления. “Созерцание без мышления слепо”, — говорит уже Кант. Только сознание делает глаз действительно зрячим. Мы видим только потому, что зрение есть также и мышление. Поэтому все наши, даже чувственные, действия есть вместе с тем акты мышления. Дух и сознание принимают участие даже в акте еды и питья. Когда мы едим машинально, будучи погружены в размышления, пища поступает в наш организм как бы помимо нашей воли и сознания, чисто механически; но тогда она камнем ложится на желудок, словно желудок мстит нам этим за небрежность и невнимание, жалуясь на то, что мы хотим взвалить тяжесть переваривания на него одного. Даже и тем, что мы можем держать вилку и нож за столом,— даже и этой силой мы обязаны только сознанию, ибо, когда мы теряем сознание, вилка и нож выпадают из наших рук. Поэтому вся сила в нас в последнем счете есть лишь сила мышления. Вот почему “мышление, не имеющее определенности, не предполагающее мыслящего субъекта и мыслимого объекта”, совсем не является “какой-то химерой”, как его опрометчиво называет господин Бахман. Ибо мыслящий субъект —в данном случае мы выделяем мышление как важнейший момент— имении в качестве мыслящего не является ведь так просто, без всякого различения тем же самым, что и субъект, принимающий пищу, пьющий, вдыхающий запахи. Это скорее высший субъект, сверхчувственный, духовный субъект в нас, субъект, который мыслит; чтобы выразить одним словом — это Я в его чистом метафизическом значении. Но что такое Я? Увы! Это не более как какая-то химера разума впрочем весьма реальная. Кто не мыслит, тот не является Я. “Только через сосредоточение твоего мышления на самом себе,— говорит Фихте,— твое Я становится вполне самим собой”. Слабоумный человек не способен судить о своих действиях, он не является личностью в полном смысле этого слова. Всё люди, не находящиеся в состоянии слабоумия или глубочайшей некультурности, являются поэтому — большинство из них сами того не зная и не желая — фихтеанцами и картезианцами. Все молча подтверждают положение: Cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, существую). Все предпочли бы скорее умереть, чем быть глупцами; следовательно, все чувствуют, что разум — их высшее благо, что тот, кто теряет разум, теряет самого себя. Итак, мышление заранее предполагается в (мыслящем) субъекте, ибо только через мышление последний становится субъектом; мышление есть его субстанция. Таким образом, я вполне могу мыслить мышление вне субъекта, могу и должен сделать его своим принципом, но я не могу, наоборот, мыслить субъект без мышления, так как мыслящий субъект внемышления есть ничто, он представляет собой не что иное, как само мышление в форме действительного, имеющегося налицо акта.

Впрочем, характер отношения, в котором мыслящий субъект находится к мышлению, свойствен не только мышлению, но имеет общее значение. Такое отношение существует повсюду, где предикат в отношении к субъекту, предикатом которого он является, имеет значение сущности, где субъект является тем, что он есть, исключительно через свой предикат. Так, жизнь, мыслимая как предикат какого-либо (живущего) субъекта, есть его сущность, его общее, полное определение, исчерпывающее его до основания. Поэтому жизнь имеет свойство выступать как жизнь сама по себе и как принцип может быть поставлена во главу философии или вообще может быть понимаема вполне самостоятельно. Было бы ошибкой желать возразить на это, будто жизнь является какой-то химерой, на том основании, что она предполагает наличие живого субъекта, животного или человека, и потому следовало бы начать с него. Ибо что такое живущий субъект вне жизни? Мы не можем признать его самого по себе, как субъекта мыслимого вне жизни, чем-то реальным (помимо жизни), как если бы он имел жизнь, ибо субъект сам по себе, абстрагированный от жизни, ведь был бы безжизненным, мертвым, а как же могло бы мертвое иметь жизнь? Таким образом, бытие есть сущность того, что существует, поскольку мы мыслим существующее единственно как существующее, и никакие другие определения, не относящиеся к делу, не затемняют понятия существующего. Все сущее как сущее едино, говорит Парменид. И X. Томазиус 11 говорит:

“Бытие повсюду одно и то же; сущность так же многообразна, как сами вещи”. Сущее не имеет, следовательно, другого определения, чем бытие; оно полностью поглощается понятием бытия; сущее есть само бытие. Поэтому недавно брошенный упрек в том, что “сущее предшествует бытию”, принадлежит едва ли не к самым слабым возражениям, которые можно привести против начала гегелевской “Логики”. Это возражение направлено, собственно, против философии вообще и ставит ей в вину её глубочайшую сущность, ибо сущность философии именно в том и состоит, что она — мы сохраняем эти определения — перевертывает отношение субъекта и предиката как раз обратно тому значению, какое ему придается в обыденной жизни и в эмпирическом представлении (для которого, согласно его собственной природе, субъект по необходимости кажется первым), т. е. превращает предикат в субъект, а субъект в предикат. Но этот процесс перевёртывания является не только процессом, посредством которого философия обнаруживает свою сущность, истинность; он представляет собой тот общий путь, на котором осуществляет себя во всех областях жизни существенное, великое, истинное.

