Ф. НИЦШЕ

Чтобы заниматься физиологией с чистой совестью, надо придерживаться того, что органы чувств — вовсе не явления а духе идеалистической философии: будь они таковы, они не могли бы служить причиной! Итак, требуется по крайней мере сенсуализм в качестве направляющей гипотезы, если не эвристического принципа... Как?! Иные утверждают ведь, что весь внешний мир — творение наших органов чувств! Но тогда сами органы были бы ... творением наших органов чувств! На мой взгляд, это основательная reductio ad adsurdum *: при условии, что понятие causa sui ** есть нечто основательно-абсурдное. Итак, внешний мир — это не творение наших органов чувств?..

Порой еще попадаются безобидные поборники самонаблюдения, полагающие, что существует нечто «непосредственно достоверное», — например, «я думаю» или (в чем заключалось суеверие Шопенгауэра) «я хочу», — так, как если бы познание получало здесь свой предмет в чистом и голом виде, — «вещь в себе» — и ни субъект, ни объект не вносили сюда своего обмана. Но я не устану повторять: и «непосредственная очевидность», и «абсолютное познание», и «вещь в себе» заключает в себе contradictio in adjecto ***, пора, наконец, расстаться с соблазном слов. Пусть народ думает, что познание — всезнание, но философ обязан сказать себе: анализируя процесс, выражаемый суждением «я мыслю», я получаю целый ряд дерзких утверждений, обосновать которые затруднительно или же совсем невозможно: например, что это — я, кто думает, что вообще должно быть нечто думающее, что мышление есть деятельность, действие такого-то существа, которое мыслится как причина, что есть «я» и наконец, что твердо известно, что следует именовать словом «мыслить», и что я знаю, что такое «мышление». Ибо ведь если я еще не решил для себя все это, то как же мне установить, «мышление» ли то, что совершается, а, скажем, не «воление», не «чувствование»? Довольно: «я мыслю» предполагает сопоставление моего состояния в определенный момент с иными известными мне по себе состояниями и установление того, что же такое именно это состояние, — ввиду такой своей соотнесенности с иным «знанием» это суждение во всяком случае лишено для меня «непосредственной достоверности»... Итак, вместо «непосредственной достоверности» — пусть себе верует в нее народ — в руках философа оказывается целый ряд метафизических вопросов, по сути дела, обращенных к совести интеллекта: «Откуда у меня понятие мышления? Почему я верю в причину и следствие? Что дает мне право говорить о «Я», тем более о «Я» — причине и наконец о «Я» как причине мыслей?» Кто в наши дни решается незамедлительно отвечать на подобные метафизические вопросы, ссылаясь на своего рода познавательную интуицию, — вроде человека, говорящего: «Я мыслю и знаю, что это по меньшей мере истинно, реально и очевидно», — для того философом приготовлены — усмешка и два вопросительных знака. «Милостивый государь, — намекнет ему философ, — невероятно, чтобы вы не ошибались, ну да почему непременно говорить об истине?»...

* — сведение к нелепости (лат.).

** — причина себя (лат.)

*** — противоречие в определении (лат.)

Философы о воле рассуждают, словно это самая известная вещь на свете, а Шопенгауэр так даже дал понять, что мы одну волю, собственно, и знаем, знаем целиком и полностью, без вычетов и прибавлений. А мне все думается, что Шопенгауэр и в этом случае просто поступил так, как поступают вообще все философы, — просто перенял и раздул расхожее, «популярное» суждение, предрассудок. Мне кажется, что «воление» есть нечто сложное и что только как слово оно составляет единство, — вот в этом самом единстве и заключено популярное предубеждение, которое и одержало верх над философами, — как всегда не слишком бдительными. Итак, давайте будем поосторожнее, станем «нефилософичными» — и скажем: во всяком волении, во-первых, содержится не одно чувство, — и чувство состояния, из которого мы исходим, и чувство другого состояния, к которому мы стремимся, затем чувство того, что мы от одного уходим, к другому идем, затем еще сопровождающее все это мышечное чувство, которое, как только мы начинаем «волить», тотчас же заводит свою игру — по привычке, даже если мы и не двигаем руками и ногами. А коль скоро надо признать, что чувство (и не одно) — составная часть воли, то, во-вторых, необходимо признать такой частью и мышление. В каждом волевом акте наличествует мысль — она командует всем, — и только не надо думать, что удастся отделить эту мысль от «воления», словно тогда в остатке оказалась бы сама «воля»! В-третьих, воля — это не только комплекс чувств и мышления, но прежде всего аффект — именно аффект «командования». «Свобода воли», как это называют, в сущности и есть аффект превосходства — над тем, кто обязан подчиниться: «Я свободен, «он» должен повиноваться», — такое сознание скрывается в любом волевом акте, вместе со всем тем, без чего немыслимо состояние человека, отдающего приказы, — напряженное внимание, устремленный вперед взгляд — он фиксирует цель, безусловность оценивания: «Сейчас необходимо одно это (а не что-либо еще)», внутренняя уверенность, что приказу подчинятся... Человек волит — он повелевает чему-то в себе, а это «что-то» повинуется — или считается, что повинуется. А теперь обратим внимание на самое занятное в воле — сугубой многосложности, которую народ только лишь обозначает одним словом: поскольку в конкретном случае мы же сами и повелеваем, и повинуемся, а повинуясь, испытываем чувство принуждения, — нас тянут, влекут, притесняют, мы противодействуем и сдвигаемся с места, что обычно начинается немедленно после волевого акта; поскольку, далее, мы привыкли переступать через эту двойственность с помощью синтетического понятия «Я», привыкли обманываться на сей счет, то за «волением» тянется целая цепочка ошибочных умозаключений и, следовательно, ложных оцениваний самой воли, — в итоге волящий добросовестно полагает, что воли достаточно для совершения действий. Поскольку же в подавляющем большинстве случаев воля изъявлялась лишь тогда, когда с полным правом можно было ожидать, что приказ возымеет действие, а именно что повелению будут повиноваться, то сложившееся впечатление перешло в чувство — в чувство, будто действие наступает с необходимостью; короче говоря, изъявляющий волю весьма уверенно полагает, что воля и действие как-то связаны и едины, он и сам успех дела, исполнение волевого намерения, записывает на счет воли, испытывая при этом чувство власти, растущей, множащейся, — непременное следствие успеха вообще. «Свобода воли» — эти слова обозначают то умноженное состояние удовольствия, какое испытывает волящий: он повелевает и он же отождествляет себя с исполнителем, он и торжествует над всеми препятствиями и пользуется плодами побед, но только про себя заключает, что это его воля сама преодолевает любое сопротивление. Таким образом, волящий, отдающий повеления, множит чувство удовольствия за счет его же собственных возымевших успех исполнительных органов, послушных ему «низших воль», или низших душ, — ведь наше тело лишь социальное строение из множества душ. L'effet c'est moi: происходит то же самое, что и в любом благоустроенном, благоденствующем общежитии, — правящий класс отождествляет себя с успехами общества в целом. Воля — это просто повеление и повиновение на основе, как сказано, общественной постройки множества «душ», — причина, почему философу следовало бы настаивать на том, чтобы уже волю как таковую рассматривали под углом зрения морали — морали, понятой как учение об отношениях господства, в условиях которых возникает феномен «жизни»...

На какую философскую позицию ни становись, в наши дни с любого места видно: мир, в котором мы (как полагаем) живем, ошибочен, и это самое прочное и надежное, что еще способен схватывать наш взгляд, — мы находим основание за основанием в подтверждение этого, и они готовы увлечь нас — побудить нас строить предположения относительно начала обмана, что заключен в самой «сущности вещей». Однако кто винит во лживости мира само наше мышление, следовательно, «дух», — таков почетный выход из положения, к какому прибегает, сознательно или бессознательно, всякий advocatus dei, — кто считает, что этот мир вместе с временем, пространством, формой и движением неверно раскрыт мышлением, тот обладает по меньшей мере достаточным поводом проникнуться наконец недоверием к самому мышлению: не оно ли играло с нами самые скверные шутки? И кто поручится, что и сейчас оно не продолжает все то же самое? Говоря вполне серьезно: есть нечто трогательное в невинности мыслителей, нечто внушающее благоговейные чувства, позволяющее им даже и сегодня обращаться к сознанию с просьбой давать честные ответы, — например, реально ли оно и отчего столь решительно отодвигает оно подальше от себя внешний мир, и т.д. и т.п. Вера в «непосредственную достоверность» — это моральная наивность, делающая честь нам, философам, — но не пора ли быть не только моральными личностями! Отвлекаясь от морали, эта самая вера — глупость, которая не делает нам чести! В обществе чрезмерная недоверчивость, может быть, и считается признаком «дурного характера», а тогда относится к неразумным сторонам поведения, — однако здесь, когда мы между собой, по ту сторону гражданского мира с его «да» и «нет», что может помешать нам быть неразумными, нерасчетливыми и говорить так: у философа как существа, которое до сих пор водили за нос как никого на целом свете, у этого философа есть право на «дурной характер», сегодня его долг в том, чтобы не доверять, чтобы злобно коситься, выглядывая из каждой бездны подозрения... Простите мне шутку — и мрачный оборот речи и сумрачную карикатуру: сам я давно уже иначе сужу об обмане, об обманутости и всегда готов дать пару тычков слепой ярости, с которой философ противится тому, чтобы быть обманутым. Почему бы и нет? Что истина ценнее видимости, — простой моральный предрассудок, вообще самая бездоказательная гипотеза, какая только есть на свете. Признайтесь хотя бы в следующем: иначе, чем на почве точек зрения, перспектив, соответствующих оценок и кажимостей, жизни на земле вообще не было бы, а если совсем упразднить «кажущийся мир», как того требуют добродетельное вдохновение и недалекость некоторых философов, то, — предположим, что вы способны на это, — от вашей «истины» не останется и следа! Да и вообще что принуждает нас допускать сущностную противоположность «истинного» и «ложного»? Разве не достаточно признать различные степени кажимости — как бы более светлые и более темные тени и общий колорит видимости, различные valeurs, говоря языком живописцев? Почему бы миру, который как-то затрагивает нас, и не быть фикцией? А если кто спросит: «Так должен же быть и ее создатель?» — то отчего бы не отвечать ему ясно и понятно: «Почему?» Вот и это «вот и это», может быть, тоже фикция? Так разве не позволительно отнестись несколько иронически и к субъекту и к предикату с объектом? Разве не стоит философу чуть-чуть подняться над слепой верой в грамматику? Гувернанткам наше почтение, но не пора ли философии отрешиться от веры гувернанток?..

Положим, что нет ничего реально «данного», помимо нашего мира влечений и страстей, что ни до какой «реальности» мы не можем ни возвыситься, ни опуститься, кроме реальности наших влечений, — наше мышление есть ведь всего лишь соотношение влечений, — так разве не вправе мы попробовать и все-таки задаться вопросом, не достаточно ли такой «данности» для того, чтобы на основе ей подобных понять все же и так называемый механический (или «материальный») мир? Я хочу сказать — понять его не как обман, «кажимость», «представление» (по Беркли и Шопенгауэру), но как отмеченный той же самой степенью реальности, что и сам аффект, как более примитивную форму мира аффектов, в котором заключено в могучем единстве все то, что впоследствии в органическом процессе разветвляется и слагается в формы (и неудивительно, что ослабляется, изнеживается), — как некий вид инстинктивной жизни, где любые органические функции, включая саморегулирование, и ассимиляцию, и питание, и выделение, и обмен веществ, синтетически связано и слито, — как некую праформу жизни?.. В конце концов, нам не просто дозволено попробовать, — этого даже требует совесть метода. Не принимать множественность причинных зависимостей, пока в попытке обойтись одним типом не дойдешь до крайней черты (до бессмыслицы, если будет позволено так выразиться), — вот мораль метода, от которой в наши дни нельзя быть свободной: вытекает «из определения», как сказал бы математик. Вопрос, в конце концов, таков: действительно ли мы признаем волю действующей причиной? — если да, — а, в сущности, верить в это означает верить в причинную зависимость как таковую, — то мы обязаны попробовать гипотетически положить причинность воли как единственную причинную зависимость. «Воля», естественно, может воздействовать лишь на «волю», — не на «вещество» (например, на нервы): довольно, необходимо рискнуть и гипотетически предположить, не воздействует ли «воля» на «волю» всякий раз, когда констатируется воздействие, не состоит ли все механическое в воздействии воли, если только тут действует сила, то есть именно сила воли... Предположив, наконец, что нам удалось бы объяснить всю нашу инстинктивную жизнь как разветвление одной основной формы воли — именно воли к власти, в чем и заключается мой тезис; предположив, что все органические функции можно свести к такой воле к власти, тем самым решив и проблему зачатия и питания, — это одна проблема, — то тем самым мы получили бы право однозначно определить всякую действующую силу: все — воля к власти. Мир во взгляде изнутри, мир, определенный и обозначенный по своему «интеллигибильному характеру», — он был бы «волей к власти», и более ничем...

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Вопросы философии. 1989. № 5. С. 131 — 133, 142 — 143

Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ

Политические теории, да и всякие вообще философские учения создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ. Мы не будем говорить о мыслителях, занимавшихся специально политическою стороною жизни. Их принадлежность к политическим партиям слишком заметна для каждого: Гоббс был абсолютист, Локк был виг, Мильтон — республиканец, Монтескье — либерал в английском вкусе, Руссо — революционный демократ, Бентам — просто демократ, революционный или нереволюциоиный, смотря по надобности; о таких писателях нечего и говорить. Обратимся к тем мыслителям, которые занимались построением теорий более общих, к строителям метафизических систем, к собственно так называемым философам. Кант принадлежал к той партии, которая хотела водворить в Германии свободу революционным путем, но гнушалась террористическими средствами. Фихте пошел несколькими шагами дальше: он не боится и террористических средств. Шеллинг — представитель партии, запуганной революциею, искавшей спокойствия в средневековых учреждениях, желавшей восстановить феодальное государство, разрушенное в Германии Наполеоном I и прусскими патриотами, оратором которых был Фихте. Гегель — умеренный либерал, чрезвычайно консервативный в своих выводах, но принимающий для борьбы против крайней реакции революционные принципы в надежде не допустить до развития революционный дух, служащий ему орудием к ниспровержению слишком ветхой старины. Мы говорим не то одно, чтобы эти люди держались таких убеждений, как частные люди, — это было бы еще не очень важно, но их философские системы насквозь проникнуты духом тех политических партий, к которым принадлежали авторы систем. Говорить, будто бы не было и прежде всегда того же, что теперь, говорить, будто бы только теперь философы стали писать свои системы под влиянием политических убеждений, — это чрезвычайная наивность, а еще наивнее выражать такую мысль о тех мыслителях, которые занимались в особенности политическим отделом философской науки.

Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии // Избранные философские сочинения. М., 1951. Т. 3. С. 163 — 164

А. И. ГЕРЦЕН

Ничего не может быть ошибочнее, как отбрасывать прошедшее, служившее для достижения настоящего, будто это развитие — внешняя подмостка, лишенная всякого внутреннего достоинства. Тогда история была бы оскорбительна, вечное заклание живого в пользу будущего; настоящее духа человеческого обнимает и хранит все прошедшее, оно не прошло для него, а развилось в него; былое не утратилось в настоящем, не заменилось им, а исполнилось в нем; проходит одно ложное, призрачное, несущественное; оно, собственно, никогда и не имело действительного бытия, оно мертворожденное, — для истинного смерти нет. Недаром дух человеческий поэты сравнивают с морем: он в глубине своей бережет все богатства, однажды упавшие в него; одно слабое, непереносящее едкости соленой волны его, распускается бесследно.

Итак, для того, чтобы понять современное состояние мысли, вернейший путь — вспомнить, как человечество дошло до него, вспомнить всю морфологию мышления — от непосредственного, бессознательного мира с природой, предшествовавшего мышлению, до раскрывающейся возможности полного и сознательного мира с собой. С самого начала нам придется восстановить те шаги, которых след почти утратился, ибо человечество не умеет беречь того, что делало без мысли: инстинктуальное остается у него в памяти, как смутный сон детства! Не думайте, что я вас хочу угостить геснеровским Авелем или диким человеком энциклопедистов — мое намерение гораздо проще: я хочу определить необходимую точку отправления исторического сознания.

Вне человека существует до бесконечности многоразличное множество частностей, смутно переплетенных между собою; внешняя зависимость их, намекающее на внутреннее единство, их определенное взаимодействие почти теряется от случайностей, разбрасывающих, сбрасывающих, хранящих, уничтожающих эту «кучу частей, идущих в бесконечность», по превосходному выражению Лейбница. Они носят в себе характер независимой самобытности от человека; они были, когда его не было; им нет до него дела, когда он явился; они без конца, без пределов; они беспрестанно и везде возникают, появляются, пропадают. С точки зрения рассудка, этот вихрь, круговорот, беспорядок, эта непокорность окружающей среды, должны бы ужасом и унынием исполнить человека, подавить его и поселить отчаяние в душе; но человек при первой встрече с природой смотрел на нее с простотою ребенка: он ничего не понимал отчетливо, он не отступал еще от мира жизни, в котором очутился, негация мысли не просыпалась в нем, и оттого он чувствовал себя дома, и взгляд его поднятого чела не мог быть поражен ничем окружающим. Животное имеет это эмпирическое доверие, но оно на нем и останавливается; человек тотчас начинает обнаруживать, что ему мало этого доверия, что он чувствует себя властью над окружающим миром. Этим частностям, врозь сущим, чего-то недостает: они распадаются, преходящи, бесследны; человек дает им средоточие, и это средоточие он сам: словом своим исторгает он их из круговорота, в котором они мелькают и гибнут, именем дает он им свое признание, возрождает в себе, удваивает и сразу вводит в сферу всеобщего. Мы так привыкли к слову, что забываем величие этого торжественного акта вступления человека на царство вселенной. Природа без человека, именующего ее, что-то немое, неоконченное, неудачное, avorte; человек благословил ее существовать для кого-нибудь, воссоздал ее, дал ей гласность. Недаром Платон так восторженно выразился об очах человека, устремленного на твердь небесную, и нашел их прекраснее самой тверди. И зверь видит, и зверь издает звуки, и то и другое — великие победы жизни; но человек смотрит и говорит, и когда он смотрит и говорит — неустроенная куча частностей перестает быть громадой случайностей, а обнаруживается гармоническим целым, организмом, имеющим единство. Замечательно, что и в этот период естественного согласия с природой, когда еще рассудок не отсек человека мечом отрицания от почвы, на которой он вырос, — он не признавал самобытности частных явлений, он везде распоряжался, как хозяин, он считал возможным усвоить себе все окружающее и заставить исполнять свои цели, он вещь считал своим рабом, органом, вне его тела находящимся, собственностью. Мы можем втеснять нашу волю только тому, что своей воли не имеет, или в чем мы отрицаем волю; поставить свою цель другому, значит его цель не считать существенною, или себя считать его целью.

