Ф. В. ШЕЛЛИНГ

Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории. Поэтому возникает вопрос, заслуживает ли вообще наименования истории ряд событий, лишенных плана и цели, и не заключено ли уже в самом понятии истории понятие необходимости, подчиняться которой вынужден даже произвол.

Здесь прежде всего следует точно установить смысл понятия истории.

Не все, что происходит, есть вследствие этого объект истории; так, например, явления природы могут носить исторический характер только в том случае, если они оказывают влияние на человеческую деятельность. Еще в меньшей степени считается объектом истории то, что происходит согласно познанному правилу, периодически повторяется или вообще являет собой какой-либо априорно определяемый результат. Если говорить об истории природы в подлинном смысле этого слова, то природу следовало бы представлять себе так, словно, будучи, по видимости, свободной в своем продуцировании, она постепенно производит свои продукты во всем их многообразии посредством постоянного отклонения от одного изначального прообраза, а это было бы не историей объектов природы (таковой является, собственно говоря, описание природы), а историей самой производящей природы. Какой увидели бы мы природу в такой истории? Мы увидели бы, что она различным образом распоряжается как бы одной и той же суммой, или соотношением сил, выйти за пределы которой она не может; увидели бы, что в своем созидании она свободна, но отнюдь не стоит вне всякой закономерности. Следовательно, природа стала бы для нас объектом истории, c одной стороны, из-за видимости свободы в ее продуцировании, так как мы не можем априорно определить направления ее продуктивной дейтельности, несмотря на то что эти направления, несомненно, подчинены определенному закону, c другой стороны — из-за ограниченности и закономерности, которые заложены в нее соотношением находящихся в ее распоряжении сил; из всего этого явствует, что история не протекает ни c абсолютной закономерностью, ни c абсолютной свободой, но есть лишь там, где c бесконечными отклонениями реализуется единый идеал, причем так, что c ним совпадают если не отдельные черты, то весь образ в целом.

Однако подобную последовательную реализацию идеала, когда к нему ведет только некое прогрессивное движение в целом, являющее собой как бы объект интеллектуального созерцания, можно мыслить лишь в применении к таким существам, которые образуют род, ибо индивидуум именно потому, что он таков, не способен достигнуть идеала, идеал же, будучи c необходимостью определенным, должен быть реализован. Таким образом, мы пришли к новому пониманию истории, а именно к тому, что существует лишь история таких существ, которые видят перед собой идеал, недостижимый для индивидуума, но достижимый для рода. Из этого следует, что каждый индивидуум должен вступать именно там, где остановился предшествующий, чтобы в последовательности индивидуумов не было перерыва, и если то, что должно быть реализовано в историческом процессе, может быть реализовано лишь посредством разума и свободы, то должны быть возможны также традиция и передача достигнутого.

Дедукция понятия истории уясняет, что ни абсолютно лишенный закономерности, ни абсолютно закономерный ход событий не заслуживает наименования истории; из этого следует:

a) что прогрессивный процесс, который мыслится во всякой истории, не допускает закономерности такого рода, которая ограничивала бы свободную деятельность рамками определенной, все время возвращающейся к самой себе последовательности действий;

b) что вообще все, происходящее в соответствии c определенным механизмом или c априорной теорией, не является объектом истории. Теория и история в корне противоположны друг другу. Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть заранее определены какой-либо теорией. Следовательно, историей правит произвол. В мифологии история начинается c перехода от господства инстинкта к царству свободы, c конца золотого века, или c грехопадения, т.е. c первого проявления произвола. В идеях философов история завершается возникновением царства разума, т.е. золотого века права, когда на земле исчезнет произвол и человек вернется благодаря свободе к тому состоянию, которое ему изначально было дано природой и из которого он вышел, когда началась история;

c) что наименования истории также не заслуживает нечто абсолютно лишенное закономерности, или ряд событий, протекающих без плана и цели, и что своеобразие истории составляет только сочетание свободы и закономерности, или постепенная реализация индивидуумами всего рода в целом никогда полностью не утрачиваемого идеала.

После того как мы вывели основные свойства истории, следует подробнее остановиться на ее трансцендентальных возможностях, что приведет нас к философии истории, которая является для практической философии тем, чем является природа для теоретической философии.

Первым вопросом, который c полным правом может быть задан философии истории, является, несомненно, следующий: как вообще мыслима история, если все, что есть, положено для каждого лишь его сознанием, и вся предшествующая история также, следовательно, может быть для каждого положена лишь его сознанием. Действительно, мы утверждаем, что ни одно индивидуальное сознание не могло бы быть положено со всеми своими определениями, c которыми оно необходимо положено и которые ему принадлежат, если бы этому не предшествовала вся история, что легко можно было бы показать на примерах, если бы в этом была необходимость. Правда, вся прошедшая история относится только к сфере явлений, так же как и сама индивидуальность сознания, следовательно, она для каждого человека не более, но и не менее реальна, чем его собственная индивидуальность. Эта определенная индивидуальность предполагает эту определенную эпоху именно такого характера, такого уровня культуры и т.д., однако такая эпоха не была бы возможна без всей предшествующей истории. Историческое повествование, для которого вообще единственным объектом является объяснение данного состояния в мире, могло бы c таким же успехом выносить суждение о прошлом исходя из настоящего, и попытка показать, как из современности можно со строгой необходимостью вывести прошлое, была бы не лишена интереса.

В ответ на это разъяснение нам могут возразить, что прошедшая история полагается ведь не каждым инидивидуальным сознанием и уж ни в одном сознании не положено все прошлое, а только главные его события, которые в качестве таковых только потому и могут быть познаны, что они продолжают оказывать влияние вплоть до настоящего времени, воздействуя и на индивидуальность каждого отдельного человека; на это мы ответим, что, во-первых, и для него история существует лишь постольку, поскольку прошлое воздействовало именно на него, и в той мере, в какой оно на него воздействовало; во-вторых, все то, что когда-либо было в истории, действительно связано или может быть связано c индивидуальным сознанием каждого, но не непосредственно, а через бесконечное множество промежуточных звеньев, причем таким образом, что, если бы можно было выявить эти промежуточные звенья, стала бы очевидной необходимость всего прошлого для формирования именно этого сознания. Вместе c тем, однако, несомненно, что, подобно тому как большая часть людей каждой эпохи никогда не существовала в том мире, к которому, собственно говоря, относится история, не существовало в ней и множество событий. Ибо совершенно так же, как не могут быть увековечены в памяти потомства физическая причина и физическое воздействие, не может обрести существование в истории и то, что служит лишь интеллектуальным продуктом или только промежуточным звеном, посредством которого будущим поколениям передается культурное наследие прошлого и которое само не является причиной нового в будущем. Следовательно, сознанием каждой индивидуальности полагается лишь то, что продолжало действовать вплоть до настоящего момента, но именно это и есть то единственное, что принадлежит истории и было в истории.