В каждой сфере великим человеком является вообще лишь тот, кто превращает объект своей жизни, присваиваемый ему как предикат, в доминирующий субъект, себя же делает предикатом последнего, так что его предмет мыслим и без него, но он немыслим без этого предмета, и его субъективность становится не чем иным, как персонификацией идеи. В противоположность этому посредственный человек именно потому не может подняться из пыли ничтожества, что он рассматривает свой предикат только как чин и положение. Великие люди издавна считаются фантазерами или даже сумасбродными головами именно потому, что действительно перевертывают вверх дном точку зрения обыденной жизни. То, что для обыкновенных, посредственных умов имеет реальность лишь как свойство, великие люди возвышают до самостоятельной субстанции, так что это свойство, поднятое до значения субъекта для себя, превращенное в принцип, представляется обыкновенным людям какой-то химерой, каким-то отвлеченным понятием. Так, поэзию какого-нибудь плохого поэта, который смотрит на поэзию только как на случайное занятие, как на ремесло или просто как на свою любимую слабость, невозможно мыслить, не предполагая существования этого сочиняющего стихи субъекта, ибо его поэтические произведения представляют собой всего лишь изделие данного неинтересного субъекта; они не имеют никакой объективной ценности, никакого всеобщего значения, никакого независимого от него художественного интереса. Стихотворения истинного, великого поэта, напротив, продукты самого искусства, ибо поэзия возрождается в его лице в виде какого-то самостоятельного принципа; поэт является здесь не чем иным, как поэзией в форме действительного, реального акта, поэзией, ставшей плотью и кровью. Там, где какая-либо реальность возвышается от простого свойства до субстанции или субъекта, до значения универсального, господствующего принципа, она обнаруживает себя в человеке как гениальность, по именно не человек обладает гениальностью, а — как тому учит само наблюдение — гениальность владеет человеком. А потому всякая положительная духовная деятельность обнаруживает себя в своей истинности вообще лишь там, где она из только человеческой силы возвышается до силы божественной и в качестве таковой познается, почитается и осуществляется субъектом. Так, хотя все люди мыслят, но только в философе мышление проявляет и обнаруживает себя в своей истинной сущности, ибо только им мышление прославляет себя как сущность сама по себе, как субстанция, и это происходит именно по той простой причине, что в философе мышление фактически доказывает и проявляет себя как субстанция в действии.

Однако наш иенский “Анти-Гегель” представляет собой весьма нерадостное исключение. Он никогда не воспринимал мышление как божественную силу, хотя он много раз уверял, что и по его мнению разум “божественного происхождения”. Но в его устах это пустая фраза, ибо, как достаточно доказывает точка зрения всей его критики, его разум представляет собой жалкое, нуждающееся в “поддержке” создание, которое лишь с большим трудом едва-едва стоит на земле при помощи “искусного” ортопедического “аппарата”; это какой-то комок грубейшей животной ткани, какое-то месиво, собранное из того, что идея выделяет из себя как мусор; какая-то навозная муха, которая в доказательство своего божественного происхождения глотает падаль, как амброзию. Пусть вспомнят только, например, о трупе, являющемся, по Бахману, доводом против тождества бытия и мышления.

Вот почему и то значение, которое Гегель придает логике как науке о чистом мышлении, кажется Бахману до крайности эксцентричным и трансцендентным, так что он на стр. 90 в аффектированном усердии своей в высшей степени тривиальной религиозности патетически восклицает: “Как, спрашивается, могли категории прийти к тому, чтобы стать богом-отцом? Тот ли это бог, перед которым мы должны благоговеть, бог величия и силы, но также бог любви и милосердия?” Ибо, если божественное происхождение разума действительно являлось бы у Бахмана чем-то большим, нежели только неуклюжим приемом речи, он был бы в состоянии понять и признать если не способ обоснования, то по крайней мере идею гегелевской “Логики” в её истинном значении. Если только разум действительно божественного происхождения, должен же он в самом деле иметь свидетельства своего происхождения, своего рода документы, посредством которых он себя узаконивает. Но в чем же должны заключаться эти доказательства, если не во всеобщих и необходимых формах или определениях, лежащих в основе всего нашего мышления как его базис и реальная возможность, составляющих в совокупности (конечно, не единственное и не все) содержание разума? Бытие, качество, количество, сущность, причина, понятие, суждение, заключение, хотя они как понятия становятся предметом для пас только через посредство абстракции, все же являются не продуктами абстракции, не произведениями нашего мышления, а, напротив, принципами, от которых мы в нашем мышлении зависим, без которых мы не можем мыслить ни один объект. Поэтому если разум от бога, то и определения, первоначальные общие формы, без которых разум совсем не может обнаружить себя как разум, тоже должны быть от бога. Если же они от бога, то, надо надеяться, они и в боге.

