И. Г. ФИХТЕ

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Эти лекции имеют своею целью дать философскую картину современной эпохи. Философским же может быть названо только такое воззрение, которое сводит наличное многообразие опыта к единству одного общего начала и затем исчерпывающим образом объясняет и выводит из этого единства все многообразие. — Чистый эмпирик, который бы приступил к описанию эпохи, воспринял бы и изложил бы многие наиболее заметные ее явления, как последние представлялись ему в случайном наблюдении, не будучи уверенным в том, что он охватил их все, и не будучи в состоянии указать какую-либо их связь, кроме их существования в таком-то определенном времени. Философ, задавшийся таким описанием, установил бы независимо от всякого опыта понятие данной эпохи, которое, как понятие, не может быть дано ни в каком опыте, и представил бы те способы, посредством которых это понятие проявляется в опыте, в качестве необходимых явлений данной эпохи; в этом выяснении он вывел бы исчерпывающим образом явления из понятия, показав, как необходимость их взаимной связи вытекает из их общего понятия. Первый дал бы хронику эпохи, и лишь последний сделал бы возможной ее историю.

Прежде всего заметим: если задача философа — вывести возможные в опыте явления из единства предположенного им понятия, то, очевидно, он вовсе не нуждается для этого ни в каком опыте; поскольку он — философ и строго держится в границах философии, он должен выполнять свою задачу, не считаясь ни с каким опытом, исключительно a priori (как это обозначается искусственным термином); в применении к нашему предмету, он должен быть в состоянии a priori охарактеризовать всю совокупность времени и всевозможные в нем эпохи...

Заметим еще, что всякая отдельная эпоха всей совокупности времени, о которой мы только что упоминали, есть основное понятие особого периода. Эти эпохи и основные понятия различных периодов могут быть вполне поняты лишь в общей взаимной связи и в своей связи со всей совокупностью времени. Отсюда ясно, что для того, чтобы правильно характеризовать хотя бы одну только эпоху — в том числе и свою, философ должен совершенно a priori понять и как можно глубже проникнуть во всю совокупность времени и во все возможные эпохи его.

Это понимание всей совокупности времени, как и всякое философское понимание, в свою очередь, предполагает понятие единства этого времени, понятие наперед определенного, хотя и постепенно развивающегося заполнения этого времени, в котором каждый член обусловливается предыдущим, или, выражаясь короче, и общепринятым способом; такое понимание предполагает мировой план, который был бы вполне постижим в своем единстве и из которого можно было бы полностью вывести главные эпохи человеческой земной жизни и выяснить их происхождение и связь друг с другом. Этот мировой план есть понятие единства всей земной жизни человечества, главные эпохи этой жизни представляют упомянутые выше понятия единства отдельных периодов, — понятия, из которых должны быть выводимы явления каждой данной эпохи.

Мы имеем пред собой: прежде всего — понятие единства всей совокупности жизни, расчленяющееся на отдельные эпохи, понятные только рядом друг с другом и одна из другой; во-вторых, каждая из этих особых эпох есть в свою очередь понятие единства отдельного периода и выражается в многообразных явлениях.

...Именно в том и состоит сладчайшая награда философского рассмотрения, что, постигая все в общей связи и ничего не оставляя обособленным, оно признает все необходимым и потому благим и примиряется со всем существующим, как оно существует, потому что оно должно быть таким ради высшей цели.

...Отдельные личности совершенно исчезают пред взором философа, и все сливаются для него в одну великую общину. Философская характеристика выражает каждую вещь в определенности и последовательности, какие никогда не могут быть достигнуты самими вещами вследствие вечных колебаний действительности; она не затрагивает поэтому личностей и, никогда не опускаясь до уровня портрета, представляет идеализированную картину. Полезны ли исследования такого рода, лучше будет предоставить судить вам самим, особенно после того, как вы познакомитесь уже с значительным их количеством; это будет уместнее, нежели наперед распространяться перед вами в похвалах им. Никто более философа не далек от той иллюзии, будто его время подвинется вперед в весьма заметной степени именно благодаря его стремлениям. Всякий, кому бог дал на это силы, конечно, должен всецело напрягать их к этой цели ради самого себя и ради того, чтобы закрепить в потоке времени то место, которое ему предназначено. Но тем не менее время идет своим твердым, от вечности для него определенным шагом, и единичной силе здесь ничего не ускорить и не добиться насильно. Действенная роль принадлежит только всеобщему объединению и особенно сокровенно живущему вечному духу времен и миров.

Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. Спб., 1906. С. 4 — 5, 12 — 13

ДОГМАТИЗМ И ИДЕАЛИЗМ

Вникни в самого себя: отврати твой взор от всего, что тебя окружает и направь его внутрь себя — таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом.

Уже при самом поверхностном самонаблюдении всякий заметит бросающуюся в глаза разницу между различными непосредственными определениями своего сознания, которые мы можем иначе назвать представлениями. А именно, одни из них являются нам, как всецело зависящие от нашей свободы, и нам невозможно думать, чтобы им соответствовало что-либо вне нас без нашего содействия. Наша фантазия, наша воля являются нам, как свободные. Другие определения познания мы относим, как к их образцу, к какой-то истине, которая должна утверждаться независимо от нас; и при условии, что они должны согласоваться с этой истиной, мы находим себя связанными в определении этих представлений. В познании, в отношении его содержания, мы не считаем себя свободными. Мы можем сказать кратко: одни из наших представлений сопровождаются чувством свободы, другие — чувством необходимости.

Неразумно подымать вопрос: почему зависящие от свободы представления определены именно так, а не иначе — ибо раз установлено, что они зависят от свободы, тем самым устранено всякое применение понятия основания; они таковы, потому что я их так определил, и если бы я их определил иначе, они и были бы иными.

Но вот вопрос, который действительно достоин размышления: каково основание системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости и самого этого чувства необходимости. Ответить на этот вопрос составляет задачу философии; и, я думаю, философия есть не что иное, как наука, которая решает эту задачу. Систему сопровождающихся чувством необходимости представлений называют иначе опытом, включая сюда опыт как внутренний, так и внешний. Поэтому философия, — чтобы выразить то же другими словами — должна показать основание всякого опыта.

Против сделанного только что утверждения есть лишь три возможных способа возражения. Либо кто-нибудь станет отрицать, что в сознании имеются представления, сопровождающиеся чувством необходимости и относимые к истине, долженствующей быть определенной без нашего содействия. Но таковой или отрицает вопреки тому, что сам он лучше знает, или же он устроен иначе, чем другие люди; в таком случае для него не существовало бы того, что он мог бы отрицать, да и самого отрицания, и мы могли бы, не входя в дальнейшие рассуждения, оставить его возражения без внимания. Либо кто-нибудь решится сказать, что этот вопрос не допускает ответа, что в этом отношении мы находимся в непреодолимом неведении и должны в нем пребывать. Вступать с ним в пререкания совершенно излишне. Он будет лучше всего опровергнут действительным ответом на вопрос, и ему не останется ничего, как только войти в оценку нашей попытки и указать, где и почему она ему кажется недостаточной. Наконец, кто-либо может заявить претензию по поводу названия и утверждать, что философия есть вообще нечто совсем другое или же есть еще нечто сверх указанного нами. Легко показать ему, что искони все сведущие люди считали философией именно указанное нами, что все, что он хотел бы выдать за нее, уже носит другие названия, что, если это слово должно обозначать что-либо определенное, оно должно обозначать как-раз определенную выше науку.

Однако мы не хотим пускаться в этот сам по себе бесплодный спор о словах, и поэтому мы с своей стороны уже давно отбросили это наименование и назвали науку, которая должна совершенно своеобразно решать указанную задачу, наукоучением. Итак, философия должна указать основание всякого опыта; ее объект, следовательно, необходимо лежит вне всякого опыта. Это положение имеет значение для всякой философии и действительно имело всеобщее значение до эпохи кантианцев и их фактов сознания, и, следовательно, внутреннего опыта.

...Конечное разумное существо не имеет ничего вне опыта; опыт содержит в себе весь материал его мышления. Философ необходимо стоит под теми же условиями; поэтому кажется непонятным, как бы это он мог возвыситься над опытом.

Однако он может отвлекать, т.е. через свободу мышления разделять то, что связано в опыте. В опыте неразрывно связаны друг с другом вещь, — то, что должно быть определено независимо от нашей свободы и на что должно быть направлено наше познание, и интеллигенция, т.е. то, что должно познавать. Философ может отвлекаться от того или от другого; тем самым он отвлекается от опыта и возвышается над ним. Если он отвлекается от вещи, то в качестве основы объяснения опыта у него остается интеллигенция в себе, т.е. отвлеченная от ее отношения к опыту; если он отвлекается от последней, то у него получается вещь в себе, то есть отвлеченная от того, что она встречается в опыте. Первый образ мысли называется идеализмом, второй — догматизмом.