Человек так мало признавал права природы, что без малейших упреков совести уничтожал то, что ему мешало, пользовался, чем хотел; он, подобно Геслеру, заставлявшему самих швейцарцев строить для себя Цвинг-Ури, обуздывал силы природы, противопоставляя одну другой. Природа не только не ужасала человека своей величиной и бесконечностью, на которые он не обращал никакого внимания, предоставляя впоследствии риторам всех веков стращать себя и других мириадами миров и всеми количественными безмерностями, — но даже бедствиями, которые она невольно обрушивала на головы людей: мы нигде не видим, чтобы он склонился перед тупою и внешней силой мира; совсем напротив, он отворачивается от его стихийного неустройства, и с молитвою, коленопреклоненный, одушевленный горячей верой, обращается к божеству. Как бы грубо человек ни представлял себе верховное начало, божественный дух — он непременно видит в нем истину, премудрость, разум, справедливость, царящие и побеждающие материальную сторону существования. Вера в миродержавство провидения устраняет возможность верить в неустройство и случайность.

Долго остаться в начальном согласии с природою, с миром феноменальным человек не мог; он носил в себе зародыш, который, развиваясь, должен был, как химическая реагенция, разложить его детски-гармоническое существование с природой; природа, как внешний мир, не могла быть для него целью: в каждом религиозном порыве человек стремился выйти от феноменального мира к миру, царящему над всеми явлениями. Животное никогда не распадается с природой: это последнее невозмущаемое сочетание развития жизни индивидуальной с общей жизнью природы; двойственная натура человека именно в том, что он, сверх своего положительного бытия, не может не стать отрицательно к бытию; он распадается не только с внешней природой, но даже с самим собой; эта расторженность мучит его; это мученье гонит его вперед. Бывают минуты слабости и изнурения, когда тоска и что-то страшное в этом противоречии с природой подавляют человека, и он, вместо того чтобы идти по святым указаниям перста истины, садится усталый на полдороге, отирает пот и ставит золотого тельца — близкую мету, но ложную. Он обманывает себя, темно сам чувствует это; но, как бешеный Отелло, он, снедаемый жаждой истины, умоляет солгать ему. Чтобы убежать от чего-то непокойного, страшного в разъединении с физическим миром, человек готов погрузиться в грубейший фетишизм, лишь бы найти всеобщую сферу, с которою сочетать свою индивидуальную жизнь, только не быть чуждым в мире и оставленным на себя. Так всякого рода отдельность и эгоизм противны всемирному порядку.

Как только человек распался с природою, у него должна была явиться потребность знания, потребность второго усвоения и покорения внешности. Разумеется, нельзя себе представить, чтобы теоретическая потребность ведения отчетливо явилась уму людей; нет, они и до нее дошли естественным тактом. Темное сочувствие и чисто практическое отношение недостаточны мыслящей натуре человека; он, как растение, куда его ни посади, все обернется к свету и потянется к нему; но он тем не похож на растение, что оно тянется и никогда не может достигнуть до желанной цели, потому что солнце вне его, а разум человека, освещающий его, — внутри, и ему, собственно, не тянуться надобно, а сосредоточиться. Сначала человек не подозревает этого, и если разумность его приводит возможность истины, то он далек от сознания путей; он не свободен для понимания; густые тучи животной непосредственности еще не рассеялись, фантастические образы сверкают в них, но не светом: путь до сознания длинен; чтобы дойти до него, человек должен отречься от себя, как частности, и понять себя родом. Ему надобно сделать с собою то, что он словом своим совершил над природой, т.е. обобщить себя. Мало того, что человек идет далее животных, понимая самобытную замкнутость своего я; я есть подтверждение, сознание своего тождества с собой, снятие души и тела, как противоположных, единством личности — на этом остановиться нельзя: надобно понять высшее единство рода с собой. Это единство начинается поглощением лица, как частности, и испуганный человек стремится, напутствуемый ложным чувством самосохранения, удержать себя, и истиною ставит свое лицо; подтверждая только свое тождество с собой, человек непременно распадается со всей вселенной, со всем тем, что он чувствует не принадлежащим своему я. Это неминуемое, мучительное последствие логического эгоизма. С него, собственно, начинается логическое движение, стремящееся выйти из скорбного распадения; оно возвращает человека из этой антиномии к гармонии, но уже не тем, каким он вышел. Человек начинает с непосредственного признания единства бытия с воззрением и оканчивает ведением единства бытия с мышлением. Распадение человека с природой, как вбиваемый клин, разбивает мало-помалу все на противоположные части, даже самую душу человека — это divide et impera логики, путь к истинному и вечному сочетанию раздвоенного.

Мы видели, что человек все встреченное им, все данное чувственной достоверностью, опытом отвлек от переходимости, от ускользающей односторонности своим словом. Человек называет только всеобщее, — частность единичную, случайную, эту он не может назвать: для нее он должен употребить низшее средство — указать пальцем. Предмет знания с самого начала, таким образом, отрешен от непосредственного бытия и сохраняет свою внесущ-ность относительно мышления уже как обобщенный. Этот обобщенный предмет составляет непосредственность второго порядка; человек понимает чуждость его и стремится распустить возродившийся предмет, втесненный ему опытом; он хочет узнать его, совлечь с него вторую непосредственность, и равно не сомневается ни в его чуждости, ни в своей возможности понять его, как он есть. Когда явилась потребность узнать предмет, то очевидно, что разумение уже считало его чуждым себе: это предположение незнания; на чем же основывается достоверность знания, возможность его, когда предмет совершенно нам чужд? Это два предположения несовместные, но, по крайней мере, не обусловливающие друг друга. Вы можете назвать даже иллогизмом эту врожденную веру в возможность истинного ведения, идущего рядом с верой в чуждость природы; но не забудьте, что в этом иллогизме лежал протест против отчуждения природы, свидетельство, что оно не в самом деле так, залог будущего примирения. История философии — повесть, как этот иллогизм разрешился в высшей истине. При начале логического процесса предмет остается страдательным и выступает лицо, трудящееся над ним, посредствующее его бытие с своим умом, озабоченное удержать предмет каким он есть, не вовлекая его в процесс знания; но конкретный, живой предмет его уже оставил, у него перед глазами отвлечения, тела, а не живые существа, он старается мало-помалу придать все недостающее абстракциями, но они долго остаются такими, беспрерывно указывая ему своими недостатками дальнейший путь. Этот путь нам легко уже проследить в истории философии.

Стоит ли говорить что-нибудь в опровержение плоского и нелепого мнения о бессвязности и шаткости философских систем, из которых одна вытесняет другую, все всем противоречат, и каждая зависит от личного произвола? Нет. У кого глаза так слабы, что за наружной формой явления они не могут разглядеть просвечивающее внутреннее содержание, не могут разглядеть за видимым многообразием невидимое единство, тому, что ни говори, история науки будет казаться сбродом мнений разных мудрецов, рассуждающих каждый на свой салтык о разных поучительных и наставительных предметах и имевших скверную привычку непременно противоречить учителю и браниться с предшественниками: это атомизм, материализм в истории [31]; с этой точки зрения не одно развитие науки, а вся всемирная история кажется делом личных выдумок и странного сплетения случайностей — взгляд антирелигиозный, принадлежавший некоторым из скептиков и недо-ученой толпе.

31 Этими словами А. И. Герцен определяет воззрение, отрицающее единство и внутреннюю закономерность в развитии явлений, в том числе в развитии науки. Употребленное в этом смысле выражение «материализм в истории» не следует, разумеется, смешивать c материалистическим пониманием истории.

Все сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за пределы необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета, а из обстоятельств, при которых оно одействоряется; только эту закраину, эту перехватывающую случайность и умеют разглядеть некоторые люди и рады, что во вселенной такой же беспорядок, как в их голове. Ни один маятник не удовлетворяет общей формуле, которая выражает закон его размахов, ибо в формулу не вводится случайный вес пластинки, на которой он висит, ни случайное трение; ни один механик, однако, не усомнился в истине общего закона, снявшего в себе случайные возмущения и представляющего вечную норму размахов. Развитие науки во времени сходно с практическим маятником — оптом оно совершает нормальный закон (который здесь во всей алгебраической всеобщности дается логикой), но в частностях везде видны видоизменения временные и случайные. Часовщик-механик может со своей точки зрения, не забывая о трении, иметь в виду общий закон, а часовщик-работник только и видит беззаконное отступление частных маятников. Разумеется, что историческое развитие философии не могло иметь ни строгой хронологической последовательности, ни сознания, что каждое вновь являющееся воззрение — дальнейшее развитие прежнего. Нет, тут было широкое место свободе духа, даже свободе личностей, увлеченных страстями; каждое воззрение являлось с притязанием на безусловную, конечную истину — оно отчасти и было так в отношении к данному времени; для него не было высшей истины, как та, до которой он достиг; если бы мыслители не считали своего понятия безусловным, они не могли бы остановиться на нем, а искали бы иное; наконец, не надобно забывать, что все системы подразумевали, провидели гораздо более, нежели высказали; неловкий язык их изменял им. Сверх сказанного, каждый действительный шаг в развитии окружен частными отклонениями; богатство сил, брожение их, индивидуальности, многообразие стремлений прорастают, так сказать, во все стороны; один избранный стебель влечет соки далее и выше, но современное сосуществование других бросается в глаза. Искать в истории и в природе того внешнего и внутреннего порядка, который вырабатывает себе чистое мышление в своем собственном элементе, где внешность не препятствует, куда случайность не восходит, куда самая личность не принята, где нечему возмутить стройного развития, значит вовсе не знать характера истории и природы. С такой точки зрения разные возрасты одного лица могут быть приняты за разных людей. Посмотрите, с каким разнообразием, с какой разметанностью во все стороны животное царство восходит по единому первообразу, в котором исчезает его многообразие, посмотрите, как каждый раз, едва достигнув какой-нибудь формы, род рассыпается во все стороны едва исчислимыми вариациями на основную тему, иные виды забегают, другие отлетают, третьи составляют переходы и промежуточные звенья, и весь этот беспорядок не скрывает внутреннего своего единства для Гёте, для Жоффруа Сент-Илера: он только непонятен для неопытного и поверхностного взгляда.

Впрочем, даже и поверхностный взгляд в развитии мышления найдет собственно один резкий и трудно понятный перелом: мы говорим о переходе древней философии в новую; их сочленение схоластикой, их необходимое соотношение не бросается в глаза, — в этом сознаться надобно; но если мы допустим (чего вовсе не было), что тут было обратное шествие, можно ли отрицать, что вся древняя философия одно замкнутое, художественное произведение целости и стройности поразительной. Можно ли отрицать, что в своем отношении философия новейших времен, рожденная из расторженной и двуначальной жизни средних веков и повторившая в себе эту расторженность при самом появлении своем (Декарт и Бэкон), правильно устремилась на развитие до последней крайности обоих начал и, дойдя до конечного слова их, до грубейшего материализма и отвлеченнейшего идеализма, прямо и величественно пошла на снятие двуначалия высшим единством. Древняя философия пала оттого, что резко и глубоко она никогда не распадалась с миром, оттого, что она не изведала всей сладости и всей горечи отрицания, не знала всей мощи духа человеческого, сосредоточенного в себе, в одном себе. Новая философия, с своей стороны, была лишена того реального, жизненного, слитно-обни-мающего форму и содержание античного характера; она теперь начинает приобретать его, и в этом сближении их раскрывается на самом деле их единство, оно обличается в самой недостаточности их друг без друга. Одна истина занимала все философии во все времена; ее видели с разных сторон, выражали разно, и каждое созерцание сделалось школой, системой. Истина, проходя рядом односторонних определений, многосторонне определяется, выражается яснее и яснее; при каждом столкновении двух воззрений отпадает плева за плевой, скрывающая ее. Фантазии, образы, представления, которыми старается человек выразить свою заповедную мысль, улетучиваются, и мысль мало-помалу находит тот глагол, который ей принадлежит. Нет философской системы, которая бы имела началом чистую ложь или нелепость; начало каждой — действительный момент истины, сама безусловная истина, но обусловленная, ограниченная односторонним определением, не исчерпывающим ее. Когда вам представляется система, имевшая корни и развитие, имевшая свою школу с нелепостью в основании — будьте настолько полны благочестия и уважения к разуму, чтобы прежде осуждения посмотреть не на формальное выражение, а на смысл, в котором сама школа принимает свое начало, и вы непременно найдете одностороннюю истину, а не совершенную ложь. Оттого каждый момент развития науки, проходя как односторонний и временный, непременно оставляет и вечное наследие. Частное, одностороннее волнуется и умирает у подножия науки, испуская в нее вечный дух свой, вдыхая в нее свою истину. Призвание мышления в том и состоит, чтобы развивать вечное из временного!

Герцен А.И. Письма об изучении природы // Собрание сочинений. В 30 т. М., 1954. Т. 3. С. 129 — 138

В. С. СОЛОВЬЕВ

...Приглашая вас к свободному занятию философией, я хочу прежде всего ответить на один вопрос, который может возникнуть по этому поводу. Вопрос этот легко было бы и устранить, как слишком наивный и могущий идти только со стороны людей, совершенно незнакомых с философией. Но так как я главным образом и имею в виду людей, с философией еще незнакомых, а только приступающих к ней, то и не могу так пренебрежительно отнестись к этому наивному вопросу, а считаю лучшим ответить на него.

Философия существует в человечестве более двух с половиной тысячелетий*. Спрашивается: что сделала она для человечества за это долгое время? Что сделала философия в области отвлеченного мышления, при разрешении чисто умозрительных вопросов о бытии и познании, — это известно всем, занимавшимся философией. Но ведь философия не для них же одних существует. Ведь другие науки хотя также имеют свои чисто теоретические задачи, доступные только тем, кто их изучает, однако они не ограничиваются этими задачами, они хотя разрабатываются и изучаются теоретически немногими, но практическое значение имеют для всех; коренясь в школе, явные плоды приносят для жизни. Мы знаем, что науки естественные существуют не для одних физиков, химиков и физиологов, а также и для всего человечества; мы знаем явную пользу, которую они ему приносят, улучшая его материальный быт, умножая удобства внешней жизни, облегчая физические страдания людей. Мы знаем также, что и юридические, и исторические науки существуют не для юристов и историков только, а и для всех граждан, содействуя прогрессу общественных и политических отношений между людьми. Но, может быть, философия ближе к искусству, чем к науке, может быть, она, как и чистое художество, рождена не для житейского волнения, не для корысти, не для битв? Но ведь и искусство не остается в кругу художников и эстетиков, а стремится доставлять свои наслаждения и тому множеству людей, которые не имеют никакого понятия ни о теории, ни о технике искусства. Так неужели одна философия составляет исключение и существует только для тех, кто сам ею занимается, для авторов философских исследований или хотя бы только для читателей Канта или Гегеля? Если так, то занятие философией является как дело, может быть, и интересное, но непохвальное, потому что эгоистичное. Если же нет, если и философия имеет в виду не отвлеченный интерес одиноких умов, а жизненный интерес всего человечества, то нужно прямо ответить на этот вопрос: что же делает философия для человечества, какие блага ему дзет, от каких зол его избавляет.

* Считая первым философским памятником индийские Упанишады.

Чтобы не разрешать этого вопроса наобум, обратимся к истории, потому что если философия вообще способна приносить живые плоды, то она, конечно, должна была уже принести такие плоды в столь долгое время своего существования.

Начиная с Востока и именно с Индии не потому только, что в Индии мы имеем наиболее типичную и определенную форму восточной культуры, но главное потому, что изо всех народов Востока только индусы обладают вполне самостоятельной и последовательной философией. Ибо хотя у китайцев мудрец Лао-тзе и пропо-ведовал весьма глубокомысленное учение Тао [32], но китайская самобытность этого учения подвергается основательным сомнениям (и именно предполагают, что Лао-тзе развил свое учение под индийским же влиянием), а что касается до несомненно китайских национальных доктрин Конфуция и Мен-цзе, то они имеют очень мало философского значения.

32Тао (Дао) — одно из важнейших понятий китайской философии, центральное понятие даосизма; означает невидимый вездесущий естественный закон природы, человеческого общества, поведения и мышления отдельного индивида, неотделимый от материального мира и управляющий им. Дао — естественный путь возникновения, развития и исчезновения всех вещей и одновременно материальная праоснова их существования.

В Индии первоначально, более чем в какой-либо другой стране Востока, человеческая личность была поглощена внешней средою; это была по преимуществу страна всякого рабства, неравенства и внешнего обособления. Не четыре, как обыкновенно принимают, а более тысячи каст разделяли население неодолимыми преградами. Понятия о человечности, т.е. о значении человека как человека, не было совсем, потому что человек низшей касты в глазах дважды рожденного представителя касты высшей был хуже нечистого животного, хуже падали; и вся судьба человека исключительно зависела и заранее предопределялась случайным фактором рождения его в той или другой касте. Религия носила характер грубого материализма: человек рабствовал перед природными богами, как перед подавлявшими его силами, от которых зависела его материальная жизнь. В древних гимнах Риг-Веды [33] главным предметом желаний и молитв арийца являются: хорошая жатва, побольше коров и удачный грабеж.

33 Веды являются ценным источником древнеиндийского умозрения. Их древнейшую часть составляют четыре Веды, первая из них — гимны («Ригведа»).

И вот в этой-то стране рабства и разделения несколько уединенных мыслителей провозглашают новое, неслыханное слово: все есть одно; все особенности и разделения суть только видоизменения одной всеобщей сущности, во всяком существе должно видеть своего брата, себя самого.