Когда господин Бахман говорит, что, согласно гегелевской “Логике”, “мера, экстенсивное и интенсивное количество, как и узловая линия отношений меры, являются моментами, через которые бог необходимо должен определить себя в своем внутреннем бытии посредством своей собственной диалектики, помимо откровения, данного в мироздании”, так как “бог в себе, по своей вечной сущности, до творения вселенной, был конечным”, то эти и подобные утверждения представляют собой столь же злобные, как и абсурдные искажения. По Гегелю, в качестве дефиниций, или определений, бога могут употребляться и рассматриваться только первоначальные определения, абсолютные в себе и для себя, представляющие собой целокупности, принципы целой сферы, которые поэтому могут стать и действительно становились в истории принципами, основами некоторой закопченной системы, цельного мировоззрения, по никак не вторичные определения, являющиеся только присвоенными и опосредованными, относительными, зависимыми. Определениями бога могут быть лишь первоначальные и родовые понятия, но не единичные, не производные от них ветви и ответвления. Так, к родовым понятиям он относит бытие как принцип и всеобщность всей сферы качества, но не свойство, не нечто, не границу, не изменение; он относит сюда меру (меру в абсолютном смысле), но не определенное отношение меры и числа. И разве мера какое-то небожествепное определение? Разве свойства какой-либо сущности не зависят от степени её близости или удаленности от бога?. Разве не абсолютная реальность является той мерой, по которой определяется внутренняя ценность какой-либо определенной реальности? Ведь Гегель в своей “Логике” ясно называет бытие первой дефиницией абсолютного и, только уже изложив понятия наличного бытия, реальности, нечто, изменения, качества, приводит бесконечное в его “простом понятии” (именно как “отрицание отрицания, отношение к себе через снятие определенности”) (стр.80) “в качестве второй дефиниции абсолютного”. Но ещё определеннее Гегель объясняется на этот счет в своей “Энциклопедии” (изд. 2-е, стр. 85), когда он говорит:

“Само бытие, как и последующие определения не только бытия, но логические определения вообще, могут рассматриваться как дефиниции абсолютного, как метафизические дефиниции бога; однако ближайшим к дефиниции бога является все же лишь первое простое определение какой-либо сферы, а затем третье, которое является как бы возвратом от различения к простому отношению к себе самому. Вторые определения, представляющие собой ту или иную сферу в её различии, являются, напротив, дефинициями конечного”. Дальше в “Логике” (в издании полного собрания сочинений на стр. 147) сказано: “Формы наличного бытия выпадают из ряда тех определений, которые могут быть рассматриваемы как дефиниции абсолютного, так как формы данной сферы, взятые сами по себе, непосредственно выступают лишь как определенности, вообще как конечные формы”. Но то же самое, что относится к формам наличного бытия, относится и к тем формам, которые внутри других сфер занимают то же положение, что и формы наличного бытия внутри сферы бытия в целом. Ни один мыслитель не был дальше, чем Гегель, от того, чтобы применять конечные категории для определения абсолютной сущности, так что, по Гегелю, никак нельзя было бы сказать: бог является тем-то и тем-то, ибо он, напротив, является, по Гегелю, абсолютным отрицанием всякого конкретного бытия. Поэтому и самая форма дефиниции определена Гегелем как форма, несовместимая с абсолютным, не соответствующая абсолютному. Даже если не желать признать за логикой того места и значения в системе науки, какое ей (впрочем, в качестве метафизики) предоставляет Гегель, то все же у Гегеля никогда не может быть отнята та высокая заслуга, что он был первым, кто — с такой же степенью глубины, как и остроты мышления — дал критику категорий, кто определил силу и значение cymeci венных форм мышления, их ценность и границу их действительности. Никто не может отрицать, что “Логика"  Гегеля является поэтому превосходным инструментом для того, чтобы постигнуть сущность какого-либо предмета с предельной ясностью, не исказив и не осквернив её никакими несвойственными предмету определениями, чтобы познать предмет с помощью адекватных категорий, которые одни только дают понятие о нем, следовательно, применить к предмету только те определения, которые являются его определениями, самоопределениями. Так, гегелевская “Логика” учит, что отношение взаимодействия не является категорией, которая соответствует природе души и её отношению к телу, ибо это понятие принадлежит к низшей сфере; что, когда мы мыслим определения абсолютной сущности как свойства, мы мыслим их в противоречии с их собственной природой (именно той природой, которой они должны обладать, чтобы быть определениями абсолютного), ибо эта категория соответствует только рефлективному определению вещи. “Логика” Гегеля учит, что понятия основания, причины, сущности, когда мы говорим, на пример, бог есть сущность, или основа, или причина мира, хотя и являются, конечно, определениями бога, но это ещё не истинные, не адекватные, а недостаточные, абстрактные определения. Вся “Логика” Гегеля представляет собой обстоятельное доказательство того, что только дух есть адекватное определение бога, ибо идея, вывод логики Гегеля есть именно понятие о духе, каким оно выступает в логике, так что дефиниция бога как абсолютной идеи есть лишь чисто логическое или метафизическое выражение определения бога как абсолютного духа. Но это доказательство ведется Гегелем таким образом, что сама идея является тем, что доказывает- себя как единственное абсолютное определение абсолютного; что критика категорий является их собственной диалектикой, в которой они сами себя отрицают (как самостоятельные дефиниции, ибо как моменты они сохраняются) и посредством этого отрицания (отрицания их объективного изображения как конечного определения, не соответствующего понятию абсолютного) воплощает в себе абсолютную идею но только как свою истину, по как общую, единственную истину.