Возможны, — в чем должно убедить настоящее исследование, — лишь эти две философские системы. Согласно первой системе, сопровождающиеся чувством необходимости представления, суть продукты предполагаемой в основе их интеллигенции; согласно последней — продукты предполагаемой в основе их вещи в себе. Если бы кто-либо вздумал отрицать это положение, то он должен был бы доказать либо, что кроме отвлечения существует еще какой-нибудь другой способ возвыситься над опытом, либо, что в сознании опыта встречаются более чем две названных составных части.

Что касается первого, то, как выясняется ниже, то, что должно почитаться интеллигенцией, в действительности встречается в сознании с другим предикатом, и, следовательно, не есть только результат отвлечения; но тем не менее обнаружится, что сознание ее обусловлено отвлечением, хотя и естественным для человека.

Я отнюдь не отрицаю, что из обрывков этих разнородных систем можно составить некоторое целое, и что эта непоследовательная работа в действительности производилась весьма часто; но я отрицаю, чтобы при последовательном образе действий были бы возможны более, чем эти две системы.

...Между объектами, — мы намерены называть объектом философии выставленное той или другой философией основание объяснения опыта, так как он, по-видимому, существует только через нее и для нее, — между объектом идеализма и объектом догматизма существует замечательное различие в их отношении к сознанию вообще. Все, что я сознаю, называется объектом сознания. Существует три рода отношений этого объекта к представляющему. Объект является либо как впервые созданный представлением интеллигенции, либо как находящийся в наличности без ее содействия; и в последнем случае, как уже и качественно определенный, либо как преднаходимый лишь в своем бытии, в свойствах же своих подлежащий определению через свободную интеллигенцию.

Первое отношение соответствует чему-либо целиком вымышленному, с целью или без цели; второе — предмету опыта; третье — лишь одному единственному предмету, который мы намерены сейчас указать.

Именно, я могу свободно определить себя к тому, чтобы мыслить тот или другой предмет, например, вещь в себе догматиков. Но стоит мне отвлечься от содержания мысли и сосредоточиться только на самом себе, и я стану в этом предмете сам для себя предметом определенного представления. Что я являюсь себе определенным именно так, а не иначе, именно, как мыслящий и из всех возможных мыслей мыслящий, именно вещь в себе, это, согласно моему суждению, должно зависеть от моего самоопределения: я свободно сделал себя подобного рода объектом. Себя же самого в себе я не создал; но я вынужден наперед мыслить себя, как что-то подлежащее определению в самоопределении. Таким образом, я сам для себя объект, свойства коего при известных условиях зависят только от мысли, но бытие коего всегда должно предполагаться.

Вот это-то Я в себе * и составляет объект идеализма. Следовательно, объект этой системы действительно имеет место в сознании, как нечто реальное, не как вещь в себе, — отчего идеализм перестал бы быть тем, что он есть, и превратился бы в догматизм, — а как Я в себе; не как предмет опыта, ибо он не определен, а определяется исключительно мною, и без этого определения он есть ничто и без него вообще не существует, — а как нечто возвышающееся над всяким опытом.

* Я избегал доселе этого выражения, чтобы не подать повода к представлению Я как о вещи в себе Мои заботы оказались напрасными, поэтому теперь я принимаю его, ибо не внжу кого бы я должен был оберегать.

Объект догматизма, напротив, принадлежит к объектам первого рода, к тем, которые целиком создаются свободным мышлением; вещь в себе — чистый вымысел и не обладает никакой реальностью. В опыте она не встречается; ибо система опыта есть не что иное, как мышление, сопровождаемое чувством необходимости; и даже сам догматик, который, как и всякий философ, должен ее обосновать, не может выдавать ее за что-либо иное. Правда, догматик хочет упрочить за вещью в себе реальность, т.е. необходимость быть мыслимой в качестве основания опыта; и это удастся ему, если он докажет, что опыт действительно должен быть объяснен ею и без нее объяснен быть не может; но именно это-то и находится под вопросом, и нельзя предполагать то, что еще нуждается в доказательстве.

