ЯКОБИ И ФИЛОСОФИЯ ЕГО ВРЕМЕНИ Доктора И Куна

Задача автора этого труда — дать изложение и оценку философии Якоби, чтобы исходя из последней и с её помощью определить и исследовать основы философии вообще. Однако, как видно уже из этого намерения, отношение автора к Якоби не чисто историческое, а некоторым образом внутренне определенное. Поэтому мы должны различать в его сочинении два момента:

взгляды автора, совпадающие со взглядами Якоби, и его оригинальные, отличные от Якоби взгляды.

О согласии с пемпельфортским философом ' в достаточной мере свидетельствуют уже подход и суждение автора о новейшей философии, которую он по необходимости должен ввести в круг рассматриваемых вопросов, поскольку философия Якоби может быть понята и оценена только в её оппозиции к новейшей философии и в отношении к ней, ибо понятия “доказательство”, “знание”, “мышление” положены в основу суждений доктора Куна как руководящие принципы, именно в том значении, которое им придавал Якоби. Доктор Кун упрекает новейшую философию в том, что она “игнорирует примитивное в человеческом сознании”, считает единственно истинным доказательное знание (в смысле математики), что ей присуще лишь знание, опосредованное представлениями, продвигающееся вперед от обусловленного к обусловленному и не выходящее за пределы последнего, т. е. знание преходящее и поверхностное. Так, мы читаем: “Одним из следствий картезианства было введено в философию доказательства, т. е. опосредствования всех без исключения представлений и понятий друг через друга с целью достижения философской истины. Утверждения о том, что существует какой-то бог и вещи вне нас, что эти последние находятся в причинной связи, не могли считаться достоверными, пока они не были доказаны, и не должны были признаваться истинными ни на каком другом основании, кроме как на основе их доказательства... Существование бога не вытекает непосредственно из представления о боге, а должно быть выведено из этого представления посредством некоторого умозаключения. Следовательно, бог существует, если только существование представления о нем в нашем сознании может быть доказано посредством умозаключения”.

Нельзя, конечно, отрицать, что господство математического воззрения над умами новейших философов имело вредные последствия. Применение новейшей философией к своему предмету формы математического доказательства было, без сомнения, её слабой стороной. Однако если глубже проникнуть в философские системы новейшего времени, то перед их содержанием исчезает этот недостаток, касающийся только формы, ибо форма вывода и доказательства имеет в этих системах значение некоторого субъективного, а не реального, объективного опосредования. Поэтому понимание и изложение автором в приведенных выдержках декартовского доказательства бытия бога полностью противоречит не только духу, но даже и прямым дословным определениям Декарта. Ведь достоверность того, что бог существует, не есть результат какого-либо умозаключения;

напротив, она дана непосредственно вместе с самой идеей бога. Декарт говорит: сущность бога сама по себе содержит необходимое существование, т. е. бытие непосредственно едино с сущностью. Но сущность — предмет идеи; поскольку же в объекте идеи между сущностью и бытием нет никакого опосредствующего звена, которое связывало бы их как различные, то, следовательно, одновременно и непосредственно с сущностью бога предметом идеи является и его существование. Иными словами, это значит, что сама идея о боге содержит в себе непосредственную достоверность его реальности и объективности. Связывание, или опосредованно, существования и сущности, содержащееся в форме силлогизма, имеет целью лишь показать именно их непосредственную идентичность. Поэтому форма умозаключения исчезает перед содержанием этого умозаключения как лишь вспомогательное средство субъекта, не имеющее для объекта никакого реального значения.