Таким путем мы пришли наконец к пункту, где должны раскрыть источник нелепых и смешных выводов господина Бахмана. А именно Гегель говорит: “Логику надо понимать как систему чистого разума, как область чистой мысли. Эта область — сама истина, какой она выступает без покрова, без маски, какой она является в себе и для себя самой; можно сказать поэтому, что содержание логики есть изображение бога в его вечном существовании, т. е. до сотворения (это последнее определение, очевидно, является у Гегеля лишь образным выражением, которое, однако, господин Бахман подхватывает в качестве чистой голой истины и извлекает отсюда всевозможные выводы) природы и конечного духа”. Диалектику же, метод логики, Гегель определяет как специфическую, свойственную логике форму и движение её содержания. Например, “содержание само в себе, диалектика, которую оно содержит в самом себе, и есть то, что движет его вперед”. Отсюда, заключает господин Бахман, поскольку содержанием логики является воспроизведение сущности бога, диалектика же есть форма, присущая этому содержанию, бог, согласно гегелевской “Логике”, в действительности есть “конечное”. Ибо конечное представляет собой момент внутри диалектического течения “Логики”, следовательно, “узловая линия отношений меры есть момент, в котором сам бог должен определить себя и своей глубочайшей сущности” или, вернее сказать, он сам есть эта узловая линия, ибо нельзя не понять или, напротив, очень легко понять, почему господин Бахман употребил здесь смягченное выражение “момент”,— он сделал это именно потому, что иначе вздорность, несообразность его выводов слишком бросалась в глаза. Значит — заключаем мы дальше полностью в духе господина Бахмана — бог есть нейтральность, а следовательно, он есть спецификация нейтральности, значит, бог есть избирательное сродство, следовательно, он — само химическое вещество, поскольку последнее есть субъект этих отношений, следовательно, он есть экстенсивное и интенсивное количество, прямое и обратное отношение, следовательно, он есть отношение степеней, следовательно, он есть дробь, ибо все эти отношения являются моментами “Логики”. Но в таком случае бог есть равным образом и буква, бог есть первый, второй и третий разделы, он есть столько-то и столько-то страниц — вывод, на который мы имеем полное право, ибо Гегель сам говорит, что явление и сущность, внешнее и внутреннее тождественны, буква же — явление, выражение мысли, а отсюда — бог состоит из трех томов, так как “Логика” содержит в себе три части: “Бытие”, “Сущность”, “Понятие”, которые — по крайней мере в своей первоначальной форме — имеют внешнее существование в виде трех томов. Но ведь внешнее и внутреннее тождественны. Следовательно, бог, согласно логике Гегеля, есть существо, которое можно удобно поместить в обоих карманах сюртука. Следовательно, творец в его вечной сущности до сотворения Вселенной сам есть создание некоего создания, по имени Гегель, которое в качестве профессора философии жило в Берлине, на Купферграбен, следовательно, заключения, которые мы только что сделали, не насмешка, не утрировка, не карикатура, а хорошо удавшийся портрет господина Бахмана, точная копия, последовательное адекватное выражение всей его критики; и, следовательно, все эти “следовательно”, без сомнения, именно поэтому и являются насмешкой, что они похожи на иенского “Анти-Гегеля”, как одно яйцо на другое, сам же он представляет собой не что иное, как воплощенное издевательство над философией.

