РОЗДІЛ 5. ПРАВО ІПРАВОПОРЯДОКУ ФІЛОСОФСЬКІЙ ТА ІСТОРИЧНІЙ РЕФЛЕКСІЇ

В.А.Абашник (Харьков-Йена, ФРГ) Назначение полиции в системе «харьковского полицейского законодательства» Л. Г. К. Якоба

1. Якоб как философ, психолог, правовед и политэконом

Ни один университет в Европе в 19-м веке, кроме Харьковского, не имел такой счастливой случайности сразу же после открытия призвать в свои ряды авторитетов европейской философской и правовой науки. Наряду со знаменитым профессором теоретической и практической философии Иоганном Баптистом Шадом (1758-1834), работавшем в Харькове с 1804 по 1816 год, к ним относится и Людвиг Генрих Конрад Якоб (1759-1827), бывший профессором дипломатики и политической экономии в Харьковском университете с 1807 по 1809 год.

Вместе с Карлом Леонгардом Рейнгольдом, Якоб был одним из первых философов Германии, которые ухватили сущность критической философии Канта. Если Рейнгольд сделал Йену и ее университет центром кантианства, где он преподавал до прихода Фихте в 1794 году, то Якоб способствовал распространению критической философии в святая святых вольфианства - в университете соседнего Галле. Правда, первый занимался главным образом теоретической философией, а Якоб посвятил множество сочинений различным аспектам критической философии. Уже в 1786 году он публикует объемистый труд «Проверка сочинения Мендельсона «Утренние часы»», приложение к которому в виде обширной статьи написал сам Кант. Затем следуют: «Прологомена к практической философии» (1787), «О моральном чувстве» (1788), «Основы всеобщей логики и метафизики» (1788), «Доказательство о бессмертии души из понятия долга» (1790), «О моральном доказательстве бытия бога» (1791), «Философское учение о нравственности» (1794), «Всеобщая религия» (1797) и др. В середине 90-х годов, благодаря деятельности Якоба, Галле становится оплотом кантианства во всей Германии. В течение трех лет (1795-1797) он издает «Анналы философии», в которых публикуются рецензии на философские, теологическое и литературные произведения, а также его собственные статьи, и которые направлены, главным образом, против «чересчур усердных продолжателей» критической философии Канта. Под последними Якоб и истинные кантианцы подразумевали

>>>230>>>

новоиспеченных идеалистов, во главе которых с 1794 года становится Фихте, а их центром - соседний университет в Йене. Но не только критической философией занимается Якоб в это время. Он известен в Германии еще как переводчик французских и английских классиков. В 1790/1 годах Якоб издает трехтомный перевод сочинения Давида Юма «О человеческой природе», в 1797 году извлечения из популярного «Словаря» Пьера Бейля, в 1804 году перевод знаменитого Кабаниса «Трактат о человеческой жизни и морали», в.предисловии к которому он поместил свое сочинение «О границах физиологии и антропологии». Психологическим вопросам была также посвящена его более ранняя книга «Основы опытного учения о душе» (1791).    

С конца 90-х годов, не в последнюю очередь из-за «идеалистического натиска» со стороны сначала Фихте, а затем Шеллинга и Шада, лекции и семинары которых привлекали все больше и больше студентов в Йену, сфера интересов Якоба смещается от философии к праву и политэкономии. Еще в 1795 году Якоб опубликовал «Философское учение о праве или естественное право», в 1801 году появляется его «Теория и практика государственного хозяйства», в 1803 году перевод из Торстона «О денежном кредите в Великобритании», в 1807 году перевод Ж. Б. Сея «Политико-экономический трактат», и уже позже - «Элементы политэкономии» (1824) Дж. Милля. Благодаря этим и другим работам в начале 19-го века Якоб становится одним из важнейших сторонников Рикардо и Адама Смита, которого он называет «отцом национальной экономии» и в духе которого написано также исследование Якоба «Основоположения национальной экономики» (1805). Уже здесь он разрабатывает свою оригинальную концепцию государственного хозяйства, отдельные аспекты которой будут позже представлены в его «Харьковском полицейском законодательстве» (1809). Отметим, что в этих и других работах Якоб высказывает критическое отношение к направлению физиократов (в том числе и к позиции основателя этого направления, знаменитого Квисная, хотя эта критика не всегда справедлива), а также относительно отдельных положений Роберта Т. Мальтуса, Д. Рикардо и др.

После поражения Пруссии в войне с Наполеоном Якоб принимает в 1807 году приглашение из Харькова и, несмотря на то, что преподает здесь дипломатику и политэкономию, он также публикует на русском и немецком языках учебники по философским дисциплинам, написанные в духе Канта, причем очень доступно для семинаристов и студентов. Среди них следует выделить «Основы общей логики» (1810) и «Подробное объяснение основ общей логики» (1810) на немецком языке, далее «Курс философии для гимназий Российской Империи» в шести частях, куда вошли «Начертание всеобщей логики» (1811), «Начертание всеобщей грамматики» (1812), «Начертание психологии» (1814), «Начертание нравственной философии» (1816), «Начертание эстетики, или науки вкуса» (1813) и «Начертание умозрения словесных наук» (1813). Именно по этим учебникам, наряду с логикой и естественным правом Шада, велось преподавание не только в Харьковском университете и заведениях этого учебного округа (от Нежина и Херсона до Воронежа и Краснодара, от Курска и Белгорода до Таганрога и Одессы), но и в некоторых других (в том числе духовных) учебных заведениях Киева, Петербурга, Москвы, Тобольска и т.д.

>>>231>>>

В 1809 году Якоб отправляет свое сочинение «О бумажных деньгах в России» самому Императору Александру I, который был настолько восхищен идеями харьковского профессора, что немедленно вызвал его в Санкт-Петербург и зачислил своим указом в законодательную и финансовую комиссию, которую возглавлял тогда князь М.М. Сперанский (1772-1839), автор известного «Введения к Уложению государственных законов» (1809). Здесь Якобу представился уникальный шанс воплотить свои теоретические взгляды в реальные законы. Он разрабатывает финансовый и уголовный кодекс, принимает активное участие в обсуждении различных законов. Его сочинение «О работе крепостных и свободных крестьян в отношении пользы землевладельцев» было удостоено в 1814 году высшей премии Свободного императорского экономического общества. Именно в этой работе Якоб впервые в Российской империи открыто выступил против крепостничества, показав и доказав насколько выгоднее государству свободная деятельность крестьян. И все же объективные обстоятельства помешали Якобу осуществить свои далеко идущие планы. Сначала в результате интриг в марте 1812 года был смещен со своего поста Сперанский, после чего его своенравный заместитель барон фон Розенкампф фактически устранил Якоба от исполнения основных функций в комиссии. Далее, после 1816 года, т.е. после неудачных попыток российского императора создать Святой Альянс в Европе, к власти пришла реакция, которую возглавил печально известный министр духовных дел и просвещения князь Голицын, и которая свои усилия направила, главным образом, против всего иноземного. Одним из результатов этих событий в Российской империи было также удаление Й.Б. Шада в декабре 1816 года из Харькова, а также последующие увольнения профессоров в Москве, Казани и Санкт-Петербурге. Наблюдая такой поворот изнутри, из столицы, Якоб не видел дальнейшей возможности для продолжения своей деятельности в Санкт-Петербурге и с удовольствием принял в 1816 году приглашение на должность профессора наук о государстве во вновь открытый прусский университет в Галле, где он позже также избирался несколько раз ректором и успешно преподавал до самой смерти в 1827 году.

Уже после отъезда Якоба, в Санкт-Петербурге в 1817 были изданы на русском языке его «Естественное и народное право» и «Курс политической экономии» (также под названием «Народное хозяйство»), являвшиеся одновременно седьмой и восьмой частью вышеназванного курса философии. Среди его главных сочинений этого периода были «Уголовный кодекс для Российской Империи» (1818), «Введение в изучение наук о государстве» (1819), «Учение о государственных финансах» (1821), «Основы науки о торговле для государственных ученых» (1828). Даже занимаясь в этот период правовыми и экономическими вопросами, Якоб все же отмечал ведущую роль философии в обширном понимании для всех без исключения наук, что видно из его следующего высказывания: «Все науки обретают свое завершение в основоположениях и понятиях, которые могут получить обоснование и совершенство от философии. Философия придает ясность, порядок и основательность человеческому познанию. Поэтому тот, кто исследует науки о государстве до их первых оснований и желает уяснить их ценность, не может не нуждаться в изучении философии».

В завершение добавим, что по учебникам Якоба в конце 18-го и в начале 19-го века велось преподавание не только в немецких государствах,

>>>232>>>

в Украине и России, но также в Польше, Дании и Венгрии, а его книги были переведены на венгерский, французский, датский, польский и другие европейские языки.

2. Структура «Харьковского полицейского законодательства» Якоба

Сочинение Якоба «Основоположения полицейского законодательства и полицейских учреждений» вышло в Харькове на немецком языке в 1809 году в двух книгах, а затем уже после его смерти было напечатано вторым изданием в одном томе в Галле (1837). Прежде чем рассмотрим определение Якобом понятия и основных функций полиции и полицейских учреждений в государстве, следует кратко представить это произведение, о котором автор в предисловии говорит, что оно «...есть первый плод моей музы в Харькове.» Состоит оно из вступления с пятью вводными главами и двух основных разделов. Во вступлении автор раскрывает понятие и сферу влияния полиции в государстве, далее в пяти небаяьЫих главах- -' назначение и цель государства, средства для достижения этой'целй, институт полиции и его деятельность; наконец, представлен также небольшой обзор основной немецкоязычной литературы по проблематике полиции. Первый раздел «Спо-собстйование цели и назначению правительства посредством полицейской власти» состоит из четырех глав - «Понятие народа и состояния государства», «О поддержании авторитета и его законов», «Об увеличении сил правительства посредством хороших финансов и вооруженных сил» и «Об увеличении сил государства посредством населения». Второй раздел «Способствование цели и назначению народа посредством полицейской власти», который ло объему в шесть раз больше первого, состоит из двух обширных частей - «О личных целях и назначении народа» и «О сохранении, увеличении и усовершенствовании внешних благ народа, или о материальных целях народа». В свою очередь, первая часть Івключает в себя введение и семь глав, где изложены такие вопросы - общественная забота о жизни и здоровье граждан, обеспечение свободы членам государства, защита чести граждан, пути усовершенствования та образования народа, общественная забота о нравственности и религии, вопросы повседневной жизни в обществе (в т.ч. институты культуры, развлечений и т.д.) и, наконец, роль и задачи института полиции по сохранению общественного порядка в государстве. Во второй части, состоящей из введениями восьми глав, Якоб рассматривает принципы общественной и частной собственности, задачи государства в отношении гарантии и сохранения этих .видов собственности, место и роль ремесел и промышленности в государстве, вопросы оборота товаров и торговли и, наконец, шаги относительно решения проблемы бедности в государстве, чему посвящена последняя глава - «Об общественной заботе о бедных» (объемом в пятьдесят страниц).

3. Полиция как средство осуществления назначения и цели государства Якоб изначально исходит из того, что для предмета своих рассуждений, а именно государства, необходимо определить понятие цели и назначения государства, а после этого уже обратиться к принципам и средствам, с помощью которых можно их реализовать. К таким средствам он относит и полицию. Именно поэтому Якоб строит следующий план своей работы - развитие понятия цели и назначения государства, далее определение средств для достижения этой цели, и, наконец, понятие и сфера полиции как одного из средств достижения такой цели.

>>>233>>>

Итак, есть определенные цели, которые каждый отдельный человек или группа, объединение людей не могут достичь самостоятельно, изолированно от других людей. Этот факт и является основной причиной создания государства, понятие которого Якоб определяет так: «Теперь, объединение всех жителей одной страны для достижения их совместных целей посредством высшей власти называется государством» (там же, 14). Однако не все цели людей могут становиться одновременно целью государства. Для этого они должны иметь определенные признаки, в том числе то, что цель должна быть действительно общей, то есть, чтобы ее хотели все члены государства, исходя из разума. Далее, государство для реализации этой цели должно иметь в своем распоряжении достаточно средств, а сами средства должны быть разумными, т.е. не должны противоречить главной цели и назначению государства, которое заключается в следующем: «Таким образом, создание, сохранение и усовершенствование правового состояния должно быть наивысшим и главным назначением каждого объединения граждан и каждого государства» (там же, 15) Сам институт государства Якоб рассматривает как проявление единого разума. Подобно тому, как есть только один разум, так и государство есть одна единая власть, выполняющая триединую функцию - оно издает законы (законодательная), следит за их исполнением (исполнительная) и осуществляет судебный надзор (судебная). Границы этой государственной власти определены и ограничены самим назначением государства. При этом Якоб указывает на то, что здесь особая роль принадлежит моменту гласности в государстве. Так как основание государства восходит ко всеобщему и открытому согласию на это всех его членов, то и его деятельность, выражающаяся в государственной власти, должна также быть открытой и видимой для всех, т.е. оглашаться народу.

После этого автор переходит к рассмотрению общественных средств, в которых выражается государственная власть и которые способствуют достижению назначения государства. Таковыми средствами являются, во-первых, законы как законодательная сфера власти и, во-вторых, учреждения как исполнительная сфера власти. В свою очередь, законы подразделяются на три группы: 1) юридические законы, т.е законы, касающиеся определения, выполнения и гарантии права, 2) полицейские законы или полицейские распоряжения, т.е относящиеся к способу и виду контроля за действиями членов государства, направленными на достижение всеобщей цели государства и, наконец, 3) финансовые законы, т.е. затрагивающие способ управления государства всеми имеющимися у него средствами с целью выполнения своего назначения. Кроме того, Якоб упоминает отдельно еще уголовные законы, которые могут касаться всех остальных видов законов. Но поскольку уголовные законы имеют прямое отношение к сфере гарантии прав всех и каждого, то в конечном итоге их следует причислить к юридическим законам. В этом отношении указанным трем видам законов соответствуют три вида общественных учреждений, которые обязаны способствовать исполнению этих законов, - юридические, полицейские и финансовые учреждения.

Полицейские учреждения предназначены для контроля за исполнением полицейских законов и должны способствовать, таким образом, достижению Цели и назначения государства. Именно это и является предметом института полиции. Однако это назначение подразделяется на назначение правитель-

>>>234>>>

ства и назначение народа. С одной стороны, назначение и вытекающие из него задачи правительства должны, конечно, согласовываться с народом, но эти задачи, в первую очередь, - воля самого правительства. К задачам правительства Якоб относит четыре: 1) точное знание сил и потенциала государства, 2) поддержание своего авторитета и следование законам, 3) поддержание и увеличение сил и потенциала государства с помощью хорошо функционирующих финансов и армии, и 4) повышение потенциала и сил государства через увеличение численности населения. С другой стороны, правительство должно одобрять и желать достижения назначения народа и выполнения задач народа в той мере, в какой они вписываются в назначение государства. Хотя реализация этих задач - это, главным образом, дело самого народа, правительство все же обязано оказывать помощь тогда, когда у народа не хватает сил на их выполнение. Задачами народа являются следующие: 1) поддержание правового состояния в государстве, а также 2) сохранение и увеличение всех благ, которые в свою очередь должны быть направлены на повышение нравственности и благосостояния народа в рамках закона. Деятельность полиции и полицейских учреждений, которая должна способствовать выполнению вышеназванных задач и достижению назначения народа и правительства, зависит от степени развития государства и, следовательно, от общего материального, культурного и политического уровня отдельных граждан и всего народа в данном государстве. Исходя из этого, Якоб отмечает, что полицейские законы не могут быть постоянными на все времена и одинаковыми во всех государствах. Это обусловлено тем, что «...один народ может нуждаться в совсем иных полицейских законах и предписаниях, чем другой; и то, что в одно время может быть излишним и даже вредным, в иное - очень даже полезным и необходимым. Поэтому, полицейские законы по своей природе подлежат изменениям, и могут в различных странах быть как различными, так и одинаковыми» (там же, 24) Якоб, однако подчеркивает, что хотя эти законы могут изменяться по своей форме, но их суть и принципы остаются всегда неизменными. Таких принципов, которые составляют «дух полицейского законодательства» и которые ограничивают деятельность полиции и ставят ее в рамки, определенные правом и законом, пять. Первый, вытекающий из высшего и главнейшего назначения государства - сохранения справедливости и поддержания правового состояния в обществе, звучит так: «Ни цели, ни средства полиции не должны нарушать право общества или его отдельного члена» (там же, 25) Второй ограничительный принцип полицейского законодательства («Все полицейские предписания и мероприятия должны согласовываться с принципами морали и достоинства. » (там же) соприкасается со сферой морили, поскольку назначение и цель государства, а поэтому и деятельность полиции как 'одного из средств для их достижения, не должна выходить за ее рамки: Поскольку каждый человек в государстве имеет право на развитие и укрепление своих способностей, то этот процесс должен происходить свободно, без излишнего давления со стороны государства и его учреждений. При этом есть некоторые общие назначения, которые достичь может только каждый отдельный индивидуум своей деятельностью; к ним относятся нравственное поведение и истинная добродетель. В этом отношении аспект свободы и самостоятельной осознанной деятельности граждан имеет приоритет перед остальными, с чем связан третий принцип: «Полиция должна посредством общественных средств со-

>>>235>>>

действовать только тем общим целям, которые либо невозможно достичь одними лишь свободными частными усилиями, либо невозможно достичь на достаточном уровне» (там же). Далее, обостряя важность принципов, ограничивающих деятельность полиции, казалось бы ярко выраженный рационалист Якоб неожиданным образом апеллирует к провидению и судьбе - вот как звучит его четвертый принцип: «Достижение общественной и общей цели следует лучше оставить ее судьбе, если этому не могут содействовать никакие иные общественные средства, кроме тех, которые слишком сильно будут ограничивать свободу отдельного лица, так что из-за этого ограничения общество или отдельное лицо потеряет большее благо, нежели общество таким путем смогло бы приобрести его» (там же, 25-26). Наконец, пятый принцип, касающийся, с одной стороны, авторитета и более эффективной работы самой полиции, а с другой - соблюдения справедливости и правозаконности в государстве, состоит в следующем: «Так, полиция никогда не должна издавать такие распоряжения, исполнение которых она не может контролировать, не нарушая основоположений, которые были установлены до сих пор» (там же, 26).