Что же касается трансцендентальной необходимости истории, то выше уже была дана ее дедукция, состоявшая в том, что перед разумными существами поставлена проблема всеобщего правового устройства и что решена эта проблема может быть только родом, т.е. только историей. Здесь же нам представляется достаточным ограничиться выводом, согласно которому единственным подлинным объектом исторического повествования может быть постепенное формирование всемирного гражданского устройства, ибо именно оно и есть единственное основание истории. Любая история, которая не является всемирной, может быть только прагматической, т.е. в соответствии c установленным еще в древности понятием преследовать определенную эмпирическую цель. Понятие же прагматической всемирной истории внутренне противоречиво. Все остальное, что обычно входит в историческое повествование, — развитие искусства, науки и т.д. — либо вообще по существу не относится к историческому повествованию ***, либо служит просто документом или промежуточным звеном, ибо открытия в области науки и техники способствуют росту прогресса человечества в деле создания всеобщего правового порядка главным образом тем, что умножают и усиливают средства вредить друг другу и создают множество неведомых ранее бед.

В предшествующем изложении было в достаточной мере доказано, что в понятии истории заключено понятие бесконечного прогресса. Из этого, правда, нельзя сделать непосредственный вывод о способности человеческого рода к бесконечному совершенствованию, ибо те, кто это отрицает, могут c равным основанием утверждать, что у человека, как и у животного, нет истории, что он замкнут в вечном круговороте действий, которые он бесконечно повторяет, подобно Иксиону, вращающемуся на своем колесе [23], и при постоянных колебаниях, а подчас и кажущихся отклонениях от заданной кривой неизменно возвращается к своей исходной точке. Разумное решение этого вопроса усложняется тем, что сторонники и противники веры в совершенствование человечества полностью запутались в том, что следует считать критерием прогресса; одни рассуждают о прогрессе человечества в области морали, критерием чего мы рады были бы обладать, другие — о прогрессе науки и техники, который, однако, c исторической (практической) точки зрения является скорее регрессом или, во всяком случае, прогрессом, антиисторическим по своему характеру, для подтверждения чего достаточно обратиться к самой истории и сослаться на суждения и пример тех народов, которые могут считаться в историческом смысле классическими (например, римлян). Однако если единственным объектом истории является постепенная реализация правового устройства, то критерием в установлении исторического прогресса человеческого рода нам может служить только постепенное приближение к этой цели. Ее полное достижение мы не можем ни предсказать на основании опыта, которым мы к настоящему моменту располагаем, ни априорно доказать теоретически. Эта цель остается вечным символом веры творящего и действующего человека.

23 Иксион — царь Фессалийских лапифов, осужденный за оскорбление Геры вечно вращаться на огненном колесе.

Теперь мы переходим к основной особенности истории, которая заключается в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении и сама возможна лишь посредством этого соединения.

Это соединение свободы и необходимости в действовании мы уже дедуцировали в качестве обязательного в совсем другом аспекте, вне связи c понятием истории.

Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может. Ибо свобода, которая не гарантирована общим естественным порядком, непрочна, и в большинстве современных государств она подобна некоему паразитирующему растению, которое в общем терпят в силу неизбежной непоследовательности, но так, что отдельный индивидуум никогда не может быть уверен в своей свободе. Так быть не должно. Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы.

Однако этот порядок может быть реализован только свободой, и его создание является целиком и полностью делом свободы. Но в этом заключено противоречие. То, что служит первым условием внешней свободы, именно поэтому столь же необходимо, как сама свобода. Но осуществить это можно только посредством свободы, т.е. возникновение такого условия зависит от случайности. Как же соединить эти противоречивые положения?

Соединить их можно только в том случае, если в самой свободе уже заключена необходимость; но как же мыслить подобное соединение?

Мы пришли к важнейшей проблеме трансцендентальной философии, выше (II), правда, уже попутно сформулированной, но еще не решенной.

Свобода должна быть необходимостью, необходимость — свободой. Но необходимость в противоположность свободе есть не что иное, как бессознательное. То, что во мне бессознательно, непроизвольно, то, что сознательно, вызвано во мне моим волением.

Следовательно, утверждение «в свободе должна быть необходимость» означает то же, что и утверждение «посредством самой свободы и когда я считаю, что действую свободно, бессознательно, т.е. без моего участия, возникает нечто, мною не предполагаемое»; иными словами, сознательной, т.е. той свободно определяющей деятельности, которую мы вывели раньше, должна противостоять деятельность бессознательная, посредством которой, невзирая на самое неограниченное проявление свободы, совершенно непроизвольно и, быть может, даже помимо воли действующего возникает нечто такое, что он сам своим волением никогда бы не мог осуществить. Это положение, сколь бы парадоксальным оно ни представлялось, есть не что иное, как трансцендентальное выражение всеми признанного и всеми предполагаемого отношения свободы к скрытой необходимости, которую называют то судьбой, то провидением, хотя при этом не мыслится ничего определенного; это и есть то отношение, в силу которого люди, действуя свободно, должны помимо своей воли становиться причиной чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот, в силу которого совершенно не удается и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все свои силы.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: В 2 т. М., 1987 Т. I. С. 451 — 457

А. И. ГЕРЦЕН

Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположные движения; развитие одного обусловливает возникновение другого, c тем вместе борьбу и разрушение первого. В какую обитель исторической жизни мы ни всмотримся — увидим этот процесс, и притом повторяющийся рядом метемпсихоз. Вследствие одного начала лица, имеющие какую-нибудь общую связь между собою, стремятся отойти в сторону, стать в исключительное положение, захватить монополию. Вследствие другого начала массы стремятся поглотить выгородивших себя, взять себе плод их труда, растворить их в себе, уничтожить монополию. В каждой стране, в каждой эпохе, в каждой области борьба монополии и масс выражается иначе, но цехи и касты беспрерывно образуются, массы беспрерывно их подрывают, и, что всего страннее, масса, судившая вчера цех, сегодня сама оказывается цехом, и завтра масса степенью общее поглотит и побьет ее в свою очередь. Эта полярность — одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, c той разницей, что c каждым биением пульса человечество делает шаг вперед.