Все есть одно — это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещались человечеству его свобода и братское единение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство и обособление. Ибо если все есть одно, если при виде каждого живого существа я должен сказать себе: это ты сам (tat twam asi), то куда денется разделение каст, какая будет разница между брамином и чан-далом [34].

34 Брамины и чандала — высшая и низшая касты в Индии.

Если все есть видоизменение единой сущности, и если эту сущность я нахожу, углубляясь в свое собственное существо, то где найдется внешняя сила, могущая подавлять меня, перед чем тогда я буду рабствовать? Так велико и страшно для существующего жизненного строя было это новое слово, что книги, в которых оно было впервые ясно высказано, получили название Upanis-hat, что значит secretum legendum [35].

35 Упанишады — древнеиндийские произведения религиозно-философского характера, примыкающие к Ведам как объяснение их тайного внутреннего смысла.

Но недолго слово всеединства оставалось сокровенною тайною, скоро оно сделалось общим достоянием, приняв форму новой религии — буддизма. Если пантеизм браминов был религией, превратившейся в философию, то буддизм был, наоборот, философией, превратившейся в религию*. В буддизме начало всеединства ясно определяется как начало человечности. Если все есть одно, если мировая сущность во всем одна и та же, то человеку незачем искать ее в Браме или Вишну, она в нем самом, в его самосознании она находит себя саму, здесь она у себя, тогда как во внешней природе она действует бессознательно и слепо. Вся внешняя природа есть только ее покров, обманчивая маска, в которой она является, и только в пробужденном самосознании человеческого духа спадает этот покров, снимается эта маска. Потому нравственная личность человека выше природы и природных богов: человеку Будде, как своему учителю и владыке, поклоняются не только Агни и Индра, но и сам верховный бог Брама. Буддизм — в этом его мировое значение — впервые провозгласил достоинство человека, безусловность человеческой личности. Это был могущественный протест против той слепой внешней силы, против материального факта, которым на Востоке так подавлялась человеческая личность и в религии, и в общественном быте, это было смелое восстание человеческого лица против природной внешности, против случайности рождения и смерти. «Я больше тебя, — говорит здесь человеческий дух внешнему природному бытию, перед которым он прежде рабствовал, — я больше тебя, потому что я могу уничтожить тебя в себе, могу порвать те связи, которые меня к тебе привязывают, могу погасить ту волю, которая меня с тобою соединяет. Я независим от тебя, потому что не нуждаюсь в том, что ты можешь мне дать, и не жалею о том, что ты отнимешь». Так здесь человеческая личность находит свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природного бытия. Для сознания выросшего на почве первобытного натурализма, исходившего из религии грубо материалистической, все существующее являлось лишь в форме слепого внешнего факта, во всем данном ему оно видело только сторону фактического неразумного бытия, грубый материальный процесс жизни, — и потому, когда человеческое сознание впервые переросло этот процесс, когда этот процесс стал в тягость сознанию, то оно, отрекаясь от него, отрекаясь от природного хотения и природного бытия, естественно думало, что отрекается от всякого бытия, и та свобода и безусловность, которые личность находила в этой силе отречения, являлась свободой чисто отрицательною, безо всякого содержания. Оставляя внешнее материальное бытие, сознание не находило взамен никакого другого, приходило к небытию, к Нирване. Далее этого отрицания не пошло индийское сознание. Переход от коров Риг-Веды к буддийской Нирване был слишком велик и труден, и, совершив этот гигантский переход, индийское сознание надолго истощило свои силы. За великим пробуждением буддизма, поднявшим не только всю Индию, но и охватившим всю восточную Азию от Цейлона до Японии, за этим могучим пробуждением последовал для Востока долгий духовный сон.

* Указывают на определенную философскую систему (Санхъя — философа Капилы), ближайшим образом повлиявшую на возникновение буддизма.

Двинуть далее дело философии и вместе с тем дело человечества выпало естественным образом на долю того народа, который уже в самой природе своего национального духа заключал то начало, к которому индийское сознание пришло только в конце своего развития — начало человечности. Индийское сознание сперва было одержимо безобразными чудовищными богами, носителями чуждых диких сил внешней природы; греческое национальное сознание отправлялось от богов уже идеализированных, прекрасных, человекообразных, в поклонении которым выражалось признание превосходства, высшего значения человеческой формы. Но в греческой религии боготворилась только человеческая внешность, внутреннее же содержание человеческой личности раскрыто было греческою философией, вполне самобытное развитие которой начинается с софистов [36]; потому что в предшествующую, предварительную эпоху греческая философия находилась под господствующим влиянием восточных учений, следуя которым философское сознание искало себе содержания вне себя и за верховные начала жизни принимало стихии и формы внешнего мира, и только в софистах это сознание решительно приходит в себя.

36 Софисты — условное обозначение группы древнегреческих мыслителей V — IV веков до нашей эры.

Сущность софистики — это отрицание всякого внешнего бытия и связанное с этим признание верховного значения человеческой личности. Имея в виду предшествовавших философов, искавших безусловного бытия вне человека, софист Горгиас доказывает, что такого бытия совсем не существует, что, если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого познания, а если бы имели таковое, то не могли бы его выразить, другими словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямо высказано другим софистом Протагором, утверждавшим, что человек есть мера всех вещей — существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют Из этого не исключаются и боги, утрачивающие, таким образом, всякое самостоятельное значение. Тогда как представители прежней философии, как, например, Ксенофан, с жаром и увлечением полемизирует против национальной мифологии, софисты уничтожают ее своим полным равнодушием. «Относительно богов, — говорит тот же Протагор, — мне неизвестно, существуют они или нет, — узнать это мешает многое — как трудность предмета, так и краткость человеческой жизни». Невозмутимо-презрительный тон этого изречения сильнее всякого напряженного отрицания доказывает полное освобождение человеческого сознания от внешней религии.

Несмотря на кажущуюся разнородность, софисты представляют существенную аналогию с буддизмом: и там, и здесь отрицаются всякое внешнее бытие и боги; и софистика Греции, и буддизм Индии являются в этом смысле нигилизмом; вместе с тем и там и здесь верховное значение признается за человеческою личностью — и буддизм, и софистика имеют выдающийся характер гуманизма. Но велика и разница. Тогда как индийский гимносо-фист усиленно и напряженно боролся с материальным началом и, достигнув победы над ним и сознания своего отрицательного превосходства, не находил в себе никакой положительной жизненной силы и истощенный погружался в Нирвану, софистам Греции, уже в общем народном сознании находившим форму человечности, победа над внешними силами давалась легче, и хотя они после этой победы так же, как и буддисты, не находили никакого положительного содержания для освобождения человеческой личности, но у них оставалась личная энергия, с которой они и выступали в жизнь, не стесняясь никакими формами и порядками этой жизни, заранее уже отвергнутыми, и стремясь исключительно во имя своей личной силы и энергии получить господство над темною массою людей. Если человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу отречься от существования, то сознание софиста говорило этому внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу жить вопреки тебе, могу жить в силу своей собственной воли, своей личной энергии. Софистика — это безусловная самоуверенность человеческой личности, еще не имеющей в действительности никакого содержания, но чувствующей в себе силу и способность овладеть всяким содержанием. Но эта в себе самодовольная и самоуверенная личность, не имея никакого общего и объективного содержания, по отношению к другим является как нечто случайное, и господство ее над другими будет для них господством внешней чужой силы, будет тиранией. Так здесь освобождение личности только субъективное. Для настоящего же объективного освобождения необходимо, чтобы лицо, освобожденное от внешнего бытия, нашло внутреннее содержание, господство факта заменило бы господством идеи. Это требование объективной идеи для освобожденной личности мы находим у Сократа — центрального образа не только греческой философии, но и всего античного мира.

Сократ был величайшим софистом и величайшим противником софистики. Он был софистом, поскольку вместе с ними решительно отвергал господство внешнего факта, не находил безусловной истины и правды ни в каком внешнем бытии и ни в каком внешнем авторитете — ни в богах народной религии, ни в материальной природе мира, ни в гражданском порядке своего отечества; он был вместе с тем противником софистов, потому что не признавал за свободною личностью права господствовать во имя своей субъективной воли и энергии, решительно утверждал, что свободное от внешности лицо имеет цену и достоинство, лишь поскольку оно эту внешность заменит положительным внутренним содержанием, поскольку оно будет жить и действовать по идее, общей во всех и потому внутренне обязательной для каждого.

Это идеальное начало, долженствующее наполнить человеческую личность, Сократ только утверждал (что оно есть), ученик же его Платон указал и определил его сущность (что оно есть). Внешнему бытию, случайному, неразумному, недолжному он противопоставил идеальное бытие, само по себе доброе, прекрасное и разумное — не Нирвану буддистов, не простое единство элеатов, а гармоническое царство идей, заключающее в себе безусловную и неизменную полноту бытия, достижимую для человека не через внешний опыт и внешний закон, а открывающуюся ему во внутреннем созерцании и чистоте мышления; здесь человеческая личность получает то идеальное содержание, которым обусловливается ее внутреннее достоинство и ее положительная свобода от внешнего факта, здесь положительное значение принадлежит человеку, как носителю идеи; теперь он уже имеет на что опереться против неразумной внешности, теперь ему есть куда уйти от нее. В свете платонического миросозерцания человеку открываются два порядка бытия — физическое материальное бытие недолжное или дурное, и идеальный мир истинно сущего, мир внутренней полноты и совершенства. Но эти две сферы так и остаются друг против друга, не находят своего примирения в философии платонической. Идеальный космос, составляющий истину этой философии, имеет бытие абсолютное и неизменное, он пребывает в невозмутимом покое вечности, равнодушный к волнующемуся под ним миру материальных явлений, отражаясь в этом мире, как солнце в мутном потоке, но оставляя его без изменения, не проникая в него, не очищая и не перерождая его. И от человека платонизм требует, чтобы он ушел из этого мира, вынырнул из этого мутного потока на свет идеального солнца, вырвался из оков материального бытия, как из темницы или гроба души. Но уйти в идеальный мир человек может только своим умом, личная же воля и жизнь его остаются по сю сторону, в мире недолжного, материального бытия, и неразрешенный дуализм этих миров отражается таким же дуализмом и противоречием в самом существе человека, и живая душа его не получает действительного удовлетворения.

Эта двойственность, остающаяся непримиренною в платонизме, примиряется в христианстве в лице Христа, который не отрицает мир, как Будда, и не уходит из мира, как платонический философ, а приходит в мир, чтобы спасти его. В христианстве идеальный космос Платона превращается в живое и деятельное царство Божие, не равнодушное к материальному бытию, к фактической действительности того мира, а стремящееся воссоединить эту действительность с своей истиною, реализоваться в этом мире, сделать его оболочкою и носителем абсолютного божественного бытия; и идеальная личность является здесь как воплощенный богочеловек, одинаково причастный и небу, и земле и примиряющий их собою, осуществляя в себе совершенную полноту жизни чрез внутреннее соединение любви со всеми и всем.

Христианство в своем общем воззрении исходит из платонизма, но гармония идеального космоса, внутреннее единство всего, силою богочеловеческой личности показывается здесь (в христианстве) как живая действительность, здесь истинно-сущее не созерцается только умом, но само действует, и не просвещает только природного человека, но рождается в нем как новый духовный человек. Но это осуществление истины (живого всеединства), внутренне совершившееся в лице Христа, как его индивидуальный процесс, могло совершиться в остальном человечестве и во всем мире лишь как собирательный исторический процесс, долгий и сложный и порою болезненный. Оставленная Христом на земле христианская истина явилась в среде смешанной и разнородной, в том хаосе внутреннем и внешнем, который представлялся тогдашним миром; и этим хаосом она должна была овладеть, уподобить его себе и воплотиться в нем. Понятно, что это не могло совершиться в короткий срок. Большинство тогдашнего исторического человечества было пленено христианскою истиною, но не могло усвоить ее сознательно и свободно; она явилась для этих людей как высшая сила, которая овладела ими, но которою они не овладели. И вот христианская идея, еще не уподобивши себе фактическую действительность, сама явилась в форме акта, еще не одухотворивши внешний мир, она сама явилась как внешняя сила с вещественной организацией (в католической церкви). Истина облеклась в авторитет, требующий слепого доверия и подчинения. Являясь сама как внешняя сила и внешнее утверждение, церковь не могла внутренне осилить, идеализировать и одухотворить существующих фактических отношений в человеческом обществе, и она оставила их рядом с собою, довольствуясь их наружною покорностью.

Итак, с одной стороны, человек, освобожденный христианством от рабства немощным и скудным стихиям мира, впал в новое, более глубокое рабство внешней духовной власти; с другой стороны, мирские отношения продолжали основываться на случайности и насилии, получая только высшую санкцию от церкви. Христианская истина в неистинной форме внешнего авторитета и церковной власти и сама подавляла человеческую личность и вместе с тем оставляла ее на жертву внешней мирской неправде. Предстояла двоякая задача: освободить христианскую истину от несоответствующей ей формы внешнего авторитета и вещественной силы и вместе с тем восстановить нарушенные непризнанные лжехристианством права человека. За эту двойную освободительную задачу принялась философия; началось великое развитие западной философии, под господствующим влиянием которого совершены, между прочим, два важных исторических дела: религиозною реформацией XVI века разбита твердыня католической церкви, и политической революцией XVIII века разрушен весь старый строй общества.

Философия мистическая провозгласила божественное начало внутри самого человека, внутреннюю непосредственную связь человека с Божеством — и внешнее посредство церковной иерархии оказалось ненужным, и пало значение церковной власти; подавленное внешней церковностью религиозное сознание получило свою свободу, и христианская истина, замершая в исторических формах, снова получила свою жизненную силу.

Философия рационалистическая провозгласила права человеческого разума, и рушился основанный на неразумном родовом начале гражданский строй; за грубыми стихийными силами, делавшими французскую революцию, скрывался, как двигательная пружина, принцип рационализма, выставленный предшествовавшей философией; недаром чуткий инстинкт народных масс на развалинах старого порядка воздвигнул алтарь богине разума.

Заявив столь громко и внушительно свои права во внешнем мире, человеческий разум сосредоточился в самом себе и, уединившись в германских школах, в небывалых дотоле размерах обнаружил свои внутренние силы созданием совершеннейшей логической формы для истинной идеи. Все это развитие философского рационализма от Декарта до Гегеля, освобождая разумное человеческое начало, тем самым сослужило великую службу христианской истине. Принцип истинного христианства есть богочеловечес-тво, т.е. внутреннее соединение и взаимодействие божества с человеком, внутреннее рождение божества в человеке: в силу этого божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя, сознательно и свободно, а для этого, очевидно, необходимо полнейшее развитие той разумной силы, посредством которой человек может от себя усваивать то, что дает ему Бог и природа. Развитию именно этой силы, развитию человека, как свободно-разумной личности, и служила рациональная философия.

Но человек не есть только разумно-свободная личность, он есть также существо чувственное и материальное. Это материальное начало в человеке, которое связывает его с остальною природой, это начало, которое буддизм стремился уничтожить, от которого платонизм хотел отрешиться и уйти как из темницы или гроба души — это материальное начало по христианской вере имеет свою законную часть в жизни человека и вселенной, как необходимая реальная основа для осуществления божественной истины, для воплощения божественного духа. Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным — христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божия — христианство обещает не только новое небо, но и новую землю. Таким образом, когда вскоре после шумного заявления прав разума французскою революцией, в той же Франции, один мыслитель * в тишине своего кабинета, с немалою энергией и увлечением, провозгласил восстановление прав материи, и когда потом натуралистическая и материалистическая философия восстановила и развила значение материального начала в мире и человеке, — эта философия, сама того не зная, служила и христианской истине, восстановляя один из ее необходимых элементов, пренебреженный и отринутый односторонним спиритуализмом [37] и идеализмом.

37 Спиритуализм — воззрение, рассматривающее дух в качестве первоосновы действительности, как особую бестелесную субстанцию, существующую вне истории и независимо от нее.

* Фурье.

Восстановление прав материи было законным актом в освободительном процессе философии, ибо только признание материи в ее истинном значении освобождает от фактического рабства материи, от невольного материализма. До тех пор пока человек не признает материальной природы в себе и вне себя за нечто свое, пока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяготеет над ним, как нечто чуждое, неведомое и невольное.

С этой стороны развитие натурализма и материализма, где человек именно полюбил и познал материальную природу как нечто свое близкое и родное — развитие материализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в котором человек узнал и определил силы своего разумно-свободного духа.

Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного Божества. В мире древнем, где человеческая личность по преимуществу была подавлена началом природным, материальным, как чуждою внешнею силою, философия освободила человеческое сознание от исключительного подчинения этой внешности и дала ему внутреннюю опору, открывши для его созерцания идеальное духовное царство, в мире новом, христианском, где само это духовное царство, само это идеальное начало, принятое под фирмою внешней силы, завладело сознанием и хотело подчинить и подавить его, философия восстала против этой изменившей своему внутреннему характеру духовной силы, сокрушила ее владычество, освободила, выяснила и развила собственное существо человека сначала в его рациональном, потом в его материальном элементе.

И если теперь мы спросим: на чем основывается эта освободительная деятельность философии, то мы найдем ее основание в том существеннейшем и коренном свойстве человеческой души, в силу которого она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с каким извне данным определением, ни с каким внешним ей содержанием, так что все блага и блаженства на земле и на небе не имеют для нее никакой цены, если они не ею самой добыты, не составляют ее собственного внутреннего достояния. И эта неспособность удовлетвориться никаким извне данным содержанием жизни, это стремление к все большей и большей внутренней полноте бытия, эта сила-разрушительница всех чуждых богов, — эта сила уже содержит в возможности то, к чему стремится, — абсолютную полноту и совершенство жизни. Отрицательный процесс сознания есть вместе с тем процесс положительный, и каждый раз как дух человеческий, разбивая какого-нибудь старого кумира, говорит: это не то, чего я хочу, — он уже этим самым дает некоторое определение того, чего хочет, своего истинного содержания.

Эта двойственная сила и этот двойной процесс, разрушительный и творческий, составляя сущность философии, вместе с тем составляет и собственную сущность самого человека, того, чем определяется его достоинство и преимущество перед остальною природой, так что на вопрос: что делает философия? — мы имеем право ответить: она делает человека вполне человеком. А так как в истинно человеческом бытии равно нуждаются и Бог, и материальная природа, — Бог в силу абсолютной полноты своего существа, требующий другого для ее свободного усвоения, а материальная природа, напротив, вследствие скудости и неопределенности своего бытия, ищущей другого для своего восполнения и определения, — то, следовательно, философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то, и другое в форму свободной человечности.