Итак, объект идеализма имеет перед объектом догматизма то преимущество, что его можно обнаружить в сознании не в качестве такого основания объяснения опыта, которое противоречило бы себе и превращало бы эту самую систему в часть опыта, а в качестве основания объяснения опыта вообще; напротив, последний (объект догматизма) должен быть почитаем не иначе, как за чистый вымысел, который ждет своей реализации впервые от успеха системы.

Это приведено только с целью содействия ясному пониманию различия обеих систем, но отнюдь не для того, чтобы извлекать отсюда выводы против последней системы. Что объект всякой философии, как основание объяснения опыта, должен лежать вне опыта, этого требует уже самая сущность философии, и это отнюдь не должно служить в ущерб никакой философии. Почему этот объект, кроме того, должен являться в сознании тем или иным определенным способом, этому мы еще не нашли никаких оснований...

Ни та, ни другая из этих систем не может прямо опровергать противную: ибо их спор есть спор о первом, не выводимом принципе; каждая из них, как только будет признан ее принцип, опровергает принцип другой; каждая отрицает все у противоположной, и у них нет ни одной общей точки, исходя из которой они могли бы прийти ко взаимному пониманию и соглашению. Даже когда, казалось бы, они согласны в отношении слов какого-либо положения, каждая из них понимает их в различном значении.

Прежде всего, идеализм не может опровергнуть догматизма. Правда, первый имеет, как мы видели, то преимущество перед последним, что свое основание объяснения опыта, свободно действующую интеллигенцию, он может обнаружить в сознании. Факт, как таковой, должен признать наряду с ним и догматик, ибо в противном случае он делает невозможным дальнейший с собой разговор, но он превращает его, благодаря последовательному выводу из своего принципа в призрак и обман, и делает его, таким образом, непригодным в качестве основания объяснения другого факта, так как в его философии факт этот не может утверждать самого себя. Согласно ему все, что происходит в нашем сознании, есть продукт какой-то вещи в себе, следовательно, таково происхождение и наших предполагаемых определений через свободу и самого предположения, что мы свободны. Это предположение вызвано воздействием вещи на нас, и этим же вызваны те определения, которые мы выводим из нашей свободы: мы только не знаем этого и потому не приписываем их какой-либо причине, и таким образом приписываем их свободе. Всякий последовательный догматик — неизбежно фаталист; он не отрицает того факта сознания, что мы считаем себя свободными, ибо это было бы противно разуму; но он доказывает из своего принципа ложность этого мнения. — Он совершенно отрицает самостоятельность Я, на которой строит свое учение идеалист, и делает его простым продуктом вещи, случайной принадлежностью (Accidenz) мира; последовательный догматик — неизбежно материалист. Он может быть опровергнут только из постулата свободы и самостоятельности Я; но это то самое, что он сам отрицает.

В равной мере и догматик не может опровергать идеалиста.

Принцип его, — вещь в себе, — есть ничто и не имеет как должен согласиться и сам защитник этого принципа, иной реальности, кроме той, которая ему принадлежит в его качестве единственного принципа объяснения опыта. Это доказательство идеалист сводит на нет тем, что объясняет опыт другим способом, и, следовательно, отрицает то самое, на чем строится догматизм. Вещь в себе становится чистой химерой; не остается более никакого основания, почему бы следовало допускать какую бы то ни было вещь в себе, а вместе с ней падает все догматическое здание.

Из сказанного следует вместе с тем абсолютная несовместимость обеих систем, ибо то, что вытекает из одной, упраздняет выводы другой; вытекает, следовательно, неизбежная непоследовательность их смешения воедино. Повсюду, где предпринимались подобные попытки, части не подходили друг к другу и где-либо образовывался огромный пробел. Тот, кто вздумал бы усомниться в только что сказанном, должен был бы показать возможность подобного сочетания, которое есть непосредственный переход от материи к духу и наоборот, или, что совершенно то же, непосредственный переход от необходимости к свободе.

Раз обе системы, как это мы видели, в отношении умозрения кажутся равноценными, обе не уживаются друг с другом, но и ни одна не может ничего поделать с другой, — то возникает интересный вопрос, что же могло бы побудить того, кто это видит, — а увидеть это так легко — предпочесть одну систему другой, и почему скептицизм, как совершенный отказ от решения поставленной проблемы, не получает всеобщего распространения.