Но насмешки бывают двоякого рода. Одни лишь раздувают предмет насмешки для того, чтобы яснее показать его таким, каким он действительно является; другие искажают и уродуют свой предмет. Это значит, что первый вид насмешки выставляет осмеиваемый субъект на заслуженное посмеяние проницательных людей лишь тем, что показывает существо дела в истинном свете. Другой— изображает его в ложном освещении, чтобы дать тем самым пищу злорадству невежд, праздник для черни, которая только тогда и чувствует себя на высоте, когда тянет великое вниз, в свое собственное болото. Как достаточно ясно видно из уже приведенных доказательств, иенский “Анти-Гегель” являет собой насмешку именно этого последнего рода. Больше того, он довел это свое дарование до такой степени виртуозности, что его критика не раз невольно живейшим образом напоминала нам колдовское искусство чародейки Цирцеи, заключавшееся, как известно, в превращении людей в медведей, свиней и волков, что и должны были претерпеть несчастные спутники Улисса. В самом деле, ведь манера полемики Бахмана покоится исключительно на ловком трюкачестве, состоящем в том, что он выставляет какое-либо философское положение как противоречащее разуму — и, следовательно, как несообразное — тем путем, что превращает субъект этого философского положения в какой-нибудь существенно другой субъект, предикаты же, относившиеся к этому субъекту, сохраняет неизменными. Естественно, что получается нелепое, смешное противоречие, когда предикаты, относящиеся по существу только к спутникам Улисса в образе людей, применяют теперь к свиньям, в которых самовольно превратила их госпожа Цирцея. Образцы таких насильственных метаморфоз даны уже в возражениях Бахмана против учения Гегеля об идее и против голоса как предиката “животного вообще”. Ради того, чтобы умножить количество примеров, в заключение нашей критики в качестве вещественного доказательства мы разберем ещё то, каким образом господин Бахман изображает процесс достижения богом самосознания — материи, при критике которой “Анти-Гегель” с необходимостью тем больше проявляет свою поверхностность, чем более глубок, труден и полон значения этот предмет. В этом случае Бахман производит особенно отвратительное впечатление на мыслящего и сведущего читателя тем, что здесь к водянистому бульону его умственных способностей присоединяется ещё и водянка тривиально-религиозной сердечной сумки, из которой ему действительно несколько раз (хотя с большим усилием и неловкостью) удается выжать крокодиловы слезы, дабы привлечь на свою сторону широкую публику, используя её самое слабое место, и настроить её против Гегеля. Ибо критика Бахманом и этого столь серьезного предмета, само собой разумеется, вовсе не критика, а совершенно неуклюжая, грубая издевка, осуществляемая им, как ловким фокусником, путем подмены субъекта этого процесса. А именно: из бога в человеке он делает бога вне человека, а человека в боге он превращает в человека вне бога, в конечного, преходящего индивидуума. Таким образом, процесс, являющийся по существу актом внутри тождества, т. е. только неким процессом, в котором бог пребывает и остается самим собой, находясь лишь в отношении к самому себе, разделяется теперь на два отдельных друг от друга, чуждых друг другу, и поэтому бог ставится в отношение, не отвечающее его сущности, зависимое от человека, поскольку лишь в человеке он должен прийти к сознанию или к “полному” сознанию, как это иногда, с благоразумно добавленной оговоркой, пишет “Анти-Гегель” (например, на стр. 130). Исходя из этого, господин “Анти-Гегель” обвиняет Гегеля в том, что у него “бог” получил сознание самого себя от человека в качестве ответного подарка в обмен за облагодетельствование жизнью и что “самосознание бога должно быть обусловлено человеческим сознанием”. Таким образом, в соответствии со своей излюбленной манерой Бахман снова прямо игнорирует (или изображает с точки зрения, прямо противоположной истине) то существенное, к чему приводит процесс достижения богом самосознания. Ведь лежащая у Гегеля в основе этого процесса существенная идея приходящего к самому себе бога, как объективная, так и субъективная цель этого процесса, состоит лишь в том, чтобы сконструировать сознание как объективное определение бога. Но в качестве такого оно может быть сконструировано только при условии, если сознание признается самоопределением бога, результатом его собственной самодеятельной сущности. Если, напротив, сознание предполагается уже с самого начала и просто, как и бытие, производится от бога (как, например, когда мы говорим: бог есть живой, обладающий самосознанием дух), то сознание — не более как некоторое утверждение, некоторый предикат, который высказывается о боге субъектом; тогда бог лишь предполагается и представляется в качестве обладающего сознанием, но не является таковым в действительности, в себе и через себя самого, потому что он может быть и является самосознающим лишь тогда, когда сознание генетически может быть развито из него. Но генетически оно может быть развито только в том случае, если это развитие обосновано объективно, если сам бог является тем, кто творит свое сознание из своей сущности. И по Гегелю, генезис его сознания покоится лишь на том акте, что бог снимает непосредственное единство своей сущности с собой, противопоставляет себя самому себе (ибо никакое сознание невозможно без противоположности или раздвоения) и только через отрицание этого противопоставления становится единством для себя, примиренным, отраженным в себе, осознанным. Но этим генетическим развитием отнюдь не уничтожается первоначальность, приоритет и самостоятельность сознания в боге, ибо сознание как имманентная цель, как причина движения или развития является его первым импульсом, извечным стремлением, истинным (предварительно скрытым) началом. Впрочем, в философии Гегеля это находит свое выражение во всяком истинном развитии. Поэтому он говорит, что “движение вперед всегда является вместе с тем и некоторым движением назад к основе и к первоисточнику, от которого зависит начало движения”. “Существенным является, собственно, не то, что чистая непосредственность представляет собой начало, а то, что целое само в себе является как бы некоторым движением по кругу, где первое есть в то же время и последнее, а последнее — вместе с тем и первое”. Подобное же высказывание мы можем прочитать и на стр. 331: “Движение вперед от того, что является началом, в философии представляет собой вместе с тем возврат к своему источнику, к своему действительному началу. Итак, одновременно с выходом за пределы начала начинается новое начало и первое обнаруживает себя этим как неистинное начало”. Именно такой характер понимания развития составляет сущность гегелевской философии. Этот метод является также необходимым ключом для правильного понимания и оценки этого процесса, и тот, кто хочет критиковать его, должен предварительно или одновременно с этим сделать объектом своей критики и гегелевский метод. Согласно этому методу, в человеке бог приходит из своего самоотчуждения в природе к самому себе, и его самосознание, опосредованное через человека, выступает, таким образом, как производное, возникшее как результат. Однако на самом деле сознание, будучи абсолютной целью, реальным определением цели отчуждения в мир и в историю, является, напротив, подлинно первым и первоначальным. Сознание есть принцип движения, оно—единственный agens деятель, который предполагается человеком и природой в качестве основообразующего, производящего принципа, поскольку их, их цель, то, чем они являются и почему существуют, есть единственно самосознание бога. В гегелевской философии это относится, вообще говоря, к богу “Бог есть, таким образом, результат философии, однако не только результат. Он вечно воспроизводит себя и является предшествующим всему остальному. Односторонность результата снимается в самом результате” (“Философия религии”. Это значение человека и природы никоим образом не исключает того, что они также и сами по себе имеют какую-то цель и значение, подобно тому как каждый орган тела имеет собственную жизнь, является целью сам для себя, между тем как в отношении к какому-нибудь более высокому органу или и отношении ко всей целокупности жизни он представляет собой лишь её средство.