Герцен А. И. Дилетантизм в науке // Собрание сочинений: В 30 т. М., 1954. Т 3. C. 43

Свобода лица — величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее как в ближнем, как в целом народе.

...В мире истории человек дома, тут он не только зритель, но и деятель, тут он имеет голос, и, если не может принять участия, он должен протестовать хоть своим отсутствием.

Есть народы, жившие жизнью доисторической; другие — живущие жизнью внеисторическою; но, раз вступивши в широкий поток единой и нераздельной истории, они принадлежат человечеству, и, c другой стороны, им принадлежит все прошлое человечества... У русского крестьянина нет нравственности, кроме вытекающей инстинктивно, естественно из его коммунизма; эта нравственность глубоко народная; немногое, что известно ему из евангелия, поддерживает ее; явная несправедливость помещиков привязывает его еще более к его правам и к общинному устройству *.

* Крестьянская община, принадлежавшая кн. Козловскому, откупилась на волю. Землю разделили между крестьянами сообразно суммам, внесенным каждым из них в складчину для выкупа. Это распоряжение, по видимому, было самое естественное и справедливое. Однако ж крестьяне нашли его столь неудобным и не согласным c их обычаями, что они решились распределить между собою всю сумму выкупа, как бы долг, лежащий на общине, и разделить земли по принятому обыкновению. Этот факт приводится г-ном Гакстгаузеном. Автор сам посещал упомянутую деревню.

Г-н Тенгоборский говорит в книге, недавно вышедшей в Париже и посвя щенной императору Николаю, что эта система раздела земель кажется ему неблагоприятною для земледелия (как будто ее цель — успехи земледелия!), но, впрочем, прибавляет: «Трудно устранить эти неудобства, потому что эта система делений связана c устройством наших общин, до которого коснуться было бы опасно: оно построено на ее основной мысли об единстве общины и о праве каждого члена на часть общинного владения, соразмерную его силам, поэтому оно поддерживает общинный дух, этот надежный оплот общественного порядка Оно в то же время самая лучшая защита против распространения пролетариата и коммунистических идей» (Понятно, что для народа, обладающею на деле владением сообща, коммунистические идеи не представляют никакой опасности.) «В высшей степени замечателен здравый смысл, c которым крестьяне устранивают, где это нужно, неудобства своей системы; легкость, c которою они соглашаются между собою в вознаграждении неровностей, лежащих в достоинствах почвы, и доверие, c которым каждый покоряется определениям старшин общины. — Можно было бы подумать, что беспрестанные дележи подают повод к беспрестанным спорам, а между тем вмешательство властей становится нужным лишь в очень редких случаях. Этот факт, весьма странный сам по себе, объясняется только тем, что эта система при всех своих неудобствах так срослась c нравами и понятиями народа, что эти неудобства переносятся безропотно». «Насколько, — говорит тот же автор, — идея общины природна русскому народу и осуществляется во всех проявлениях его жизни, настолько противен его нравам корпорационный муниципальный дух, воплотившийся в западном мещанстве» (Тенгоборский. «О производительных силах России», т. I).

Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмешательств власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе.

Европа, на первом шагу к социальной революции, встречается c этим народом, который представляет ей осуществление, полудикое, неустроенное, но все-таки осуществление постоянного дележа земель между земледельцами. И заметьте, что этот великий пример дает нам не образованная Россия, но сам народ, его жизненный процесс. Мы, русские, прошедшие через западную цивилизацию, мы не больше как средство, как закваска, как посредники между русским народом и революционной Европою. Человек будущего в России — мужик, точно так же как во Франции работник.

Герцен А. И. Русский народ и социализм // Собрание сочинений: В 30 т. М., 1956. Т 7. С. 318, 322 — 323, 326

Смысл, который обычно вкладывают в слова воля или свобода воли, несомненно, восходит к религиозному и идеалистическому дуализму, разделяющему самые неразделимые вещи; для него воля в отношении к действию — то же, что душа в отношении к телу.

Как только человек принимается рассуждать, он проникается основанным на опыте сознанием, будто он действует по своей воле; он приходит вследствие этого к выводу о самопроизвольной обусловленности своих действий — не думая о том, что само сознание является следствием длинного ряда позабытых им предшествующих поступков. Он констатирует целостность своего организма, единство всех его частей и их функций, равно как и центр своей чувственной и умственной деятельности, и делает из этого вывод об объективном существовании души, независимой от материи и господствующей над телом.

Следует ли из этого, что чувство свободы является заблуждением, а представление о своем я — галлюцинацией? Этого я не думаю.

Отрицать ложных богов необходимо, но это еще не все: надобно искать под их масками смысл их существования. Один поэт сказал, что предрассудок почти всегда является детской формой предчувствуемой истины [24].

24 А. И. Герцен имеет в виду стихотворение Баратынского, начинающееся словами: «Предрассудок! Он обломок давней правды».

В твоей брошюре все основано на том весьма простом принципе, что человек не может действовать без тела и что тело подчинено общим законам физического мира. Действительно, органическая жизнь представляет собой лишь весьма ограниченный ряд явлений в обширной химической и физической лаборатории, ее окружающей, и внутри этого ряда место, занимаемое жизнью, развившейся до сознания, так ничтожно, что нелепо изымать человека из-под действия общего закона и предполагать в нем незаконную субъективную самопроизвольность.

Однако это нисколько не мешает человеку воспитывать в себе способность, состоящую из разума, страсти и воспоминания, «взвешивающую» условия и определяющую выбор действия, и все это не благодаря милости божьей, не благодаря воображаемой самопроизвольности, а благодаря своим органам, своим способностям, врожденным и приобретенным, образованным и скомбинированным на тысячи ладов общественной жизнью. Действие, таким образом понимаемое, несомненно, является функцией организма и его развития, но оно не является обязательным и непроизвольным, подобно дыханию или пищеварению.

Физиология разлагает сознание свободы на его составные элементы, упрощает его для того, чтобы объяснить посредством особенностей отдельного организма, и теряет его бесследно.

Социология же, напротив, принимает сознание свободы как совершенно готовый результат разума, как свое основание и свою отправную точку, как свою посылку, неотчуждаемую и необходимую. Для нее человек — это нравственное существо, то есть существо общественное и обладающее свободой располагать своими действиями в границах своего сознания и своего разума.

Задача физиологии — исследовать жизнь от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории. Общественный человек ускользает от физиологии; социология же, напротив, овладевает им, как только он выходит из состояния животной жизни...