Суммируя в завершение позицию Якоба относительно роли полиции в государстве, следует подчеркнуть следующее. В своей общегосударственной концепции автор уделяет очень важное внимание институту полиции, как одному из важнейших средств по поддержанию правопорядка в государстве. При этом ключевым является вышеназванный четвертый принцип деятельности полиции, который (быть может, слегка утрированно) в концентрированном виде представляет все пять остальных: полицейские законы и деятельность полицейских учреждений, как их выражение, есть всего лишь средство, причем одно из нескольких, которое обязано содействовать исполнению назначения и достижению цели государства; а границы деятельности этого средства заканчиваются там, где начинается моральная, т.е. разумная свобода любого индивидуума государства, или иными словами, свобода, провозглашаемая (и одновременно ограничиваемая!) знаменитым категорическим императивом.

Г. Є. Аляев (Полтава) Прогрес права як трансформація морально-правової свідомості

Досвід суспільного буття все частіше ставить перед філософією питання: чи залишилось ще в світогляді місце для соціально-етичного оптимізму? Хіба не всі прогресистські теорії обертаються вишуканими, а то й не дуже, утопіями? Який сенс в умовах «уніформності історичної ходи сучасної епохи» (М. Хайдеггер) може мати конструкт «прогрес права»?

Філософія права знає безліч варіацій на тему співвідношення моралі та права, які, втім, зводяться до двох магістральних напрямів. В одному постулюють ту чи іншу форму взаємозв'язку між цими феноменами, в іншому - їх незалежність. Ця незалежність, однак, означає лише примат права над мораллю, тобто незалежність права від моралі, а не навпаки. Таку позицію можна вважати прагматичною, але це не є достатньою основою її істинності.

Моральний ідеалізм, навпаки, пояснює право, виходячи з моралі. Правова норма і за своїм походженням, і за існуванням виправдовується

>>>236>>>

сво'ш сутнісно-генетичним зв'язком з нормою моральною. Виправдання добра насправді виявляється виправданням права його відповідністю добру як істині, бо «що таке право, як не вираження правди і справедливості» (Вол. Соловйов).

Прогрес права виявляється з цієї точки зору не абстрактним поліпшенням, критерієм якого часто-густо виступають політико-ідеологічні домінанти. Ознакою такого прогресу є, за визначенням П. Новгородцева, «перехід моральної свідомості у правову». Він репрезентує такий перехід на прикладі права на гідне існування, що з'являється спочатку як моральна вимога, як певна трансформація ідеалу соціальної справедливості, а з кінця XIX століття починає набувати юридичного змісту, спочатку - в якості суб'єктивного права, котре повинно посісти своє місце в деклараціях прав, а згодом матеріалізуватись і в низку об'єктивних правових норм.

Характерним є те, що Новгородцев сприймає право на гідне існування не як туманну обіцянку, не у позитивному - а тому безмежному - змісті людського ідеалу, а як заперечення негативних умов реалізації людської гідності. В першу чергу це право стосується осіб, що страждають від економічної залежності, нестачі коштів, несприятливих обставин. Стара юридична школа (тут Новгородцев посилається на свого вчителя Б. Чичерина) вчила, що підтримка нужденних не може бути завданням права. Але вона не враховувала, що охорону свободи як завдання права не можна відокремлювати від матеріальних гарантій здійснення цієї свободи. «...Саме заради охорони свободи право повинно взяти на себе турботу про матеріальні умови її здійснення; заради гідності особистості, воно повинно взяти на себе турботу про захист права на гідне людське існування» (Новгородцев П. И. Право на достойное человеческое существование).

Подібний процес можна прослідкувати й на багатьох інших прикладах, скажімо - відміни кріпацтва або відміни смертної кари. Останнє, щоправда, ще не є остаточним і беззаперечним (тобто історичним) фактом, як перше, а тому дозволяє дослідити сам процес прогресу права в його, так би мовити, розрізі, - в тому числі, з його тупцюванням на місці і навіть ретирацією. Втім, і право на гідне існування за сто років свого юридичного життя залишає багато питань щодо своєї правової реальності.

Вол. Соловйов, мабуть, де в чому перебільшував, стверджуючи, що моральна проповідь, котра позбавлена одори на правові інститути, залишається в кращому випадку невинним марнослів'ям. Нагорна проповідь Христа не залишилась марною, хоча як раз свідомо відмежовувалась від будь-якого примусу. Але там, де моральне відношення сформувалось і стало нормою, затримка у його формулюванні в термінах права дійсно може призвести до фарисейського моралізування. Втім, ще більшим фарисейством може виявитись формальне перенесення моралі в площину права, декларування суб'єктивного права без його достатньої об'єктивно-правової інституціалізації та владно-примусового оречевлення, як це відбувається в окремих державах, що називають себе «соціальними».

У випадку зі смертною карою не все так очевидно, - можливо, тому, що суспільний досвід розв'язання цього питання поки що мізерний (мається на увазі пануюча в суспільстві парадигма, а не науково-історичний досвід, що налічує вже більше двох століть дискусій з цього приводу). З іншого боку, ці два приклади схожі в ілюстрації неоднозначності взає-

>>>237>>>

мопереходу права і моралі - при всій їх внутрішній спорідненості мова права відрізняється від мови моралі, а тому їх вірне співвідношення, тобто погодження по суті норм права з вимогами моралі (І. Ільїн) не е їх тотожністю.

Тому й ідеться про трансформацію моральної свідомості в правову: річ не лише в тім, щоб закріпити ту чи іншу моральну вимогу в правовому приписі; річ у тому, щоб це було вже суто правове явище, самодостатнє не в своїй відірваності від моралі як вищого мірила та керманича, а в своїй здатності бути й для моралі підготовчим щаблем. Єдність людської свідомості вкорінена в єдності сутнісних форм буття, але одночасно вона є перекладачем та інтерпретатором в діалозі цих форм, і важливо, щоб цей переклад не просто був, а був вдалим.

«Дійсне протиріччя і несумісність існують не між правом і мораллю, а між різними станами як правової, так і моральної свідомості» (Соловьёв Вл. С. Оправдание добра). І право, і мораль втрачають перспективу, заглиблюючись в безкінечні суперечки між «правильним» і «неправильним», якщо залишаються при цьому у власних межах і не шукають опори одне в одному. Прогрес права можливий лише тому, що розвивається мораль, - а розвиток моралі доводиться тим, що рано чи пізно він закріплюється у праві.

Т. А. Андреева (Донецк) Нравственные ценности и правовое нормотворчество в истории человечества

В социальном бытии человечества процессы создания и функционирования нравственных ценностей и правовых норм отличаются по времени возникновения, способам функционирования и по формам санкционирования. Генезис первых в значительной степени детерминирует появление вторых. Аксиологическая заданность морального сознания служит своеобразным ориентиром при создании первых правовых кодексов и установлений. Выделение из синкретичного сознания специфических его форм протекает таким образом, что моральные ценности предшествуют нормам права, которые постепенно оформляются институционально. Подобные процессы обусловлены, как известно, уровнем развития общественно экономических отношений. Вместе с тем, экономическая детерминанта не является единственным фактором социальной дифференциации. Последняя в значительной степени обусловлена усложнением общественного сознания, его переходом от синкретичной формы к разнообразию морального, эстетического, религиозного и т.д. восприятия и понимания действительности.

В процессе совершенствования общественного сознания переплетаются различные его формы, так, например, правовая базируется на морально-религиозной и вбирает в себя как нравственное негодование по поводу девиантного поведения (отклонение от обычая, традиции), так и религиозное осуждение «безбожных деяний». Именно на этой основе создается и оформляется правовое санкционирование, что отчетливо проявляется уже в кодексе царя Хаммурапи.

Филогенетичский и онтогенетический аспекты возникновения нравственного сознания отражаются в ценностном и нормативном уровнях моральной регуляции. Нормативная регуляция осуществляется, в основ-

>>>238>>>

ном, посредством императивности, с помощью моральных принципов и норм, которые в свою очередь имеют под собой идеальное основание. В генетическом и логическом плане в морали ценностный уровень предшествует нормативному.

Определяя логический и аксиологический приоритет (моральных ценностей перед правовыми нормами, деяния перед мотивом), целесообразно исходить из единства философско-теоретической и конкретно-эмпирической сторон, необходимости интеграции проблем регуляции и мировоззренческих вопросов.

Способ ценностно-оформленной деятельности субъекта реализуется в определенных объективных условиях: система ценностей субъекта (ценностное основание его жизни) проявляется во всех типах личности (в положительно-активном, в положительно-пассивном, в отрицательно-активном, в отрицательно-пассивном).

Если правовая норма в большей степени служит фактором стабилизации общества, то нравственные ценности являются мощным стимулом прогрессивного социального развития. Объясняется это тем, что в морали наиболее полно проявляется относительная самостоятельность общественного сознания. Проявление такой самостоятельности через правовую форму, по сравнению с моральной, более жестко детерминировано материально-экономическими факторами. Отмена правовой нормы чаще всего сопряжена с непосредственными, хронологически четкими изменениями в социальном пространстве человеческого бытия, тогда как трансформации нравственных ценностей не укладываются в жесткие временные рамки: они имеют характер эволюционных преобразований. Изменения в разнообразных законодательных актах, судейских кодексах - социально фиксируемы, конкретно значимы. Они достаточно быстро проявляются в практике. Идеи в юриспруденции не просто служат стратегией осмысления социального бытия, но способствуют осуществлению тех действий, которые назрели и адекватны теоретическим прогнозам. Правовые нормы формируют социальные технологии, практически изменяющие общественные состояния. Нравственные нормы относятся к общегуманитарным, консультативно-регулятивным, ценностно-ориентирующим концепциям. Поэтому концепции второго типа действуют опосредованно, проявляются в активных действиях ценностно-ориентированного субъекта, а значит - через то влияние, которое общественное сознание в целом оказывает на социальное бытие. Анализ учений второго типа - трудная задача, требующая для своего решения как проникновения в эмоциональный мир личности и воссоздания общественной психологии, так и реконструкции понятий и категорий, характерных для теоретического уровня.

История человечества свидетельствует, что аксиологическая заданность морального сознания часто противоречит юридическому законодательству. Такое состояние возникает тогда, когда санкции морали и права различны: право наказывает, а мораль одобряет, или же наоборот. Подобные состояния нуждаются не только в теоретическом осмыслении. Ценностная доминанта нравственного сознания (в тех случаях, когда функционирует устаревший или антигуманный закон) должна быть практически воплощена в юридических кодексах. Задача юристов и философов - наполнить социальное поле отмеченных противоречий конкретным содержанием (что тре-

>>>239>>>

бует вдумчивого социологического исследования), определить нравственные детерминанты правового нормотворчества - ценностные универсалии цивилизации, т.е. аксиоматические положения, признанные всем человечеством.

Е.А.Афонін,А.Ю. Мартинов (Київ) Проблема свободи та порядку в контексті всесвітньої історії (або бельгійський прототип для української перспективи)

1. Контраверз понятійного тлумачення

У всесвітній історії свобода не є апріорі існуючою цінністю, як правило, за неї треба боротись. Складні перипетії цього процесу звичайно впливають на тлумачення категорій свободи та порядку в контексті соціально-історичного розвитку, перетворюючи його на дуже суперечливе явище. Одна з найважливіших причин цього полягає в абсолютизації одного поняття за рахунок іншого. Наприклад, за часів панування марксистсько-ленінського матеріалістичного розуміння історії, коли колективне займало пріоритетне становище щодо індивідуального, свобода розумілась спрощено - як усвідомлена необхідність. Фактично, індивідуальна свобода заперечувалась з точки зору механічного матеріалізму XVII століття. Скажімо, французький філософ-енциклопедист Гельвецій зазначав, що трактат про свободу був би трактатом про наслідки без причин [1, с. 123]. Дійсно, чи може людина бути справді вільною, якщо її діяльність обумовлена зовнішніми обставинами, від яких вона залежить. Отже, no-суті свобода (як індивіду, так і колективу) ставилась в залежність від необхідності, яка не лише проявляла Себе у випадковості, а й могла бути висловлена волею класу-гегемона, викладеною мовою партійного сленгу. Але в гегелівському першоджерелі марксизму, свобода як усвідомлена необхідність, тлумачилась в категоріях об'єктивного розвитку духовної субстанції абсолютної ідеї. Тому свобода була можлива, перш за все, в сфері пізнання.

Говорячи словами норвезького мислителя Кьєркогора, люди мають свободу думки, але їм цього замало, вони хочуть ще свободи слова. Завдяки цьому воланню спраглого в пустелі, ще можливо вести мову про категорії свободи та порядку за будь-яких історичних часів. Хоча, з точки зору людського історичного існування, абсолютна свобода індивіда об'єктивно обмежена часово-просторовим континуумом, в якому він та відповідний соціум здійснюють свій розвиток. Оволодіваючи новими способами виробництва, удосконалюючи наявні суспільні та персональні стосунки, люди роблять необхідні кроки до все більшого свого звільнення від необхідності, яка набуває різних форм. Отже, складність, нелінійність, випадковість та незворотність в соціальному середовищі реалізуються через людську свободу, можливість вияву людиною своєї волі. Свобода людської творчості робить історичний процес, як зазначав французький історик Л. Февр, не наглядачем над рабами, який намагається диктувати живим свою волю наче передану живим мертвими [2, с. 37]. Гегель слушно вважав, що прикінцевою метою Світового Духа, який усвідомлює себе в ході історії, є більший ступінь свободи на кожному новому щаблі суспільного розвитку. Навіть у марксистській парадигмі наголошується, що

>>>240>>>

«царство свободи лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва» [3, с. 355]. Тож, спираючись, скажімо, на уявлення про «індустріальні» та «постіндустріальні» суспільства, громадяни країн пострадянського простору сказали б, що справжня свобода перебуває за межами радянського (індустріального) суспільства. Водночас, для громадян країн капіталістичного Заходу цей обрій скоріш за все відсувається за межі нинішнього постіндустріального сьогодення, а, можливо, й інформаційного чи постінформаційного майбуття.

Сьогодні вже суттєво збільшується аудиторія тих, хто усвідомлює мінливість непорушних колись настанов марксизму-ленінізму, зокрема щодо категорії «свобода». І дійсно, якщо розглядати свободу лише як осмислену необхідність, людство отримує апріорі історію з хепі-ендом, але втрачає свободу. Справжня свобода суспільства як дійової особи історії створює невизначене майбутнє, яке може стати кращим за минуле, або, залежно від обставин, гірше. Цю драму людської свободи вдало розтлумачив Федір Достоєвський. Він довів, що імператив «ідеї» може бути пріоритетнішим за об'єктивну дійсність, а отже буття не завжди визначає свідомість, іноді все відбувається з точністю до навпаки.