Так вот, если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма; пусть он не стыдится своего свободного служения и не умаляет его, пусть он знает, что, занимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным.

Соловьев В.С. Лекция «Исторические дела философии», произнесенная им 20 ноября 1880 г. в Санкт-Петербургском университете // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 118 — 125

Н. А. БЕРДЯЕВ

Возможны разнообразные классификации типов философии. Но через всю историю философской мысли проходит различие двух типов философии. Двойственность начал проникает всю философию и эта двойственность видна в решении основных проблем философии. И нет видимого объективного принуждения в выборе этих разных типов. Выбор между этими двумя типами философских решений свидетельствует о личном характере философии. Два типа философии я бы предложил расположить по следующим проблемам: 1) примат свободы над бытием и примат бытия над свободой, это первое и самое главное; 2) примат экзистенциального субъекта над объективированным миром или примат объективированного мира над экзистенциальным субъектом; 3) дуализм или монизм; 4) волюнтаризм или интеллектуализм; 5) динамизм или статизм; 6) творческий активизм или пассивная созерцательность; 7) персонализм или имперсонализм; 8) антропологизм или космизм; 9) философия духа или натурализм. Эти начала [38] могут быть по-разному комбинированы в разных философских системах. Я решительно избираю философию, в которой утверждается примат свободы над бытием, примат экзистенциального субъекта над объективированным миром, дуализм, волюнтаризм, динамизм, творческий активизм, персонализм, антропологизм, философия духа. Дуализм свободы и необходимости, духа и природы, субъекта и объективации, личности и общества, индивидуального и общего для меня является основным и определяющим. Но это есть философия трагического. Трагическое вытекает из примата свободы над бытием. Только утверждение примата бытия над свободой бестрагично. Источник трагического для философского познания лежит в невозможности достигнуть бытия через объективацию и общения через социализацию, в вечном конфликте между «я» и «объектом»; в возникающей отсюда проблеме одиночества, как проблемы познания, в одиночестве философа и в философском одиночестве... Это связано также с различием между философией многопланности человеческого существования и философией одно-план ности.

38 Волюнтаризм — идеалистическое направление в философии, рассматривающее волю в качестве высшего принципа бытия.

Персонализм — учение, исходящее из философского осмысления человека.

Имперсонализм — исключение из философствования персоналистской традиции.

Антропологизм — философская концепция, представители которой усматривают в понятии «человек» основную мировоззренческую категорию и утверждают, что только через нее можно разработать систему представлений о природе, обществе и мышлении.

Космизм — учение о единстве и взаимосвязи космоса.

Бердяев Н.А. И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж. 1931. С. 25

В. РАССЕЛ

Учение, называемое «солипсизм», обычно определяется как вера в то, что только один я существую. Но если оно не истинно, то это уже не учение. Если оно истинно, оно является утверждением, что я, Бертран Рассел, существую только один. Но если оно ложно и если я имею читателей, то для вас, читающего эту главу, оно является утверждением, что существуете вы один. Этот взгляд вытекает из выводов, к которым мы пришли в предыдущей главе и которые сводятся к тому, что все мои данные, поскольку они суть фактические данные, являются лично моими и что выводы из одного или больше фактических данных относительно других фактических данных никогда не являются логически доказательными. Эти заключения приводят к мысли, что было бы разумно сомневаться во всем, кроме моего собственного опыта, например в мыслях других людей и в существовании материальных объектов, когда я их не вижу. Именно этот взгляд мы и должны сейчас исследовать.

Мы должны начать с уточнения этого учения и с различения разнообразных форм, которые оно может принимать. Нам не следует формулировать его словами: «Я один существую», потому что эти слова не имеют ясного значения, если это учение не является ложным. Если мир является миром в обычном его понимании, то есть миром людей и вещей, то мы можем выбрать кого-нибудь одного из людей и предположить, что он думает, что он есть вся вселенная. Здесь есть аналогия с людьми, жившими до Колумба, которые верили, что Старый Свет представляет собой всю сушу, имеющуюся на нашей планете. Но если другие люди и вещи не существуют, то слово «я» теряет свой смысл, так как оно является исключающим и разграничивающим словом. Вместо выражения: «Я есть вся вселенная» мы должны сказать: «Данные опыта являются всей вселенной». Здесь «данные» могут быть определены перечислением. Тогда мы сможем сказать: «Этот перечень полон; больше ничего нет». Или мы можем сказать: «Неизвестно, чтобы было что-нибудь еще». В этой форме это учение не требует определения сначала «я», и то, что это учение утверждает, достаточно определенно для обсуждения.

Мы можем различить две формы солипсизма, которые я буду называть соответственно «догматическим» и «скептическим». Догматический солипсизм в вышеприведенном утверждении говорит: «Ничего нет, кроме данных опыта», а скептический говорит: «Неизвестно, чтобы существовало что-нибудь еще, кроме данных опыта». Нет никаких оснований в пользу догматической формы солипсизма, поскольку так же трудно опровергать существование чего-либо, как и доказывать его, когда то, о чем идет речь, есть нечто не данное в опыте. Я поэтому не буду больше касаться догматического солипсизма и сосредоточусь на его скептической форме.

Скептическую форму этого учения трудно сформулировать точно. Неправильно было бы выразить ее, как мы только что сделали, словами: «Ничто не известно, кроме данных опыта», поскольку кто-либо другой может знать больше; против этой формы можно привести то же самое возражение, что и против догматической формы. Если мы исправим наше выражение, сказав: «Ничто не известно мне, кроме следующего (приводится перечень опытных данных)», то мы снова введем «я», чего мы, как мы видели, не должны делать в определении этого учения. Совсем не легко уклониться от этого возражения.

Я думаю, что мы можем сформулировать проблему, с которой солипсизм имеет дело, так: «Предложения (высказывания) P1, P2 ... Pп известны не посредством вывода. Можно ли сделать этот перечень таким, чтобы из него можно было вывести другие предложения, утверждающие фактические данные?» В этой форме нам нет необходимости утверждать, что наш перечень полон или он охватывает все, что кто-либо знает.

Ясно, что если наш перечень всецело состоит из предложений, утверждающих фактические данные, то ответ на наш вопрос должен быть отрицательным, и тогда скептический солипсизм прав. Но если наш перечень содержит что-либо, имеющее природу закономерностей, то ответ может быть другой. Эти закономерности, однако, должны быть синтетическими. Всякое собрание фактических данных логически способно быть чем-то целым; в чистой логике любые два события совместимы, и никакое собрание событий не предполагает существование других событий.

Но прежде чем идти дальше по этой линии, рассмотрим различные формы солипсизма.

Солипсизм может быть и более и менее радикальным; когда он становится более радикальным, он становится и более логичным и в то же время более неправдоподобным. В своей наименее радикальной форме он принимает все мои психические состояния, которые принимаются обыденным здравым смыслом или ортодоксальной психологией, то есть не только те, которые я непосредственно осознаю, но также и те, которые выводятся по чисто психологическим основаниям. Обычно считается, что в любое время я имею множество слабых ощущений, которых я не замечаю. Если в комнате имеются тикающие часы, я могу замечать их и даже раздражаться от их тиканья, но, как правило, я совсем их не замечаю, даже если, прислушавшись, их легко услышать. В этом случае можно, конечно, сказать, что я имею слуховые ощущения, которые я не осознаю. То же самое можно сказать в большинстве случаев об объектах, находящихся на периферии моего поля зрения. Если это важные объекты, вроде, например, врага с заряженным револьвером, они очень скоро будут мной замечены и я переведу их в центр моего поля зрения; но если они неинтересны и неподвижны, я не замечу их. Тем не менее естественно предполагать, что я в каком-то смысле вижу их.

Эти же соображения применимы и к провалам памяти. Если я загляну в свой старый дневник, я найду там запись о званом обеде, о котором я совершенно забыл, но трудно сомневаться в том, что я в свое время имел переживание, которое с обыденной точки зрения можно было бы описать как отправление на званый обед. Я верю, что когда-то был ребенком, хотя никаких следов от этого периода не сохранилось в моей явной памяти.

Такие выводные психические состояния допускаются наименее радикальной формой солипсизма. Он отказывается допускать только выводы о чем-либо другом, кроме меня самого и моих психических состояний.

Это, однако, нелогично. Принципы, необходимые для оправдания выводов, совершаемых от психических состояний, которые я осознаю, к другим состояниям, которых я не осознаю, совершенно те же самые, что и принципы, необходимые для выводов о физических объектах и о других сознаниях. Если поэтому мы стремимся к соблюдению логической правильности, которую ищет и солипсизм, то мы должны ограничиться теми психическими состояниями, которые мы сейчас осознаем. Будда был доволен тем, что он мог размышлять, когда вокруг него рычали тигры; но если бы он был последовательным солипсистом, он считал бы, что рычание тигров прекратилось, как только он перестал замечать его.

Таким образом, мы приходим ко второй форме солипсизма, которая говорит, что вселенная состоит — или, может быть, состоит — только из следующего; и тут мы перечисляем все то, что в этот момент мы воспринимаем или вспоминаем. А это должно ограничиваться только тем, что я действительно замечаю, ибо то, что я мог бы заметить, является результатом вывода. В этот момент я замечаю, что моя собака спит, и, как простой человек, я убежден, что я мог бы заметить ее в любой момент в течение этого часа, поскольку она все время (как я верю) находится в поле моего зрения, но в действительности я ее совершенно не замечал. Радикальный солипсист должен сказать, что когда в течение этого часа мой взор рассеянно останавливался на собаке, то во мне ничего в результате этого не происходило; ибо доказывать, что я имел ощущение, которого я не заметил, значит допускать запрещенный вывод.

В отношении воспоминаний результаты этой теории оказываются чрезвычайно странными. Вещи, которые я вспоминаю в один момент, оказываются совершенно отличными от тех, которые я вспоминаю в другой момент, но радикальный солипсист должен допустить только те, которые я вспоминаю сейчас. Таким образом, его мир является миром разрозненных фрагментов, которые полностью изменяются от момента к моменту, — изменяются, конечно, не по отношению к тому, что существует сейчас, а по отношению к тому, что существовало в прошедшем.

Но мы еще ничего не сказали о тех жертвах, которые солипсист должен принести логике, для того чтобы чувствовать себя в безопасности с этой стороны. Совершенно ясно, что я могу иметь воспоминание и без того, чтобы вспоминаемое действительно имело место; в качестве логической возможности я мог начать существовать пять минут назад со всеми теми воспоминаниями, которые я к тому времени имел. Мы должны поэтому откинуть вспоминаемые события и ограничить вселенную солипсиста восприятиями настоящего, включая те восприятия, относящиеся к настоящему состоянию сознания, которые оказываются как будто воспоминаниями. В отношении восприятий настоящего самый строгий солипсист (если только таковой существует) принимает предпосылку декартовского cogito * только с оговорками. То, что он принимает, может иметь только следующую форму: «А, В, С... совершаются (имеют место)». Истолкование А, В, С... как «мыслей» никому, кроме тех, кто отвергает солипсизм, ничего нового не дает. Последовательного солипсиста отличает то, что он поместит в свой перечень предложение: «А имеет место» только в том случае, если оно не является выводным. Он отвергает как несостоятельные все выводы из одного или более предложений формы «А имеет место» других предложений, утверждающих наличие чего-либо, будь оно названо или описано. Заключения таких выводов, как он считает, могут быть, а могут и не быть истинными, но в отношении их никогда нельзя знать, что они истинны.

* — мыслю (лат.).

Установив теперь позицию солипсизма, мы должны исследовать, что можно сказать за и против нее.

Аргумент в пользу скептического солипсизма сводится к следующему: из группы предложений формы: «А имеет место» невозможно посредством дедуктивной логики вывести никакое другое предложение, утверждающее наличие какого-либо события. Если такой вывод может быть правильным, то он должен зависеть от какого-либо недедуктивного принципа, вроде принципа причинности или индукции. Никакой такой принцип не может быть доказан даже в качестве вероятного посредством дедуктивного доказательства на основании группы предложений формы «А имеет место». (Ниже я рассмотрю доказательство этого утверждения.) Например, правомерность индуктивного обобщения не может быть выведена из хода событий иначе, как при помощи признания индуктивного или какого-либо другого, равно сомнительного постулата. Поэтому если, как считают эмпирики, все наше познание основано на опыте, то оно должно не только основываться на опыте, но и ограничиваться опытом; ибо только посредством признания какого-либо принципа или принципов, которых опыт не может сделать даже вероятными, можно опытом доказывать что-либо, кроме самого опыта.

Я думаю, что этот аргумент доказывает необходимость выбора между двумя альтернативами. Или мы должны принять скептический солипсизм в его наиболее ригористической форме, или должны признать, что мы знаем, независимо от опыта, какой-то принцип или принципы, посредством которых можно выводить одни события из других по крайней мере с вероятностью. Если мы принимаем первую альтернативу, то мы должны отвергнуть гораздо больше, чем солипсизм, как обычно думают, отвергает; мы не можем знать о существовании нашего собственного прошедшего или будущего или иметь какое-либо основание для ожиданий, относящихся к нашему собственному будущему. Если мы принимаем вторую альтернативу, мы должны частично отвергнуть эмпиризм [39]; мы должны признать, что имеем знание относительно некоторых общих черт хода природы и что это знание, хотя оно и может быть следствием опыта, не может быть логически выведено из опыта. Мы должны признать также, что если даже мы и имеем такое знание, то оно все же не является явным; причинность и индукция в их традиционных формах не могут быть вполне истинными и ни в каком случае не ясно, чем можно заменить их. Таким образом очевидно, что при принятии любой из упомянутых альтернатив возникают большие затруднения.

39 Эмпиризм — направление в теории познания, признающее чувственный опыт источником знания и считающее, что содержание знания может быть представлено либо как описание этого опыта, либо сведено к нему.

Что касается меня, то я отвергаю солипсистскую альтернативу и принимаю другую. Я признаю — и это весьма существенно для данного вопроса, — что солипсистская альтернатива не может быть опровергнута посредством дедуктивного доказательства, если только мы исходим из того, что я буду называть «гипотезой эмпиризма», а именно из того, что то, что мы знаем без выводов, состоит исключительно из пережитого нами в опыте (или, точнее, из переживаемого в настоящем) и из принципов дедуктивной логики. Но мы не можем знать, истинна ли гипотеза эмпиризма, поскольку знание этого было бы таким знанием, которое сама гипотеза запрещает. Это не доказывает ложности гипотезы, но доказывает, что мы не имеем права утверждать ее ложность. Эмпиризм может быть истинной философией, но если он действительно истинен, мы все-таки не можем знать этого; те, которые говорят, что они знают о его истинности, противоречат сами себе. Таким образом, не существует препятствий ab initio * для отвержения гипотезы эмпиризма.

* — с самого начала, с порога (лат.). Прим. перев.

Что касается солипсизма, то против него следует сказать прежде всего, что в него психологически невозможно верить и что его на деле отвергают даже те, кто думает, что принимает его. Я однажды получил письмо от знаменитого логика, миссис Христины Лэдд Франклин, в котором она писала, что она солипсист и удивляется тому, что нет других солипсистов. Это удивление, исходящее от логика, само удивило меня. Тот факт, что я не верю в какое-либо положение, еще не доказывает, конечно, ложности его, но доказывает, что я не искренен и непоследователен, если я делаю вид, что верю в него. Декартовское сомнение имеет ценность в качестве средства сделать наше знание более отчетливым и показать, что от чего зависит, но если им злоупотреблять, то оно становится просто технической игрой, при которой философия теряет свою серьезность. Что бы кто-либо, даже я сам, ни доказывал, я буду верить — и в этом, конечно, всякий со мной согласится, — что не представляю собой всей вселенной, если я прав в своем убеждении, что существуют и другие люди, кроме меня.

Самой важной частью доказательства солипсизма является то, что он приемлем только в наиболее радикальной своей форме. Существуют различные половинчатые, компромиссные взгляды, которые не являются полностью неприемлемыми и которые разделялись многими философами. Из них наименее радикальным является взгляд, что никогда не будет достаточных оснований для утверждения существования чего-либо не вошедшего в чей-либо опыт; из этого мы — вместе с Беркли — можем вывести нереальность материи и сохранить реальность духа. Но этот взгляд, поскольку он допускает опыт других, кроме меня, людей и поскольку этот опыт других людей может быть известен мне только посредством вывода, считает, таким образом, возможным на основании существования одних событий заключать о существовании других; а если это допускается, то нет никаких оснований требовать, чтобы события, о которых делаются выводы, непременно входили в чей-либо опыт. Точно такие же соображения применимы и к той форме солипсизма, который верит, что носитель опыта имеет прошедшее и вероятное будущее; эта вера может быть оправдана только признанием принципов вывода, что ведет к необходимости отвергнуть всякую форму солипсизма.

Мы, таким образом, вынуждены прийти к двум крайним гипотезам, как единственно возможным с логической точки зрения. Или, с одной стороны, мы знаем принципы недедуктивного вывода, которые оправдывают нашу веру не только в существование других людей, но и в существование всего физического мира, включая такие его части, которые никогда не воспринимаются, а только выводятся из их действий; или, с другой стороны, мы ограничены тем, что можно назвать «солипсизмом момента», согласно которому все мое знание ограничивается тем, что я в данный момент замечаю, с исключением моего прошлого и вероятного будущего, а также и всех тех ощущений, на которые в данный момент я не обращаю внимания. Я не думаю, что найдется человек, который, ясно осознав эту альтернативу, честно и искренне выберет вторую гипотезу.

Но если солипсизм момента отвергается, то мы должны постараться раскрыть, что представляют собой синтетические принципы вывода, благодаря знанию которых оправдываются наши научные и обычные верования в их широком значении. К этой задаче мы обратимся в шестой части этой книги. Но сначала уместно будет сделать, с одной стороны, обзор данных, а с другой — обзор научных верований, истолкованных в их наименее доступной сомнению форме. Благодаря анализу результатов этого обзора мы можем надеяться раскрыть предпосылки, которые — сознательно или бессознательно — принимаются в научных рассуждениях.

Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957. С. 208 — 214

Чтобы заниматься физиологией с чистой совестью, надо придерживаться того, что органы чувств — вовсе не явления а духе идеалистической философии: будь они таковы, они не могли бы служить причиной! Итак, требуется по крайней мере сенсуализм в качестве направляющей гипотезы, если не эвристического принципа... Как?! Иные утверждают ведь, что весь внешний мир — творение наших органов чувств! Но тогда сами органы были бы ... творением наших органов чувств! На мой взгляд, это основательная reductio ad adsurdum *: при условии, что понятие causa sui ** есть нечто основательно-абсурдное. Итак, внешний мир — это не творение наших органов чувств?..

Порой еще попадаются безобидные поборники самонаблюдения, полагающие, что существует нечто «непосредственно достоверное», — например, «я думаю» или (в чем заключалось суеверие Шопенгауэра) «я хочу», — так, как если бы познание получало здесь свой предмет в чистом и голом виде, — «вещь в себе» — и ни субъект, ни объект не вносили сюда своего обмана. Но я не устану повторять: и «непосредственная очевидность», и «абсолютное познание», и «вещь в себе» заключает в себе contradictio in adjecto ***, пора, наконец, расстаться с соблазном слов. Пусть народ думает, что познание — всезнание, но философ обязан сказать себе: анализируя процесс, выражаемый суждением «я мыслю», я получаю целый ряд дерзких утверждений, обосновать которые затруднительно или же совсем невозможно: например, что это — я, кто думает, что вообще должно быть нечто думающее, что мышление есть деятельность, действие такого-то существа, которое мыслится как причина, что есть «я» и наконец, что твердо известно, что следует именовать словом «мыслить», и что я знаю, что такое «мышление». Ибо ведь если я еще не решил для себя все это, то как же мне установить, «мышление» ли то, что совершается, а, скажем, не «воление», не «чувствование»? Довольно: «я мыслю» предполагает сопоставление моего состояния в определенный момент с иными известными мне по себе состояниями и установление того, что же такое именно это состояние, — ввиду такой своей соотнесенности с иным «знанием» это суждение во всяком случае лишено для меня «непосредственной достоверности»... Итак, вместо «непосредственной достоверности» — пусть себе верует в нее народ — в руках философа оказывается целый ряд метафизических вопросов, по сути дела, обращенных к совести интеллекта: «Откуда у меня понятие мышления? Почему я верю в причину и следствие? Что дает мне право говорить о «Я», тем более о «Я» — причине и наконец о «Я» как причине мыслей?» Кто в наши дни решается незамедлительно отвечать на подобные метафизические вопросы, ссылаясь на своего рода познавательную интуицию, — вроде человека, говорящего: «Я мыслю и знаю, что это по меньшей мере истинно, реально и очевидно», — для того философом приготовлены — усмешка и два вопросительных знака. «Милостивый государь, — намекнет ему философ, — невероятно, чтобы вы не ошибались, ну да почему непременно говорить об истине?»...

* — сведение к нелепости (лат.).

** — причина себя (лат.)

*** — противоречие в определении (лат.)

Философы о воле рассуждают, словно это самая известная вещь на свете, а Шопенгауэр так даже дал понять, что мы одну волю, собственно, и знаем, знаем целиком и полностью, без вычетов и прибавлений. А мне все думается, что Шопенгауэр и в этом случае просто поступил так, как поступают вообще все философы, — просто перенял и раздул расхожее, «популярное» суждение, предрассудок. Мне кажется, что «воление» есть нечто сложное и что только как слово оно составляет единство, — вот в этом самом единстве и заключено популярное предубеждение, которое и одержало верх над философами, — как всегда не слишком бдительными. Итак, давайте будем поосторожнее, станем «нефилософичными» — и скажем: во всяком волении, во-первых, содержится не одно чувство, — и чувство состояния, из которого мы исходим, и чувство другого состояния, к которому мы стремимся, затем чувство того, что мы от одного уходим, к другому идем, затем еще сопровождающее все это мышечное чувство, которое, как только мы начинаем «волить», тотчас же заводит свою игру — по привычке, даже если мы и не двигаем руками и ногами. А коль скоро надо признать, что чувство (и не одно) — составная часть воли, то, во-вторых, необходимо признать такой частью и мышление. В каждом волевом акте наличествует мысль — она командует всем, — и только не надо думать, что удастся отделить эту мысль от «воления», словно тогда в остатке оказалась бы сама «воля»! В-третьих, воля — это не только комплекс чувств и мышления, но прежде всего аффект — именно аффект «командования». «Свобода воли», как это называют, в сущности и есть аффект превосходства — над тем, кто обязан подчиниться: «Я свободен, «он» должен повиноваться», — такое сознание скрывается в любом волевом акте, вместе со всем тем, без чего немыслимо состояние человека, отдающего приказы, — напряженное внимание, устремленный вперед взгляд — он фиксирует цель, безусловность оценивания: «Сейчас необходимо одно это (а не что-либо еще)», внутренняя уверенность, что приказу подчинятся... Человек волит — он повелевает чему-то в себе, а это «что-то» повинуется — или считается, что повинуется. А теперь обратим внимание на самое занятное в воле — сугубой многосложности, которую народ только лишь обозначает одним словом: поскольку в конкретном случае мы же сами и повелеваем, и повинуемся, а повинуясь, испытываем чувство принуждения, — нас тянут, влекут, притесняют, мы противодействуем и сдвигаемся с места, что обычно начинается немедленно после волевого акта; поскольку, далее, мы привыкли переступать через эту двойственность с помощью синтетического понятия «Я», привыкли обманываться на сей счет, то за «волением» тянется целая цепочка ошибочных умозаключений и, следовательно, ложных оцениваний самой воли, — в итоге волящий добросовестно полагает, что воли достаточно для совершения действий. Поскольку же в подавляющем большинстве случаев воля изъявлялась лишь тогда, когда с полным правом можно было ожидать, что приказ возымеет действие, а именно что повелению будут повиноваться, то сложившееся впечатление перешло в чувство — в чувство, будто действие наступает с необходимостью; короче говоря, изъявляющий волю весьма уверенно полагает, что воля и действие как-то связаны и едины, он и сам успех дела, исполнение волевого намерения, записывает на счет воли, испытывая при этом чувство власти, растущей, множащейся, — непременное следствие успеха вообще. «Свобода воли» — эти слова обозначают то умноженное состояние удовольствия, какое испытывает волящий: он повелевает и он же отождествляет себя с исполнителем, он и торжествует над всеми препятствиями и пользуется плодами побед, но только про себя заключает, что это его воля сама преодолевает любое сопротивление. Таким образом, волящий, отдающий повеления, множит чувство удовольствия за счет его же собственных возымевших успех исполнительных органов, послушных ему «низших воль», или низших душ, — ведь наше тело лишь социальное строение из множества душ. L'effet c'est moi: происходит то же самое, что и в любом благоустроенном, благоденствующем общежитии, — правящий класс отождествляет себя с успехами общества в целом. Воля — это просто повеление и повиновение на основе, как сказано, общественной постройки множества «душ», — причина, почему философу следовало бы настаивать на том, чтобы уже волю как таковую рассматривали под углом зрения морали — морали, понятой как учение об отношениях господства, в условиях которых возникает феномен «жизни»...

На какую философскую позицию ни становись, в наши дни с любого места видно: мир, в котором мы (как полагаем) живем, ошибочен, и это самое прочное и надежное, что еще способен схватывать наш взгляд, — мы находим основание за основанием в подтверждение этого, и они готовы увлечь нас — побудить нас строить предположения относительно начала обмана, что заключен в самой «сущности вещей». Однако кто винит во лживости мира само наше мышление, следовательно, «дух», — таков почетный выход из положения, к какому прибегает, сознательно или бессознательно, всякий advocatus dei, — кто считает, что этот мир вместе с временем, пространством, формой и движением неверно раскрыт мышлением, тот обладает по меньшей мере достаточным поводом проникнуться наконец недоверием к самому мышлению: не оно ли играло с нами самые скверные шутки? И кто поручится, что и сейчас оно не продолжает все то же самое? Говоря вполне серьезно: есть нечто трогательное в невинности мыслителей, нечто внушающее благоговейные чувства, позволяющее им даже и сегодня обращаться к сознанию с просьбой давать честные ответы, — например, реально ли оно и отчего столь решительно отодвигает оно подальше от себя внешний мир, и т.д. и т.п. Вера в «непосредственную достоверность» — это моральная наивность, делающая честь нам, философам, — но не пора ли быть не только моральными личностями! Отвлекаясь от морали, эта самая вера — глупость, которая не делает нам чести! В обществе чрезмерная недоверчивость, может быть, и считается признаком «дурного характера», а тогда относится к неразумным сторонам поведения, — однако здесь, когда мы между собой, по ту сторону гражданского мира с его «да» и «нет», что может помешать нам быть неразумными, нерасчетливыми и говорить так: у философа как существа, которое до сих пор водили за нос как никого на целом свете, у этого философа есть право на «дурной характер», сегодня его долг в том, чтобы не доверять, чтобы злобно коситься, выглядывая из каждой бездны подозрения... Простите мне шутку — и мрачный оборот речи и сумрачную карикатуру: сам я давно уже иначе сужу об обмане, об обманутости и всегда готов дать пару тычков слепой ярости, с которой философ противится тому, чтобы быть обманутым. Почему бы и нет? Что истина ценнее видимости, — простой моральный предрассудок, вообще самая бездоказательная гипотеза, какая только есть на свете. Признайтесь хотя бы в следующем: иначе, чем на почве точек зрения, перспектив, соответствующих оценок и кажимостей, жизни на земле вообще не было бы, а если совсем упразднить «кажущийся мир», как того требуют добродетельное вдохновение и недалекость некоторых философов, то, — предположим, что вы способны на это, — от вашей «истины» не останется и следа! Да и вообще что принуждает нас допускать сущностную противоположность «истинного» и «ложного»? Разве не достаточно признать различные степени кажимости — как бы более светлые и более темные тени и общий колорит видимости, различные valeurs, говоря языком живописцев? Почему бы миру, который как-то затрагивает нас, и не быть фикцией? А если кто спросит: «Так должен же быть и ее создатель?» — то отчего бы не отвечать ему ясно и понятно: «Почему?» Вот и это «вот и это», может быть, тоже фикция? Так разве не позволительно отнестись несколько иронически и к субъекту и к предикату с объектом? Разве не стоит философу чуть-чуть подняться над слепой верой в грамматику? Гувернанткам наше почтение, но не пора ли философии отрешиться от веры гувернанток?..

Положим, что нет ничего реально «данного», помимо нашего мира влечений и страстей, что ни до какой «реальности» мы не можем ни возвыситься, ни опуститься, кроме реальности наших влечений, — наше мышление есть ведь всего лишь соотношение влечений, — так разве не вправе мы попробовать и все-таки задаться вопросом, не достаточно ли такой «данности» для того, чтобы на основе ей подобных понять все же и так называемый механический (или «материальный») мир? Я хочу сказать — понять его не как обман, «кажимость», «представление» (по Беркли и Шопенгауэру), но как отмеченный той же самой степенью реальности, что и сам аффект, как более примитивную форму мира аффектов, в котором заключено в могучем единстве все то, что впоследствии в органическом процессе разветвляется и слагается в формы (и неудивительно, что ослабляется, изнеживается), — как некий вид инстинктивной жизни, где любые органические функции, включая саморегулирование, и ассимиляцию, и питание, и выделение, и обмен веществ, синтетически связано и слито, — как некую праформу жизни?.. В конце концов, нам не просто дозволено попробовать, — этого даже требует совесть метода. Не принимать множественность причинных зависимостей, пока в попытке обойтись одним типом не дойдешь до крайней черты (до бессмыслицы, если будет позволено так выразиться), — вот мораль метода, от которой в наши дни нельзя быть свободной: вытекает «из определения», как сказал бы математик. Вопрос, в конце концов, таков: действительно ли мы признаем волю действующей причиной? — если да, — а, в сущности, верить в это означает верить в причинную зависимость как таковую, — то мы обязаны попробовать гипотетически положить причинность воли как единственную причинную зависимость. «Воля», естественно, может воздействовать лишь на «волю», — не на «вещество» (например, на нервы): довольно, необходимо рискнуть и гипотетически предположить, не воздействует ли «воля» на «волю» всякий раз, когда констатируется воздействие, не состоит ли все механическое в воздействии воли, если только тут действует сила, то есть именно сила воли... Предположив, наконец, что нам удалось бы объяснить всю нашу инстинктивную жизнь как разветвление одной основной формы воли — именно воли к власти, в чем и заключается мой тезис; предположив, что все органические функции можно свести к такой воле к власти, тем самым решив и проблему зачатия и питания, — это одна проблема, — то тем самым мы получили бы право однозначно определить всякую действующую силу: все — воля к власти. Мир во взгляде изнутри, мир, определенный и обозначенный по своему «интеллигибильному характеру», — он был бы «волей к власти», и более ничем...

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Вопросы философии. 1989. № 5. С. 131 — 133, 142 — 143

Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ

Политические теории, да и всякие вообще философские учения создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ. Мы не будем говорить о мыслителях, занимавшихся специально политическою стороною жизни. Их принадлежность к политическим партиям слишком заметна для каждого: Гоббс был абсолютист, Локк был виг, Мильтон — республиканец, Монтескье — либерал в английском вкусе, Руссо — революционный демократ, Бентам — просто демократ, революционный или нереволюциоиный, смотря по надобности; о таких писателях нечего и говорить. Обратимся к тем мыслителям, которые занимались построением теорий более общих, к строителям метафизических систем, к собственно так называемым философам. Кант принадлежал к той партии, которая хотела водворить в Германии свободу революционным путем, но гнушалась террористическими средствами. Фихте пошел несколькими шагами дальше: он не боится и террористических средств. Шеллинг — представитель партии, запуганной революциею, искавшей спокойствия в средневековых учреждениях, желавшей восстановить феодальное государство, разрушенное в Германии Наполеоном I и прусскими патриотами, оратором которых был Фихте. Гегель — умеренный либерал, чрезвычайно консервативный в своих выводах, но принимающий для борьбы против крайней реакции революционные принципы в надежде не допустить до развития революционный дух, служащий ему орудием к ниспровержению слишком ветхой старины. Мы говорим не то одно, чтобы эти люди держались таких убеждений, как частные люди, — это было бы еще не очень важно, но их философские системы насквозь проникнуты духом тех политических партий, к которым принадлежали авторы систем. Говорить, будто бы не было и прежде всегда того же, что теперь, говорить, будто бы только теперь философы стали писать свои системы под влиянием политических убеждений, — это чрезвычайная наивность, а еще наивнее выражать такую мысль о тех мыслителях, которые занимались в особенности политическим отделом философской науки.

Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии // Избранные философские сочинения. М., 1951. Т. 3. С. 163 — 164

А. И. ГЕРЦЕН

Ничего не может быть ошибочнее, как отбрасывать прошедшее, служившее для достижения настоящего, будто это развитие — внешняя подмостка, лишенная всякого внутреннего достоинства. Тогда история была бы оскорбительна, вечное заклание живого в пользу будущего; настоящее духа человеческого обнимает и хранит все прошедшее, оно не прошло для него, а развилось в него; былое не утратилось в настоящем, не заменилось им, а исполнилось в нем; проходит одно ложное, призрачное, несущественное; оно, собственно, никогда и не имело действительного бытия, оно мертворожденное, — для истинного смерти нет. Недаром дух человеческий поэты сравнивают с морем: он в глубине своей бережет все богатства, однажды упавшие в него; одно слабое, непереносящее едкости соленой волны его, распускается бесследно.

Итак, для того, чтобы понять современное состояние мысли, вернейший путь — вспомнить, как человечество дошло до него, вспомнить всю морфологию мышления — от непосредственного, бессознательного мира с природой, предшествовавшего мышлению, до раскрывающейся возможности полного и сознательного мира с собой. С самого начала нам придется восстановить те шаги, которых след почти утратился, ибо человечество не умеет беречь того, что делало без мысли: инстинктуальное остается у него в памяти, как смутный сон детства! Не думайте, что я вас хочу угостить геснеровским Авелем или диким человеком энциклопедистов — мое намерение гораздо проще: я хочу определить необходимую точку отправления исторического сознания.

Вне человека существует до бесконечности многоразличное множество частностей, смутно переплетенных между собою; внешняя зависимость их, намекающее на внутреннее единство, их определенное взаимодействие почти теряется от случайностей, разбрасывающих, сбрасывающих, хранящих, уничтожающих эту «кучу частей, идущих в бесконечность», по превосходному выражению Лейбница. Они носят в себе характер независимой самобытности от человека; они были, когда его не было; им нет до него дела, когда он явился; они без конца, без пределов; они беспрестанно и везде возникают, появляются, пропадают. С точки зрения рассудка, этот вихрь, круговорот, беспорядок, эта непокорность окружающей среды, должны бы ужасом и унынием исполнить человека, подавить его и поселить отчаяние в душе; но человек при первой встрече с природой смотрел на нее с простотою ребенка: он ничего не понимал отчетливо, он не отступал еще от мира жизни, в котором очутился, негация мысли не просыпалась в нем, и оттого он чувствовал себя дома, и взгляд его поднятого чела не мог быть поражен ничем окружающим. Животное имеет это эмпирическое доверие, но оно на нем и останавливается; человек тотчас начинает обнаруживать, что ему мало этого доверия, что он чувствует себя властью над окружающим миром. Этим частностям, врозь сущим, чего-то недостает: они распадаются, преходящи, бесследны; человек дает им средоточие, и это средоточие он сам: словом своим исторгает он их из круговорота, в котором они мелькают и гибнут, именем дает он им свое признание, возрождает в себе, удваивает и сразу вводит в сферу всеобщего. Мы так привыкли к слову, что забываем величие этого торжественного акта вступления человека на царство вселенной. Природа без человека, именующего ее, что-то немое, неоконченное, неудачное, avorte; человек благословил ее существовать для кого-нибудь, воссоздал ее, дал ей гласность. Недаром Платон так восторженно выразился об очах человека, устремленного на твердь небесную, и нашел их прекраснее самой тверди. И зверь видит, и зверь издает звуки, и то и другое — великие победы жизни; но человек смотрит и говорит, и когда он смотрит и говорит — неустроенная куча частностей перестает быть громадой случайностей, а обнаруживается гармоническим целым, организмом, имеющим единство. Замечательно, что и в этот период естественного согласия с природой, когда еще рассудок не отсек человека мечом отрицания от почвы, на которой он вырос, — он не признавал самобытности частных явлений, он везде распоряжался, как хозяин, он считал возможным усвоить себе все окружающее и заставить исполнять свои цели, он вещь считал своим рабом, органом, вне его тела находящимся, собственностью. Мы можем втеснять нашу волю только тому, что своей воли не имеет, или в чем мы отрицаем волю; поставить свою цель другому, значит его цель не считать существенною, или себя считать его целью.