...Я для физиологии — лишь колеблющаяся форма отнесенных к центру действий организма, зыблющаяся точка пересечения, которая ставится по привычке и сохраняется по памяти. В социологии я — совсем иное; оно — первый элемент, клетка общественной ткани, условие sine qua non.

Сознание вовсе не является необходимостью для физиологического я; существует органическая жизнь без сознания или же c сознанием смутным, сведенным к чувству боли, голода и сокращения мускулов. Поэтому для физиологии жизнь не останавливается вместе c сознанием, а продолжается в разных системах; организм не гаснет разом, как лампа, а постепенно и последовательно, как свечи в канделябре.

Общественное я, наоборот, предполагает сознание, а сознательное я не может ни двигаться, ни действовать, не считая себя свободным, то есть обладающим в известных границах способностью делать что-либо или не делать. Без этой веры личность растворяется и гибнет.

Как только человек выходит путем исторической жизни из животного сна, он стремится все больше и больше вступить во владение самим собою. Социальная идея, нравственная идея существуют лишь при условии личной автономии. Поэтому всякое историческое движение является не чем иным, как постоянным освобождением от одного рабства после другого, от одного авторитета после другого, пока оно не придет к самому полному соответствию разума и деятельности, — соответствию, при котором человек чувствует себя свободным.

Если индивидуум однажды вступил, подобно ноте, в социальный концерт, то у него не спрашивают о происхождении его сознания, а принимают его сознательную индивидуальность как индивидуальность свободную; и он первый поступает подобным же образом...

Социальная личность — это обладающий сознанием звук, который раздается не только для других, но и для себя самого. Продукт физиологической необходимости и необходимости исторической, личность старается утвердиться в течение своей жизни между двумя небытиями: небытием до рождения и небытием после смерти. Полностью развиваясь по законам самой роковой необходимости, она постоянно ведет себя так, словно она свободна; это необходимое условие для ее деятельности, это психологический факт, это факт социальный.

Надобно хорошо отдавать себе отчет в столь общих явлениях; они требуют большего, чем отрицание, чем непризнание; они требуют строгого исследования и объяснения.

Не было религии, не было периода в развитии философии, которые не пытались бы разрешить эту антиномию и не приходили бы к выводу, что она неразрешима.

Человек во все времена ищет своей автономии, своей свободы и, увлекаемый необходимостью, хочет делать лишь то, что ему хочется; он не хочет быть ни пассивным могильщиком прошлого, ни бессознательным акушером будущего, и он рассматривает историю как свое свободное и необходимое дело. Он верит в свою свободу, как верит во внешний мир — такой, каким он его видит, потому что он доверяет своим глазам и потому что без этой веры он не мог бы сделать и шагу. Нравственная свобода, следовательно, является реальностью психологической или, если угодно, антропологической.

«А объективная истина?» — скажешь ты.

Ты знаешь, что вещь в себе, «an sich» немцев — это magnum ignotum *, как абсолют и конечные причины; в чем же состоит объективность времени, реальность пространства? Я не знаю этого, но знаю, что эти координаты мне необходимы и что без них я погружаюсь во мрак безграничного и бессвязного хаоса.

* — великое неизвестное (лаг.). — Ред.

Человек обожествил свободу воли, как он обожествил душу; в детстве своего духа он обожествлял все отвлеченное. Физиология сбрасывает идола c его пьедестала и полностью отрицает свободу. Но следует еще проанализировать понятие о свободе, как феноменологическую необходимость человеческого ума, как психологическую реальность.

Если бы я не боялся старого философского языка, я повторил бы, что история является не нем иным, как развитием свободы в необходимости.

Человеку необходимо сознавать себя свободным.

Как же выйти из этого круга?

Дело не в том, чтоб из него выйти, дело в том, чтобы его понять.

Герцен А. И. Письмо о свободе воли // Собрание сочинений В 30 т. М., 1960. Т. 20. Кн. 1. С. 439 — 443

Н. П. ОГАРЕВ

1) Libre arbitre [25] — принцип, ставящий право выбора поступка или убеждения без достаточной или помимо достаточной причины, определяющей поступок или убеждение.

25 Libre arbitre (франц.) — свободная воля; свобода воли.

Если мы примем необходимость (а как же ее не принять?) достаточной причины, обусловливающей поступок или убеждение, то оный принцип сам собой исчезнет.

2) В анатомико-физиологическом построении животного нет органа, который выражал бы принцип du libre arbitre. Кроме внешнего запроса и органического ответа, кроме впечатления и его результата, кроме толчка и движения, нет никаких явлений в организме. Принцип du libre arbitre вводил бы новый вид невещественной и независимой души, которой присутствие равно не нужно и не имеет места.

3) Если физиология еще плохо объяснила некоторые вопросы, как исторические антецеденты и наследственность, то все же наблюдение, что эти два факта существуют, доказывает нить необходимости, а не принцип du libre arbitre. Оба эти вопроса не имеют никакой связи c оным принципом, и никакое полнейшее физиологическое объяснение не внесет этой связи. Оба этих вопроса во всяком случае вразрез противоположны принципу du libre arbitre.

4) Патологические наблюдения всего яснее устраняют оный принцип.

Не говоря уже о психиатрии, больной может не кричать, только когда боль не перешла известную меру.

5) Сравнительная зоология дает всего более фактов, опровергающих принцип du libre arbitre. Так называемое право выбора поступка найдется у всякого животного, так что из-за этого изобретать особенной человеческой нравственности и особенного превосходства — нечего. И в результате все же выйдет у всякого животного поступок вследствие обусловливающей причины.

6) Разнообразие характеров обусловливается не принципом du libre arbitre, а, напротив, разнообразием организмов и разнообразием влияющей среды, так что одно это устраняет принцип du libre arbitre.

7) Что касается до объективного и субъективного определения libre arbitre и антиномий, переходящих друг в друга, то я думаю, что спор может получить истинное развитие только при совершенном устранении подобных метафизических номинальностей.

8) Только принявши безответственность человеческой жизни, мы можем ввести в социологию необходимые элементы воспитания и социальной организации.

9) Если мы примем принцип du libre arbitre, мы уже не можем объяснить истории, ибо не можем принять в человечестве неизбежную последовательность фактов (т.е. причин и следствий, как принимаем в остальном мире) и должны животом рухнуться и в христианство, и [в] религиозно легальную мораль.