Не беручи на себе завдань щодо деталізації думки лише позначимо, що подібно тому, як свободі творчості суб'єкту (новації) протистоїть консервативність об'єкту (традиції), новаторській творчості хаосу завжди протистоїть традиційна сталість порядку. І кожного разу, коли суб'єкт (індивід чи суспільство) знаходиться у стані творчого хаосу, який засновник кібернетики Н.Вінер вважав первинним, наша думка-дія протистоїть усталеним традиціям і звичаям та механізмам, що відтворюють цей порядок. Те, що ми маємо на увазі, коли виявляємо певну думку-дію, є проявом нашого незадоволення з конкретних форм порядку, існуючого в певному часово-просторовому вимірі, та перенос цього відчуття на порядок у Всесвіті. Найбільш релевантну модель теоретичного опису соціально-історичного розвитку колективного й індивідуального сьогодні суттєво доповнює категоріальний ряд соціальної синергетики, що базується на уявленнях про взаємозалежність соціального хаосу і порядку та відповідних моделях соціальної самоорганізації. В цій парадигмі хаос визначається як множина елементів, між якими не існує сталих (регулярних) зв'язків, порядок же розглядається як регулярні зв'язки, що повторюються у просторі-часі. Якщо діалектична концепція, умовно кажучи, фокусувала свою увагу на розгляді соціально-історичного розвитку як процесі переходу від одного порядку до іншого, то для синергетики соціальний хаос (і відповідно перехідна доба розвитку соціальних об'єктів) стає так само закономірним етапом розвитку, як і соціальний порядок з його сталими нормативними засадами. Соціальний же порядок синергетика розглядає в контексті закономірного повторення циклів зміни порядку та хаосу. Отже, хаос володіє творчою силою, здатною породжувати новий порядок. Проте, суть розвитку соціальної реальності не може бути зведена ані до однобічного збільшення порядку (О. Конт), ані до однобічного збільшення ступеню свободи (хаосу) (Г. Спенсер). Синергетика пропонує розглядати соціально-історичний розвиток як збільшення ступеня синтезу порядку та хаосу, що зумовлений устремлінням системи до максимально можливої рівноваги.

>>>241>>>

2. Історичні пригоди свободи

Говорячи в історичному контексті про значення порядку для суспільства, наголосимо на важливій ролі ефективної влади, яка долає хаос шляхом соціальної інтеграції, в ідеалі не обмежуючи ступеня індивідуальної свободи. В цьому контексті показовими є ідеї англійських мислителів Гоб-бса та Локка, які проводять вододіл між до ліберальною епохою, орієнтованою на державу, і ліберальною, орієнтованою на громадянське суспільство. Саме з історичного періоду, гештальт якого створили Англійська буржуазна революція та Велика французька буржуазна революція, можна вести мову про сучасну парадигму розуміння феномену свободи взагалі, та політичної свободи як родової риси демократії зокрема.

Концепції божественного творення історії, починаючи з часів Августина Блаженного, тлумачили свободу як відповідальність людини перед Богом за свій вільний моральний вибір. Нова духовна епоха настала за часів Реформації. За словами К. Маркса, «Лютер переміг рабство за набожністю лише тим, що поставив на його місце рабство по переконанню. Він розбив віру в авторитет, відновивши авторитет віри. Він перетворив попів на мирян, а мирян на попів. Він звільнив людину від зовнішньої релігійності, зробивши релігійність внутрішнім світом людини. Він емансипував плоть від кайданів, наклавши окови на серце людини» [4, с. 422-423]. Але у вебе-ровській парадигмі протестантська етика слушно тлумачиться як дух капіталізму. В Західній Європі багато в чому через релігійно-політичні війни між католиками та протестантами загинула інквізиція, вивільняючи місце для справжньої свободи віросповідання і клімату релігійної толерантності, що є передумовою розвитку демократичних традицій.

За часів Модерну виникла складна дилема між представницькою демократією, яка надає громадянам право що-небудь вирішувати один раз між двома виборами, а в цей час все вирішують за них їхні представники, та прямою демократією участі. За цих умов пересічному громадянину доводиться робити вибір: або встановлювати повну свободу приватного життя ціною втрати особистої участі у вирішенні суспільних справ (право на що мають професіонали політики), або самим вирішувати спільні питання, обмежуючи свободу приватного життя. Зазначимо, що перед цим вибором (звичайно, що з поправкою на своєрідність форм соціально-економічного, політичного і культурного життя) стоять як «старі» громадянські суспільства, так і ті, що народжуються сьогодні в посткомуністичний період. Громадянські суспільства, які народжуються на наших очах, вирішують (з різним ступенем успішності) подібні завдання щодо створення нового соціального порядку. Пропонуючи завдання глобального (національного, регіонального чи світового рівнів) суспільного розвитку, які представлені у відповідних ідеях, пріоритетах чи проектах майбутнього, громадянські суспільства запроваджують нові механізми знаходження балансу інтересів різних соціальних груп та перманентного забезпечення злагоди в суспільстві. Ці специфічні процедури, оформлені законодавче, підтверджують леґітимність влади.

Історичний досвід засвідчує, що політична демократія з'являється в різних формах: в рабовласницькому суспільстві античності - у вигляді демократично організованого полісу, у феодальному середньовіччі - в формі самоуправління міських громад, закріплених нормами магдебурзького пра-

>>>242>>>

ва, і, нарешті, в буржуазних парламентських республіках ХІХ-ХХ століть. Саме на цей час приходиться розквіт «демократії свободи», але за умов бунту мас (Ортега-і-Гасет) ліберальна демократія поступається тоталітаризму мас, які більше цікавляться матеріальною рівністю, ніж свободою. Аби забезпечити фактичну рівність, доводиться обмежувати свободу. Остання немає звичаєвих гарантій, адже жодний економічний детермінізм не може передбачати 'свободу безпосередньо. Тому модерне суспільство найчастіше є формально демократичним, але змістовно масовим. Свобода як перша життєва потреба з'являється лише на такому рівні розвитку суспільства та його Культури, до якого в першій половині XX століття маси ще не доросли. На Заході новий ренесанс «демократії свободи» настав в 60-ті роки XX століття. В процесі становлення споживацького суспільства, з підвищенням рівня масової освіти, виникненням індустрії відпочинку та розваг для переважної більшості цінності самоствердження та самореаігізації у всіх сферах життя - професійній, соціокультурній, політичній - займають пріоритетне місце. Так, постіндустріальні суспільства Заходу перейшли від демократії рівності до демократії свободи з її принципами автономії, самодіяльності, не підзвітності. За постмодер-них часі фактично відбувається ототожнення гри та свободи. По-перше, гра та свобода тлумачаться як рух заради самого руху, по-друге, гра та свобода стають способом саморепрезентації буття живого. Свободи від обмежень стає замало, виникає потреба у свободі для творчої дії [5, с. 288]. Отже, свобода залишається метафізичним першоджерелом історії. Вільний дух має той суб'єкт історії, який перестав відчувати історію як зовнішньо нав'язану, а почав відчувати історію як внутрішню подію в духовній дійсності, як свою власну свободу [6, с. ЗО].

3. Свобода і порядок в універсальному епохальному циклі

Спостережливі дослідники і читачі погодяться з авторами статті, що соціальний (суспільний та індивідуальний) розвиток можна в цілому представити через циклічну динаміку змін порядку і хаосу, норми і аномії, форми і реформи, інтеграції і реінтеграції, сталого і перехідного. Зокрема, суспільно-історичний розвиток правомірно представити як послідовне розгортання у просторі-часі універсальних епохальних циклів [7], що є, на думку авторів релевантними одиницями аналізу і синтезу всесвітньої історії. Кожен з таких універсальних епохальних циклів можна представити у вигляді послідовного розгортання чотирьох елементів єдиної історичної сутності: (революція) - інволюція - коеволюція -еволюція - революція. Позначені елементи структури заступають послідовно: усталений (інволюцію), перехідний (коеволюцію), усталений (еволюцію) і знов перехідний (революцію) періоди суспільного розвитку.

Кожного разу після чергового (певною мірою несподіваного) революційного оновлення суспільства виникає період інволюції, вищим сенсом якого є «засвоєння» його частками (поколіннями) нової суспільної якості. Цей період стає, образно кажучи, періодом соціалізації поколінь. Певною мірою йде згортання темпів інноваційної активності, яка, власне, й лежить в основі науково-технічного прогресу. Замість цього прогресують формуючі соціальні механізми: посилюється роль міфологем і традиційних засад, спрощується соціальна структура, уповільнюється історичний час. Суспільство дедалі характеризується, говорячи словами К. Поппера,

>>>243>>>

як «закрите». В ньому прогресує також мораль, що ставить на пріоритетне місце суспільне значущі цілі та інтереси. Моральні настанови типу тих, що діяли в СРСР («Спершу думай про батьківщину, а потім про себе*), стають формаційною основою для наступних поколінь, обмежуючи свободу індивіду та штовхаючи його на жертовність і нехтування власним життям, перетворюючи життя індивіду на суцільне служіння високим суспільним ідеалам. Надійною психологічною основою тут стає емоційно-чутлива типологія поведінки людини, орієнтована на зовнішній соціальний контроль, що превалює над внутрішнім самоконтролем. Для політичної системи характерний порядок, що функціонує за рахунок обмеження громадянської свободи і підтримується автократичними методами або через формально-представницькі демократичні процедури. Економіка розвивається за рахунок екстенсивних методів господарювання і відповідного ставлення до природних ресурсів, в тому числі людських.

В інволюційному періоді циклу загальний ступінь свободи залежить як від особливостей соціокультурної диференціації, так і від загально часових характеристик історичного розвитку. На передкризовому етапі циклу може відбуватись певне послаблення інволюційного порядку, спричиненого виснаженням попередніх тенденцій розвитку і зростанням потреб нових поколінь у підвищені ступеня їх індивідуальної свободи, необхідної основи соціальної творчості.

Коеволюційний період універсального епохального циклу є своєрідним фазовим переходом від інволюційної системи соціальних координат до соціальних реалій, власне, еволюційного розвитку. За своєю сутністю коево-люція є творенням вичерпно соціалізованих (колективізованих) індивідів, наслідком якого стає реформована система нормативів, соціальних інститутів і соціальних відносин, які, умовно кажучи, «дзеркальним» чином доповнюють відповідні соціальні характеристики до кризового сталого періоду. В надрах саме цієї перехідної доби формуються засади гармонійного співіснування у майбутньому (еволюції) визначальної кількості «САМОДОСТАТНІХ ІНДИВІДІВ» та в цілому СУСПІЛЬСТВА і ПРИРОДИ, які під тиском дедалі більш зростаючого інноваційного зливу посилюють загрози перипетії «стабільної нерівноваги» [8, с. 32]. В термінах синергетики доба коеволюції може бути представленою як момент виникнення дисипативної структури або синтезу порядку і хаосу, що наближає суспільну систему до максимально можливої за даних умов стабільності.

Загальна характеристика доби коеволюційного розвитку залежить як від докризового, так й майбутнього післякризового стану суспільства. На початку перехідної доби коеволюції виявляє свою силу атрибутика «нового (еволюційного) порядку». Індикатором цього стає сплеск індивідуальної активності. Але з часом суспільна система знов потрапляє в поле тяжіння атрибутів «старого (інволюційного) порядку», і таким чином вона підходить до межі остаточного вичерпання свого історичного ресурсу й остаточного переведення стрілок на умови відтворення нового соціального порядку. Поступово виникає становище, за якого ціна інновацій стає визначальною. Порядок починає переважати над хаосом. Дедалі впевненіше стає нова іпостась свободи особи, що визначається гаслом: «Те, що не заборонено, дозволено.» Політична система набуває ознак плюралістич-ності, коли вже остаточно знецінюється категорія суб'єкта «Ми» і впевНе-

>>>244>>>

но набирає сили категорія суб'єкта «Я». Економічний порядок трансформується у бік розширення поля свободи економічної діяльності.

Другий нормативний епохальний період - еволюція має за основні риси розгортання соціальних процесів у просторі, ускладнення соціальної структури, інноваційну активність. Основною характеристикою еволюції стає стабільність змін, які досить детально описав 60-ті у книзі «Футорошок» Тоффлер. Суспільство набуває нових соціальних рис та атрибутів, які виводять його історичний розвиток на більш високий рівень.

Перебуваючи в цьому епохальному періоді, суспільство за своїми ознаками є «відкритим». Відбувається розкріпачення індивіда. Посилюється когнітивний компонент психологічної структури особистості, надаючи суспільству ознак раціонального. В політичній сфері панують свобода вибору і принцип консенсусу у прийнятті рішень, які виходять із принципів коеволюції, стають умовою існування та ефективного розвитку демократичного порядку. Поширеним гаслом, яке визначає суспільне та індивідуальне буття, стає: «Держава є сильною, завдяки сильним громадянам». Економічне зростання відбувається за рахунок інтенсивних способів господарювання, продукування інноваційних процесів і технологій, які поступово модернізують соціально-економічну сферу. Відтворення сталості нового соціального порядку покоїться на індивідуальній соціальній нормі, яка разом із підвищеною інноваційною активністю індивіду тільки і здатна ніби осцилятор забезпечити умови «стабільної нерівно-ваги» і розвитку суспільства під час еволюції.

Революційна доба епохального циклу створює необхідні й достатні умови переходу суспільства на новий щабель (до нового циклу) суспільного розвитку. Ця перехідна доба пов'язана із радикальною зміною соцієтальних характеристик суспільства. Революція ніби підсумовує весь попередній розвиток суспільства і водночас відкриває новий цикл. На цьому етапі розвитку свобода індивіду, обмежена станом «війни всіх проти всіх», породжує радикально нову політичну систему. Відбувається коливання ступеня свобод від анархії до диктатури. В хаотичному стані перебуває й економіка, яка внаслідок змін суб'єктів власності формує нову соціокультурну парадигму господарювання.

Хрестоматійним прикладом в історії стала Велика французька революція 1789-1794 pp. Внаслідок наполеонівських війн вона стала загальноєвропейським явищем, яке стимулювало поширення у світі ідеалів свободи, рівності, братерства. Велика французька революція багато в чому визначила долю подальших європейських революцій 1848-1849 pp., а в ширшій історичній перспективі - долю світового розвитку протягом XIX - XX століть. В Азії цей революційний процес відбувався більш нерівномірно: в Японії - 1868 p., у Китаї - 1911-1949 pp., в Росії -1905-1917 pp. У країнах Латинської Америки революційний процес позначився від війн за незалежність на чолі з С. Боліваром до кубинської революції 1959 р. та нікарагуанської 1979 р.

З іншого боку в науковій літературі склалась традиція майже ототожнення рис американської та французької революцій, хоча між ними існують досить суттєві розбіжності. На нашу думку, правий російський політолог А. С. Панарін, який підкреслює', що за критерієм ступеню свободи громадянського суспільства у його стосунках із державою революція

>>>245>>>

1775-1776 pp. в США розгорталась як процес звільнення громадянського суспільства від патерналізму держави, а для Великої французької революції характерною була боротьба революційного аванґарду (передової меншості) з «консервативною» більшістю, яку спочатку необхідно було завоювати, а потім перевиховати по-новому» [9, с. 75].

Певна різниця між американською та європейською моделями соціально-історичного розвитку, зокрема в розумінні та суспільно-політичній реалізації категорій свобода і порядок, спостерігається на євроатлантичному просторі демократичних свобод. Наприклад, за часів «великої депресії» 1929-1933 pp., яка подібно до Великої французької революції «відкрила» шлях новим глобальним тенденціям суспільного розвитку, «новий курс» президента США Франкліна Рузвельта, хоча й направлений був (як свідчать виступи президента на партійних з'їздах) на збільшення свободи американського громадянина, фактично ж здійснювався через заперечення гасла «менше держави у бізнесі, більше бізнесу в державі» та певне посилення державного регулювання соціально-економічної сфери. В той же час Західній Європі не вдалось знайти вихід з кризи аналогічним (американському) засобу виходу з кризи. Тут відзначено посилення автократизму і нацизму. І все ж обидва із зазначених вище типів коеволюційних процесів забезпечили появу в 60-ті роки XX століття нових соціальних рухів (предтеч постмодерну), які в Західній Європі посилювались як соціал-демократична модель, а в США як лібералізм. В подальший період після «холодної війни» (в 90-ті роки XX століття) Європа зберігає соціально-орієнтовану модель розвитку в той час як США абсолютизує вільне підприємництво.