О том непосредственном знании, которое Якоби признавал имеющим значение даже в области сверхчувственного, Декарт, правда, ничего не знал. Вообще другим философам счастье не улыбалось так, как Якоби. Ведь ему, родившемуся в воскресенье, в подлинном смысле слова рябчики летели жареными в рот. Он — и в этом его преимущество перед всеми философами — вкушал плоды с древа познания, не нуждаясь для этого ни в каком опосредствующем орудии. Он вкушал их с помощью одной только чудодейственной магии своего неподражаемого чувства прекрасного, без применения не только рук, но даже докучливых челюстей все размалывающего разума с грубыми резцами и клыками логических понятий. Напротив, Декарту, подобно столь многим его товарищам по несчастью и братьям во плоти, материя с её пятью чувствами доставила страшно много хлопот; она стояла как некая преграда на пути между ним и истиной, ибо материя отвращает от бога. Поэтому, чтобы прорваться к свету, Декарт, руководимый верным инстинктом, не нашел иного средства, как абстрагироваться от чувственного и думать, что, как сказал Эмпедокл, “подобное познается только подобным”, а следовательно, сверхчувственное познается только сверхчувственным. Так Декарт пришел к мысли, что, поскольку сущность бога нематериальна и сверхчувственна, а значит, таково же и его бытие, бог может быть постигнут лишь соответствующим ему, т. е. нематериальным и сверхчувственным, способом. Следовательно, бог может быть постигнут лишь посредством мышления как единственной объективной деятельности в человеке, адекватной этому предмету.

Ибо что такое мышление в его ближайшем значении, как не удаление от создающего помехи и рассеивающего внимание внешнего мира, как не абстрагирование от чувственного и именно поэтому какое-то сверхчувственное чувство? В этом смысле, конечно, и идея о боге и уверенность в его существовании является опосредованной, ибо для этого недостаточно напрячь глаза и уши, идея бога опосредована мышлением, абстрагирующим её от чувственного. “Ничто не дается богами без труда в поте лица своего”, меньше же всего — счастье быть убежденным в их существовании. Только с идеей о боге, когда она однажды достигнута, прекращается также и все дальнейшее опосредование, ибо доказательство её реальности есть лишь средство, с помощью которого субъект создает себе представление о непосредственной идентичности существования и сущности в боге.

Приведем лишь одно место из Декарта. “Что касается бога,—говорит Декарт “Метафизические размышления”, — то несомненно, что, если бы я не был отягощен своими предрассудками и мое мышление не было обременено чувственными впечатлениями, ничто не могло бы быть познано мною раньше и легче, чем он; ибо что более очевидно само по себе, чем то, что существует высшее существо или бог, в коем одном сущности с необходимостью свойственно также и наличное бытие?” Только тот, кто составил себе совершенно грубые чувственные представления о мышлении, может вообще не признать, что мышлению также присуща непосредственность; что мы совсем не могли бы мыслить и познавать, если мышление представляло бы собой только опосредствование в себе, ибо тогда оно было бы, собственно, какой-то деятельностью, вполне тождественной с временем, какой-то чистой последовательностью того, что было раньше и что после, в которой терялось бы первое основное условие всякого мышления—тождество с собой и соединение различного и многообразного в едином сознании.

Мышление по существу является свободным от времени тождеством, мгновенным охватом всех опосредуомых им рядов; оно всегда есть вместе с тем акт, предвосхищающий все последующее, акт, выступающий над дискурсивным, своего рода акт интуиции. Для субъекта а мышление развертывается, конечно, в виде последовательного ряда друг другом обусловленных и друг от друга зависимых мыслей. Но это касается только проявления, а не сущности мышления. К сожалению, большинство людей в применении к мышлению удивительным образом упускают из виду то различие между феноменом и “вещью в себе”, явлением и сущностью, которое они повсюду в других случаях так охотно принимают во внимание. Но если уже мышлению, как таковому, как деятельности вообще, свойственна непосредственность, то во сколько раз больше эта непосредственность присуща ему в его глубочайшем содержании при погружении в идею бесконечного, в идею бога, в которой снимается различие между идеальным и реальным, мышлением и бытием, как, например, в онтологическом доказательстве Декарта? 2

Поэтому автор совершенно не прав, когда говорит:

“Согласно системам новой и новейшей философии, представления о сверхчувственных вещах, или идеи, имеют такое же отношение к познанию этих вещей и к ним самим, как представления в более узком смысле — к чувственному познанию и его объектам”. Ибо разве идея бога, отличающаяся, по Декарту, от всех других идей тем, что она включает в себя существование как необходимое (т. е. неотделимое от сущности), находится в том же самом отношении к своему объекту, как и представления о чувственных вещах к этим чувственным вещам, существование которых является лишь возможным и случайным и не содержится, следовательно, в их идее? Или идея субстанции у Спинозы, которая не может мыслиться иначе как существующей, находится в том же отношении к своему объекту и его познанию, в каком идеи конечных модификаций, которые могут мыслиться и без их существования, стоят к этим последним? Разве здесь не имеет места существенное различие? Или идеи, которые, по Лейбницу, прирождены нам потому и постольку, почему и поскольку мы прирождены сами себе (quod ipsi nobis innati sumus) и осознание которых неотделимо от нашего самосознания, идеи, которые мы познаем прямо из самих себя (veritates menti inscriptae omnes ex hac nostri perceptione fluunt),— может быть, и они так же относятся к их объектам, как относятся к своим объектам те представления, которые мы черпаем из ощущений и которые, следовательно, связаны с нашим самосознанием лишь опосредованно?

Столь же неверными являются и дальнейшие утверждения автора. Так, он считает богатую содержанием мысль Декарта “я мыслю, следовательно, я существую” “каким-то тавтологическим положением”, ибо “основа его достоверности зиждется лишь па противоречивости обратного предположения”, как будто это положение Декарта не потому является именно таким и никаким другим, что оно достоверно уже само по себе, по своему содержанию и будто этому месту у Декарта (которое, если судить поверхностно, может, конечно, дать повод к такому недоразумению) можно придать значение, какое придает ему автор.

Ограниченность предоставленного нам объема статьи не позволяет входить в дальнейшее обсуждение способа понимания и оценки автором истории. Следовало бы ещё лишь кратко коснуться его взгляда на пантеизм Спинозы, поскольку взгляды автора по этому столь нашумевшему вопросу не отличаются от господствующих среди широкой публики тривиальнейших и сквернейших представлений. “Пантеист, — говорит он, между прочим, — лежит распростертым на почве неразличённого (auf dem Boden des Nichtzuunterscheidenden); для него все образы сливаются друг с другом” и т. д.

Если бы не было известно, что большинство ученых господ питают какую-то поистине слепую ненависть ко всем действительно пантеистическим или так называемым пантеистическим принципам, то такие и подобные суждения о Спинозе и других родственных ему умах можно было бы считать необъяснимыми, ибо даже и при поверхностном рассмотрении вся его философия есть не что иное, как обстоятельное определение различия между бесконечным и конечным. Разве это различно не проведено Спинозой с самого начала уже в его дефинициях? Не на этом ли именно различии — при лежащем в его основе тождестве — покоится самое интересное в его философии? Разве субстанции не принадлежат особые определения, отличающие и выделяющие её из всех пещей и сущностей? Разве субстанция не определяется в особенности тем, что только она одна существует в себе, что только в пей во всей чистоте выступает понятие бытия, что только она есть субстанция, все же другие вещи существуют только в ней и являются только конечными, т. е. иартицииациями бытия? Разве система Спинозы не содержит некую внутреннюю градацию, начиная от абсолютной бесконечной меры бытия, каковой является субстанция, вплоть до тех подразделений бытия, которые ограничены как конечные?

Итак, действительно ли пантеист так просто, без всякого различения срезает конечное серпом слепой необходимости? Он, правда, не исповедует политеизма, пусть

даже этот последний перенес бы все свои бесконечные конечности, свои бессмертные индивидуумы на какой-нибудь современный Олимп или в далекую будущую потусторонность; он не обожествляет конечное; он не говорит, как дуалист: существует бог и конечное, как будто обоим в равной мере присуща реальность и бытие обоих равным образом достоверно; он воздает каждому

согласно его мере: бесконечному бесконечное, конечному конечное (ограниченное, негативное) бытие.