Огарев Н. П. Тезисы о "Libre arbitre» (Свободе воли) II Избранные социально-политические и философские произведения М., 1956. Т. 2. С. 170 — 171

Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории. Поэтому возникает вопрос, заслуживает ли вообще наименования истории ряд событий, лишенных плана и цели, и не заключено ли уже в самом понятии истории понятие необходимости, подчиняться которой вынужден даже произвол.

Здесь прежде всего следует точно установить смысл понятия истории.

Не все, что происходит, есть вследствие этого объект истории; так, например, явления природы могут носить исторический характер только в том случае, если они оказывают влияние на человеческую деятельность. Еще в меньшей степени считается объектом истории то, что происходит согласно познанному правилу, периодически повторяется или вообще являет собой какой-либо априорно определяемый результат. Если говорить об истории природы в подлинном смысле этого слова, то природу следовало бы представлять себе так, словно, будучи, по видимости, свободной в своем продуцировании, она постепенно производит свои продукты во всем их многообразии посредством постоянного отклонения от одного изначального прообраза, а это было бы не историей объектов природы (таковой является, собственно говоря, описание природы), а историей самой производящей природы. Какой увидели бы мы природу в такой истории? Мы увидели бы, что она различным образом распоряжается как бы одной и той же суммой, или соотношением сил, выйти за пределы которой она не может; увидели бы, что в своем созидании она свободна, но отнюдь не стоит вне всякой закономерности. Следовательно, природа стала бы для нас объектом истории, c одной стороны, из-за видимости свободы в ее продуцировании, так как мы не можем априорно определить направления ее продуктивной дейтельности, несмотря на то что эти направления, несомненно, подчинены определенному закону, c другой стороны — из-за ограниченности и закономерности, которые заложены в нее соотношением находящихся в ее распоряжении сил; из всего этого явствует, что история не протекает ни c абсолютной закономерностью, ни c абсолютной свободой, но есть лишь там, где c бесконечными отклонениями реализуется единый идеал, причем так, что c ним совпадают если не отдельные черты, то весь образ в целом.

Однако подобную последовательную реализацию идеала, когда к нему ведет только некое прогрессивное движение в целом, являющее собой как бы объект интеллектуального созерцания, можно мыслить лишь в применении к таким существам, которые образуют род, ибо индивидуум именно потому, что он таков, не способен достигнуть идеала, идеал же, будучи c необходимостью определенным, должен быть реализован. Таким образом, мы пришли к новому пониманию истории, а именно к тому, что существует лишь история таких существ, которые видят перед собой идеал, недостижимый для индивидуума, но достижимый для рода. Из этого следует, что каждый индивидуум должен вступать именно там, где остановился предшествующий, чтобы в последовательности индивидуумов не было перерыва, и если то, что должно быть реализовано в историческом процессе, может быть реализовано лишь посредством разума и свободы, то должны быть возможны также традиция и передача достигнутого.

Дедукция понятия истории уясняет, что ни абсолютно лишенный закономерности, ни абсолютно закономерный ход событий не заслуживает наименования истории; из этого следует:

a) что прогрессивный процесс, который мыслится во всякой истории, не допускает закономерности такого рода, которая ограничивала бы свободную деятельность рамками определенной, все время возвращающейся к самой себе последовательности действий;

b) что вообще все, происходящее в соответствии c определенным механизмом или c априорной теорией, не является объектом истории. Теория и история в корне противоположны друг другу. Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть заранее определены какой-либо теорией. Следовательно, историей правит произвол. В мифологии история начинается c перехода от господства инстинкта к царству свободы, c конца золотого века, или c грехопадения, т.е. c первого проявления произвола. В идеях философов история завершается возникновением царства разума, т.е. золотого века права, когда на земле исчезнет произвол и человек вернется благодаря свободе к тому состоянию, которое ему изначально было дано природой и из которого он вышел, когда началась история;

c) что наименования истории также не заслуживает нечто абсолютно лишенное закономерности, или ряд событий, протекающих без плана и цели, и что своеобразие истории составляет только сочетание свободы и закономерности, или постепенная реализация индивидуумами всего рода в целом никогда полностью не утрачиваемого идеала.

После того как мы вывели основные свойства истории, следует подробнее остановиться на ее трансцендентальных возможностях, что приведет нас к философии истории, которая является для практической философии тем, чем является природа для теоретической философии.

Первым вопросом, который c полным правом может быть задан философии истории, является, несомненно, следующий: как вообще мыслима история, если все, что есть, положено для каждого лишь его сознанием, и вся предшествующая история также, следовательно, может быть для каждого положена лишь его сознанием. Действительно, мы утверждаем, что ни одно индивидуальное сознание не могло бы быть положено со всеми своими определениями, c которыми оно необходимо положено и которые ему принадлежат, если бы этому не предшествовала вся история, что легко можно было бы показать на примерах, если бы в этом была необходимость. Правда, вся прошедшая история относится только к сфере явлений, так же как и сама индивидуальность сознания, следовательно, она для каждого человека не более, но и не менее реальна, чем его собственная индивидуальность. Эта определенная индивидуальность предполагает эту определенную эпоху именно такого характера, такого уровня культуры и т.д., однако такая эпоха не была бы возможна без всей предшествующей истории. Историческое повествование, для которого вообще единственным объектом является объяснение данного состояния в мире, могло бы c таким же успехом выносить суждение о прошлом исходя из настоящего, и попытка показать, как из современности можно со строгой необходимостью вывести прошлое, была бы не лишена интереса.

В ответ на это разъяснение нам могут возразить, что прошедшая история полагается ведь не каждым инидивидуальным сознанием и уж ни в одном сознании не положено все прошлое, а только главные его события, которые в качестве таковых только потому и могут быть познаны, что они продолжают оказывать влияние вплоть до настоящего времени, воздействуя и на индивидуальность каждого отдельного человека; на это мы ответим, что, во-первых, и для него история существует лишь постольку, поскольку прошлое воздействовало именно на него, и в той мере, в какой оно на него воздействовало; во-вторых, все то, что когда-либо было в истории, действительно связано или может быть связано c индивидуальным сознанием каждого, но не непосредственно, а через бесконечное множество промежуточных звеньев, причем таким образом, что, если бы можно было выявить эти промежуточные звенья, стала бы очевидной необходимость всего прошлого для формирования именно этого сознания. Вместе c тем, однако, несомненно, что, подобно тому как большая часть людей каждой эпохи никогда не существовала в том мире, к которому, собственно говоря, относится история, не существовало в ней и множество событий. Ибо совершенно так же, как не могут быть увековечены в памяти потомства физическая причина и физическое воздействие, не может обрести существование в истории и то, что служит лишь интеллектуальным продуктом или только промежуточным звеном, посредством которого будущим поколениям передается культурное наследие прошлого и которое само не является причиной нового в будущем. Следовательно, сознанием каждой индивидуальности полагается лишь то, что продолжало действовать вплоть до настоящего момента, но именно это и есть то единственное, что принадлежит истории и было в истории.