Отже, повертаючись до моделі універсального епохального циклу, ми можемо констатувати, що вільний суспільний розвиток проходить послідовно змінні періоди: революція - інволюція - коеволюція - еволюція. В цій моделі розвитку під час інволюції посилюється свобода колективу, яка превалює над свободою індивіду, а в періоді еволюції набирає сили свобода індивіду, яка обмежує консервативну (традиційну) дію колективу-соціуму. Порядок є характерною рисою нормативних періодів циклу, а руйнація сталого порядку й формування нового притаманне транзитивним (перехідним) періодам циклу. В зазначеному контексті циклічний підхід не є поверненням до концепції простого повторення одного й того ж. Представлена модель є більш релевантною і ефективною з точки зору завдань соціального прогнозування, в тому числі співвідношення категорій свободи і порядку.

4. Українські мотиви свободи та порядку

Початок першого епохального циклу для України ідентифікується з витоками історії Київської Русі. Небезпідставно можна припустити, Що революційна фаза циклу пов'язана із захопленням норманською дружиною Олега влади над Новгородом та Києвом (882 p.). Сенсом події стало встановлення контролю над торговим шляхом «із варягів у греки». Найяскравішим проявом свободи дій видатної історичної особистості стали походи Святослава (964-969 pp.), однак вони не забезпечили територіального розширення Русі на Захід, більш того, оголили південні кордони Держави, що сталося внаслідок руйнування Хозарського каганату.

>>>246>>>

Остаточне формування ранньофеодального порядку пов'язане з входженням України-Русі в інволюційний період, з вибором цивілізаційної приналежності через прийняття християнства за візантійським зразком (988 p.). За часів Ярослава Мудрого (1019-1054 pp.) стабілізується внутрішньополітична ситуація в Київській Русі. Боротьба за політичний вплив у державі стимулювала процеси феодальної роздробленості. Посилення північно-східних князівств Русі спонукало їх до боротьби з материнською культурою. Символізувала цей процес перманентна боротьба за Київський княжий престол, який все ще уособлював порядок Київської Русі. Ситуація ускладнювалась постійним протистоянням з кочовими степовими народами, що було тогочасною формою зіткнення цивілізацій. Кожний князь прагнув до самостійних військово-політичних успіхів, доводячи своє право бути першим серед рівних за владним статусом. Яскравим прикладом тому є похід сіверського князя Ігоря Святославича на половців, що завершився розгромом Ігоря половецьким ханом Кончаком (1185 p.). Як бачимо, в цей інволюційний період своєї історії Україна-Русь мала ще не емансиповану, хаотичну індивідуальну свободу, яка пригноблювалась княжою волею. В той же час Західна Європа на основі розвинутої індивідуальної свободи вже мала досить розвинене самоврядування. Своєрідні корективи були внесеш в історичний розвиток України-Русі степовими народами, які послабили політичний вплив Києва як об'єднавчої сили слов'янських народів. Це сприяло виникненню нових центрів сили - початку піднесення Галицько-Во-линського князівства, князівств північно-східної Русі.

Перехідні процеси коеволюції першого епохального циклу можна ідентифікувати з військовими поразками Північно-Східної Русі та її завоюванням монголо-татарами (1237-1240 pp.). Україна-Русь фактично перетворилась на своєрідний східний рубіж Європи. Розквіт еволюційного періоду пов'язаний з посиленням Великого князівства Литовського, яке взяло територію України-Русі під військово-політичний захист.Це дозволило в 1362 р. розгромити на Синіх водах монголо-татарську орду. Разом з тим військові успіхи, підкріпленні Кревською унією (1385 р.) між Великим князівством Литовським та Польським королівством, послабили православну ієрархію. Це відкрило дорогу на українську землю католицьким місіонерам, посилюючи західний вектор в її культурі та водночас стимулюючи міжконфесійне протистояння. Незважаючи на відділення Кримського ханства від Золотої орди (1443 p.), тривали напади кочовиків на українські землі, що сприяло виникненню реєстрового козацтва як особливого військового стану, який захищав південні рубежі держави від кочовиків. Цей стан мав ідеал індивідуальної свободи, який no-суті став втіленням властивого українському національному характеру індивідуалізму.

Як зазначає Бердяев, в російській історії не було лицарства, з чим пов'язаний недостатній розвиток особистісного в російському житті. Особистість була придавлена величезними розмірами держави, яка вимагала непосильних імперативів. Неможливою була вільна гра творчих сил людини [10, с. 7]. Саме в цьому полягає суттєва різниця ментально-історичних доль України та Росії.

Однак повернемо нашу увагу до закінчення першого епохального періоду вітчизняної історії. Зростаюча політична напруженість досягає критичного рівня у зв'язку з активною політикою покатоличення українського насе-

>>>247>>>

лення, що знайшло відображення в рішеннях Брестського собору (1596 р.) про створення уніатської церкви. Новий порядок нібито знову повертав Україну в загальноєвропейське історичне русло, однак, з іншої точки зору, до соціального пригноблення додавалось національно-релігійне.

Початок другого епохального циклу пов'язаний з революційними за своїм змістом подіями першої половини XVII століття, сенсом яких стала боротьба українського козацтва за розширення своїх соціальних прав, селянства за звільнення від кріпацького гноблення польських магнатів і всього українського народу за конфесійну рівноправність. Апогеєм подій стала визвольна війна-українського народу під проводом Богдана Хмельницького (1648-1654 pp.). Цей період став поворотним пунктом в історії України. Однак новий порядок тогочасної національної державності не був конструктивно зміцнений позитивним розвитком індивідуальної свободи як передумови творчої колективної свободи. Соціокультурний досвід англійської буржуазної революції, яка хронологічно співпадала з періодом національно-визвольної боротьби українського народу, але відбувалась на іншому історичному фоні, ще неможливо було адоптувати до українських реалій.

Інволюційним за своїм характером був період історії України, пов'язаний з її подальшим існуванням у складі Російської імперії. З руйнуванням оплоту свободи - Запорізької Січі російськими військами (1775 р.) Україна втрачає праобраз своєї державності цього історичного періоду. Духовне обличчя періоду визначала творчість Григорія Сковороди (1722-1794 pp.), якого Д. Чижевський влучно назвав «українським Сократом». Ставши після 1768 р. мандрівним філософом, Сковорода доводив природне право на свободу особистості, яке реально було обмежене кріпацтвом. В цьому контексті показовою є доля Тараса Шевченка (1814-1861 pp.), в житті та творчості якого відбулась реінкарнація українського національного духу, що дало ідеологічне підґрунтя для наступних генерацій демократів-вільнодумців.

Своєрідним поворотним моментом стала поразка кріпосницької Росії в Кримській війні (1854-1856 pp.) і важливі реформи, пов'язані із відміною кріпосного права. Це стало фактично коеволюційною фазою другого епохального циклу, яка відкривала шлях до індивідуальної творчості еволюційного періоду історії України. Буржуазне реформування економіки тільки сприяло приватній ініціативі. Разом з тим в цей час посилюється поляризація міської російськомовної та сільської україномовної культур, активізуються процеси русифікації України. Відсутність свободи в духовній сфері стримувала національно-культурний розвиток України, що негативно відбивалось на зниженні ефективності української соціо-культурної самореалізації.

Еволюційний етап другого епохального циклу був перерваний подіями Великої жовтневої соціалістичної революції 1917 р. Цей історичний досвід підтвердив попперівське тлумачення: «Не буде свободи, якщо її не забезпечить держава, контрольована вільними громадянами» [11, с. 131]. І дійсно, пригноблене диктатурою пролетаріату громадянське суспільство, виявилося неспроможним гарантувати індивідуальну свободу. Прискорені революційні процеси в Україні не дали змогу органічного «визрівання» в ній нового порядку. Прискоривши і підкоривши ці процеси єдиному багатонаціональному державному устрою, революція 1917 р. зірвала «незрілим» історичний плід подальшої української національної

>>>248>>>

революції. Україна безрезультативно для себе ніби перескочила в інволюційний період третього епохального циклу. Надалі вдалася взнаки об'єктивна специфіка цього періоду, яка відзначалася в уповільненні часу історичного розвитку, унікальних перипетіях процесу мобілізації «недозрілого розвитку». Це особливо помітно на прикладі трансформації традиційного селянського українського суспільства в «не капіталістичне» індустріальне, що зберігає при цьому традиційні риси багатоукладності: від форм квазідержавного рабства у концтаборах, дрібнобуржуазного сільськогосподарського виробництва часів нової економічної політики до елементів державного капіталізму. Новий порядок, пов'язаний з вирішенням завдань штучно прискореного індустріального розвитку, всезагальна націоналізація об'єктів власності, колективізація сільського та націоналізація промислового виробництв, насильницька секуляризація духовного життя не залишали людині іншої свободи вибору, аніж та, що визначалась політичною лінією керівної й єдиної комуністичної партії та часто волюнтаристськими планами розвитку народного господарства країни.

Коеволюційна доба третього епохального циклу для України ідентифікується з розпадом СРСР і третьою спробою (після 1648-1654 pp. та 1917-1921 pp.) створення незалежної держави.

Найболючішим уроком 90-х pp. XX століття стало поступове усвідомлення того, що свобода - не те саме, що й незалежність. Політичний суверенітет все ще не є підкріпленим економічно. Громадянське суспільство народжується повільно. Владу поділили українська номенклатура, яка відмовилась від імперії заради того, аби панувати на владній землі, та угодницька частина націонал-демократів (їхні рештки так і не створили життєздатну контр-еліту, яка погодилась на синицю в руках (тобто посткомуністичну незалежну державу) замість журавля у небі (незалежна держава та громадянське суспільство).

У фазі формування нового політико-правового порядку зберігалось протистояння гілок влади. Тривалий час єдиним бажанням законодавчої, виконавчої, можливо крім судової гілки влади, було намагання показати свою свободу, що свідчило про неспроможність звільнитись від обмежень необхідності. Жодна з гілок влади не боролась проти свободи, щонайбільше вони боролись проти свободи двох інших гілок влади.

У сфері державного управління свобода волі обмежувалась нездатністю приймати рішення із знанням справи. На жаль, й досі не створено умов для реалізації кантівського ідеалу, щоб свобода кожної людини була обмежена, але не більше, ніж це потрібно для гарантування рівного ступеня свободи для всіх [11, с. 52].

Новий порядок поки що не створив справжньої економічної свободи. На десятому році незалежності Україна перебуває у неприродному стані для справжньої демократичної держави, громадяни якої, 'перш за все, що належать до середнього класу, є досить багатими. Відкритим залишається питання: до якого Ж часу діятиме в Україні «принцип» грецького філософа-матеріаліста Демократа, котрий вважав, що бідність за народовладдя має настільки більше переваг перед багатством при тиранії, наскільки свобода краща за рабство [12, с. 119]. Ностальгічні спогади багатьох про «золоті часи» брежнєвського застою засвідчують, що хоча свобода звичайно приходить голою, це не означає, що такими само мають бути вільні люди.

>>>249>>>

Водночас досі не визначилась стратегія нового економічного порядку. Українська економіка продовжує орієнтуватись на застарілі індустріальні технології, перш за все металургійного комплексу, який забирає левову частку енергетичного потенціалу країни, збільшуючи її залежність від Росії. Деформована у бік металургійного і хімічного комплексу національна економіка дає помітні стимули для зростання ВВП країни (5,3% за 8 місяців 2000 p.), проте, з точністю до дзеркального рівня погіршується рівень життя основної частини населення.

Отже, на десятому році державної незалежності в Україні все ще залишаються не сформованими основні риси нового суспільного устрою. Досі не виник ані вільний порядок, ані порядочна свобода. Схоже України знадобиться здійснити ще один (другий) соціальний вибір, аби прорвати замкнене коло старої Традиції і, разом з тим, забезпечити гармонійне виявлення потенцій Новації.

5. Нові обрії України

Стратегічною метою України на теперішньому коеволюційному етапі розвитку є акумуляція ресурсів, «чистка джерел» для формування нового порядку. В цьому контексті своєрідною точкою біфуркації стане період після реформ, коли вже остаточно визначиться новий напрямок розвитку.

Звичайно, конкретну хронологію цього періоду визначити логічно важко, адже з тривалими прогнозами, на жаль, часто буває так само, як і з тривіальним погодним прогнозом, дійсність якого залежить від конкретики часу. І все ж основна тенденція, соціально-економічні та політико-правові засади розвитку країни здається вже проявлені. Вони беруть свій початок в Західній Європі і Сполучених Штатах Америки, з часів «Великої депресії», яка подібно до новації ПОСТМОДЕРНУ поступово заміщує традицію МОДЕРНУ, що його відкрила два століття тому Велика французька революція. Ініційований коеволюцією, новий соціальний порядок досить впевнено набирає сьогодні сил в країнах Центральної, Східної та Південно-Східної Європи. Крокуючи далі по планеті Земля, він втягуватиме в орбіту свого впливу все більшу частку країн, підготовлених до цього кроку попереднім (індустріальним) етапом розвитку.

Якщо умовно представити європейську континентальну модель розвитку у вигляді еліпсу, то можна дійти висновку щодо переносу на певному етапі центру ваги з його однієї частини до іншої. Тобто у нашому випадку - від Західної Європи, яка у найближчу чверть XXI століття ймовірно переживатиме суттєві економічні та соціально-політичні потрясіння, внаслідок передбаченого ще А. Тоффлером футурологічного феномену «постіндустріального шоку» [13], до посткомуністичної частини Європи.

Очевидно, що нові горизонти розвитку для Західної Європи лише ускладнюватимуть завдання першої половини XXI століття щодо пристосування Західної вільної демократичної частини Європи до Центральної, Східної та особливо Південно-Східної Європи, яка мала в XX столітті півсторічний досвід тоталітарного порядку. Суперечливість і нелінійний характер коеволюційних (трансформаційних) змін тут також додаватиме своїх складнощів у процес порозуміння на континенті.

І все ж, попри всіх складнощів, визначальним ставатиме скоріш розуміння історії як «синергетичного процесу самоорганізації людського

>>>250>>>

суспільства у часі та просторі» [14, с. 80], який реалізує свої альтернативи, періодично змінюючи лідерів суспільного прогресу. Отже, цілком можливо, що XXI століття стане зоряним часом саме Східної частини Європи. Деякою'Мірою це визнає навіть такий авторитет геостратегіч-ного прогйозування, як Збігнев Бжезинський, коли він пише, що до 2010 р. франксмвімецько-польсько-українське співробітництво перетвориться на партнерство, яке поглибить геостратегічну взаємодію в Європі [15, с. 106].

Очевидно, що набиратиме й далі сили тенденція, пов'язана з національними геостратегічними інтересами Російської Федерації, яка намагається повернути собі вплив у європейському регіоні. Мова йде при стратегічну дилему - залучення України до Євразійського геостратегічного порядку або її перетворення на найважливішу ланку нового «санітарного кордону» вздовж периметру російського кордону від Балтійського моря до Чорноморсько-Каспійського регіону. Цей сценарій розвитку подій є досить ймовірним, зважаючи на фактор часу. Країни, які належать до так званого «золотого мільярду», ще мають «переварити» глобальні наслідки розпаду СРСР та виникнення нового міжнародного порядку. За цих умов дезінтеграція Російської Федерації є не вчасною, адже треба випестувати стабільність неомодіалістського порядку. З точкою зору 3. Бжезинського на майбутню «хаотизацію» Росії полемізує колишній канцлер ФРН часів німецької нової східної політики Гельмут Шмідт, який услід за «залізним канцлером» Отто фон Бісмарком закликає за будь-яких обставин поважати національну гідність росіян [16, с. 250].

Говорячи про православно-цивілізаційний контекст, треба наголосити, що частина російської інтелектуальної еліти розглядає Україну як шлях до материнської Європи. Це може бути не великодержавне приєднання України до Росії, а покаяний шлях приєднання Росії до Києва як центру відродженого візантійсько-православного духу. Існує точка зору, нібито Київ має стати духовною столицею східного слов'янства, яке шукає «альтернативну» Європу. За такого руху буде відновлено великий принцип світових релігій: розподілу духовної та політичної влади. Політичний центр відтвореної східно-слов'янської цивілізації пропонується зберегти у Москві, цілком незалежний від нього спільний духовний центр буде у Києві. Адже, коли після падіння Візантії центр православ'я перемістився до Москви, там він потрапив у залежність від політичної влади. Зараз у Києва є шанс відновити православ'я як світову релігію, яка не поклоняється земним авторитетам [17, с. 365].

Серед багатьох сценаріїв майбутнього розвитку нам здається, що на цьому етапі Україна у Центральній та Східній Європі зможе виконувати культурно-цивілізаційну роль Бельгії у Західній Європі, тобто бути соціо-культурним центром сцени, на якій вирішуватимуться актуальні міжнародні проблеми.