Итак, отвергает ли Спиноза точку зрения опыта, как считает Кун? Он не только не отвергает её, но и не нуждается в этом, ибо сам опыт учит, что как в области природы, так и в истории отдельные конечные вещи и существа сами себя снимают, являются преходящими, что им присуще лишь определенное (gewisses), т. е. негативное, но никак не богоподобное, не бессмертное, не абсолютное бытие. И эта градация бытия покоится не на какой-то случайной, внешней по отношению к субстанции, различающей деятельности субъекта, но лежат в первоначальном коренном понятии субстанции, согласно которому она представляет собой не какое-то бедное и плоское тождество, а всю полноту бытия, квинтэссенцию и антологию действительности, сокровищницу и неиссякаемый кладезь всякой реальности и совершенства, неисчерпаемый источник бесконечных видов и способов проявления бытия, но ближайшим принципом градации и тем самым реальным медиумом между бесконечным и конечным у Спинозы является модус, который различается у него в бесконечном и конечном. Таким образом, модус у Спинозы — связующее родовое понятие, в то время как оба противоположных понятия конечного и бесконечного являются его производными (предикатами). Прежде всего именно модус есть общая (в понимании Спинозы), недетерминируемая и постольку единая с субстанцией определенность, но поскольку модус ость определенность вообще, то он является вместе с тем источником особой определенности, образующей основу отдельных конечных вещей в их различии и многообразии.

Но вернемся снова к нашему автору. Как бы ни зависели его суждения о новой и новейшей философии от взглядов Якоби (не говоря уже о других пунктах общности их мнений), все же его точка зрения в этом вопросе совершенно своеобразна в том отношении, что он утверждает “возможность науки об абсолютном на основе относительного”, понимает философию Якоби как звено какого-то противопоставления, как какую-то крайность, а потому пытается заполнить чем-либо ту пропасть, которую создал Якоби между знанием опосредованным и непосредственным. Способ же, каким автор пытается соединить между собой опосредованное и непосредственное, ясно виден из следующего отрывка:

“Неизменное в человеческом познании раскрывается не так непосредственно, как того хочет Якоби, который придает этому слову наивозможно точнейшее значение и этим, как вечной пропастью, разрывает непосредственное познание и его объект от опосредованного познания и его объекта. Ибо неизменное существует не просто в себе, но в изменяющемся; и доказательство наличия неизменного в изменяющемся хотя и возможно только посредством salto прыжка, следовательно, тоже непосредственно, но все же salto не из пустоты, а из некоторого данного, так что опосредованное вместе с тем придает энергию движения и направление непосредственному. В том и состоит подлинная сущность спекуляции в противоположность доказательству, чтобы прийти к непосредственному от некоторого данного опосредованного не через непрерывный ряд умозаключений, следовательно, опосредованным образом, а каким-то более свободным, но столь же определенным способом... Непосредственное знание и познание остается естественным ферментом для того, чтобы путем опосредования и вместе с тем непосредственно познавать непосредственное"

Однако этот трудный узел вряд ли мог быть вполне удовлетворительно развязан автором, что он и сам, кажется, почувствовал, поскольку говорит: эта проблема, а именно правильное отношение между первичным и производным сознанием, “никогда не сможет быть объяснена вполне, ибо, чем больше в нее вникаешь, тем ближе становится пункт, представляющий собой абсолютную тайну”. Впрочем, это в высшей степени рискованное и сомнительное предприятие — желать отыскать

вообще какой бы то ни было переход от непосредственного знания Якоби к знанию опосредованному, так как именно в его строгой исключительности, в его чуждой опосредованию, тождественной с личностью, с чувством субъективности заключается специфическая сущность этого непосредственного знания, представляющего собой в конце концов все же не что иное, как идиосинкразию 3 нового времени.