Что же касается трансцендентальной необходимости истории, то выше уже была дана ее дедукция, состоявшая в том, что перед разумными существами поставлена проблема всеобщего правового устройства и что решена эта проблема может быть только родом, т.е. только историей. Здесь же нам представляется достаточным ограничиться выводом, согласно которому единственным подлинным объектом исторического повествования может быть постепенное формирование всемирного гражданского устройства, ибо именно оно и есть единственное основание истории. Любая история, которая не является всемирной, может быть только прагматической, т.е. в соответствии c установленным еще в древности понятием преследовать определенную эмпирическую цель. Понятие же прагматической всемирной истории внутренне противоречиво. Все остальное, что обычно входит в историческое повествование, — развитие искусства, науки и т.д. — либо вообще по существу не относится к историческому повествованию ***, либо служит просто документом или промежуточным звеном, ибо открытия в области науки и техники способствуют росту прогресса человечества в деле создания всеобщего правового порядка главным образом тем, что умножают и усиливают средства вредить друг другу и создают множество неведомых ранее бед.

В предшествующем изложении было в достаточной мере доказано, что в понятии истории заключено понятие бесконечного прогресса. Из этого, правда, нельзя сделать непосредственный вывод о способности человеческого рода к бесконечному совершенствованию, ибо те, кто это отрицает, могут c равным основанием утверждать, что у человека, как и у животного, нет истории, что он замкнут в вечном круговороте действий, которые он бесконечно повторяет, подобно Иксиону, вращающемуся на своем колесе [23], и при постоянных колебаниях, а подчас и кажущихся отклонениях от заданной кривой неизменно возвращается к своей исходной точке. Разумное решение этого вопроса усложняется тем, что сторонники и противники веры в совершенствование человечества полностью запутались в том, что следует считать критерием прогресса; одни рассуждают о прогрессе человечества в области морали, критерием чего мы рады были бы обладать, другие — о прогрессе науки и техники, который, однако, c исторической (практической) точки зрения является скорее регрессом или, во всяком случае, прогрессом, антиисторическим по своему характеру, для подтверждения чего достаточно обратиться к самой истории и сослаться на суждения и пример тех народов, которые могут считаться в историческом смысле классическими (например, римлян). Однако если единственным объектом истории является постепенная реализация правового устройства, то критерием в установлении исторического прогресса человеческого рода нам может служить только постепенное приближение к этой цели. Ее полное достижение мы не можем ни предсказать на основании опыта, которым мы к настоящему моменту располагаем, ни априорно доказать теоретически. Эта цель остается вечным символом веры творящего и действующего человека.

23 Иксион — царь Фессалийских лапифов, осужденный за оскорбление Геры вечно вращаться на огненном колесе.

Теперь мы переходим к основной особенности истории, которая заключается в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении и сама возможна лишь посредством этого соединения.

Это соединение свободы и необходимости в действовании мы уже дедуцировали в качестве обязательного в совсем другом аспекте, вне связи c понятием истории.

Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может. Ибо свобода, которая не гарантирована общим естественным порядком, непрочна, и в большинстве современных государств она подобна некоему паразитирующему растению, которое в общем терпят в силу неизбежной непоследовательности, но так, что отдельный индивидуум никогда не может быть уверен в своей свободе. Так быть не должно. Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы.

Однако этот порядок может быть реализован только свободой, и его создание является целиком и полностью делом свободы. Но в этом заключено противоречие. То, что служит первым условием внешней свободы, именно поэтому столь же необходимо, как сама свобода. Но осуществить это можно только посредством свободы, т.е. возникновение такого условия зависит от случайности. Как же соединить эти противоречивые положения?

Соединить их можно только в том случае, если в самой свободе уже заключена необходимость; но как же мыслить подобное соединение?

Мы пришли к важнейшей проблеме трансцендентальной философии, выше (II), правда, уже попутно сформулированной, но еще не решенной.

Свобода должна быть необходимостью, необходимость — свободой. Но необходимость в противоположность свободе есть не что иное, как бессознательное. То, что во мне бессознательно, непроизвольно, то, что сознательно, вызвано во мне моим волением.

Следовательно, утверждение «в свободе должна быть необходимость» означает то же, что и утверждение «посредством самой свободы и когда я считаю, что действую свободно, бессознательно, т.е. без моего участия, возникает нечто, мною не предполагаемое»; иными словами, сознательной, т.е. той свободно определяющей деятельности, которую мы вывели раньше, должна противостоять деятельность бессознательная, посредством которой, невзирая на самое неограниченное проявление свободы, совершенно непроизвольно и, быть может, даже помимо воли действующего возникает нечто такое, что он сам своим волением никогда бы не мог осуществить. Это положение, сколь бы парадоксальным оно ни представлялось, есть не что иное, как трансцендентальное выражение всеми признанного и всеми предполагаемого отношения свободы к скрытой необходимости, которую называют то судьбой, то провидением, хотя при этом не мыслится ничего определенного; это и есть то отношение, в силу которого люди, действуя свободно, должны помимо своей воли становиться причиной чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот, в силу которого совершенно не удается и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все свои силы.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: В 2 т. М., 1987 Т. I. С. 451 — 457

А. И. ГЕРЦЕН

Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположные движения; развитие одного обусловливает возникновение другого, c тем вместе борьбу и разрушение первого. В какую обитель исторической жизни мы ни всмотримся — увидим этот процесс, и притом повторяющийся рядом метемпсихоз. Вследствие одного начала лица, имеющие какую-нибудь общую связь между собою, стремятся отойти в сторону, стать в исключительное положение, захватить монополию. Вследствие другого начала массы стремятся поглотить выгородивших себя, взять себе плод их труда, растворить их в себе, уничтожить монополию. В каждой стране, в каждой эпохе, в каждой области борьба монополии и масс выражается иначе, но цехи и касты беспрерывно образуются, массы беспрерывно их подрывают, и, что всего страннее, масса, судившая вчера цех, сегодня сама оказывается цехом, и завтра масса степенью общее поглотит и побьет ее в свою очередь. Эта полярность — одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, c той разницей, что c каждым биением пульса человечество делает шаг вперед.