Человек так мало признавал права природы, что без малейших упреков совести уничтожал то, что ему мешало, пользовался, чем хотел; он, подобно Геслеру, заставлявшему самих швейцарцев строить для себя Цвинг-Ури, обуздывал силы природы, противопоставляя одну другой. Природа не только не ужасала человека своей величиной и бесконечностью, на которые он не обращал никакого внимания, предоставляя впоследствии риторам всех веков стращать себя и других мириадами миров и всеми количественными безмерностями, — но даже бедствиями, которые она невольно обрушивала на головы людей: мы нигде не видим, чтобы он склонился перед тупою и внешней силой мира; совсем напротив, он отворачивается от его стихийного неустройства, и с молитвою, коленопреклоненный, одушевленный горячей верой, обращается к божеству. Как бы грубо человек ни представлял себе верховное начало, божественный дух — он непременно видит в нем истину, премудрость, разум, справедливость, царящие и побеждающие материальную сторону существования. Вера в миродержавство провидения устраняет возможность верить в неустройство и случайность.

Долго остаться в начальном согласии с природою, с миром феноменальным человек не мог; он носил в себе зародыш, который, развиваясь, должен был, как химическая реагенция, разложить его детски-гармоническое существование с природой; природа, как внешний мир, не могла быть для него целью: в каждом религиозном порыве человек стремился выйти от феноменального мира к миру, царящему над всеми явлениями. Животное никогда не распадается с природой: это последнее невозмущаемое сочетание развития жизни индивидуальной с общей жизнью природы; двойственная натура человека именно в том, что он, сверх своего положительного бытия, не может не стать отрицательно к бытию; он распадается не только с внешней природой, но даже с самим собой; эта расторженность мучит его; это мученье гонит его вперед. Бывают минуты слабости и изнурения, когда тоска и что-то страшное в этом противоречии с природой подавляют человека, и он, вместо того чтобы идти по святым указаниям перста истины, садится усталый на полдороге, отирает пот и ставит золотого тельца — близкую мету, но ложную. Он обманывает себя, темно сам чувствует это; но, как бешеный Отелло, он, снедаемый жаждой истины, умоляет солгать ему. Чтобы убежать от чего-то непокойного, страшного в разъединении с физическим миром, человек готов погрузиться в грубейший фетишизм, лишь бы найти всеобщую сферу, с которою сочетать свою индивидуальную жизнь, только не быть чуждым в мире и оставленным на себя. Так всякого рода отдельность и эгоизм противны всемирному порядку.

Как только человек распался с природою, у него должна была явиться потребность знания, потребность второго усвоения и покорения внешности. Разумеется, нельзя себе представить, чтобы теоретическая потребность ведения отчетливо явилась уму людей; нет, они и до нее дошли естественным тактом. Темное сочувствие и чисто практическое отношение недостаточны мыслящей натуре человека; он, как растение, куда его ни посади, все обернется к свету и потянется к нему; но он тем не похож на растение, что оно тянется и никогда не может достигнуть до желанной цели, потому что солнце вне его, а разум человека, освещающий его, — внутри, и ему, собственно, не тянуться надобно, а сосредоточиться. Сначала человек не подозревает этого, и если разумность его приводит возможность истины, то он далек от сознания путей; он не свободен для понимания; густые тучи животной непосредственности еще не рассеялись, фантастические образы сверкают в них, но не светом: путь до сознания длинен; чтобы дойти до него, человек должен отречься от себя, как частности, и понять себя родом. Ему надобно сделать с собою то, что он словом своим совершил над природой, т.е. обобщить себя. Мало того, что человек идет далее животных, понимая самобытную замкнутость своего я; я есть подтверждение, сознание своего тождества с собой, снятие души и тела, как противоположных, единством личности — на этом остановиться нельзя: надобно понять высшее единство рода с собой. Это единство начинается поглощением лица, как частности, и испуганный человек стремится, напутствуемый ложным чувством самосохранения, удержать себя, и истиною ставит свое лицо; подтверждая только свое тождество с собой, человек непременно распадается со всей вселенной, со всем тем, что он чувствует не принадлежащим своему я. Это неминуемое, мучительное последствие логического эгоизма. С него, собственно, начинается логическое движение, стремящееся выйти из скорбного распадения; оно возвращает человека из этой антиномии к гармонии, но уже не тем, каким он вышел. Человек начинает с непосредственного признания единства бытия с воззрением и оканчивает ведением единства бытия с мышлением. Распадение человека с природой, как вбиваемый клин, разбивает мало-помалу все на противоположные части, даже самую душу человека — это divide et impera логики, путь к истинному и вечному сочетанию раздвоенного.

Мы видели, что человек все встреченное им, все данное чувственной достоверностью, опытом отвлек от переходимости, от ускользающей односторонности своим словом. Человек называет только всеобщее, — частность единичную, случайную, эту он не может назвать: для нее он должен употребить низшее средство — указать пальцем. Предмет знания с самого начала, таким образом, отрешен от непосредственного бытия и сохраняет свою внесущ-ность относительно мышления уже как обобщенный. Этот обобщенный предмет составляет непосредственность второго порядка; человек понимает чуждость его и стремится распустить возродившийся предмет, втесненный ему опытом; он хочет узнать его, совлечь с него вторую непосредственность, и равно не сомневается ни в его чуждости, ни в своей возможности понять его, как он есть. Когда явилась потребность узнать предмет, то очевидно, что разумение уже считало его чуждым себе: это предположение незнания; на чем же основывается достоверность знания, возможность его, когда предмет совершенно нам чужд? Это два предположения несовместные, но, по крайней мере, не обусловливающие друг друга. Вы можете назвать даже иллогизмом эту врожденную веру в возможность истинного ведения, идущего рядом с верой в чуждость природы; но не забудьте, что в этом иллогизме лежал протест против отчуждения природы, свидетельство, что оно не в самом деле так, залог будущего примирения. История философии — повесть, как этот иллогизм разрешился в высшей истине. При начале логического процесса предмет остается страдательным и выступает лицо, трудящееся над ним, посредствующее его бытие с своим умом, озабоченное удержать предмет каким он есть, не вовлекая его в процесс знания; но конкретный, живой предмет его уже оставил, у него перед глазами отвлечения, тела, а не живые существа, он старается мало-помалу придать все недостающее абстракциями, но они долго остаются такими, беспрерывно указывая ему своими недостатками дальнейший путь. Этот путь нам легко уже проследить в истории философии.

Стоит ли говорить что-нибудь в опровержение плоского и нелепого мнения о бессвязности и шаткости философских систем, из которых одна вытесняет другую, все всем противоречат, и каждая зависит от личного произвола? Нет. У кого глаза так слабы, что за наружной формой явления они не могут разглядеть просвечивающее внутреннее содержание, не могут разглядеть за видимым многообразием невидимое единство, тому, что ни говори, история науки будет казаться сбродом мнений разных мудрецов, рассуждающих каждый на свой салтык о разных поучительных и наставительных предметах и имевших скверную привычку непременно противоречить учителю и браниться с предшественниками: это атомизм, материализм в истории [31]; с этой точки зрения не одно развитие науки, а вся всемирная история кажется делом личных выдумок и странного сплетения случайностей — взгляд антирелигиозный, принадлежавший некоторым из скептиков и недо-ученой толпе.

31 Этими словами А. И. Герцен определяет воззрение, отрицающее единство и внутреннюю закономерность в развитии явлений, в том числе в развитии науки. Употребленное в этом смысле выражение «материализм в истории» не следует, разумеется, смешивать c материалистическим пониманием истории.

Все сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за пределы необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета, а из обстоятельств, при которых оно одействоряется; только эту закраину, эту перехватывающую случайность и умеют разглядеть некоторые люди и рады, что во вселенной такой же беспорядок, как в их голове. Ни один маятник не удовлетворяет общей формуле, которая выражает закон его размахов, ибо в формулу не вводится случайный вес пластинки, на которой он висит, ни случайное трение; ни один механик, однако, не усомнился в истине общего закона, снявшего в себе случайные возмущения и представляющего вечную норму размахов. Развитие науки во времени сходно с практическим маятником — оптом оно совершает нормальный закон (который здесь во всей алгебраической всеобщности дается логикой), но в частностях везде видны видоизменения временные и случайные. Часовщик-механик может со своей точки зрения, не забывая о трении, иметь в виду общий закон, а часовщик-работник только и видит беззаконное отступление частных маятников. Разумеется, что историческое развитие философии не могло иметь ни строгой хронологической последовательности, ни сознания, что каждое вновь являющееся воззрение — дальнейшее развитие прежнего. Нет, тут было широкое место свободе духа, даже свободе личностей, увлеченных страстями; каждое воззрение являлось с притязанием на безусловную, конечную истину — оно отчасти и было так в отношении к данному времени; для него не было высшей истины, как та, до которой он достиг; если бы мыслители не считали своего понятия безусловным, они не могли бы остановиться на нем, а искали бы иное; наконец, не надобно забывать, что все системы подразумевали, провидели гораздо более, нежели высказали; неловкий язык их изменял им. Сверх сказанного, каждый действительный шаг в развитии окружен частными отклонениями; богатство сил, брожение их, индивидуальности, многообразие стремлений прорастают, так сказать, во все стороны; один избранный стебель влечет соки далее и выше, но современное сосуществование других бросается в глаза. Искать в истории и в природе того внешнего и внутреннего порядка, который вырабатывает себе чистое мышление в своем собственном элементе, где внешность не препятствует, куда случайность не восходит, куда самая личность не принята, где нечему возмутить стройного развития, значит вовсе не знать характера истории и природы. С такой точки зрения разные возрасты одного лица могут быть приняты за разных людей. Посмотрите, с каким разнообразием, с какой разметанностью во все стороны животное царство восходит по единому первообразу, в котором исчезает его многообразие, посмотрите, как каждый раз, едва достигнув какой-нибудь формы, род рассыпается во все стороны едва исчислимыми вариациями на основную тему, иные виды забегают, другие отлетают, третьи составляют переходы и промежуточные звенья, и весь этот беспорядок не скрывает внутреннего своего единства для Гёте, для Жоффруа Сент-Илера: он только непонятен для неопытного и поверхностного взгляда.

Впрочем, даже и поверхностный взгляд в развитии мышления найдет собственно один резкий и трудно понятный перелом: мы говорим о переходе древней философии в новую; их сочленение схоластикой, их необходимое соотношение не бросается в глаза, — в этом сознаться надобно; но если мы допустим (чего вовсе не было), что тут было обратное шествие, можно ли отрицать, что вся древняя философия одно замкнутое, художественное произведение целости и стройности поразительной. Можно ли отрицать, что в своем отношении философия новейших времен, рожденная из расторженной и двуначальной жизни средних веков и повторившая в себе эту расторженность при самом появлении своем (Декарт и Бэкон), правильно устремилась на развитие до последней крайности обоих начал и, дойдя до конечного слова их, до грубейшего материализма и отвлеченнейшего идеализма, прямо и величественно пошла на снятие двуначалия высшим единством. Древняя философия пала оттого, что резко и глубоко она никогда не распадалась с миром, оттого, что она не изведала всей сладости и всей горечи отрицания, не знала всей мощи духа человеческого, сосредоточенного в себе, в одном себе. Новая философия, с своей стороны, была лишена того реального, жизненного, слитно-обни-мающего форму и содержание античного характера; она теперь начинает приобретать его, и в этом сближении их раскрывается на самом деле их единство, оно обличается в самой недостаточности их друг без друга. Одна истина занимала все философии во все времена; ее видели с разных сторон, выражали разно, и каждое созерцание сделалось школой, системой. Истина, проходя рядом односторонних определений, многосторонне определяется, выражается яснее и яснее; при каждом столкновении двух воззрений отпадает плева за плевой, скрывающая ее. Фантазии, образы, представления, которыми старается человек выразить свою заповедную мысль, улетучиваются, и мысль мало-помалу находит тот глагол, который ей принадлежит. Нет философской системы, которая бы имела началом чистую ложь или нелепость; начало каждой — действительный момент истины, сама безусловная истина, но обусловленная, ограниченная односторонним определением, не исчерпывающим ее. Когда вам представляется система, имевшая корни и развитие, имевшая свою школу с нелепостью в основании — будьте настолько полны благочестия и уважения к разуму, чтобы прежде осуждения посмотреть не на формальное выражение, а на смысл, в котором сама школа принимает свое начало, и вы непременно найдете одностороннюю истину, а не совершенную ложь. Оттого каждый момент развития науки, проходя как односторонний и временный, непременно оставляет и вечное наследие. Частное, одностороннее волнуется и умирает у подножия науки, испуская в нее вечный дух свой, вдыхая в нее свою истину. Призвание мышления в том и состоит, чтобы развивать вечное из временного!

Герцен А.И. Письма об изучении природы // Собрание сочинений. В 30 т. М., 1954. Т. 3. С. 129 — 138

В. С. СОЛОВЬЕВ

...Приглашая вас к свободному занятию философией, я хочу прежде всего ответить на один вопрос, который может возникнуть по этому поводу. Вопрос этот легко было бы и устранить, как слишком наивный и могущий идти только со стороны людей, совершенно незнакомых с философией. Но так как я главным образом и имею в виду людей, с философией еще незнакомых, а только приступающих к ней, то и не могу так пренебрежительно отнестись к этому наивному вопросу, а считаю лучшим ответить на него.

Философия существует в человечестве более двух с половиной тысячелетий*. Спрашивается: что сделала она для человечества за это долгое время? Что сделала философия в области отвлеченного мышления, при разрешении чисто умозрительных вопросов о бытии и познании, — это известно всем, занимавшимся философией. Но ведь философия не для них же одних существует. Ведь другие науки хотя также имеют свои чисто теоретические задачи, доступные только тем, кто их изучает, однако они не ограничиваются этими задачами, они хотя разрабатываются и изучаются теоретически немногими, но практическое значение имеют для всех; коренясь в школе, явные плоды приносят для жизни. Мы знаем, что науки естественные существуют не для одних физиков, химиков и физиологов, а также и для всего человечества; мы знаем явную пользу, которую они ему приносят, улучшая его материальный быт, умножая удобства внешней жизни, облегчая физические страдания людей. Мы знаем также, что и юридические, и исторические науки существуют не для юристов и историков только, а и для всех граждан, содействуя прогрессу общественных и политических отношений между людьми. Но, может быть, философия ближе к искусству, чем к науке, может быть, она, как и чистое художество, рождена не для житейского волнения, не для корысти, не для битв? Но ведь и искусство не остается в кругу художников и эстетиков, а стремится доставлять свои наслаждения и тому множеству людей, которые не имеют никакого понятия ни о теории, ни о технике искусства. Так неужели одна философия составляет исключение и существует только для тех, кто сам ею занимается, для авторов философских исследований или хотя бы только для читателей Канта или Гегеля? Если так, то занятие философией является как дело, может быть, и интересное, но непохвальное, потому что эгоистичное. Если же нет, если и философия имеет в виду не отвлеченный интерес одиноких умов, а жизненный интерес всего человечества, то нужно прямо ответить на этот вопрос: что же делает философия для человечества, какие блага ему дзет, от каких зол его избавляет.

* Считая первым философским памятником индийские Упанишады.

Чтобы не разрешать этого вопроса наобум, обратимся к истории, потому что если философия вообще способна приносить живые плоды, то она, конечно, должна была уже принести такие плоды в столь долгое время своего существования.

Начиная с Востока и именно с Индии не потому только, что в Индии мы имеем наиболее типичную и определенную форму восточной культуры, но главное потому, что изо всех народов Востока только индусы обладают вполне самостоятельной и последовательной философией. Ибо хотя у китайцев мудрец Лао-тзе и пропо-ведовал весьма глубокомысленное учение Тао [32], но китайская самобытность этого учения подвергается основательным сомнениям (и именно предполагают, что Лао-тзе развил свое учение под индийским же влиянием), а что касается до несомненно китайских национальных доктрин Конфуция и Мен-цзе, то они имеют очень мало философского значения.

32Тао (Дао) — одно из важнейших понятий китайской философии, центральное понятие даосизма; означает невидимый вездесущий естественный закон природы, человеческого общества, поведения и мышления отдельного индивида, неотделимый от материального мира и управляющий им. Дао — естественный путь возникновения, развития и исчезновения всех вещей и одновременно материальная праоснова их существования.

В Индии первоначально, более чем в какой-либо другой стране Востока, человеческая личность была поглощена внешней средою; это была по преимуществу страна всякого рабства, неравенства и внешнего обособления. Не четыре, как обыкновенно принимают, а более тысячи каст разделяли население неодолимыми преградами. Понятия о человечности, т.е. о значении человека как человека, не было совсем, потому что человек низшей касты в глазах дважды рожденного представителя касты высшей был хуже нечистого животного, хуже падали; и вся судьба человека исключительно зависела и заранее предопределялась случайным фактором рождения его в той или другой касте. Религия носила характер грубого материализма: человек рабствовал перед природными богами, как перед подавлявшими его силами, от которых зависела его материальная жизнь. В древних гимнах Риг-Веды [33] главным предметом желаний и молитв арийца являются: хорошая жатва, побольше коров и удачный грабеж.

33 Веды являются ценным источником древнеиндийского умозрения. Их древнейшую часть составляют четыре Веды, первая из них — гимны («Ригведа»).

И вот в этой-то стране рабства и разделения несколько уединенных мыслителей провозглашают новое, неслыханное слово: все есть одно; все особенности и разделения суть только видоизменения одной всеобщей сущности, во всяком существе должно видеть своего брата, себя самого.