Список літератури:

1. Філософія. Курс лекцій. - К., 1994. 2. Февр Л. Бои за историю. - М., 1991. 3. Маркс К. Капітал // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - Т. 25, Ч. 2. 4. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. -Т. 1. 5. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991. 6. Бердяев Н. Смысл истории. - М., 1990. 7. Афонін Е. А., Бандурка О. М., Мартинов А. Ю. Суспільний

>>>251>>>

розвиток від Різдва Христового = Social development AD. - К., 2000. 8. Моисеев Н. Н. Ещё раз о проблеме крэволюции // Вопросы философии. - 1998. - N°8. 9. Панарин А. С. Политология. - М., 1999. 10. Бердяев Н. Душа России. - Ленинград. - 1990. 11. Поппер К. Відкрите суспільство та його вороги. - К., 1994. - Т.1. 12. История философии. - М, 1990. 13. Тоффлер А. Футурошок. - Спб., 1997. 14. Неклесса А. И. Конец цивилизации или конфликт истории // Мировая экономика и международные отношения, 1999. - №3. 15. Бжезинский 3. Великая шахматная доска. Господство Америки и его геостратегические императивы. - М., 1999. 16. Helmut Schmidt. Die Selbstbehauptung Europas. Perspektiven fur das 21 Yahrhundert. - Munchea, 2000. 17. Панарин А. С. Политология. - M., 1999.

А. Г. Барадачев (Харьков) Воля как основание юридической ответственности

В современной теории права основанием юридической ответственнос,-ти, как особой разновидности социальной ответственности, выступает наличие двух факторов: фактического (совершение участником правоотношения правонарушения) и юридического (предусмотренная в законе ответственность за совершение этого правонарушения). Такое понимание основания юридической ответственности представляется не полным и требует более глубокого осмысления.

Думается, не вызывает сомнений тот факт, что любое действие (бездействие) есть выражение воли. Самостоятельно действующая воля в своей цели обладает представлением об обстоятельствах наличного бытия, которые в связи с этим возникнут. Воля субъекта в этом представлении конечна и возникшее предметное явление для нее, даже отчасти, случайно. Это предметное явление может содержать в себе и нечто другое, чем явление, содержащееся в представлении воли. Здесь право воли признавать в своем деянии лишь то своим поступком и соответственно нести вину за то, что ей известно о предпосылках и цели. Это знание содержится в умысле воли. Поэтому идеально деяние может быть вменено лишь как вина воли и вина моей воли лишь постольку, поскольку я об этом знаю.

Когда имеет место деяние, называемое правонарушением? Когда есть нарушение права, признанного другими. Здесь «особенному» (единичному) волению и мнению о праве субъекта правоотношения противостоит право всеобщее, право, вступившее в наличное бытие в форме закона. Только благодаря своей всеобщности и знаемости (осведомленности) право обретает истинную определенность. «...Право должно быть знаємо в мысли, должно быть системой в себе самом, и только в таком качестве оно может обладать значимостью у образованных наций» [1, с. 249]. Возведение права в форму закона есть деятельность законодателя. Что есть закон? Закон - есть обладающая всеобщностью и вступившая в наличное бытие форма права. Исходной точкой права вообще является воля. « -Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли, т.е. право, есть вообще свобода как идея»'[1, с. 89]. Смею утверждать, что закон, как форма права, - есть выраженное в наличном оытии представление воли законодателя о праве. Это выраженное в на-ичном бытие представление воли законодателя, возводится им в статус всеобщности, которая подразумевает собою знаемость (осведомленность),

>>>252>>>

исполнимость и применимость этого выраженного во вне представления. Формированию такого представления, в большинстве своем, способствует уровень правосознания в данном конкретном обществе. Получается, что выраженному посредством воли наличному бытию (действию или бездействию) субъекта участника правоотношений противопоставляется выраженное посредством воли в форме закона наличное бытие законодателя. Публичное суждение о полном или частичном их несовпадении (так сказать, правовая оценка с последующим принятием соответствующего решения) принадлежит власти, осуществляющей правосудие или другой, уполномоченной на то власти, в зависимости от вида юридической ответственности.

Воля выступает связующим звеном любого деятельностного акта, транслирующим импульс потребности в импульс к действию. Эта потребность сначала субъектом осознается на основе осуществления выбора, а затем санкцианирует в качестве цели субъективное желание. Хотение (желание) назовем внутренним процессом существования воли, осуществление же воли, т.е. проявление ее во внешнем мире назовем внешним процессом существования воли. Этот волевой процесс динамичен и бесконечен, и нельзя сказать: вот здесь его начало, а здесь конец.

Основанием юридической ответственности будет служить наличие полного или частичного несоответствия, так называемого внешнего проявления воли (действия или бездействия) субъекта правоотношения внешнему проявлению воли законодателя (требованию закона).

Действие (бездействие) субъекта, перемещенное во внешнее бытие, по отношению к волевому представлению этого субъекта, всегда отчасти случайно. Почему? Потому, что действие (бездействие), проявляясь во вне, отдается во власть внешним силам, которые воздействуя на это действие (бездействие), развивают его, приводят с ним в связь совершенно другое чем то, что ожидал субъект. Внешние силы делают это действие (бездействие) другим, чем оно было в представлении субъекта потому, что знания субъекта о них достаточно только для того, чтобы с той или иной вероятностью предполагать желаемый результат. Как правило, воля имеет право вменять себе лишь первые последствия, ибо лишь они входят в ее умысел. Поэтому очень важно, чтобы субъекту было вменено то, что содержалось в его умысле, и при рассмотрении вопроса об ответственности этого субъекта данный факт должен иметь преимущественное значение.

Список литературы:

1. Гегель. Философия права. М., 1990.

В. П. Будз (Львів) Проблема співвідношення національних і універсальних цінностей як основних інструментів соціальних змін в філософії історії Михайла Гру шевського

Часто складається враження, що філософія як наука відійшла від реального життя і займається проблемами, які не пов'язані з урегулюванням відносин у суспільстві, а проблеми філософії є надуманими і чисто спекулятивними. Проте, філософія, філософсько-світоглядні па-

>>>253>>>

радигми поруч з релігійними, здатні на рівні свідомості впливати на розвиток суспільних відносин, адже як філософія, так і релігія пропонують ті чи інші цінності, які стають пріоритетними в певному колі спільноти, і яка керується цими цінностями в своїй життєдіяльності. Зміна суспільних відносин, зміна векторів взаємодії у суспільстві стає можливою тільки зі зміною ціннісних орієнтацій, які логічно обґрунтовуються філософськими чи релігійними доктринами. З цих парадигм випливають також як моральні так і правові норми, які приймаються суспільством. Таким чином, правовий і моральний порядок в суспільстві, політичні і економічні, соціальні і культурні відносини громадян того чи іншого суспільства будуються навколо філософських поглядів того ж суспільства на людину, на її сутність, на її свободу, на сенс її життя.

З іншого боку соціальні відносини будуються спонтанно, виходячи з реальних біологічних і соціальних потреб людини, і тому часто раціональний бік відносин у суспільстві відступає на задній план. В такому випадку долається моральний і правовий бар'єр.

Гуманізація правових і соціальних відносин неможлива без подолання цієї спонтанності, тобто неможлива без зміни свідомості громадян, які своєю доброю волею повинні дивитись на людину як на найвищу цінність. В даному аспекті виникає проблема національних і універсальних цінностей, адже потреби тієї чи іншої нації, а отже і цінності складаються з реальних умов її життя, і якщо ці умови є несприятливими, тоді ця окрема нація може поставити свої інтереси вище за універсальні цінності і силою завойовувати місце в просторі і часі.

Звичайно, що прослідкувати зміну соціальних цінностей в просторі і часі можна тільки в історичній перспективі, оцінюючи реальні події, які мали місце в історії людства, адже проектувати соціальні відносини в майбутньому можна тільки виходячи з реальних ситуацій і фактів, що мали місце в історії. Можна і піти іншим шляхом - чисто спекулятивним, пропонуючи людині певні ідеали, до яких необхідно прагнути в майбутньому.

Якщо ж ми прагнемо побудувати гуманний правовий порядок, соціальні справедливі відносини в українському суспільстві, то тут в теоретичному і практичному відношенні велике значення має духовний доробок наших попередників, серед яких чільне місце належить М. Грушевському, адже вчений прослідкував в своїх філософсько-історичних поглядах тяглість історичного процесу українського народу в просторі і часі, визначаючи моральні і правові цінності, якими керувалося наше суспільство на протязі існування його історії. Будуючи правові відносини в Україні, ми повинні врахувати думки і ідеї вченого, який був дослідником і реальним творцем нашої історії.

У філософії історії М. Грушевський розглядає проблеми різноманітних відносин у суспільстві - економічних, політичних, моральних, культурних, правових; визначає ті чи інші цінності, які були пріоритетними в той чи інший період нашої історії, а також вимальовує той ідеал суспільних відносин? до якого ми повинні прагнути в відносинах національних і міжнародних. Так М. Грушевський висловлює таку думку: людина в суспільних відносинах повинна керуватись формулою homo homini res sacra. В цілому людству, для того щоб реалізувати демократичні і гуманістичні цінності, необхідно відмовитись від формули «...«homo homini lupus est

>>>254>>>

(людина людині як вовк), котра фактично панує у нинішній момент, до формули homo homini res sacra (людина людині річ свята), котрою рухалось й здобувалось все, що було кращого на землі» [1, с. 70]. Ця формула усуває з суспільних відносин прояву будь-якого егоцентризму - національного, расового, державного.

Філософія історії Грушевського є поліфакторною: в ній діють раціональні і спонтанні фактори. Так він пише: «Все більше укріплююся в переконанні про вирішальну роль в вічних змінах людського життя цієї неустанної конкуренції індивідуалістичних і колективістичних тенденцій і періодичного чергування переваги то одних, то других... Се чергування мені уявляється як основа того ритму соціальної еволюції...» [2, с. 4] Під впливом різних факторів змінюються постійно соціальні інститути: «...Потрапляючи в потік історичних змін, соціальні форми, при всій тенденції до одностайності і одноманітності, підпадають ду'же різноманітним і відмінним змінам, під впливом зовнішніх обставин і тих основних факторів чи функцій соціального життя, котрі для короткості можна залишити при сих трьох категоріях: біологічній, економічній і психологічній... [2, с. 41].

В філософії історії М. Грушевського процеси суспільно-політичної інтеграції і диференціації відбуваються під впливом «біологічних, економічних і психологічних факторів...» [2, с. 171]. Ці процеси не мають трансцендентного походження вже тому, що вони пов'язані з біологією і психологією людини. Звідси суспільно-політичний розвиток, еволюція соціуму, що розгортається в просторі і часі, тобто в історії, є наслідком взаємодії і складної комбінації різноманітних факторів, які переломлюються в психіці людини. Психіка людини є полем, де розгортається взаємодія різноманітних факторів. Таким чином, сам історичний процес є поліфак-торним, але центром цієї поліфакторності є людина, є її психіка, психіка спільноти, яка в свою чергу і є головною діючою силою історичного процесу. В політичних, соціальних, економічних процесах у філософії історії М. Грушевського головним їх суб'єктом є народ (спільнота), соціум. Самі ж бажання народу, його цінності і інтереси, а в цілому його психіка визначають напрям і характер протіканя різноманітних соціально-політичних процесів. Отже, ці процеси є свідомими, не зважаючи на перші етапи існування соціальної спільноти, де вони є механічними (або несвідомими). М. Грушевський пише, що людське життя і соціальні відносини не можуть бути зведені до «...механічних взаємовідносин і залежностей, які помічаються в природі неорганічній і органічній» [2, с. 35]. Соціальні відносини є «актом волі, при тім, волі свідомої, яка ставить певну мету...» [2, с. 36], в них існує «елемент волі,... елемент мети... і елемент моральної обов'язковості...» [2, с. 36]. «...Всі зусилля можуть упростити схему соціального процесу і надати йому характер якнайбільше автоматичний і механічний, такі не можуть скинути з рахунку сих елементів» [2, с. 37]. Отже, суспільство необхідно будувати на «свобідні-ших і раціональних основах...» [З, с. 5], оскільки «історія, ся magistra vitae,- ще раз на твердих фактах дала лекцію, що насильство і утиск не можуть бути тривкими...» [З, с. 5]. В суспільстві необхідне «вироблення найбільш раціонального плану устрою й відносин...» [З, с. 14]. Вчений пише: «Всяке накидування громадянам механічної унітарності, приму-

>>>255>>>

сових зв'язків буде величезною помилкою, яка викличе тільки відпір, реакцію, центробіжність...» [4, с. 45].

Цінностями, які здатні впливати на суспільство, е цінності демократичні і ліберальні, які повинна сповідувати кожна нація, і які не суперечать цінностям універсальним. М. Грушевський підтримує думку про те, що держава якнайменше повинна втручатися в життя своїх громадян, адже держава повинна існувати для людини, а не навпаки. Свобода, рівність, справедливість, братерство - цінності, які є основними в філософії історії М. Грушевського, це цінності, які пов'язують в єдину цілісність історичний процес українського народу і є основними в моральних і правових відносинах.

Список літератури:

1. М. Грушевський. Історія й її соціально-виховуюче значіннє // М. Грушевський. На порозі нової України. Гадки і мрії. Київ 1918. 2. М. Грушевський. Шчат-ки громадянства. Генетична соціологія. Відень, 1921. 3. М. Грушевський. З біжучої хвилі. Статті й замітки на теми дня 1905-6р. К., 1906. 4. М. Грушевський. Українська партія соціялістів-революціонерів та її завдання. К., 1920.

Роберт Вальтер (Вена, Австрия) Правовая теория в Австрии в XX веке

Предлагаемые здесь рассуждения имеют целью представить читателю различные позиции правовой теории в Австрии в XX веке.

Конечно, предварительно следует сказать, что австрийская правовая теория не имеет такой пестрой картины, какой она может быть в других странах. Это связано с тем, что австрийская правовая теория в минувшем столетии, прежде всего, была и остается отмеченной влияниями Венской школы правовой теории и чистым учением о праве, основателем которых был Ганс Кельзен. И это не потому, что учение Кельзена было «господствующим» в это время; а скорее по причине того, что оно сильнее всего сконцентрировалось на правовой теории и было наиболее точно разработанным учением. А также потому, что его представители, и прежде всего сам Кельзен, с необычайным запасом энергии все время защищали, углубляли и разрабатывали чистое учение о праве. Поэтому не удивительно, что развитие правовой теории в Австрии все время апеллировало к чистому учению о праве, будь-то развитие учеными мыслей в рамках Венской школы, будь-то разработка позиций, соперничавших с Венской школой. А посему учение Кельзена является в определенной степени исходной позицией для того, чтобы представить все усилия, сделанные в области правовой теории в Австрии.

В дальнейшем будет сначала представлена духовная атмосфера, из которой вышло чистое учение о праве, после чего уже будет изложено само учение. Далее, будут представлены направления в рамках учения Кельзена или направленные против него, а также некоторые другие направления, независимые от этого течения.

Чистое учение о праве (Венская шкода правовой теории)

Не только в Германии, но также и в Австрии в конце 19-го века настала эпоха правового позитивизма. На сломе веков - сначала под влиянием рационалистического естественного права издателей Всеобщего граж-

>>>256>>>

данского законодательства, а затем исторической школы - учение о гражданском праве стало все больше обращаться к законодательству и становиться, таким образом, позитивистским. Подобную позицию также заняло и публичное право. После того, как была потеряна вера в системы полицейской науки, которая тоже была продуктом рационалистического учения о естественном праве, и после того, как было осознано, что наука об общественном праве не может быть просто учением об управлении, которое описывает государственную деятельность, - был разработан новый стиль науки, за который в Германии выступал Пауль Лабанд, и который в Австрии представляли Эдмунд Бернардцик (1854-1919) и Йозеф Ульбрих (1843-1910).

Однако этому правовому позитивизму, который сильно развивался на сломе веков в важнейших сферах права, не хватало еще подходящего теоретико-познавательного базиса. Его развитие зашло вперед и охватило такие отдельные правовые сферы, которые невозможно было соединить теоретически. В этом отношении современник и дуайен австрийской правовой философии Альфред Фердросс (1890-1980) отмечал следующее: «У нас были тогда выдающие профессора. Но чего нам... не хватало, так это лекции, которая объединяла бы отдельные юридические предметы.»

Такую задачу, то есть представить теорию всеобщей правовой науки и теоретико-познавательно обосновать рассмотрение позитивного права, поставил перед собой Ганс Кельзен, когда в 1911 году он защитил докторскую диссертацию в виде обширного сочинения по главной проблеме учения о государственном праве на юридическом факультете Венского университета. Тем самым он сказалася в центре юридических дискуссий. Поддержку Кельзен получил сразу же от профессора технического института в Брно Ф. Вейра, ставшего главой теоретико-правовой школы в Брно.