Герцен А. И. Дилетантизм в науке // Собрание сочинений: В 30 т. М., 1954. Т 3. C. 43

Свобода лица — величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее как в ближнем, как в целом народе.

...В мире истории человек дома, тут он не только зритель, но и деятель, тут он имеет голос, и, если не может принять участия, он должен протестовать хоть своим отсутствием.

Есть народы, жившие жизнью доисторической; другие — живущие жизнью внеисторическою; но, раз вступивши в широкий поток единой и нераздельной истории, они принадлежат человечеству, и, c другой стороны, им принадлежит все прошлое человечества... У русского крестьянина нет нравственности, кроме вытекающей инстинктивно, естественно из его коммунизма; эта нравственность глубоко народная; немногое, что известно ему из евангелия, поддерживает ее; явная несправедливость помещиков привязывает его еще более к его правам и к общинному устройству *.

* Крестьянская община, принадлежавшая кн. Козловскому, откупилась на волю. Землю разделили между крестьянами сообразно суммам, внесенным каждым из них в складчину для выкупа. Это распоряжение, по видимому, было самое естественное и справедливое. Однако ж крестьяне нашли его столь неудобным и не согласным c их обычаями, что они решились распределить между собою всю сумму выкупа, как бы долг, лежащий на общине, и разделить земли по принятому обыкновению. Этот факт приводится г-ном Гакстгаузеном. Автор сам посещал упомянутую деревню.

Г-н Тенгоборский говорит в книге, недавно вышедшей в Париже и посвя щенной императору Николаю, что эта система раздела земель кажется ему неблагоприятною для земледелия (как будто ее цель — успехи земледелия!), но, впрочем, прибавляет: «Трудно устранить эти неудобства, потому что эта система делений связана c устройством наших общин, до которого коснуться было бы опасно: оно построено на ее основной мысли об единстве общины и о праве каждого члена на часть общинного владения, соразмерную его силам, поэтому оно поддерживает общинный дух, этот надежный оплот общественного порядка Оно в то же время самая лучшая защита против распространения пролетариата и коммунистических идей» (Понятно, что для народа, обладающею на деле владением сообща, коммунистические идеи не представляют никакой опасности.) «В высшей степени замечателен здравый смысл, c которым крестьяне устранивают, где это нужно, неудобства своей системы; легкость, c которою они соглашаются между собою в вознаграждении неровностей, лежащих в достоинствах почвы, и доверие, c которым каждый покоряется определениям старшин общины. — Можно было бы подумать, что беспрестанные дележи подают повод к беспрестанным спорам, а между тем вмешательство властей становится нужным лишь в очень редких случаях. Этот факт, весьма странный сам по себе, объясняется только тем, что эта система при всех своих неудобствах так срослась c нравами и понятиями народа, что эти неудобства переносятся безропотно». «Насколько, — говорит тот же автор, — идея общины природна русскому народу и осуществляется во всех проявлениях его жизни, настолько противен его нравам корпорационный муниципальный дух, воплотившийся в западном мещанстве» (Тенгоборский. «О производительных силах России», т. I).

Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмешательств власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе.

Европа, на первом шагу к социальной революции, встречается c этим народом, который представляет ей осуществление, полудикое, неустроенное, но все-таки осуществление постоянного дележа земель между земледельцами. И заметьте, что этот великий пример дает нам не образованная Россия, но сам народ, его жизненный процесс. Мы, русские, прошедшие через западную цивилизацию, мы не больше как средство, как закваска, как посредники между русским народом и революционной Европою. Человек будущего в России — мужик, точно так же как во Франции работник.

Герцен А. И. Русский народ и социализм // Собрание сочинений: В 30 т. М., 1956. Т 7. С. 318, 322 — 323, 326

Смысл, который обычно вкладывают в слова воля или свобода воли, несомненно, восходит к религиозному и идеалистическому дуализму, разделяющему самые неразделимые вещи; для него воля в отношении к действию — то же, что душа в отношении к телу.

Как только человек принимается рассуждать, он проникается основанным на опыте сознанием, будто он действует по своей воле; он приходит вследствие этого к выводу о самопроизвольной обусловленности своих действий — не думая о том, что само сознание является следствием длинного ряда позабытых им предшествующих поступков. Он констатирует целостность своего организма, единство всех его частей и их функций, равно как и центр своей чувственной и умственной деятельности, и делает из этого вывод об объективном существовании души, независимой от материи и господствующей над телом.

Следует ли из этого, что чувство свободы является заблуждением, а представление о своем я — галлюцинацией? Этого я не думаю.

Отрицать ложных богов необходимо, но это еще не все: надобно искать под их масками смысл их существования. Один поэт сказал, что предрассудок почти всегда является детской формой предчувствуемой истины [24].

24 А. И. Герцен имеет в виду стихотворение Баратынского, начинающееся словами: «Предрассудок! Он обломок давней правды».

В твоей брошюре все основано на том весьма простом принципе, что человек не может действовать без тела и что тело подчинено общим законам физического мира. Действительно, органическая жизнь представляет собой лишь весьма ограниченный ряд явлений в обширной химической и физической лаборатории, ее окружающей, и внутри этого ряда место, занимаемое жизнью, развившейся до сознания, так ничтожно, что нелепо изымать человека из-под действия общего закона и предполагать в нем незаконную субъективную самопроизвольность.

Однако это нисколько не мешает человеку воспитывать в себе способность, состоящую из разума, страсти и воспоминания, «взвешивающую» условия и определяющую выбор действия, и все это не благодаря милости божьей, не благодаря воображаемой самопроизвольности, а благодаря своим органам, своим способностям, врожденным и приобретенным, образованным и скомбинированным на тысячи ладов общественной жизнью. Действие, таким образом понимаемое, несомненно, является функцией организма и его развития, но оно не является обязательным и непроизвольным, подобно дыханию или пищеварению.

Физиология разлагает сознание свободы на его составные элементы, упрощает его для того, чтобы объяснить посредством особенностей отдельного организма, и теряет его бесследно.

Социология же, напротив, принимает сознание свободы как совершенно готовый результат разума, как свое основание и свою отправную точку, как свою посылку, неотчуждаемую и необходимую. Для нее человек — это нравственное существо, то есть существо общественное и обладающее свободой располагать своими действиями в границах своего сознания и своего разума.

Задача физиологии — исследовать жизнь от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории. Общественный человек ускользает от физиологии; социология же, напротив, овладевает им, как только он выходит из состояния животной жизни...