Задача автора этого труда — дать изложение и оценку философии Якоби, чтобы исходя из последней и с её помощью определить и исследовать основы философии вообще. Однако, как видно уже из этого намерения, отношение автора к Якоби не чисто историческое, а некоторым образом внутренне определенное. Поэтому мы должны различать в его сочинении два момента:

взгляды автора, совпадающие со взглядами Якоби, и его оригинальные, отличные от Якоби взгляды.

О согласии с пемпельфортским философом ' в достаточной мере свидетельствуют уже подход и суждение автора о новейшей философии, которую он по необходимости должен ввести в круг рассматриваемых вопросов, поскольку философия Якоби может быть понята и оценена только в её оппозиции к новейшей философии и в отношении к ней, ибо понятия “доказательство”, “знание”, “мышление” положены в основу суждений доктора Куна как руководящие принципы, именно в том значении, которое им придавал Якоби. Доктор Кун упрекает новейшую философию в том, что она “игнорирует примитивное в человеческом сознании”, считает единственно истинным доказательное знание (в смысле математики), что ей присуще лишь знание, опосредованное представлениями, продвигающееся вперед от обусловленного к обусловленному и не выходящее за пределы последнего, т. е. знание преходящее и поверхностное. Так, мы читаем: “Одним из следствий картезианства было введено в философию доказательства, т. е. опосредствования всех без исключения представлений и понятий друг через друга с целью достижения философской истины. Утверждения о том, что существует какой-то бог и вещи вне нас, что эти последние находятся в причинной связи, не могли считаться достоверными, пока они не были доказаны, и не должны были признаваться истинными ни на каком другом основании, кроме как на основе их доказательства... Существование бога не вытекает непосредственно из представления о боге, а должно быть выведено из этого представления посредством некоторого умозаключения. Следовательно, бог существует, если только существование представления о нем в нашем сознании может быть доказано посредством умозаключения”.

Нельзя, конечно, отрицать, что господство математического воззрения над умами новейших философов имело вредные последствия. Применение новейшей философией к своему предмету формы математического доказательства было, без сомнения, её слабой стороной. Однако если глубже проникнуть в философские системы новейшего времени, то перед их содержанием исчезает этот недостаток, касающийся только формы, ибо форма вывода и доказательства имеет в этих системах значение некоторого субъективного, а не реального, объективного опосредования. Поэтому понимание и изложение автором в приведенных выдержках декартовского доказательства бытия бога полностью противоречит не только духу, но даже и прямым дословным определениям Декарта. Ведь достоверность того, что бог существует, не есть результат какого-либо умозаключения;

напротив, она дана непосредственно вместе с самой идеей бога. Декарт говорит: сущность бога сама по себе содержит необходимое существование, т. е. бытие непосредственно едино с сущностью. Но сущность — предмет идеи; поскольку же в объекте идеи между сущностью и бытием нет никакого опосредствующего звена, которое связывало бы их как различные, то, следовательно, одновременно и непосредственно с сущностью бога предметом идеи является и его существование. Иными словами, это значит, что сама идея о боге содержит в себе непосредственную достоверность его реальности и объективности. Связывание, или опосредованно, существования и сущности, содержащееся в форме силлогизма, имеет целью лишь показать именно их непосредственную идентичность. Поэтому форма умозаключения исчезает перед содержанием этого умозаключения как лишь вспомогательное средство субъекта, не имеющее для объекта никакого реального значения.