Резюмируя развитие чистого учения о праве, которое представлено в многочисленных работах, можно сказать следующее. Кельзен исходит в своих разработках из кантовского вопроса - как вообще возможна наука о позитивном праве, которую до сих пор отстаивал позитивизм. Допуская, что предписания социальной власти как позитивное право являются обязательными, старый позитивизм (притом, что он возник из строгого отказа от идей естественного права) сам обрел определенный естественно-правовой акцент - естественного права более сильного (eines Naturrechts des Starkeren). Его намерение получить однозначный предмет познания было, без сомнения, методически проницательным; однако он не смог обосновать нормативность своего предмета, состоящего из норм; потому что власть, которая определяет правила, есть нечто действительное, предмет бытия, а обязательность правил есть предметом долженствования. Теперь, когда стало очевидным, что из того, что нечто есть, нельзя вывести то, что нечто должно быть, явной также стала невозможность выведения из фактической власти долженствующего права. Таким образом, некоторым показалось, что право следует определить как факт -и эта тенденция привела к «реалистическим правовым теориям» (среди авторов были Хегерштрём, Лундштедт, Оливекронд). Однако этой позиции недоставало смысла долженствования. Один признак права, а именно его нормативность, кажется, в этом случае отсутствует. Ведь, если

>>>257>>>

кто-то будет вести себя по закону причинности определенным образом и считать при этом, что он должен так себя вести, то это будет совсем не то, как если бы он должен был себя так вести.

Поэтому нужно было отыскать иной путь истолкования эффективных правил, определенных социальной властью, как то соответствует их смыслу - как долженствующие правила, т.е как право. Эту проблематику решил Ганс Кельзен благодаря своему учению об основной норме. Тот, кто хочет толковать предписания социального авторитета в соответствии с его целенаправленным смыслом, должен предполагать эту основную норму как допущение его научных усилий. Таким образом, это допущение позволяет описание таких предписаний, как если бы они являлись дееспособными. В результате этого, основная норма (или трансцендентальное предположение) делает возможной точную и нормативную правовую науку.

Но поскольку чистое учение о праве предполагает основную норму, то оно не дает ответа на вопрос, на который не может дать ответа ни одна наука, а именно - нужно ли следовать эффективному порядку, или против него нужно бунтовать. В этом пункте оно проявляет следующий элемент своей чистоты, который непонятным образом много раз оставался незамеченным, то есть - свою дистанцию по отношению к политической власти. Именно этим критический правовой позитивизм (гипотетический правовой позитивизм) Венской школы отличается от старого позитивизма.

Исходя из столь четко определенного предмета познания, чистое учение о праве предприняло попытку проанализировать его во всех сферах и развить понятия, позволяющие как можно точнее описывать все позитивные право-порядки. В этом отношении следует сделать еще несколько примечаний.

Сначала Кельзену показалось важным охватить весь материал права одним центральным понятием, а именно - понятием правовой нормы. Это вышло в виде предписания, в котором социально нежелательное поведение было связано с последующим принуждением (штраф, экзекуция). Развитие чистого учения о праве привело к тому, что сначала было проведено различие между правовой нормой (как обязательным предписанием) и правовым положением (как научным описанием). Нормы - это «идеальные объекты», «предметы» в допускаемом «мире долженствования». Позже между видами норм было проведено более сильное разграничение. Особенно целесообразным явилось разделение норм и допущение наряду с принудительными нормами, также норм, дающих полномочия, как отдельное правовое явление. Важным оказался также акцент на том, что правовые нормы состоят из частей, систематизация которых является существенной задачей правовой теории.

Новая идея, которую ввел Адольф Меркль, и которая стала необходимой составной частью чистого учения о праве, а также инструментом, используемым правовой наукой вообще, заключалась в ступенчатом построении правовой науки: учение о ступенчатом строении правопорядка. Упрощенное использование этого проницательного открытия нуждается в уточнении в том смысле, что есть несколько ступеней различных элементов правового материала, соответствующих при этом разным критериям. Учение о ступенчатом строении правопорядка не помогает юристу подвести удобную схему под правопорядок, но подводит его к тому, чтобы

>>>258>>>

охватить ступенчатую структуру, исходя из правопорядка. При этом про-логомены Меркля должны стать основой дальнейших разработок.

Таким образом, здесь были названы характерные основные пункты чистого учения о праве. Благодаря этому изложению, были также затронуты философские предпосылки этого учения, которое покоится, как известно, на трансцендентальной философии Канта.

Феноменологическое направление

К Венскому кружку правовой теории, сформировавшемуся вокруг Кельзена, принадлежали также Феликс Кауфманн (1895-1949) и Фриц Шраер (1897-1981), которые, тем не менее, занимались философскими поисками иных основоположений. Эти правоведы исходят из феноменологии Эдмунда Гуссерля. Работы Кауфмана и Шраера важны в первую очередь потому, что несли в себе возражения Гуссерля против психологизма в правовой науке, где по прежнему имели место психологические учения. Но этим мыслителям все же не удалось создать завершенные системы; возможно по внешним причинам, которые были связаны с распадом «Венской школы» вообще. Но они внесли важный вклад в развитие чистого учения о праве.

Психологическое направление

После представления феноменологического направления правовой теории в Австрии следует упомянуть также ученого-правоведа, который выступал против чистого учения о праве и являлся представителем психологической точки зрения. Это Александр фон Хольд-Фернек (1875-1955), который отвергает строгое разделение бытия и долженствования. У него всеобщее учение о праве «имеет дело с «эмпирическим фактом», согласно которому люди живут по определенным «нормам», каковьґе считают обязательными для всех и каковые, следовательно, являются «действующими». По мнению Хольд-Фернека, правопорядок - это система предписаний, которую постоянно надо соблюдать, хотя принуждение при этом не является Существенной особенностью такой системы. Конечно, он не останавливается на этом действительном рассмотрении, а полагает, что длительное соблюдение норм предполагает также Соответствие их содержания определенным предписаниям. Фактический порядок, который противоречит интересам граждан и издевается над всеобщей волей, с его точки зрения, не может сохраняться. Право означает нечто хорошее, моральное, даже возвышенное. Таким своеобразным способом этот мыслитель пытается одновременно представлять реалистическую и естественно-правовую теорию. Но оба эти компоненты были подвергнуты острой критике, поскольку реалистические компоненты не замечают смысла долженствования в праве, а компоненты естественного права - исторически доказанную возможность сохранения систем угнетения.

Догматический позитивизм

Карл Вольф (1890-1963) последовательно отстаивал свою точку зрения в духе старого позитивизма. Он рассматривает право как волю, которая приписывается суверену, то есть высшему властелину. Его учение, которое очень тщательно продумано вплоть до деталей, относится к догматическому позитивизму, хотя и содержит в себе возражения против старого позитивизма.

>>>259>>>

Социология права

Несколько слов следует сказать также в отношении усилий, которые были предприняты в сфере социологии права. Несмотря на то, что это направление не имело значительного развития в Австрии, заметным явлением была деятельность основателя этого направления, австрийца Ой-гена Эрлиха (1862-1922), опубликовавшего в 1913 году свой труд «Основоположение социологии права» (1). В своей попытке обосновать науку социологии права Эрлих сразу же столкнулся с возражениями Кельзе-на - с помощью эмпирического метода можно познать только реальные жизненные процессы, но не право как нечто нормативное. При внимательном рассмотрении, направления интереса познания являются разными. В то время, как Эрлих хочет представить то, «что действительно происходит», Кельзен - «то, что должно происходить». Претензия Эр-лиха была отчасти оправданной, но заходила слишком далеко. Сегодня его значение признается как первопроходца.

В социологическом направлении продвигалось также учение Фрица Зандера, сначала ученика Кельзена, а затем его ожесточенного противника, пытавшегося обосновать «теорию правового опыта». Он полагал, что есть правовой опыт, аналогичный исследованиям природы; т.е. правовое положение становится четким в «правовом восприятии», поэтому правовой закон следует представлять также как и закон природы.

Ценностная юриспруденция

В своей книге, которая направлена против чистого учения о праве, но на которую последнее оказало большое влияние, Г. Винклер попытался обосновать новую позитивистскую точку зрения. По его мнению, позитивное право является «заданным и доступным опыту предметом», а «поэтому правовая наука - наука опытная, имеющая в качестве рассматриваемого объекта действующие предписания». Винклер отвергает крайние формы «формалистского правового позитивизма и идеологического догматизма». Далее, он набрасывает эскиз своего пути между крайностями, полагая, что для различных (легитимных) методов занятий позитивным правом есть заданный предмет. «Последний не измышляется, а обнаруживается, поскольку позитивное право порождается человеком, а поэтому его вполне можно определить эмпирически...». Предмет положительного права этот автор определяет как «связанную формой ценностную и наполненную ценностями смысловую структуру предписаний долженствования, созданную признанным правоустанавлюющим авторитетом для людей определенного сообщества, характеризующегося принуждением. Таким образом, позитивное право есть система норм».

В качестве аргумента против позиции Винклера было приведено то, что право, если оно должно рассматриваться как нормативный предмет, никогда нельзя охватить чисто эмпирически, и Винклер, если он хочет охватить право нормативно, что несомненно является его целью, должен допустить также трансцендентальные предпосылки.

Далее Винклер ставит чистому учению о праве в вину то, что оно не заметило ценностного аспекта права. Но при этом он не замечает далекоидущей, а потому делающей такие замечания излишними, взаимосвязи нормы и ценности. Кельзен определил это отношение так, что «объективно действующая норма, которая полагает определенное поведение как должен-

>>>260>>>

ствующее,... конституирует положительную или отрицательную ценность», так что «норма, рассматриваемая как объективно действующая... выступает в роли мерила ценностей для действительного поведения».

Психоаналитическая юриспруденция

Не удивительно, что такое влиятельное учение как психоанализ Зигмунда Фрейда также нашло определенные отголоски в правовой науке. Все же хотя между психоанализом и чистым учением о праве и были соприкосновения, они оставались неинтенсивными. Толькр в Д971 году появилось более обширное произведение австрийского юриста Альберта Эренцвейга (1906-1973), ставшего к тому времени уже американским, «Психоаналитическая юриспруденция» (Psychoanalytic Jurisprudence). Данная.книга была также переведена на немецкий язык в 1973 грду- Одцако эта внушительная работа не имела большого эха в Австрии. Первоначальное,знакомство с данным сочинением показывает, что оно представляет, прежде всего, различные правосодержащие пункты, для которых применение мыслей Фрейда открывает новые возможности получения результатов.

Правовая дотика

Правовая логика в Австрии оставалась долгое время запущенной сферой теоретико-правовых исследований. Только приглашение двух зарубежных ученых в Австрию, кажется, дало, как представляется, толчок для развития этой научной сферы. Ота Вайнбергер, с 1972 года профессор философии права в университете г. Граца, благодаря своей книге «Правовая логика» (1970), способствовал занятиям этой темой в процессе обучения и в исследованиях. Вторым был ныне уже умерший Ильмар Таммело, с 1973 года профессор в университете г. Зальцбурга, который внес значительный вклад в развитие соответствующей литературы в Австрии своим произведением «Основные черты и основные способы правовой логики» (1974).

Учение о естественном праве

Представители чистого учения о праве, особенно Ганс Кельзен, пытались научно обосновать не только правовой позитивизм, но и выступали критически в отношении различных так называемых учений о естественном праве. В новейшее время особенно профессор социальной философии Эрнст Топич (род. в 1919 г.) из Граца продолжил эту критическую работу в отношении идеологии, опираясь в определенном смысле на Кельзе-на. Поэтому учения о естественном праве в Австрии' развивались без особого размаха. Некоторые из них следует упомянуть.

Исходя из неосхоластики,' разработал своё учение о естественном праве Иоганнес Месснер (род. в 1891г.). Он исходит из экзистенциальных целей человеческой природы. Однако, по его мнению, индивидуальная природа человека может развиваться лишь в обществе. Порядок в обществе должен быть предначертан экзистенциальными целями человека. Естественный правовой закон есть не что иное как полностью изменяющийся порядок общественных отношений в гармонии с экзистенциальными человеческими целями.

Попытался обосновать учение о естественном праве, исходя из онтологического базиса и ссылаясь на мысли Кельзена, Хайдеггера и Фомы Аквинского, зальцбургский философ права Ренэ Марчич (1919-1971). Он использует в своей концепции основную норму, но рассматривает ее как

>>>261>>>

наполненную содержанием через допозитивное бытийное право. По его мнению, это право закреплено в бытии. Это позицию Марчич изложил в своих многочисленных сочинениях, но не очистил ее от тех темных мест, в которые окутано все его учение.

Главным представителем учения о естественном праве в Австрии был Альфред Фердросс (1890-1980). Он вышел из круга Кельзена, сделал большой вклад в развитие идей «Венского кружка», но пошел своим путем в отношении естественного права. Его последнее учение можно охарактеризовать следующим образом. Под естественным правом Фердросс понимает «все рационально познаваемые социальные принципы порядка, которые соответствуют достоинству людей и которые необходимы для их совместной жизни.» Естественное право, с его точки зрения, не есть правом в юридическом смысле, но задано последнему с тенденцией наполнить позитивное право и получить в нем свое осуществление; но оно не является просто предварительной формой социального порядка. Учение о естественном праве должно познать естественное право. Примечательно, что Фердросс, вероятно, осознает всю проблематику этой попытки.

Позитивное право и естественное право могут существовать одновременно, только при проявлении противоречий. Естественное право есть первичное право, которое соответствует всеобщей сущности человека, а также вторичное право, которое соответствует конкретным отношениям определенного периода.

В последние десятилетия естественно-правовое направление обрело более сильное влияние, хотя оно и было всегда, но не такое углубленное. Сейчас оно связано с именем Франца Бидлянски, который представил свое учение, главным образом, в сочинении «Юридическое учение о методе и понятие права» (1991). Здесь автор определяет свое понятие права таким образом, что рассматривает позитивное право в свете определенных основных правовых ценностей («правовая идея»). Он пытается таким образом осилить существенные актуальные проблемы правовой науки (судейское право, истолкование). Проблема этой позиции, которая в последние годы обращает на себя внимание, заключается в относительной неопределенности основных ценностей, их соответствующего соотношения и их признания. Поэтому и названное направление тоже столкнулось с критикой.

Таким образом, эта статья представляет собою очень обобщенную картину австрийской правовой теории в минувшем столетии. Но здесь все же даны некоторые указания для дальнейших исследований и шагов в отношении будущих обсуждений проблем, которые остаются релевантными везде.

Резюме

Итак, в дискуссиях относительно правовой теории в Австрии доминировали конфронтации с «Венской школой правовой теории». В своем чистом учении о праве ее важнейший представитель Г. Кельзен попытался обосновать с теоретико-познавательной точки зрения позитивное право. А. И. Меркль внес большой вклад в анализ структуры правопорядка.

Наряду с этим влияние на австрийскую правовую теорию оказали другие науки и другие идеи, как, например, в последнее время логика (Вай-

>>>262>>>

нбергер, Таммело) и психоанализ (Эренцвейг). В Австрии работал также основатель социологии права Е. Эрлих. Заслуживает упоминания также развитие учения о естественном праве, особенно в творчестве А. Фердросса. В последние годы также Г. Винклер попытался соединить правовой позитивизм и ценностную юриспруденцию. Ф. Бидянски, воодушевленный естественным правом, предпринял попытку развить понятие права и адекватного ему метода.

Примечание переводчика:

1. Одну из наиболее полных и объективных картин исторического развития социологии и философии права, где представлены в том числе и некоторые упомянутые здесь направления правовой теории в Австрии, дает известный' социолог, философ и правовед Константин Константинович ЖоЛь в своей очень содержательной книге: Социология и философия права Киев: Юринком, 2000. - 480с.

С. А Голиков (Харьков) Природа противоречий объективного социального закона и закона юридического

Общепринятым является суждение о том, что эффективность законодательства, авторитет и верховенство закона зависят от того, насколько система законодательства адекватно отражает объективные закономерности общественного развития. Вместе с тем, реальная практика свидетельствует о наличии определенного несоответствия юридического закона объективному социальному закону.

Законы общественного развития являются продуктом внутренней самоорганизации общества, формируются объективно из сознательных действий масс людей, преследующих свои цели. Выполняя эти законы, общество постоянно воспроизводит самое себя.

Юридические законы нуждаются в авторитете; они создаются и воспроизводятся силами, способными удерживать в определенных условиях необходимое отношение, регулируемое законом. Эти силы составляют часть общества и обладают собственным интересом, который стремятся представить как всеобщий и закрепить его в законодательном порядке. Таким образом, в текущем законодательстве, как правило, в той или иной форме выражаются установки правящей элиты или парламентского большинства.