...Я для физиологии — лишь колеблющаяся форма отнесенных к центру действий организма, зыблющаяся точка пересечения, которая ставится по привычке и сохраняется по памяти. В социологии я — совсем иное; оно — первый элемент, клетка общественной ткани, условие sine qua non.

Сознание вовсе не является необходимостью для физиологического я; существует органическая жизнь без сознания или же c сознанием смутным, сведенным к чувству боли, голода и сокращения мускулов. Поэтому для физиологии жизнь не останавливается вместе c сознанием, а продолжается в разных системах; организм не гаснет разом, как лампа, а постепенно и последовательно, как свечи в канделябре.

Общественное я, наоборот, предполагает сознание, а сознательное я не может ни двигаться, ни действовать, не считая себя свободным, то есть обладающим в известных границах способностью делать что-либо или не делать. Без этой веры личность растворяется и гибнет.

Как только человек выходит путем исторической жизни из животного сна, он стремится все больше и больше вступить во владение самим собою. Социальная идея, нравственная идея существуют лишь при условии личной автономии. Поэтому всякое историческое движение является не чем иным, как постоянным освобождением от одного рабства после другого, от одного авторитета после другого, пока оно не придет к самому полному соответствию разума и деятельности, — соответствию, при котором человек чувствует себя свободным.

Если индивидуум однажды вступил, подобно ноте, в социальный концерт, то у него не спрашивают о происхождении его сознания, а принимают его сознательную индивидуальность как индивидуальность свободную; и он первый поступает подобным же образом...

Социальная личность — это обладающий сознанием звук, который раздается не только для других, но и для себя самого. Продукт физиологической необходимости и необходимости исторической, личность старается утвердиться в течение своей жизни между двумя небытиями: небытием до рождения и небытием после смерти. Полностью развиваясь по законам самой роковой необходимости, она постоянно ведет себя так, словно она свободна; это необходимое условие для ее деятельности, это психологический факт, это факт социальный.

Надобно хорошо отдавать себе отчет в столь общих явлениях; они требуют большего, чем отрицание, чем непризнание; они требуют строгого исследования и объяснения.

Не было религии, не было периода в развитии философии, которые не пытались бы разрешить эту антиномию и не приходили бы к выводу, что она неразрешима.

Человек во все времена ищет своей автономии, своей свободы и, увлекаемый необходимостью, хочет делать лишь то, что ему хочется; он не хочет быть ни пассивным могильщиком прошлого, ни бессознательным акушером будущего, и он рассматривает историю как свое свободное и необходимое дело. Он верит в свою свободу, как верит во внешний мир — такой, каким он его видит, потому что он доверяет своим глазам и потому что без этой веры он не мог бы сделать и шагу. Нравственная свобода, следовательно, является реальностью психологической или, если угодно, антропологической.

«А объективная истина?» — скажешь ты.

Ты знаешь, что вещь в себе, «an sich» немцев — это magnum ignotum *, как абсолют и конечные причины; в чем же состоит объективность времени, реальность пространства? Я не знаю этого, но знаю, что эти координаты мне необходимы и что без них я погружаюсь во мрак безграничного и бессвязного хаоса.

* — великое неизвестное (лаг.). — Ред.

Человек обожествил свободу воли, как он обожествил душу; в детстве своего духа он обожествлял все отвлеченное. Физиология сбрасывает идола c его пьедестала и полностью отрицает свободу. Но следует еще проанализировать понятие о свободе, как феноменологическую необходимость человеческого ума, как психологическую реальность.

Если бы я не боялся старого философского языка, я повторил бы, что история является не нем иным, как развитием свободы в необходимости.

Человеку необходимо сознавать себя свободным.

Как же выйти из этого круга?

Дело не в том, чтоб из него выйти, дело в том, чтобы его понять.

Герцен А. И. Письмо о свободе воли // Собрание сочинений В 30 т. М., 1960. Т. 20. Кн. 1. С. 439 — 443

Н. П. ОГАРЕВ

1) Libre arbitre [25] — принцип, ставящий право выбора поступка или убеждения без достаточной или помимо достаточной причины, определяющей поступок или убеждение.

25 Libre arbitre (франц.) — свободная воля; свобода воли.

Если мы примем необходимость (а как же ее не принять?) достаточной причины, обусловливающей поступок или убеждение, то оный принцип сам собой исчезнет.

2) В анатомико-физиологическом построении животного нет органа, который выражал бы принцип du libre arbitre. Кроме внешнего запроса и органического ответа, кроме впечатления и его результата, кроме толчка и движения, нет никаких явлений в организме. Принцип du libre arbitre вводил бы новый вид невещественной и независимой души, которой присутствие равно не нужно и не имеет места.

3) Если физиология еще плохо объяснила некоторые вопросы, как исторические антецеденты и наследственность, то все же наблюдение, что эти два факта существуют, доказывает нить необходимости, а не принцип du libre arbitre. Оба эти вопроса не имеют никакой связи c оным принципом, и никакое полнейшее физиологическое объяснение не внесет этой связи. Оба этих вопроса во всяком случае вразрез противоположны принципу du libre arbitre.

4) Патологические наблюдения всего яснее устраняют оный принцип.

Не говоря уже о психиатрии, больной может не кричать, только когда боль не перешла известную меру.

5) Сравнительная зоология дает всего более фактов, опровергающих принцип du libre arbitre. Так называемое право выбора поступка найдется у всякого животного, так что из-за этого изобретать особенной человеческой нравственности и особенного превосходства — нечего. И в результате все же выйдет у всякого животного поступок вследствие обусловливающей причины.

6) Разнообразие характеров обусловливается не принципом du libre arbitre, а, напротив, разнообразием организмов и разнообразием влияющей среды, так что одно это устраняет принцип du libre arbitre.

7) Что касается до объективного и субъективного определения libre arbitre и антиномий, переходящих друг в друга, то я думаю, что спор может получить истинное развитие только при совершенном устранении подобных метафизических номинальностей.

8) Только принявши безответственность человеческой жизни, мы можем ввести в социологию необходимые элементы воспитания и социальной организации.

9) Если мы примем принцип du libre arbitre, мы уже не можем объяснить истории, ибо не можем принять в человечестве неизбежную последовательность фактов (т.е. причин и следствий, как принимаем в остальном мире) и должны животом рухнуться и в христианство, и [в] религиозно легальную мораль.

Огарев Н. П. Тезисы о "Libre arbitre» (Свободе воли) II Избранные социально-политические и философские произведения М., 1956. Т. 2. С. 170 — 171