В качестве позитивных или, вернее, абсолютных способов проявления самосознания бога Гегель называет религию и науку. Поэтому они имеют у него не только субъективное, человеческое значение, но, будучи высшими интересами, сами являются божественными целями или делами бога. Как ни сильно противоречит это определение заурядным, обычным представлениям, и, хотя оно может показаться какой-то чисто трансцендентной метафизической гипотезой, выходящей за пределы разума и человеческой природы, все же истина этой идеи может быть доведена до рассудка и чувства искреннего, непредвзятого человека с помощью совсем простых приемов. Что означает, например, наше влечение к знанию, ломающее, ни перед чем не останавливаясь, все препятствия и преграды, превосходящие по силе и мощности все другие влечения, прямо противостоящее нашему природному эгоизму, овладевающее нами против воли и желания и вырывающее нас из рая первозданности и незнания? Что означает это влечение к знанию, заставляющее нас пренебрегать всеми благами, более того, презирать наслаждения и “право на личное счастье” как не имеющие никакой цены по сравнению с тем объектом, которого оно жаждет? Что другое может оно означать, как не то, что это не человеческое влечение, что это влечение самой истины, что это её интерес быть познанной человеком? Что означает, далее, стремление, которое с такой силой побуждает нас передать другим познанную истину? Что другое, если не то, что это не только наша потребность придать истине непреложное, несомненное значение признанием или непризнанием её другими, но что истина сама по себе словоохотлива и общительна по своей природе, а потому не довольствуется знанием, которое она имеет о себе, будучи замкнутой в себе, что она познает себя, только будучи познаваема другими, наслаждается собой, лишь становясь предметом наслаждения для Других?