Спор между идеалистом и догматиком, собственно, сводится к тому, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я, или, наоборот, самостоятельность Я — самостоятельности вещи. Что же заставляет разумного человека высказаться предпочтительно за то или другое?

Философ не находит в изложенной точке зрения, на которую он необходимо должен встать, чтобы быть философом, и на которую человек рано или поздно встанет даже без умышленного содействия при дальнейшем развитии своего мышления, — философ не находит в ней ничего, кроме того, что он должен представить себе, что он свободен и что вне его существуют определенные вещи. Остановиться на этой мысли человеку невозможно; мысль о представлении, которое есть только представление (Vorstellung), есть половинчатая мысль, отрывочный клочок мысли; нужно примыслить еще что-то, чтобы соответствовало ему независимо от процесса представления (Vorstellen). Другими словами; представление не может существовать одно, само по себе; лишь в связи с чем-либо другим оно есть нечто, само по себе оно — ничто. Эта необходимость мысли и приводит от указанной точки зрения к вопросу; каково основание представлений или, что совершенно одно и то же, что им соответствует?

Конечно, могут уживаться друг с другом представления о самостоятельности Я и о самостоятельности вещи, но не самая самостоятельность того и другого. Лишь что-либо одно может быть первым, изначальным, независимым; второе уже тем самым, что оно второе, становится необходимо зависимым от первого, с которым оно должно быть поставлено в связь.

Что же из двух должно быть понимаемо, как первое? Из разума нельзя почерпнуть никаких оснований для решения вопроса; ибо речь идет не о включении какого-либо члена в ряд, для чего только и достаточно разумных оснований, но о начале целого ряда, которое, как абсолютно первый акт, зависит исключительно от свободы мышления. Оно определяется поэтому через произвол, но так как и решение произвола должно все-таки иметь какое-нибудь основание, то через склонность и интерес. Поэтому последнее основание разногласия идеалиста и догматика есть различие их интересов.

Высший интерес, основание всех остальных интересов — есть наш интерес к нам самим. Так у философа. Не терять свою самость (Selbst) в рассуждениях, а сохранять ее и утверждать — вот интерес, который незаметно руководит всем его мышлением. Есть две ступени развития человечества; и пока последняя ступень не станет всеобщей в ходе развития нашего рода, есть два основных вида людей. Одни, еще не возвысившиеся до полноты чувства собственной свободы и абсолютной самостоятельности, находят самих себя лишь в представлении вещей; они обладают лишь этим рассеянным, к объектам прикрепленным и из их многообразия вычитываемым самосознанием. Только через вещи, как от некоего зеркала, отображается для них их образ; если лишить их вещей, вместе с ними теряется и их собственное «я», ради самих себя они не могут отказаться от веры в самостоятельность вещей; ибо сами они существуют лишь вместе с ними. Всем, что они суть, они стали воистину через внешний мир. Кто на самом деле есть только продукт вещей, тот никогда не увидит себя иначе, и он будет прав до тех пор, пока он говорит исключительно о себе и себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи ради них самих; следовательно, эта косвенная вера в свое собственное рассеянное и на объектах покоящееся «я».

Тот же, кто сознает свою самостоятельность и независимость от всего, что находится вне его, — а это можно достигнуть, лишь сделав себя чем-либо независимо от всего, через самого себя, — тот не нуждается в вещах в качестве опоры для своего «я» и не может пользоваться ими, потому что они упраздняют и обращают в пустой призрак эту самостоятельность. Я, которым он обладает и которое его интересует, уничтожает эту веру в вещи; он верит в свою самостоятельность из склонности, стоит за нее со страстью. Его вера в самого себя непосредственна.

Этот интерес объясняет также ту страстность, которая обычно примешивается к защите философских систем. Догматик в самом деле подвергается опасности потерять сам себя вследствие нападения на его систему; однако он безоружен против этого нападения, потому что в глубине его собственного существа есть нечто такое, что действует заодно с нападающим; он защищается поэтому со страстью и озлоблением. Идеалист, напротив, не может удержаться от того, чтобы не взирать на догматика с некоторым пренебрежением, потому что последний не может сказать ему ничего такого, что бы не было ему давно известно и отвергнуто им, как ошибочное; ибо, к идеализму восходят, если не через самый догматизм, то, во всяком случае, через расположение к нему. Догматик горячится, перевирает и стал бы преследовать, если бы имел на то власть; идеалист хладнокровен и не прочь высмеять догматика.