О том непосредственном знании, которое Якоби признавал имеющим значение даже в области сверхчувственного, Декарт, правда, ничего не знал. Вообще другим философам счастье не улыбалось так, как Якоби. Ведь ему, родившемуся в воскресенье, в подлинном смысле слова рябчики летели жареными в рот. Он — и в этом его преимущество перед всеми философами — вкушал плоды с древа познания, не нуждаясь для этого ни в каком опосредствующем орудии. Он вкушал их с помощью одной только чудодейственной магии своего неподражаемого чувства прекрасного, без применения не только рук, но даже докучливых челюстей все размалывающего разума с грубыми резцами и клыками логических понятий. Напротив, Декарту, подобно столь многим его товарищам по несчастью и братьям во плоти, материя с её пятью чувствами доставила страшно много хлопот; она стояла как некая преграда на пути между ним и истиной, ибо материя отвращает от бога. Поэтому, чтобы прорваться к свету, Декарт, руководимый верным инстинктом, не нашел иного средства, как абстрагироваться от чувственного и думать, что, как сказал Эмпедокл, “подобное познается только подобным”, а следовательно, сверхчувственное познается только сверхчувственным. Так Декарт пришел к мысли, что, поскольку сущность бога нематериальна и сверхчувственна, а значит, таково же и его бытие, бог может быть постигнут лишь соответствующим ему, т. е. нематериальным и сверхчувственным, способом. Следовательно, бог может быть постигнут лишь посредством мышления как единственной объективной деятельности в человеке, адекватной этому предмету.

Ибо что такое мышление в его ближайшем значении, как не удаление от создающего помехи и рассеивающего внимание внешнего мира, как не абстрагирование от чувственного и именно поэтому какое-то сверхчувственное чувство? В этом смысле, конечно, и идея о боге и уверенность в его существовании является опосредованной, ибо для этого недостаточно напрячь глаза и уши, идея бога опосредована мышлением, абстрагирующим её от чувственного. “Ничто не дается богами без труда в поте лица своего”, меньше же всего — счастье быть убежденным в их существовании. Только с идеей о боге, когда она однажды достигнута, прекращается также и все дальнейшее опосредование, ибо доказательство её реальности есть лишь средство, с помощью которого субъект создает себе представление о непосредственной идентичности существования и сущности в боге.

Приведем лишь одно место из Декарта. “Что касается бога,—говорит Декарт “Метафизические размышления”, — то несомненно, что, если бы я не был отягощен своими предрассудками и мое мышление не было обременено чувственными впечатлениями, ничто не могло бы быть познано мною раньше и легче, чем он; ибо что более очевидно само по себе, чем то, что существует высшее существо или бог, в коем одном сущности с необходимостью свойственно также и наличное бытие?” Только тот, кто составил себе совершенно грубые чувственные представления о мышлении, может вообще не признать, что мышлению также присуща непосредственность; что мы совсем не могли бы мыслить и познавать, если мышление представляло бы собой только опосредствование в себе, ибо тогда оно было бы, собственно, какой-то деятельностью, вполне тождественной с временем, какой-то чистой последовательностью того, что было раньше и что после, в которой терялось бы первое основное условие всякого мышления—тождество с собой и соединение различного и многообразного в едином сознании.

Мышление по существу является свободным от времени тождеством, мгновенным охватом всех опосредуомых им рядов; оно всегда есть вместе с тем акт, предвосхищающий все последующее, акт, выступающий над дискурсивным, своего рода акт интуиции. Для субъекта а мышление развертывается, конечно, в виде последовательного ряда друг другом обусловленных и друг от друга зависимых мыслей. Но это касается только проявления, а не сущности мышления. К сожалению, большинство людей в применении к мышлению удивительным образом упускают из виду то различие между феноменом и “вещью в себе”, явлением и сущностью, которое они повсюду в других случаях так охотно принимают во внимание. Но если уже мышлению, как таковому, как деятельности вообще, свойственна непосредственность, то во сколько раз больше эта непосредственность присуща ему в его глубочайшем содержании при погружении в идею бесконечного, в идею бога, в которой снимается различие между идеальным и реальным, мышлением и бытием, как, например, в онтологическом доказательстве Декарта? 2

Поэтому автор совершенно не прав, когда говорит:

“Согласно системам новой и новейшей философии, представления о сверхчувственных вещах, или идеи, имеют такое же отношение к познанию этих вещей и к ним самим, как представления в более узком смысле — к чувственному познанию и его объектам”. Ибо разве идея бога, отличающаяся, по Декарту, от всех других идей тем, что она включает в себя существование как необходимое (т. е. неотделимое от сущности), находится в том же самом отношении к своему объекту, как и представления о чувственных вещах к этим чувственным вещам, существование которых является лишь возможным и случайным и не содержится, следовательно, в их идее? Или идея субстанции у Спинозы, которая не может мыслиться иначе как существующей, находится в том же отношении к своему объекту и его познанию, в каком идеи конечных модификаций, которые могут мыслиться и без их существования, стоят к этим последним? Разве здесь не имеет места существенное различие? Или идеи, которые, по Лейбницу, прирождены нам потому и постольку, почему и поскольку мы прирождены сами себе (quod ipsi nobis innati sumus) и осознание которых неотделимо от нашего самосознания, идеи, которые мы познаем прямо из самих себя (veritates menti inscriptae omnes ex hac nostri perceptione fluunt),— может быть, и они так же относятся к их объектам, как относятся к своим объектам те представления, которые мы черпаем из ощущений и которые, следовательно, связаны с нашим самосознанием лишь опосредованно?

Столь же неверными являются и дальнейшие утверждения автора. Так, он считает богатую содержанием мысль Декарта “я мыслю, следовательно, я существую” “каким-то тавтологическим положением”, ибо “основа его достоверности зиждется лишь па противоречивости обратного предположения”, как будто это положение Декарта не потому является именно таким и никаким другим, что оно достоверно уже само по себе, по своему содержанию и будто этому месту у Декарта (которое, если судить поверхностно, может, конечно, дать повод к такому недоразумению) можно придать значение, какое придает ему автор.

Ограниченность предоставленного нам объема статьи не позволяет входить в дальнейшее обсуждение способа понимания и оценки автором истории. Следовало бы ещё лишь кратко коснуться его взгляда на пантеизм Спинозы, поскольку взгляды автора по этому столь нашумевшему вопросу не отличаются от господствующих среди широкой публики тривиальнейших и сквернейших представлений. “Пантеист, — говорит он, между прочим, — лежит распростертым на почве неразличённого (auf dem Boden des Nichtzuunterscheidenden); для него все образы сливаются друг с другом” и т. д.

Если бы не было известно, что большинство ученых господ питают какую-то поистине слепую ненависть ко всем действительно пантеистическим или так называемым пантеистическим принципам, то такие и подобные суждения о Спинозе и других родственных ему умах можно было бы считать необъяснимыми, ибо даже и при поверхностном рассмотрении вся его философия есть не что иное, как обстоятельное определение различия между бесконечным и конечным. Разве это различно не проведено Спинозой с самого начала уже в его дефинициях? Не на этом ли именно различии — при лежащем в его основе тождестве — покоится самое интересное в его философии? Разве субстанции не принадлежат особые определения, отличающие и выделяющие её из всех пещей и сущностей? Разве субстанция не определяется в особенности тем, что только она одна существует в себе, что только в пей во всей чистоте выступает понятие бытия, что только она есть субстанция, все же другие вещи существуют только в ней и являются только конечными, т. е. иартицииациями бытия? Разве система Спинозы не содержит некую внутреннюю градацию, начиная от абсолютной бесконечной меры бытия, каковой является субстанция, вплоть до тех подразделений бытия, которые ограничены как конечные?

Итак, действительно ли пантеист так просто, без всякого различения срезает конечное серпом слепой необходимости? Он, правда, не исповедует политеизма, пусть

даже этот последний перенес бы все свои бесконечные конечности, свои бессмертные индивидуумы на какой-нибудь современный Олимп или в далекую будущую потусторонность; он не обожествляет конечное; он не говорит, как дуалист: существует бог и конечное, как будто обоим в равной мере присуща реальность и бытие обоих равным образом достоверно; он воздает каждому

согласно его мере: бесконечному бесконечное, конечному конечное (ограниченное, негативное) бытие.