Подобно тому как зрению не безразличен свет, ибо зрение, видение, есть лишь подтверждение, свидетельство того, чем является свет сам по себе, — его природа в том, чтобы освещать, доставлять возможность видеть, — так и истине но безразлично познание. Напротив, природа истины такова, что ей свойственно быть познанной. Только процесс познания доказывает на деле, что такое истина, как таковая, обнаруживает, реализует её как свет духа. Познание истины человеком является для нее лишь подтверждением её собственной сущности, осознанием ею собственной непреложности. Поскольку познание есть раскрытие истины, чем же другим может оно быть, как не самопознанием истины? Ибо если оно есть познание истины, то оно является, очевидно, истиным познанием. Возможно ли при этом, чтобы оно, будучи истинным, было отлично от самой истины?

Равным образом, если существует любовь к истине —а она едина с познанием истины, ибо истина, как таковая, вместе с тем есть вообще положительное благо, и притом высшее благо, следовательно, объект любви, — чем другим может быть эта любовь, если не любовью истины к самой себе? Ведь кто любит истину, тот любит и может любить её только ради нее самой, а не ради какой-либо личной или другой чуждой ей цели; его любовь есть лишь действие, рефлекс истины в душе познающего её, которая изучает истину, не омрачая её, обратно к ней самой; таким образом, его любовь есть не что иное, как отражение истины в себе самой, её собственное чувственное восприятие самой себя.

То, что познание существенно необходимо истине, или что познаваемость есть объективное определение истины, обнаруживается следующим образом. Всякое бытие по существу является в то же время и бытием для другого. Человек превращает даже бытие для другого в мерило бытия в себе. Так, например, с точки зрения чувственности он отрицает бытие того, что но ног принимает чувствами; так, с точки зрения общественной жизни о каком-нибудь человеке, не имеющем никакою определенного занятия или службы, которые делали бы его чем-то для других, мы говорим даже, что он ничего собой не представляет, что он ничто. Таким образом, субъективное не является внешним по отношению к объективному. Напротив, природа есть существенный необходимый объект чувств, а через посредство чувств — объект сознания. Чувство есть не что иное, как ясно выраженная собственная воля природы, её от души высказанное слово. Она желает быть воспринятой. Только сознание есть бытие бытия.

Но бытие для другого по существу является вместе с тем для себя быгием. Нечто именно потому существует для нас или вообще для другого, что оно является чем-то определенным, имеет какие-то свойства. То, что не имеет никаких свойств, само собой разумеется, никак не может быть объектом сознания, восприятия, ни духовного, ни чувственного, вообще не может существовать ни для чего другого, ибо именно свойства являются тем, чем нечто заявляет о своем бытии кому-либо другому. Но наличие свойств есть не что иное, как позиция позиции, только определенное бытие есть бытие. Что представляет собой та или иная вещь, познается из её свойств, она сама воспринимается в них; другое, для которого она существует, которым воспринимается, является её зеркалом; её отношение к другому, её бытие для этого другого есть, следовательно, в то же время её обратное отношение к самому себе, её для себя бытие.

Но если бытие для другого есть существенное определение всего бытия, то оно необходимо является также и определением истины, ибо какое-либо всеобщее определение только потому и является всеобщим, что оно есть определение истины. Но бытие истины для другого — это и есть её бытие в познании. Чем же другим является познание истины, когда она относится к нам, когда она является предметом для нас, как не обратным отношением истины к себе? Чем другим является её бытие для нас, как не её бытием для себя самой? Истина служит для нас предметом познания; но понятие “мы” относится только к нам — познающим, к познанию; и это последнее (б качестве познания истины) имеет своим содержанием единственно лишь истину, не может быть отлично от нее, не может быть чем-то от нее отдельным, посторонним ей, обособленным от нее. Поэтому познание есть отношение истины к себе самой, её предметное для себя бытие. Если бы отношение истины к нам не было в то же время её отношением к себе самой, только выраженным в более конкретной форме, если бы осознание нами истины (конечно, истинное, объективное её осознание) не являлось бы её собственным самосознанием, то оно не было бы познанием истины, что противоречит предпосылке.