Какую кто философию выберет, зависит поэтому от того, какой кто человек: ибо философская система — не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душой человека, обладающего ею. Дряблый от природы или расслабленный и искривленный духовным рабством, ученой роскошью или тщеславием характер никогда не возвысится до идеализма.

Можно доказывать догматику недостаточность и непоследовательность его системы, о чем мы сейчас и поведем речь; его можно приводить в замешательство и тревожить со всех сторон; но нельзя его убедить, потому что он не может спокойно и хладнокровно слушать и исследовать то, чего он безусловно не выносит. Философом — если идеализм должен оказаться единственной истинной философией, — философом нужно родиться, нужно быть к тому воспитанным и самого себя воспитать; но никакое человеческое искусство не способно сделать философом. Поэтому и настоящая наука надеется найти немного прозелитов, среди уже сложившихся людей; если ей позволительно вообще надеяться, то она надеется более на молодое поколение, чьи природные силы еще не погублены дряблостью нашего века.

Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение // Избранные сочинения М., 1916. Т. 1. С. 413 — 424

Ф. ШЛЕГЕЛЬ

Подлинно целесообразным введением (в философию — Ред.) могла бы быть только критика всех предшествующих философий, устанавливающая одновременно и отношение собственной философии к другим, уже существующим...

Совершенно невозможно полностью абстрагироваться от всех предшествующих систем и идей и отвергнуть их все, как это попытался сделать Декарт. К подобному же совершенно новому творению из собственного духа, полному забвению всего, что мыслилось прежде, стремился и Фихте, и это также не удалось ему.

Однако совершенно и не нужно стремиться к этому, ибо однажды продуманная верная мысль всегда может быть признана в качестве таковой и не только может, но и должна быть воспринята последующими поколениями.

Трудности, возникающие при попытке такого введения, очень велики и многообразны.

Ибо если философ хочет распространить свой взгляд на предшествующие философские учения и дать интересные характеристики других систем, то помимо его собственной философии у него должен быть неистраченный запас гения, избыток духа, выходящего за пределы собственной системы, — все то, что встречается крайне редко. Поэтому-то подобные вводные обзоры предшествующих философий недостаточны и неудовлетворительны. Они придерживаются лишь ближайшего — либо стремятся абстрагироваться от всего предшествующего, причем вследствие невозможности подобной абстракции, как о том уже говорилось, неизбежно всплывают реминисценции или опровержения других систем, либо пытаются опровергнуть или уничтожить непосредственно предшествующую систему, очистить и подвергнуть ее критике, примыкая к ней полностью или частично. Этот метод совершенно недостаточен и неудовлетворителен, ибо одна философская система опирается на другую, для понимания одной неизменно требуется знание другой, предшествующей ей, и все философии образуют одну связную цепь, знание одного звена которой неизменно требует знания другого...

Все, что мы знаем о философии или что выдается за таковую, можно разделить на пять основных видов: эмпиризм, материализм, скептицизм, пантеизм и идеализм.

Эмпиризм знает только опыт чувственных впечатлений и отсюда все выводит из опыта.

Материализм все объясняет из материи, принимает материю как нечто первое, изначальное, как источник всех вещей.

Скептицизм отрицает всякое знание, всякую философию.

Пантеизм [30] объявляет все вещи одним и тем же, бесконечным единством без всякого различия. У него только одно познание — высшего тождества а = а, то есть негативное познание бесконечного.

30 Пантеизм — религиозные и философские учения, отождествляющие Бога и мировое целое. Пантеистические тенденции проявляются в средневековой еретической мистике.

Идеализм все выводит из одного духа, объясняет возникновение материи из духа или же подчиняет ему материю.

Из характеристики первых четырех видов следует, что последний вид — единственный, который находится на верном пути, то есть является подлинно философским. Поэтому изучение первых должно необходимо предшествовать исследованию последнего.

Все эти виды — эмпиризм, материализм, скептицизм и чистый пантеизм — тесно связаны между собой и переходят друг в друга; их нельзя назвать философией в собственном смысле, ибо они заключают в себе большое несовершенство.

Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах // Эстетика. Философия Критика. М., 1983. Т 2. С. 103 — 105