Все есть одно — это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещались человечеству его свобода и братское единение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство и обособление. Ибо если все есть одно, если при виде каждого живого существа я должен сказать себе: это ты сам (tat twam asi), то куда денется разделение каст, какая будет разница между брамином и чан-далом [34].

34 Брамины и чандала — высшая и низшая касты в Индии.

Если все есть видоизменение единой сущности, и если эту сущность я нахожу, углубляясь в свое собственное существо, то где найдется внешняя сила, могущая подавлять меня, перед чем тогда я буду рабствовать? Так велико и страшно для существующего жизненного строя было это новое слово, что книги, в которых оно было впервые ясно высказано, получили название Upanis-hat, что значит secretum legendum [35].

35 Упанишады — древнеиндийские произведения религиозно-философского характера, примыкающие к Ведам как объяснение их тайного внутреннего смысла.

Но недолго слово всеединства оставалось сокровенною тайною, скоро оно сделалось общим достоянием, приняв форму новой религии — буддизма. Если пантеизм браминов был религией, превратившейся в философию, то буддизм был, наоборот, философией, превратившейся в религию*. В буддизме начало всеединства ясно определяется как начало человечности. Если все есть одно, если мировая сущность во всем одна и та же, то человеку незачем искать ее в Браме или Вишну, она в нем самом, в его самосознании она находит себя саму, здесь она у себя, тогда как во внешней природе она действует бессознательно и слепо. Вся внешняя природа есть только ее покров, обманчивая маска, в которой она является, и только в пробужденном самосознании человеческого духа спадает этот покров, снимается эта маска. Потому нравственная личность человека выше природы и природных богов: человеку Будде, как своему учителю и владыке, поклоняются не только Агни и Индра, но и сам верховный бог Брама. Буддизм — в этом его мировое значение — впервые провозгласил достоинство человека, безусловность человеческой личности. Это был могущественный протест против той слепой внешней силы, против материального факта, которым на Востоке так подавлялась человеческая личность и в религии, и в общественном быте, это было смелое восстание человеческого лица против природной внешности, против случайности рождения и смерти. «Я больше тебя, — говорит здесь человеческий дух внешнему природному бытию, перед которым он прежде рабствовал, — я больше тебя, потому что я могу уничтожить тебя в себе, могу порвать те связи, которые меня к тебе привязывают, могу погасить ту волю, которая меня с тобою соединяет. Я независим от тебя, потому что не нуждаюсь в том, что ты можешь мне дать, и не жалею о том, что ты отнимешь». Так здесь человеческая личность находит свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природного бытия. Для сознания выросшего на почве первобытного натурализма, исходившего из религии грубо материалистической, все существующее являлось лишь в форме слепого внешнего факта, во всем данном ему оно видело только сторону фактического неразумного бытия, грубый материальный процесс жизни, — и потому, когда человеческое сознание впервые переросло этот процесс, когда этот процесс стал в тягость сознанию, то оно, отрекаясь от него, отрекаясь от природного хотения и природного бытия, естественно думало, что отрекается от всякого бытия, и та свобода и безусловность, которые личность находила в этой силе отречения, являлась свободой чисто отрицательною, безо всякого содержания. Оставляя внешнее материальное бытие, сознание не находило взамен никакого другого, приходило к небытию, к Нирване. Далее этого отрицания не пошло индийское сознание. Переход от коров Риг-Веды к буддийской Нирване был слишком велик и труден, и, совершив этот гигантский переход, индийское сознание надолго истощило свои силы. За великим пробуждением буддизма, поднявшим не только всю Индию, но и охватившим всю восточную Азию от Цейлона до Японии, за этим могучим пробуждением последовал для Востока долгий духовный сон.

* Указывают на определенную философскую систему (Санхъя — философа Капилы), ближайшим образом повлиявшую на возникновение буддизма.

Двинуть далее дело философии и вместе с тем дело человечества выпало естественным образом на долю того народа, который уже в самой природе своего национального духа заключал то начало, к которому индийское сознание пришло только в конце своего развития — начало человечности. Индийское сознание сперва было одержимо безобразными чудовищными богами, носителями чуждых диких сил внешней природы; греческое национальное сознание отправлялось от богов уже идеализированных, прекрасных, человекообразных, в поклонении которым выражалось признание превосходства, высшего значения человеческой формы. Но в греческой религии боготворилась только человеческая внешность, внутреннее же содержание человеческой личности раскрыто было греческою философией, вполне самобытное развитие которой начинается с софистов [36]; потому что в предшествующую, предварительную эпоху греческая философия находилась под господствующим влиянием восточных учений, следуя которым философское сознание искало себе содержания вне себя и за верховные начала жизни принимало стихии и формы внешнего мира, и только в софистах это сознание решительно приходит в себя.

36 Софисты — условное обозначение группы древнегреческих мыслителей V — IV веков до нашей эры.

Сущность софистики — это отрицание всякого внешнего бытия и связанное с этим признание верховного значения человеческой личности. Имея в виду предшествовавших философов, искавших безусловного бытия вне человека, софист Горгиас доказывает, что такого бытия совсем не существует, что, если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого познания, а если бы имели таковое, то не могли бы его выразить, другими словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямо высказано другим софистом Протагором, утверждавшим, что человек есть мера всех вещей — существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют Из этого не исключаются и боги, утрачивающие, таким образом, всякое самостоятельное значение. Тогда как представители прежней философии, как, например, Ксенофан, с жаром и увлечением полемизирует против национальной мифологии, софисты уничтожают ее своим полным равнодушием. «Относительно богов, — говорит тот же Протагор, — мне неизвестно, существуют они или нет, — узнать это мешает многое — как трудность предмета, так и краткость человеческой жизни». Невозмутимо-презрительный тон этого изречения сильнее всякого напряженного отрицания доказывает полное освобождение человеческого сознания от внешней религии.

Несмотря на кажущуюся разнородность, софисты представляют существенную аналогию с буддизмом: и там, и здесь отрицаются всякое внешнее бытие и боги; и софистика Греции, и буддизм Индии являются в этом смысле нигилизмом; вместе с тем и там и здесь верховное значение признается за человеческою личностью — и буддизм, и софистика имеют выдающийся характер гуманизма. Но велика и разница. Тогда как индийский гимносо-фист усиленно и напряженно боролся с материальным началом и, достигнув победы над ним и сознания своего отрицательного превосходства, не находил в себе никакой положительной жизненной силы и истощенный погружался в Нирвану, софистам Греции, уже в общем народном сознании находившим форму человечности, победа над внешними силами давалась легче, и хотя они после этой победы так же, как и буддисты, не находили никакого положительного содержания для освобождения человеческой личности, но у них оставалась личная энергия, с которой они и выступали в жизнь, не стесняясь никакими формами и порядками этой жизни, заранее уже отвергнутыми, и стремясь исключительно во имя своей личной силы и энергии получить господство над темною массою людей. Если человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу отречься от существования, то сознание софиста говорило этому внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу жить вопреки тебе, могу жить в силу своей собственной воли, своей личной энергии. Софистика — это безусловная самоуверенность человеческой личности, еще не имеющей в действительности никакого содержания, но чувствующей в себе силу и способность овладеть всяким содержанием. Но эта в себе самодовольная и самоуверенная личность, не имея никакого общего и объективного содержания, по отношению к другим является как нечто случайное, и господство ее над другими будет для них господством внешней чужой силы, будет тиранией. Так здесь освобождение личности только субъективное. Для настоящего же объективного освобождения необходимо, чтобы лицо, освобожденное от внешнего бытия, нашло внутреннее содержание, господство факта заменило бы господством идеи. Это требование объективной идеи для освобожденной личности мы находим у Сократа — центрального образа не только греческой философии, но и всего античного мира.

Сократ был величайшим софистом и величайшим противником софистики. Он был софистом, поскольку вместе с ними решительно отвергал господство внешнего факта, не находил безусловной истины и правды ни в каком внешнем бытии и ни в каком внешнем авторитете — ни в богах народной религии, ни в материальной природе мира, ни в гражданском порядке своего отечества; он был вместе с тем противником софистов, потому что не признавал за свободною личностью права господствовать во имя своей субъективной воли и энергии, решительно утверждал, что свободное от внешности лицо имеет цену и достоинство, лишь поскольку оно эту внешность заменит положительным внутренним содержанием, поскольку оно будет жить и действовать по идее, общей во всех и потому внутренне обязательной для каждого.

Это идеальное начало, долженствующее наполнить человеческую личность, Сократ только утверждал (что оно есть), ученик же его Платон указал и определил его сущность (что оно есть). Внешнему бытию, случайному, неразумному, недолжному он противопоставил идеальное бытие, само по себе доброе, прекрасное и разумное — не Нирвану буддистов, не простое единство элеатов, а гармоническое царство идей, заключающее в себе безусловную и неизменную полноту бытия, достижимую для человека не через внешний опыт и внешний закон, а открывающуюся ему во внутреннем созерцании и чистоте мышления; здесь человеческая личность получает то идеальное содержание, которым обусловливается ее внутреннее достоинство и ее положительная свобода от внешнего факта, здесь положительное значение принадлежит человеку, как носителю идеи; теперь он уже имеет на что опереться против неразумной внешности, теперь ему есть куда уйти от нее. В свете платонического миросозерцания человеку открываются два порядка бытия — физическое материальное бытие недолжное или дурное, и идеальный мир истинно сущего, мир внутренней полноты и совершенства. Но эти две сферы так и остаются друг против друга, не находят своего примирения в философии платонической. Идеальный космос, составляющий истину этой философии, имеет бытие абсолютное и неизменное, он пребывает в невозмутимом покое вечности, равнодушный к волнующемуся под ним миру материальных явлений, отражаясь в этом мире, как солнце в мутном потоке, но оставляя его без изменения, не проникая в него, не очищая и не перерождая его. И от человека платонизм требует, чтобы он ушел из этого мира, вынырнул из этого мутного потока на свет идеального солнца, вырвался из оков материального бытия, как из темницы или гроба души. Но уйти в идеальный мир человек может только своим умом, личная же воля и жизнь его остаются по сю сторону, в мире недолжного, материального бытия, и неразрешенный дуализм этих миров отражается таким же дуализмом и противоречием в самом существе человека, и живая душа его не получает действительного удовлетворения.

Эта двойственность, остающаяся непримиренною в платонизме, примиряется в христианстве в лице Христа, который не отрицает мир, как Будда, и не уходит из мира, как платонический философ, а приходит в мир, чтобы спасти его. В христианстве идеальный космос Платона превращается в живое и деятельное царство Божие, не равнодушное к материальному бытию, к фактической действительности того мира, а стремящееся воссоединить эту действительность с своей истиною, реализоваться в этом мире, сделать его оболочкою и носителем абсолютного божественного бытия; и идеальная личность является здесь как воплощенный богочеловек, одинаково причастный и небу, и земле и примиряющий их собою, осуществляя в себе совершенную полноту жизни чрез внутреннее соединение любви со всеми и всем.

Христианство в своем общем воззрении исходит из платонизма, но гармония идеального космоса, внутреннее единство всего, силою богочеловеческой личности показывается здесь (в христианстве) как живая действительность, здесь истинно-сущее не созерцается только умом, но само действует, и не просвещает только природного человека, но рождается в нем как новый духовный человек. Но это осуществление истины (живого всеединства), внутренне совершившееся в лице Христа, как его индивидуальный процесс, могло совершиться в остальном человечестве и во всем мире лишь как собирательный исторический процесс, долгий и сложный и порою болезненный. Оставленная Христом на земле христианская истина явилась в среде смешанной и разнородной, в том хаосе внутреннем и внешнем, который представлялся тогдашним миром; и этим хаосом она должна была овладеть, уподобить его себе и воплотиться в нем. Понятно, что это не могло совершиться в короткий срок. Большинство тогдашнего исторического человечества было пленено христианскою истиною, но не могло усвоить ее сознательно и свободно; она явилась для этих людей как высшая сила, которая овладела ими, но которою они не овладели. И вот христианская идея, еще не уподобивши себе фактическую действительность, сама явилась в форме акта, еще не одухотворивши внешний мир, она сама явилась как внешняя сила с вещественной организацией (в католической церкви). Истина облеклась в авторитет, требующий слепого доверия и подчинения. Являясь сама как внешняя сила и внешнее утверждение, церковь не могла внутренне осилить, идеализировать и одухотворить существующих фактических отношений в человеческом обществе, и она оставила их рядом с собою, довольствуясь их наружною покорностью.

Итак, с одной стороны, человек, освобожденный христианством от рабства немощным и скудным стихиям мира, впал в новое, более глубокое рабство внешней духовной власти; с другой стороны, мирские отношения продолжали основываться на случайности и насилии, получая только высшую санкцию от церкви. Христианская истина в неистинной форме внешнего авторитета и церковной власти и сама подавляла человеческую личность и вместе с тем оставляла ее на жертву внешней мирской неправде. Предстояла двоякая задача: освободить христианскую истину от несоответствующей ей формы внешнего авторитета и вещественной силы и вместе с тем восстановить нарушенные непризнанные лжехристианством права человека. За эту двойную освободительную задачу принялась философия; началось великое развитие западной философии, под господствующим влиянием которого совершены, между прочим, два важных исторических дела: религиозною реформацией XVI века разбита твердыня католической церкви, и политической революцией XVIII века разрушен весь старый строй общества.

Философия мистическая провозгласила божественное начало внутри самого человека, внутреннюю непосредственную связь человека с Божеством — и внешнее посредство церковной иерархии оказалось ненужным, и пало значение церковной власти; подавленное внешней церковностью религиозное сознание получило свою свободу, и христианская истина, замершая в исторических формах, снова получила свою жизненную силу.

Философия рационалистическая провозгласила права человеческого разума, и рушился основанный на неразумном родовом начале гражданский строй; за грубыми стихийными силами, делавшими французскую революцию, скрывался, как двигательная пружина, принцип рационализма, выставленный предшествовавшей философией; недаром чуткий инстинкт народных масс на развалинах старого порядка воздвигнул алтарь богине разума.

Заявив столь громко и внушительно свои права во внешнем мире, человеческий разум сосредоточился в самом себе и, уединившись в германских школах, в небывалых дотоле размерах обнаружил свои внутренние силы созданием совершеннейшей логической формы для истинной идеи. Все это развитие философского рационализма от Декарта до Гегеля, освобождая разумное человеческое начало, тем самым сослужило великую службу христианской истине. Принцип истинного христианства есть богочеловечес-тво, т.е. внутреннее соединение и взаимодействие божества с человеком, внутреннее рождение божества в человеке: в силу этого божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя, сознательно и свободно, а для этого, очевидно, необходимо полнейшее развитие той разумной силы, посредством которой человек может от себя усваивать то, что дает ему Бог и природа. Развитию именно этой силы, развитию человека, как свободно-разумной личности, и служила рациональная философия.

Но человек не есть только разумно-свободная личность, он есть также существо чувственное и материальное. Это материальное начало в человеке, которое связывает его с остальною природой, это начало, которое буддизм стремился уничтожить, от которого платонизм хотел отрешиться и уйти как из темницы или гроба души — это материальное начало по христианской вере имеет свою законную часть в жизни человека и вселенной, как необходимая реальная основа для осуществления божественной истины, для воплощения божественного духа. Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным — христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божия — христианство обещает не только новое небо, но и новую землю. Таким образом, когда вскоре после шумного заявления прав разума французскою революцией, в той же Франции, один мыслитель * в тишине своего кабинета, с немалою энергией и увлечением, провозгласил восстановление прав материи, и когда потом натуралистическая и материалистическая философия восстановила и развила значение материального начала в мире и человеке, — эта философия, сама того не зная, служила и христианской истине, восстановляя один из ее необходимых элементов, пренебреженный и отринутый односторонним спиритуализмом [37] и идеализмом.

37 Спиритуализм — воззрение, рассматривающее дух в качестве первоосновы действительности, как особую бестелесную субстанцию, существующую вне истории и независимо от нее.

* Фурье.

Восстановление прав материи было законным актом в освободительном процессе философии, ибо только признание материи в ее истинном значении освобождает от фактического рабства материи, от невольного материализма. До тех пор пока человек не признает материальной природы в себе и вне себя за нечто свое, пока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяготеет над ним, как нечто чуждое, неведомое и невольное.

С этой стороны развитие натурализма и материализма, где человек именно полюбил и познал материальную природу как нечто свое близкое и родное — развитие материализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в котором человек узнал и определил силы своего разумно-свободного духа.

Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного Божества. В мире древнем, где человеческая личность по преимуществу была подавлена началом природным, материальным, как чуждою внешнею силою, философия освободила человеческое сознание от исключительного подчинения этой внешности и дала ему внутреннюю опору, открывши для его созерцания идеальное духовное царство, в мире новом, христианском, где само это духовное царство, само это идеальное начало, принятое под фирмою внешней силы, завладело сознанием и хотело подчинить и подавить его, философия восстала против этой изменившей своему внутреннему характеру духовной силы, сокрушила ее владычество, освободила, выяснила и развила собственное существо человека сначала в его рациональном, потом в его материальном элементе.

И если теперь мы спросим: на чем основывается эта освободительная деятельность философии, то мы найдем ее основание в том существеннейшем и коренном свойстве человеческой души, в силу которого она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с каким извне данным определением, ни с каким внешним ей содержанием, так что все блага и блаженства на земле и на небе не имеют для нее никакой цены, если они не ею самой добыты, не составляют ее собственного внутреннего достояния. И эта неспособность удовлетвориться никаким извне данным содержанием жизни, это стремление к все большей и большей внутренней полноте бытия, эта сила-разрушительница всех чуждых богов, — эта сила уже содержит в возможности то, к чему стремится, — абсолютную полноту и совершенство жизни. Отрицательный процесс сознания есть вместе с тем процесс положительный, и каждый раз как дух человеческий, разбивая какого-нибудь старого кумира, говорит: это не то, чего я хочу, — он уже этим самым дает некоторое определение того, чего хочет, своего истинного содержания.

Эта двойственная сила и этот двойной процесс, разрушительный и творческий, составляя сущность философии, вместе с тем составляет и собственную сущность самого человека, того, чем определяется его достоинство и преимущество перед остальною природой, так что на вопрос: что делает философия? — мы имеем право ответить: она делает человека вполне человеком. А так как в истинно человеческом бытии равно нуждаются и Бог, и материальная природа, — Бог в силу абсолютной полноты своего существа, требующий другого для ее свободного усвоения, а материальная природа, напротив, вследствие скудости и неопределенности своего бытия, ищущей другого для своего восполнения и определения, — то, следовательно, философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то, и другое в форму свободной человечности.