Таким образом, либо вовсе не существует никакого знания о боге, либо знание человека о боге есть в то же время познание богом самого себя в человеке. Ибо относительное, субъективное, только человеческое знание противоречит не только понятию знания вообще, потому что знание, как таковое, по существу имеет право на объективность, но оно противоречит именно понятию знания о боге, поскольку может дать знание лишь о том что само относительно, а не некоторое относительное знание об абсолютном. Ведь бог не может быть только объектом, он не может быть для нас предметом так же, как какое-нибудь эмпирическое существо, знание о нем не может находиться ни в каком внешнем отношении к нему. Он сам есть не только объект, но, как это правильно принято называть, субъект-объект, и его отношение к нам не может быть отлично от этой его природы. Бог может поэтому находиться во взаимоотношении только к самому себе, следовательно, не к чему-то абсолютно другому, а только к такому другому, которое если и не является тем же самым, что и он то все же едино с ним по своей сущности, в силу чего бог и является предметом восприятия не для животного, а лишь для человека. Если ты какая-то другая материя, нежели сам бог, говорит Яков Бёме, как мог бы ты быть его детищем?

Вот почему с полным правом и основанием человек - поскольку он знает о боге - может быть назван другим Я бога. Ибо его знание о боге является не человеческим, а божественным знанием, потому что всякое знание должно содержать в себе природу своего предмета, иначе оно было бы знанием не этого определенного, а любого другого предмета. Бог может быть познан только через себя самого как утверждают Спиноза, Мальбранш и другие наиболее глубокие мыслители. Если проанализировать это утверждение, оно, очевидно, имеет лишь тот смысл, что знание о боге является непосредственным, т. е. имманентным своему предмету знанием, что какое-либо знание о боге возможно только как некий акт взаимного глубочайшего, интенсивнейшего внутреннего проникновения. Следовательно, человек в познании бога относится к нему не как другое, ибо в противном случае бог был бы познан не через себя самого, не непосредственно. Вот почему - (заметим мимоходом) Спиноза никоим образом не противоречит духу и принципам своей философии, как это некоторые думают, когда говорит, что бог любит самого себя бесконечной интеллектуальной любовью и что любовь человека к богу есть любовь бога к себе самому.

Поэтому, когда Гегель рассматривает религию как “самосознание абсолютного духа” и говорит: “i3 высочайшей идее религия является не делом одного человека, а есть по существу высшее определение самой абсолютной идеи”, этой поистине возвышенной мыслью он выразил только — в форме и с остротой самосознанного понятия — то, что в сущности с большей или меньшей ясностью или определенностью думают уже до него о боге и об отношении к нему человека наиболее глубокие мыслители. Так, уже Фихте с присущей ему определенностью и ясностью понял и высказал истинное отношение человека к божественной идее, или субстанции. Он говорит, например:

“Всякое существо печется о себе самом, и в живом существе это самосохранение и это сознание есть любовь к самому себе. Вечная божественная идея приходит здесь к наличному бытию в отдельном человеческом индивидууме: это наличное бытие божественной идеи окружает в нем самого себя невыразимой любовью; и тогда мы говорим, выражая это в удобной для нас внешней форме, что этот человек любит идею и живет в идее, хотя на самом деле это сама идея, которая живет и любит себя вместо него и в его лице, и его личность являются только чувственным выражением этого наличного бытия идеи, его личность никоим образом не существует и не живет независимо от идеи” (Фихте. О сущности ученого. Да, впрочем, и сам Гегель ссылается на согласного с ним в этом мыслителя Мейстера Эккарта 12, который говорит: “Око, которым бог видит меня, есть око, которым я вижу его, мое зрение и его зрение едины”. Совершенно поверхностным является возражение против столь глубокого понимания религии, когда хотят отсюда заключить, как это делает господин “Анти-Гегель”, что этим определением у религии отнимается её смысл и значение для человека. Однако мы считаем не стоящим труда ещё особо освещать легкомыслие и беспочвенность этих и подобных возражений, которые господин “Анти-Гегель” не постыдился привести против глубочайшей и самой возвышенной идеи гегелевской философии. Мы уже оценили по достоинству всю точку зрения и дух его критического метода в целом, и, надо надеяться, вся наша рецензия от начала до конца дала ясное доказательство того, что господин “Анти-Гегель”, как истый эмпирик, опирающийся исключительно на факты, заимствовал образец своей критики у обезьян, которые — за недостатком камней или других объективных и весомых доводов — зажимают в кулак свои собственные нечистоты, чтобы иметь возможность забросать ими объекты своего спора.