На определенном этапе развития общества действующие юридические законы приходят в противоречие с социальной действительностью. Разрешение этого противоречия состоит в реформировании текущего законодательства с целью устранения несоответствия юридического закона объективному социальному закону и осуществляется оно сразу же после смены правящего большинства в законодательном органе. Однако исходное противоречие находит свое разрешение в порождении нового противоречия. Преобразование старых общественных отношений происходит таким образом, что на их месте появляются новые отношения, становление которых приводит к новым противоречиям.

Следовательно, логически непротиворечивый юридический закон не может разрешить сущностные противоречия социальной жизни. Он призван

>>>263>>>

создать оптимальные условия для согласования и разрешения противоречий между реальными интересами, призван найти такие правовые формы, которые бы держали противоречия в «границах порядка» и обеспечили непрерывный эволюционный исторический процесс. Логическая непротиворечивость юридического закона и противоречивость регулируемых им социальных отношений являются причиной постоянно возникающего несоответствия законодательства объективному состоянию социума.

Противоречие между объективным социальным законом и законом юридическим вытекает из характера этих законов. Законы общества имеют статистический (вероятностный) характер, а юридические законы подобным качеством не обладают. Социальный закон является законом-тенденцией, отражающим определенную направленность процесса, которая осуществляется не однозначно, а как итог взаимодействия различных сил и обстоятельств. Юридический закон создается с учетом конечной цели, выступающей как необходимость. Необходимость в юридическом законе есть не что иное, как «должное», основанное на полном учете «сущего», осуществившейся необходимости социального закона. С этой точки зрения противоречие объективного социального закона и закона юридического -это противоречие «должного» и «сущего», разрешение которого достигается в процессе практической деятельности и коммуникации.

Противоречие объективного социального закона и закона юридического имеет гносеологические истоки. Объективность социального закона заключается в том, что он действует независимо от человека.Юридический закон формулируется после изучения закономерностей, тенденций развития общества, открытия необходимых причинно-следственных связей. Он основывается не на объективных социальных законах, а на знаниях о них, которые, в свою очередь, неполные и неточные вследствие того, что являются отображением реальных отношений и существуют в понятийной форме, т. е. как выражение объективного социального закона в научном языке. Несоответствие юридического закона объективному социальному закону углубляется в результате законодательной деятельности. Переводя результаты познания общественных процессов на язык юридического закона, законодатель еще больше искажает в юридическом законе точность и полноту содержания объективного социального закона; он, как правило^ либо использует только часть знаний о социальных процессах, либо неверно их интерпретирует и неквалифицированно переводит на юридический язык.

Таким образом, юридический закон возникает как модель реальных социальных процессов, которая лишь воспроизводит, но не отражает всей их подлинной природы. Следовательно, несоответствие объективного социального закона и закона юридического неизбежно; при известных условиях оно превращается в противоречие, снятие которого требует более глубокого изучения социальной действительности и более адекватного ее отображения в понятийных формах и юридических законах.

>>>264>>>

Клаус Дирксмаер (Йена, ФРГ) О способности правовой философии к изменениям

Данная статья посвящена рассмотрению следующего вопроса - насколько правовая философия способна к изменениям в содержательном и формальном отношении, иначе говоря, может ли она приспосабливаться к изменениям права в историческом отношении и при этом не терять своей, не зависящей от времени содержательности. Этот вопрос будет исследован на примере правовой философии Карла Христиана Фридриха Краузе (1781-1832), которая забыта в Северной и Восточной Европе, но пользуется большим вниманием в Испании, Португалии и во всей Южной Америке. В первом пункте будет изложена принципиальная проблема - изменения права, далее, во втором будет представлен общий философский метод Краузе, который открыт в отношении исторических преобразований, и, наконец, в третьем - специфический познавательный метод правовой философии Краузе.

1. Изменения права как проблема правовой философии

Любая правовая философия, которая не хочет быть просто философией по ту сторону права, должна отражать в своей теории права изменения исторического права. Но если она при этом хочет соответствовать не только выражениям, но и сущности права, содержащейся во всех изменениях, то она нуждается в такой правовой теории, которая охватывает право, не ссылающееся на историческое преобразование и одновременно остающееся открытым для этого преобразования. Поэтому возникает следующий вопрос - насколько сама философия права подчинена этим изменениям или способна ли она вообще к изменениям.

Проблема способности правовой философии к изменениям проявляется не только в материальном отношении, то есть относительно вопроса, какие новые аспекты мы получаем в настоящий момент от права и справедливости благодаря политическим и социальным изменениям, но и в формальном плане - относительно методов, с помощью которых мы занимаемся правовой философией. Как раз перемены времени показывают, что едва ли может иметь смысл индуктивно выводить понятие права только из чего-то обнаруженного, иначе что же остается нам тогда для исторического различения права от не-права, или несправедливости. Мало вероятным кажется также дедуктивное выведение правовой действительности из высших основоположений и желание «дофилософство-вать» детали правовой жизни. Тем не менее, во-первых, мы не хотим отказываться от принципов права, и, во-вторых, от нашего интереса относительно правовых понятий, придающих конкретность, и, следовательно, мы не хотим довольствоваться ни только лишь правовым морализмом, ни правовым позитивизмом.

Далее, необходимо в послекантовский период провести разделение между скорее объективистскими правовыми теориями, которые хотят выводить содержание справедливости правовых законов из бытийно-нормативного положения вещей, то есть из т.н. «природы вещей», и между такими, которые выводят субъективистское ценностное содержание правовых законов только лишь из аксиологической нацеленности лиц, определяющих право и следующих праву. Определенная доля правды есть, вероятно,

>>>265>>>

в обеих позициях. Вез наших усилий, создающих ценности, действительность вряд ли была бы такой упорядоченной, в каком виде мы ее познаем. Тем не менее, наши субъективные ценностные согласия направлены в не меньшей степени на то, чтобы «соответствовать положению вещей» или быть «соответственными»; иными словами - мы пытаемся осуществлять наши субъективные нормы, ориентируясь на объективные нормы.

Наконец, если мы согласны с тем, что мы не намерены с помощью квази-рациональной философии абсолютного перепрыгивать через намеченные здесь различия между объективной и субъективной правовой этикой, между исторической и априорной теорией права и между индуктивными и дедуктивными методами и выдавать это как уже искорененное в том духе, который не является нашим, - то, кажется, мы стоим перед дилеммой принятия решения в пользу соответственной крайней позиции и несохранения при этом очевидного истинного содержания соответствующей противоположной позиции. Хотя спекулятивная диалектика противоположностей может уберечь наши понятия от этой опасности, но наша действительность будет до тех пор оставаться незатронутой, пока не только в словах, но и, по сути, не уяснится то, как для каждого можно методически чисто объединить проявившиеся противоположные точки зрения. Таким образом, следует отыскать такую правовую философию, которая одновременно является исторической и неисторической, субъективной и несубъективной, и при этом не фальсифицировать в виде панлогического понятийного оптимизма знание о фактическом праве и о праве, которое должно быть дееспособным, и которое никто не может иметь или разделять. Теория, которая посвящена только что представленному проекту, была разработана в начале 19-го века Карлом Христианом Фридрихом Краузе (1781-1832).

2.0 философской методологии вообще

Краузе разделяет всю свою философию в двух отношениях. Во-первых, он проводит различие между основной наукой, или философией как наукоучением и фундаментальной философией, и между реальными или региональными философиями, которые присутствуют здесь как метафизика права, религии, искусства и т.д. Во-вторых, он проводит различие как внутри фундаментальной философии, так и среди региональных философий, соответственно системную часть по возрастающей, и по нисходящей. Системная часть по возрастающей содержит феноменологию, выраженную в трансцендентально-философском направлении, а часть по нисходящей - идейную ноуменологию, или точнее говоря - учение о сущностях. Речь о системе по нисходящей, которая соответствует системе по восходящей, включает в себя высший пункт, в котором они обе объединены. Это учение Краузе о духовном самопознании, которое, если оно адекватно будет осуществлено философом, позволяет переходить от анализа достоверности познания, которое мы все имеем, к конструкции достоверного познания, которое имеет философ.

Если кратко изложить иными словами эту программу, чтобы понять, что кроется за философскими этикетками, то получим следующее. Краузе сначала осуществляет кантовскую программу критики познания и четко отмежевывается от современной ему философии немецкого идеализма в том отношении, что последняя пытается путем пренебрежения крити-

>>>266>>>

ческой пропедевтики Канта выйти напрямую на дедукции из Абсолюта. Затем Краузе также разрушает те позиции, которые злоупотребляли кан-товской исходной позицией, для того чтобы остановится у критического предприятия как только лишь скептической точки зрения. Утверждение эмпиризма, позитивизма и историзма, что знание можно получить только индуктивным путем, Краузе разрушает как тезис, который сам получен неиндуктивным путем. Краузе показывает, что вопрос о достоверном знаний как нечто, находящимся вне пределов аналитического разложения понятий и по ту сторону простого обобщения познания, то есть старый вопрос о синтетическом априорном познании, является еще открытым и может быть поставлен как действующий.

Он сам полагает, так же как позже Гуссерль, что нельзя получить никакой иной исходной точки для исследования знания, кроме как Я в его непосредственном самовосприятии. Поскольку субъект сначала воспринимает себя эмпирически отдельно и опосредованно, то первый шаг его аналитической философии или философии по восходящей феноменологического очищения сознания Я имеет случайные содержания. Но соответствующие редукции, тем не менее, не приводят к освобождению Я от всех его содержаний, а к обретению сущности или к очищению его собственной структуры. Таким образом, Краузе предпринимает попытку доказательства категорийного аппарата чистого Я вместе с его имманентными логическими отношениями, или, говоря по-кантовски, аналитику чистого рассудка и его категорий.

После представления ответов (на потому, что; и как) относительно систематики категорий феноменологическая программа Краузе заканчивается и далее вступает в действие трансцендентально-философская. Краузе задается, собственно, вопросом, как или при каких предпосылках возможно, что субъект высказывает суждения с помощью субъективно-априорного аппарата категорий, о которых он думает, что они якобы, и причем адекватно, касаются предметов, являющихся внешними для субъекта. По Краузе, ни эмпирическое, ни чистое Я здесь не могут быть достаточным основанием. Он отклоняет ранний конституирующий идеализм Фихте, но и не следует сенсуалистическому эмпиризму - объект в своей фактичности как не-Я или вещь-сама-по-себе [1] не может быть достаточным основанием его ментального присутствия в сознании Я. Итак, есть ли нечто третье, которое служит связкой между этими двумя, последнее основание, которое гарантирует соизмеримость объекта и субъекта?

Краузе показывает, что для философствующего Я важно мыслить понятие такого последнего основания. В этом он согласен с Кантовыми рассуждениями об «интеллигибельном субстрате» природы и свободы как условия возможности и об «идеале чистого разума» как условия осуществления синтезируемости феноменального и ноуменального бытия. Проще говоря, Краузе, как и Кант, ищет трансцендентально-логические предпосылки единой действительности духовного и чувственного мира и охватывает эти предпосылки в идее последнего и первого основания единства. Но имеет ли понятие этого основания единства реальность также и вне духа? Может ли переходное содержание этой идеи быть доказано только лишь непереходным мышлением? В этом отношении - вопреки любой попытке трансцендентально-философского восстановления онтологического доказательства бога - Краузе также говорит - нет.

>>>267>>>

Тем не менее, по Краузе, речь идет вовсе не о доказательстве прочного основания единства вне духа посредством ментальных операций, а о самообозримости человеческого мышления, вопрошающего об условиях возможности надежного познания. Легитимность регулятивного использования идей для этой цели оспаривать и так нельзя. Но Краузе полагает, что и конститутивное использование «идеала чистого разума», или, выражаясь более традиционно, понятия Абсолютного, не наносит ущерба программе критического философствования при определенных условиях. В качестве центрального условия для этого Краузе приводит то, что необходимо найти теорию, в которой Я последовательно выясняет те достоверные данные о мире, которые Я не может обосновать само и на которых Я должно, тем не менее, покоится для сохранения единства своего сознания. Это значит, что очевидность соответственной самодостоверности и достоверности мира необходимо уяснить теоретически.

Центральными достоверными данными о мире, несущими в себе единство сознания Я, по Краузе, являются реальность себя и реальность внешнего мира, который является самостоятельным в отношении Я, вместе с иными самостоятельными разумными существами. Так как даже философское сомнение, как-то собственно следует обосновать эти фундаментальные тезисы, не может убедить Я отказаться от этих допущений, потому что они относятся к идентичности самого себя. Если бы удалось определить саму причину невозможности этого отказа, то можно было бы достичь достоверности о тезисах о мире не только как субъективного восприятия его как истинного, но и в модусе объективно действительного.

Но согласно Краузе, это интеллектуальное самораскрытие Я вовсе не случайно совпадает с ясным представлением полного понятия последнего основания. Это понятие не просто так является фундаментально действующим, лишь потому, что без него Я не охватывает себя в собственном смысле (трансцендентальное измерение), но (и это центральный аргумент Краузе) Я может адекватно охватить себя и мир через эту идею лишь потому, что и поскольку эта идея имеет реальность, независимую от индивидуального процесса познания, то есть она есть (фундаментальное онтологическое измерение). В соответствии с этим, для Краузе не Я, исходя из которого оправдывается последнее основание, а последнее основание правомерно задает фундамент, исходя из которого Я понимает само себя.

Это - метафизика последнего основания, которая, если признаться, имеет полностью беспроблемную форму. Во-первых, она ограничивает себя тем, что имеет силу только для того, кто идет вместе с ней в осуществлении собственного сознания. Во-вторых, она определяет только лишь временное последнее основание, поскольку познания, полученные благодаря такому понятийному горизонту, действительны лишь в той мере, в какой они являются бесспорными в рациональном отношении. Если можно оспорить с достаточными основаниями аргументацию, выведенную из последнего основания, то соответствующая претензия на последнее обоснование (так как последнее основание, конечно же, является последним основанием всякой логичности) является фальсифицированной уже в исходном положении, а сама аргументация либо ошибочна, либо, по крайней мере, не полная, а поэтому подлежит соответствующей корректировке. Таким образом, последнее основание не есть принципом последнего основания в смысле

>>>268>>>

диктаторского завершения еще открытых дебатов, а, наоборот, оно дает критерии для критической проверки всех таких аргументов, которые выдают себя за бесспорные, не будучи таковыми.

Таким образом, после завершения феноменологической очистки и трансцендентально-философской интерпретации понятия Я, Краузе помещает его и весь мир в тот охватывающий их горизонт, исходя из которого по нисходящей должно лучше получиться переформулирование сознания Я субъекта и мира, нежели в аналитическом регрессе. В соответствии с этим Я старается рассматривать вещи sub specie aeternitatis в синтетическом движении по нисходящей, то есть по их вневременной сущности. Это не значит, что Я стремится к неисторическому познанию мира, однако, вероятно, это содержит в себе попытку познать историческое иначе, чем просто как придающее исторический аспект. Иными словами, те фундаментальные сущности, которые Я берет как уже тут данные, например, природа, разум, человечество, переформулируются и трактуются теперь онтологически. То, что раньше было функционально-интенцио-нальным использованием понятий для описания содержаний сознания, теперь для пробы становится екзистенциально-экстенциональным описанием действительности, то есть регулятивной онтологией жизненного мира. Где ранее предметам вне духа субъект лишь приписывал бытийные или аксиологические свойства, теперь они (до пределов обоснованного противоречия) признаются как бытийные структуры и бытийные ценности. Это - реформа философского мировоззрения, проведенная в духе испытания феноменальной справедливости, или, выражаясь формулой, реалистический идеализм.

3.0 специфическом методе правовой философии

Правовая философия Краузе также имеет две части - по возрастающей и по нисходящей. По восходящей Краузе занимается аналитической философией права, а по нисходящей - синтетической философией права. Этим подразумевается, что Краузе сначала исследует предварительное человеческое понимание права, чтобы затем исходя из принципов доказать очищенное понятие права. Для того чтобы это более позднее понятие права не было сконструировано произвольно, важно предпослать анализ предварительного понимания права. А чтобы анализ не происходил случайно, его необходимо направить регулятивне на рациональные принципы.