Итак, отвергает ли Спиноза точку зрения опыта, как считает Кун? Он не только не отвергает её, но и не нуждается в этом, ибо сам опыт учит, что как в области природы, так и в истории отдельные конечные вещи и существа сами себя снимают, являются преходящими, что им присуще лишь определенное (gewisses), т. е. негативное, но никак не богоподобное, не бессмертное, не абсолютное бытие. И эта градация бытия покоится не на какой-то случайной, внешней по отношению к субстанции, различающей деятельности субъекта, но лежат в первоначальном коренном понятии субстанции, согласно которому она представляет собой не какое-то бедное и плоское тождество, а всю полноту бытия, квинтэссенцию и антологию действительности, сокровищницу и неиссякаемый кладезь всякой реальности и совершенства, неисчерпаемый источник бесконечных видов и способов проявления бытия, но ближайшим принципом градации и тем самым реальным медиумом между бесконечным и конечным у Спинозы является модус, который различается у него в бесконечном и конечном. Таким образом, модус у Спинозы — связующее родовое понятие, в то время как оба противоположных понятия конечного и бесконечного являются его производными (предикатами). Прежде всего именно модус есть общая (в понимании Спинозы), недетерминируемая и постольку единая с субстанцией определенность, но поскольку модус ость определенность вообще, то он является вместе с тем источником особой определенности, образующей основу отдельных конечных вещей в их различии и многообразии.

Но вернемся снова к нашему автору. Как бы ни зависели его суждения о новой и новейшей философии от взглядов Якоби (не говоря уже о других пунктах общности их мнений), все же его точка зрения в этом вопросе совершенно своеобразна в том отношении, что он утверждает “возможность науки об абсолютном на основе относительного”, понимает философию Якоби как звено какого-то противопоставления, как какую-то крайность, а потому пытается заполнить чем-либо ту пропасть, которую создал Якоби между знанием опосредованным и непосредственным. Способ же, каким автор пытается соединить между собой опосредованное и непосредственное, ясно виден из следующего отрывка:

“Неизменное в человеческом познании раскрывается не так непосредственно, как того хочет Якоби, который придает этому слову наивозможно точнейшее значение и этим, как вечной пропастью, разрывает непосредственное познание и его объект от опосредованного познания и его объекта. Ибо неизменное существует не просто в себе, но в изменяющемся; и доказательство наличия неизменного в изменяющемся хотя и возможно только посредством salto прыжка, следовательно, тоже непосредственно, но все же salto не из пустоты, а из некоторого данного, так что опосредованное вместе с тем придает энергию движения и направление непосредственному. В том и состоит подлинная сущность спекуляции в противоположность доказательству, чтобы прийти к непосредственному от некоторого данного опосредованного не через непрерывный ряд умозаключений, следовательно, опосредованным образом, а каким-то более свободным, но столь же определенным способом... Непосредственное знание и познание остается естественным ферментом для того, чтобы путем опосредования и вместе с тем непосредственно познавать непосредственное"

Однако этот трудный узел вряд ли мог быть вполне удовлетворительно развязан автором, что он и сам, кажется, почувствовал, поскольку говорит: эта проблема, а именно правильное отношение между первичным и производным сознанием, “никогда не сможет быть объяснена вполне, ибо, чем больше в нее вникаешь, тем ближе становится пункт, представляющий собой абсолютную тайну”. Впрочем, это в высшей степени рискованное и сомнительное предприятие — желать отыскать

вообще какой бы то ни было переход от непосредственного знания Якоби к знанию опосредованному, так как именно в его строгой исключительности, в его чуждой опосредованию, тождественной с личностью, с чувством субъективности заключается специфическая сущность этого непосредственного знания, представляющего собой в конце концов все же не что иное, как идиосинкразию 3 нового времени.