Так вот, если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма; пусть он не стыдится своего свободного служения и не умаляет его, пусть он знает, что, занимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным.

Соловьев В.С. Лекция «Исторические дела философии», произнесенная им 20 ноября 1880 г. в Санкт-Петербургском университете // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 118 — 125

Н. А. БЕРДЯЕВ

Возможны разнообразные классификации типов философии. Но через всю историю философской мысли проходит различие двух типов философии. Двойственность начал проникает всю философию и эта двойственность видна в решении основных проблем философии. И нет видимого объективного принуждения в выборе этих разных типов. Выбор между этими двумя типами философских решений свидетельствует о личном характере философии. Два типа философии я бы предложил расположить по следующим проблемам: 1) примат свободы над бытием и примат бытия над свободой, это первое и самое главное; 2) примат экзистенциального субъекта над объективированным миром или примат объективированного мира над экзистенциальным субъектом; 3) дуализм или монизм; 4) волюнтаризм или интеллектуализм; 5) динамизм или статизм; 6) творческий активизм или пассивная созерцательность; 7) персонализм или имперсонализм; 8) антропологизм или космизм; 9) философия духа или натурализм. Эти начала [38] могут быть по-разному комбинированы в разных философских системах. Я решительно избираю философию, в которой утверждается примат свободы над бытием, примат экзистенциального субъекта над объективированным миром, дуализм, волюнтаризм, динамизм, творческий активизм, персонализм, антропологизм, философия духа. Дуализм свободы и необходимости, духа и природы, субъекта и объективации, личности и общества, индивидуального и общего для меня является основным и определяющим. Но это есть философия трагического. Трагическое вытекает из примата свободы над бытием. Только утверждение примата бытия над свободой бестрагично. Источник трагического для философского познания лежит в невозможности достигнуть бытия через объективацию и общения через социализацию, в вечном конфликте между «я» и «объектом»; в возникающей отсюда проблеме одиночества, как проблемы познания, в одиночестве философа и в философском одиночестве... Это связано также с различием между философией многопланности человеческого существования и философией одно-план ности.

38 Волюнтаризм — идеалистическое направление в философии, рассматривающее волю в качестве высшего принципа бытия.

Персонализм — учение, исходящее из философского осмысления человека.

Имперсонализм — исключение из философствования персоналистской традиции.

Антропологизм — философская концепция, представители которой усматривают в понятии «человек» основную мировоззренческую категорию и утверждают, что только через нее можно разработать систему представлений о природе, обществе и мышлении.

Космизм — учение о единстве и взаимосвязи космоса.

Бердяев Н.А. И мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж. 1931. С. 25

В. РАССЕЛ

Учение, называемое «солипсизм», обычно определяется как вера в то, что только один я существую. Но если оно не истинно, то это уже не учение. Если оно истинно, оно является утверждением, что я, Бертран Рассел, существую только один. Но если оно ложно и если я имею читателей, то для вас, читающего эту главу, оно является утверждением, что существуете вы один. Этот взгляд вытекает из выводов, к которым мы пришли в предыдущей главе и которые сводятся к тому, что все мои данные, поскольку они суть фактические данные, являются лично моими и что выводы из одного или больше фактических данных относительно других фактических данных никогда не являются логически доказательными. Эти заключения приводят к мысли, что было бы разумно сомневаться во всем, кроме моего собственного опыта, например в мыслях других людей и в существовании материальных объектов, когда я их не вижу. Именно этот взгляд мы и должны сейчас исследовать.

Мы должны начать с уточнения этого учения и с различения разнообразных форм, которые оно может принимать. Нам не следует формулировать его словами: «Я один существую», потому что эти слова не имеют ясного значения, если это учение не является ложным. Если мир является миром в обычном его понимании, то есть миром людей и вещей, то мы можем выбрать кого-нибудь одного из людей и предположить, что он думает, что он есть вся вселенная. Здесь есть аналогия с людьми, жившими до Колумба, которые верили, что Старый Свет представляет собой всю сушу, имеющуюся на нашей планете. Но если другие люди и вещи не существуют, то слово «я» теряет свой смысл, так как оно является исключающим и разграничивающим словом. Вместо выражения: «Я есть вся вселенная» мы должны сказать: «Данные опыта являются всей вселенной». Здесь «данные» могут быть определены перечислением. Тогда мы сможем сказать: «Этот перечень полон; больше ничего нет». Или мы можем сказать: «Неизвестно, чтобы было что-нибудь еще». В этой форме это учение не требует определения сначала «я», и то, что это учение утверждает, достаточно определенно для обсуждения.

Мы можем различить две формы солипсизма, которые я буду называть соответственно «догматическим» и «скептическим». Догматический солипсизм в вышеприведенном утверждении говорит: «Ничего нет, кроме данных опыта», а скептический говорит: «Неизвестно, чтобы существовало что-нибудь еще, кроме данных опыта». Нет никаких оснований в пользу догматической формы солипсизма, поскольку так же трудно опровергать существование чего-либо, как и доказывать его, когда то, о чем идет речь, есть нечто не данное в опыте. Я поэтому не буду больше касаться догматического солипсизма и сосредоточусь на его скептической форме.

Скептическую форму этого учения трудно сформулировать точно. Неправильно было бы выразить ее, как мы только что сделали, словами: «Ничто не известно, кроме данных опыта», поскольку кто-либо другой может знать больше; против этой формы можно привести то же самое возражение, что и против догматической формы. Если мы исправим наше выражение, сказав: «Ничто не известно мне, кроме следующего (приводится перечень опытных данных)», то мы снова введем «я», чего мы, как мы видели, не должны делать в определении этого учения. Совсем не легко уклониться от этого возражения.

Я думаю, что мы можем сформулировать проблему, с которой солипсизм имеет дело, так: «Предложения (высказывания) P1, P2 ... Pп известны не посредством вывода. Можно ли сделать этот перечень таким, чтобы из него можно было вывести другие предложения, утверждающие фактические данные?» В этой форме нам нет необходимости утверждать, что наш перечень полон или он охватывает все, что кто-либо знает.

Ясно, что если наш перечень всецело состоит из предложений, утверждающих фактические данные, то ответ на наш вопрос должен быть отрицательным, и тогда скептический солипсизм прав. Но если наш перечень содержит что-либо, имеющее природу закономерностей, то ответ может быть другой. Эти закономерности, однако, должны быть синтетическими. Всякое собрание фактических данных логически способно быть чем-то целым; в чистой логике любые два события совместимы, и никакое собрание событий не предполагает существование других событий.

Но прежде чем идти дальше по этой линии, рассмотрим различные формы солипсизма.

Солипсизм может быть и более и менее радикальным; когда он становится более радикальным, он становится и более логичным и в то же время более неправдоподобным. В своей наименее радикальной форме он принимает все мои психические состояния, которые принимаются обыденным здравым смыслом или ортодоксальной психологией, то есть не только те, которые я непосредственно осознаю, но также и те, которые выводятся по чисто психологическим основаниям. Обычно считается, что в любое время я имею множество слабых ощущений, которых я не замечаю. Если в комнате имеются тикающие часы, я могу замечать их и даже раздражаться от их тиканья, но, как правило, я совсем их не замечаю, даже если, прислушавшись, их легко услышать. В этом случае можно, конечно, сказать, что я имею слуховые ощущения, которые я не осознаю. То же самое можно сказать в большинстве случаев об объектах, находящихся на периферии моего поля зрения. Если это важные объекты, вроде, например, врага с заряженным револьвером, они очень скоро будут мной замечены и я переведу их в центр моего поля зрения; но если они неинтересны и неподвижны, я не замечу их. Тем не менее естественно предполагать, что я в каком-то смысле вижу их.

Эти же соображения применимы и к провалам памяти. Если я загляну в свой старый дневник, я найду там запись о званом обеде, о котором я совершенно забыл, но трудно сомневаться в том, что я в свое время имел переживание, которое с обыденной точки зрения можно было бы описать как отправление на званый обед. Я верю, что когда-то был ребенком, хотя никаких следов от этого периода не сохранилось в моей явной памяти.

Такие выводные психические состояния допускаются наименее радикальной формой солипсизма. Он отказывается допускать только выводы о чем-либо другом, кроме меня самого и моих психических состояний.

Это, однако, нелогично. Принципы, необходимые для оправдания выводов, совершаемых от психических состояний, которые я осознаю, к другим состояниям, которых я не осознаю, совершенно те же самые, что и принципы, необходимые для выводов о физических объектах и о других сознаниях. Если поэтому мы стремимся к соблюдению логической правильности, которую ищет и солипсизм, то мы должны ограничиться теми психическими состояниями, которые мы сейчас осознаем. Будда был доволен тем, что он мог размышлять, когда вокруг него рычали тигры; но если бы он был последовательным солипсистом, он считал бы, что рычание тигров прекратилось, как только он перестал замечать его.

Таким образом, мы приходим ко второй форме солипсизма, которая говорит, что вселенная состоит — или, может быть, состоит — только из следующего; и тут мы перечисляем все то, что в этот момент мы воспринимаем или вспоминаем. А это должно ограничиваться только тем, что я действительно замечаю, ибо то, что я мог бы заметить, является результатом вывода. В этот момент я замечаю, что моя собака спит, и, как простой человек, я убежден, что я мог бы заметить ее в любой момент в течение этого часа, поскольку она все время (как я верю) находится в поле моего зрения, но в действительности я ее совершенно не замечал. Радикальный солипсист должен сказать, что когда в течение этого часа мой взор рассеянно останавливался на собаке, то во мне ничего в результате этого не происходило; ибо доказывать, что я имел ощущение, которого я не заметил, значит допускать запрещенный вывод.

В отношении воспоминаний результаты этой теории оказываются чрезвычайно странными. Вещи, которые я вспоминаю в один момент, оказываются совершенно отличными от тех, которые я вспоминаю в другой момент, но радикальный солипсист должен допустить только те, которые я вспоминаю сейчас. Таким образом, его мир является миром разрозненных фрагментов, которые полностью изменяются от момента к моменту, — изменяются, конечно, не по отношению к тому, что существует сейчас, а по отношению к тому, что существовало в прошедшем.

Но мы еще ничего не сказали о тех жертвах, которые солипсист должен принести логике, для того чтобы чувствовать себя в безопасности с этой стороны. Совершенно ясно, что я могу иметь воспоминание и без того, чтобы вспоминаемое действительно имело место; в качестве логической возможности я мог начать существовать пять минут назад со всеми теми воспоминаниями, которые я к тому времени имел. Мы должны поэтому откинуть вспоминаемые события и ограничить вселенную солипсиста восприятиями настоящего, включая те восприятия, относящиеся к настоящему состоянию сознания, которые оказываются как будто воспоминаниями. В отношении восприятий настоящего самый строгий солипсист (если только таковой существует) принимает предпосылку декартовского cogito * только с оговорками. То, что он принимает, может иметь только следующую форму: «А, В, С... совершаются (имеют место)». Истолкование А, В, С... как «мыслей» никому, кроме тех, кто отвергает солипсизм, ничего нового не дает. Последовательного солипсиста отличает то, что он поместит в свой перечень предложение: «А имеет место» только в том случае, если оно не является выводным. Он отвергает как несостоятельные все выводы из одного или более предложений формы «А имеет место» других предложений, утверждающих наличие чего-либо, будь оно названо или описано. Заключения таких выводов, как он считает, могут быть, а могут и не быть истинными, но в отношении их никогда нельзя знать, что они истинны.

* — мыслю (лат.).

Установив теперь позицию солипсизма, мы должны исследовать, что можно сказать за и против нее.

Аргумент в пользу скептического солипсизма сводится к следующему: из группы предложений формы: «А имеет место» невозможно посредством дедуктивной логики вывести никакое другое предложение, утверждающее наличие какого-либо события. Если такой вывод может быть правильным, то он должен зависеть от какого-либо недедуктивного принципа, вроде принципа причинности или индукции. Никакой такой принцип не может быть доказан даже в качестве вероятного посредством дедуктивного доказательства на основании группы предложений формы «А имеет место». (Ниже я рассмотрю доказательство этого утверждения.) Например, правомерность индуктивного обобщения не может быть выведена из хода событий иначе, как при помощи признания индуктивного или какого-либо другого, равно сомнительного постулата. Поэтому если, как считают эмпирики, все наше познание основано на опыте, то оно должно не только основываться на опыте, но и ограничиваться опытом; ибо только посредством признания какого-либо принципа или принципов, которых опыт не может сделать даже вероятными, можно опытом доказывать что-либо, кроме самого опыта.

Я думаю, что этот аргумент доказывает необходимость выбора между двумя альтернативами. Или мы должны принять скептический солипсизм в его наиболее ригористической форме, или должны признать, что мы знаем, независимо от опыта, какой-то принцип или принципы, посредством которых можно выводить одни события из других по крайней мере с вероятностью. Если мы принимаем первую альтернативу, то мы должны отвергнуть гораздо больше, чем солипсизм, как обычно думают, отвергает; мы не можем знать о существовании нашего собственного прошедшего или будущего или иметь какое-либо основание для ожиданий, относящихся к нашему собственному будущему. Если мы принимаем вторую альтернативу, мы должны частично отвергнуть эмпиризм [39]; мы должны признать, что имеем знание относительно некоторых общих черт хода природы и что это знание, хотя оно и может быть следствием опыта, не может быть логически выведено из опыта. Мы должны признать также, что если даже мы и имеем такое знание, то оно все же не является явным; причинность и индукция в их традиционных формах не могут быть вполне истинными и ни в каком случае не ясно, чем можно заменить их. Таким образом очевидно, что при принятии любой из упомянутых альтернатив возникают большие затруднения.

39 Эмпиризм — направление в теории познания, признающее чувственный опыт источником знания и считающее, что содержание знания может быть представлено либо как описание этого опыта, либо сведено к нему.

Что касается меня, то я отвергаю солипсистскую альтернативу и принимаю другую. Я признаю — и это весьма существенно для данного вопроса, — что солипсистская альтернатива не может быть опровергнута посредством дедуктивного доказательства, если только мы исходим из того, что я буду называть «гипотезой эмпиризма», а именно из того, что то, что мы знаем без выводов, состоит исключительно из пережитого нами в опыте (или, точнее, из переживаемого в настоящем) и из принципов дедуктивной логики. Но мы не можем знать, истинна ли гипотеза эмпиризма, поскольку знание этого было бы таким знанием, которое сама гипотеза запрещает. Это не доказывает ложности гипотезы, но доказывает, что мы не имеем права утверждать ее ложность. Эмпиризм может быть истинной философией, но если он действительно истинен, мы все-таки не можем знать этого; те, которые говорят, что они знают о его истинности, противоречат сами себе. Таким образом, не существует препятствий ab initio * для отвержения гипотезы эмпиризма.

* — с самого начала, с порога (лат.). Прим. перев.

Что касается солипсизма, то против него следует сказать прежде всего, что в него психологически невозможно верить и что его на деле отвергают даже те, кто думает, что принимает его. Я однажды получил письмо от знаменитого логика, миссис Христины Лэдд Франклин, в котором она писала, что она солипсист и удивляется тому, что нет других солипсистов. Это удивление, исходящее от логика, само удивило меня. Тот факт, что я не верю в какое-либо положение, еще не доказывает, конечно, ложности его, но доказывает, что я не искренен и непоследователен, если я делаю вид, что верю в него. Декартовское сомнение имеет ценность в качестве средства сделать наше знание более отчетливым и показать, что от чего зависит, но если им злоупотреблять, то оно становится просто технической игрой, при которой философия теряет свою серьезность. Что бы кто-либо, даже я сам, ни доказывал, я буду верить — и в этом, конечно, всякий со мной согласится, — что не представляю собой всей вселенной, если я прав в своем убеждении, что существуют и другие люди, кроме меня.

Самой важной частью доказательства солипсизма является то, что он приемлем только в наиболее радикальной своей форме. Существуют различные половинчатые, компромиссные взгляды, которые не являются полностью неприемлемыми и которые разделялись многими философами. Из них наименее радикальным является взгляд, что никогда не будет достаточных оснований для утверждения существования чего-либо не вошедшего в чей-либо опыт; из этого мы — вместе с Беркли — можем вывести нереальность материи и сохранить реальность духа. Но этот взгляд, поскольку он допускает опыт других, кроме меня, людей и поскольку этот опыт других людей может быть известен мне только посредством вывода, считает, таким образом, возможным на основании существования одних событий заключать о существовании других; а если это допускается, то нет никаких оснований требовать, чтобы события, о которых делаются выводы, непременно входили в чей-либо опыт. Точно такие же соображения применимы и к той форме солипсизма, который верит, что носитель опыта имеет прошедшее и вероятное будущее; эта вера может быть оправдана только признанием принципов вывода, что ведет к необходимости отвергнуть всякую форму солипсизма.

Мы, таким образом, вынуждены прийти к двум крайним гипотезам, как единственно возможным с логической точки зрения. Или, с одной стороны, мы знаем принципы недедуктивного вывода, которые оправдывают нашу веру не только в существование других людей, но и в существование всего физического мира, включая такие его части, которые никогда не воспринимаются, а только выводятся из их действий; или, с другой стороны, мы ограничены тем, что можно назвать «солипсизмом момента», согласно которому все мое знание ограничивается тем, что я в данный момент замечаю, с исключением моего прошлого и вероятного будущего, а также и всех тех ощущений, на которые в данный момент я не обращаю внимания. Я не думаю, что найдется человек, который, ясно осознав эту альтернативу, честно и искренне выберет вторую гипотезу.

Но если солипсизм момента отвергается, то мы должны постараться раскрыть, что представляют собой синтетические принципы вывода, благодаря знанию которых оправдываются наши научные и обычные верования в их широком значении. К этой задаче мы обратимся в шестой части этой книги. Но сначала уместно будет сделать, с одной стороны, обзор данных, а с другой — обзор научных верований, истолкованных в их наименее доступной сомнению форме. Благодаря анализу результатов этого обзора мы можем надеяться раскрыть предпосылки, которые — сознательно или бессознательно — принимаются в научных рассуждениях.

Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957. С. 208 — 214