Исходную позицию Краузе берет из правовых предрассудков у образованных современников. Краузе отвергает изначальную симуляцию пустого сознания, чтобы затем ввести его необходимые определения в свою теорию. Ему кажется более целесообразным сделать установку на предварительные формы исторического и культурного вида, которые наше мышление всегда имеет через право, даже до того, когда оно будет возведено на уровень рефлексии. Признанные предрассудки можно рассортировать критически или, , на крайний случай, опровергнуть, но конечно и подтвердить. Они не вредны для нейтральности мышления. Напротив, непризнанные предрассудки избегают аргументированной релятивации и, таким образом, настойчиво дезавуируют претензию философии быть беспартийной.

По Краузе, оказывается, что мы все время обнаруживаем право в наших жизненных отношениях. Мы приписываем его лицам и локализуем его в рамках тех отношений между лицами, которые создаются свободой. По-

>>>269>>>

этому едва ли случайным является то, что философская традиция в своих определениях права все время связывает право с понятиями жизни, свободы и лица. На самом деле, по Краузе, возбуждение происходит всегда тогда, когда свободно-определенные действия сталкиваются со свободой и жизнью другого, когда в нашем сознании возникает чувство несправедливости. В то время, когда мы, собственно говоря, обусловленные природой и непроизвольные ограничения нашего самоосуществления воспринимаем только лишь как неприятные, произвольные нарушения права мы оцениваем как несправедливость. Кажется, что у нас есть, по меньшей мере, негативное понятие того, что право дается нам для - по возможности самого свободного - ведения нашей жизни.

Исходящая из этого задача аналитической правовой философии заключается теперь в корректировке этого предварительного понимания с помощью предложений определения в духе философской традиции в том отношении, пока искомое определение права не будет совпадать, с одной стороны, с понятийной системой практического разума, и, с другой стороны, с нашей правовой интуицией. Конечно, я не буду излагать здесь осуществление этой программы. В результате Краузе приходит к предварительному определению права как системы тех условий, которые можно создать с помощью свободного временного деяния, и которая распределительно позволяет всем вести определяемую ими самими жизнь в рамках гарантии всесторонне-обоюдной свободы.

Краузе полагает, что превзошел in puncto точностью традицию. Потому что, с одной стороны, он вместе с Кантом занимает позицию, согласно которой право нельзя выводить из случайных определений цели или рассматривать как только лишь порядок, оптимизирующий власть или пользу, из-за чего многим из докантовской философии были показаны их рамки. С другой стороны, Краузе подчеркивает, что его определение права выходит за пределы кантовского, поскольку оно требует не только отрицания отрицания, но особенно взывает к созданию условий возможности всеобщей распределительной практики свободы. В соответствии с этим, к задачам государства относится также предоставление права субъектам пользоваться прежде всего свободой и правом. Краузе говорит о «праве на предоставление права» как основополагающем праве, которое должно способствовать обретению самой широкой правовой автономии также детям, несовершеннолетним и инвалидам.

Но теперь это понятие права, по Краузе, обусловлено тем, что оно само не может гарантировать того, что человеческий разум в своей автокритической рефлексии может предпринимать соответствующие определения понятий о предметах, которые находятся вне его пределов. Иными словами, совпадает ли наше понятие о праве абсолютно с сущностью права и объективно с конкретными правовыми предметами урегулирования - это зависит от того, может ли иметь наше правовое мышление право на переходные высказывания. То, что это так, в рамках непереходной аналитической правовой философии может быть только постулировано, или лучше сказать, на это можно только надеяться.

Делом синтетической правовой философии является показать, что эта надежда не обманывает, а находит в ноуменоне права и в объектах права свою связь с соответствующей мыслительной целенаправленностью. Таким

>>>270>>>

образом, и правовая философия для предварительного последнего основания должна отыскать сферу последнего основания и обрести свою легитимность из нее. Это может получиться только тогда, когда последнее основание обретет правовой контур не лишь после наших усилий в направлении обоснования, а уже будет, исходя из себя, иметь правовое обоснование. Иными словами, последнее основание должно иметь качество права, или выражаясь языком Краузе - право должно быть «основной сущностью». Именно это является фундаментальным тезисом правовой метафизики Краузе - бытие имеет правовое обоснование само по себя и для самого себя, благодаря чему нормативно-правовая напряженность относится к онтологическому фундаменту и тут-бытийного; поэтому оно является для условий жизни не просто присущим извне, но и соответствует им принципиально на основании их сущностной структуры. Следовательно, бытие и долженствование являются лишь относительными, а не абсолютными противоположностями. Их взаимодействие в праве принципиально возможно и индивидуально необходимо.

Этим сначала подразумевается, что правовое структурирование своего жизненного мира человеком покоится не просто на обманчивой фикции или является чистой конструкцией. Конечно, никак нельзя оспорить конструктивно-субъективную часть правового распределения по категориям практических отношений, но из этого вовсе не следует, что это окончательное правовое оформление жизненного мира якобы является последним случайным осуществлением человеческой фантазии, которую можно было бы осуществить по-иному или которой могло бы и не быть. Это значило бы невидение интереса взаимодействия каждого справедливого устремления. Постоянные попытки людей не изобрести что-либо как право, а найти право, соответствующее положению вещей, не осуществить какие-либо договоренности, а достичь урегулирований, соответствующих положению вещей - очевидно, содержат в себе устремление к объективной законности. Правда, без субъективно-объективного взаимодействия невозможно определить право, но только лишь исходя из сущностной природы соответствующих вещей, нуждающихся в урегулировании, как если бы это были просто логические компоненты определений тут-бытия. Однако постоянным у всякого, кто определяет прав, будет намерение, чтобы его определение права соответствовало также и так называемой «природе вещей», пусть даже для того, чтобы выдуманные правила не просто остались безрезультатными. От этой попытки соответствия, как от опрометчивой, следовало бы отказаться, если бы сами положения вещей, которые этим не будут регулироваться, имели бы, по меньшей мере, латентную правовую структуру.

Поэтому синтетическая правовая философия Краузе не желает производить из ничего такого рода приспосабливаемости. Она апеллирует к аналитической правовой философии, в той мере, в какой она продуктивно воспринимает и развивает исторически уже заданную догматику права, и ее имманентные постановки вопросов. Этот контакт исторической правовой догматики и априорной правовой философии осмысливается Краузе в обоих направлениях. С одной стороны, продуктивное усвоение догматических постановок вопросов и так относится к любой серьезной правовой философии, поскольку она лишь так достигает глубоко обдуманное и соот-

>>>271>>>

ветствующее положению вещей сознание проблемы. А с другой стороны, -и это имеет особое значение для взаимосвязи вопросов об изменениях права и требуемых ими способности к изменению правовой теории - Краузе думает и о том, чтобы юридическая догматика взяла на вооружение специфическую традиционную правовую философию.

Сегодня такое предприятие называют «догматической философией». Оно обозначает юридическую попытку сделать философскую традицию преходящей, не учитывая самостоятельных метафизических гипотез, а, скорее всего, исходя из почвы соответствующего правопорядка; при этом преднамеренно историзируют ее уже сами по себе неисторические образования понятий или проблемно увязывают с догматическими вопросами, решение которых стоит сегодня на повестке дня. Хотя это правовая философия не в строгом смысле слова, но все же способ, который не только может переносить последняя, но, согласно Краузе, даже своеобразный способ, который должна востребовать априорная правовая философия. По Краузе, историко-индивидуальная ситуация никогда не может быть охвачена как следует теорией, которая восходит по ту сторону частного. Поэтому для того, чтобы как можно больше закрыть пробел между теорией и практикой, необходимо не только движение мыслей чистой философии, которое касается всеобщих условий частной практики, но дополнительное изложение в теории исторически-частного, которое исходит из практики, и которое теория хочет охватить как конкретное всеобщее. Именно это движение мыслей нельзя никогда осуществить с помощью философов вне истории, но за него должны взяться юристы, которые ведут исследования, ориентируясь на проблему в историческом отношении. Это движение философия не может ни отвергнуть, ни подменить. Оно скорее обозначает легитимное рефлектирующее самосостояние юридической правовой науки. И то, что философия берет его на вооружение, вовсе не представляет собой нелегитимное преклонение правовой философии, но дополнение ее благодаря историческому соотношению с жизненным миром. Поэтому в методологической концепции Краузе одной правовой философии или одной правовой науки априорно-вневременная правовая философия и исторически-конкретная догматическая философия продуктивно и тесно взаимодействуют. Таким образом, спора факультетов [2] удается избежать сотрудничество факультетов, благодаря компетентному в своих сферах.

Примечания переводчика:

1. Именно так я, как и некоторые известные кантоведы, например, недавно скончавшийся известный профессор А. В. Гулыга (см. его соответствующие аргументы в предисловии к: И. Кант Трактаты и письма. Москва: Мысль, 1980), предпочитаю переводить немецкое понятие Ding an sich. 2. Намек на проблему, которую обсуждал Кант в своем одноименном сочинении.

>>>272>>>

Н. І. Завадова (Полтава) Екологічна етика та її основа

Екологічна проблема, маючи значний вплив на всі сфери суспільного буття і свідомості людини, стоїть сьогодні в широкому суспільному контексті. Вона вносить якісні зміни в моральну сферу діяльності особистості, змушуючи по-новому вирішувати основні морально-світоглядні питання про її місце і роль в світі природи.

В суспільно-історичній практиці люди активно впливають на природу, опосередковуючи тим самим взаємозв'язок один з одним. Тому в суспільстві природа виступає ланкою, яка зв'язує людину з людиною. І тут виникає ціла низка морально-етичних проблем. Це пов'язано з характером діяльності людини по перетворенню природи. Результати цієї діяльності позначаються не тільки на природі, але й на самій людині. В цьому випадку та чи інша дія, спрямована на природу, розглядається з точки зору її впливу на людину, на суспільство, коли в ній взаємодіють суспільні та особисті інтереси, вона підлягає моральній оцінці та омисленню.

Коли людина вступає у відносини з іншими людьми, вона більш-менш ясно уявляє наслідки, до яких приведуть її вчинки. У відношенні до природи люди часто керуються миттєвими інтересами і не замислюються над віддаленими наслідками своїх дій. Тому моральний зміст відношення до навколишнього середовища в повній мірі розкривається тоді, коли людина бачить в ньому і через нього іншу людину, суспільство в цілому. В цьому випадку проявляються її моральні установки і орієнтації на певні цінності.

Сучасний етап суспільного розвитку характеризується усвідомленням необхідності вироблення нових форм взаємодії суспільства і природи, формування нових соціально-екологічних і світоглядних цінностей.

Суспільство дійшло до тієї межі, коли вже не можливо говорити про «етику і екологію», а тільки про «екологічну етику», в якій обидва поняття повинні проникати одне в одне, збагачувати і обумовлювати одне одне. Уявляється неминучим, що сьогодні поворот до природи з боку суспільства і держави може відбутися тільки на законодавчій основі.

Суспільство сьогодні залишається глухим до природозахисних умов-лень етичного характеру. Тому екологічна етика повинна бути реалізована на юридичній основі. Питання полягає в тому, як досягти згоди з правовиками.

Різні точки зору на цю проблему починаються з визначення того, що являє собою природа: об'єкт чи суб'єкт. Правовики вважають природу особливим, специфічним, але об'єктом.

Своє небажання признати природу суб'єктом права вони обґрунтовують, виходячи з її безгласності. Але ж безсловесна й дитина. Але це вже предмет окремого аналізу.

Звернемо увагу на відношення «об'єкт - суб'єкт». З точки зору цілосності суб'єкт існує, поки він зберігає свою системну цілісність, але з вилученням з нього окремих елементів суб'єкт становиться іншим або припиняє своє існування взагалі. Вилучення елементів об'єкта не позбавляє його властивостей об'єкта. Вилучення ж елементів природи не безнекарне. Суттєвою особливістю природної структури є цілісність її функціювання. На якомусь етапі порушення цілосності природної структури вона губить властивість саморегуляції, самооновлення і самоочи-

>>>273>>>

щення. Відношення до природи як до об'єкту права не може стримувати господарського напору людини, а, якщо при цьому спить екологічна совість і відсутня екологічна етика, то ці дві складові культури не може замінити навіть наявність екологічних знань. В даному випадку можливе будь-яке самовиправдання і навіть почуття безкарності.

Нашим предкам було знайомо почуття екологічної совісті, елементом якої була думка про природу як суб'єкт. Більш того, суб'єктами признавались не тільки окремі природні структури, але й їх живі прояви.

Сьогодні за межами нашої уваги лишилися відносини між природою і людиною. Проблема відношення до природи - це, перш за все, проблема високої індивідуальної моральності. І першим постулатом такого відношення могло б стати визнання природи вищим в порівнянні з людиною суб'єктом права. Це визнання не потребує ніяких «наукових» доказів, воно може бути прийнятим або не прийнятим.

О. Г. Івахненко (Харків) Кодекс честі офіцера як поєднання правових і моральних цінностей

Реформування Збройних Сил України - це тривалий процес, який передбачає як оптимізацію структури армії, так і удосконалення всієї системи життєдіяльності українського війська. Одним із таких напрямків є робота щодо підвищення ролі офіцерського складу, відповідальності кожного офіцера перед українським народом за стан бойової готовності свого підрозділу, частини. Звичайно, виконання такого завдання вимагає від офіцера високого почуття патріотизму, достатньої професійної культури, уміння критично оцінювати свої досягнення, правильно визначати шляхи подальшої діяльності. В сучасних умовах, коли змінюється система цінностей, завдання, які виконують Збройні Сили, відбувається демократизація армійського життя, ускладнюється озброєння і техніки, зростає рівень психологічної і моральної напруженості, значно посилюються вимоги до підготовки військових фахівців в плані їх правового й морального аспектів діяльності. Система взаємовідносин, в якій перебувають військовослужбовців, характеризується застосуванням як правових так і моральних засобів впливу на них.

Кодекс честі офіцера являючись нормативним документом морального регулювання взаємовідносин в армії, базується і на вимогах Конституції України, Військової присяги, Статутів Збройних Сил України, традиціях українського війська, стандартів гуманітарного права. Тому своїм змістом він спрямований на утвердження і захист честі, гідності кожного офіцера, підвищення авторитету офіцерського корпусу, зростання престижу військової служби.

На відміну від Статутів Збройних Сил України, в основі Кодексу лежить принцип рівності усіх офіцерів, незалежно від звання і посади, перед військовою честю. «Честь» як категорія поєднує в собі морально-етичні вимоги суспільства до офіцерського складу і очікувані суспільством морально-етичні прояви в діяльності офіцерів. Отже головну ідею Кодексу можна сформулювати кількома словами: офіцер Збройних Сил України повинен бути прикладом чесного й сумлінного виконання своїх службових обов'язків, служіння Батьківщині. Саме офіцери повинні докладати всіх зусиль для успішного

>>>274>>>

виконання поставлених народом і державою завдань, незважаючи на власні погляди з тих чи інших питань суспільного життя.

Принциповим е те, що Кодекс визначає саме норми поведінки, а не відповідальність за їх порушення, не являється механізмом розв'язання конкретних ситуацій. Разом з тим, підсумовуючи відмічене, підкреслимо, що значення ролі Кодексу честі розкривається через виконання певних функцій у житті військовослужбовців у взаєминах з цивільними, громадськими суб'єктами суспільного життя. Тому до найбільш важливих функцій необхідно віднести:

-  регулятивно-орієнтуючу, тобто орієнтація офіцера на певний образ життя, стиль поведінки. «Честь - провідна ознака офіцерської поведінки. Офіцер веде спосіб життя порядної людини: не обманює, не краде, не порушує загальнолюдських норм. Він ніколи не вдається до інтриг, чіплянь, несправедливих дій, шахрайства» - так записано в Кодексі честі офіцера;

- ціннісно-гуманістичну, тобто впровадження в життя загальнолюдських, військових цінностей. На їх основі формування людини XXI століття як патріота, професіонала, гуманіста;

-  комунікативну, яка стверджує у взаємовідносинах повагу, довіру, відповідальність, формує здорову морально-психологічну атмосферу.

Таким чином, Кодекс честі офіцера Збройних Сил України - це оптимальне поєднання морального і правового у військовій діяльності, важливий засіб виховання, згуртованості офіцерського корпусу, формування в офіцерів високої морально-психологічної готовності до виконання завдань щодо забезпечення оборони України.

В. Ю. Калюжна (Луганськ) Традиції пуританізму в системі освіти США та їх значення для духовного розвитку країни

Історія будь-якої країни, у тому числі і СІЛА, дозволяє багато дізнатись про пройдений шлях народів і допомагає зрозуміти закономірності її розвитку.

Розмірковуючи над історією США, цілком природно виникає питання: як сталося, що ця держава, яка два століття тому здобула незалежність від Великобританії, стала провідною державою світу. Г. Спенсер у своїй роботі «Американці» зазначає, що причиною цього є те, що «вони мали можливість вибирати з продуктів усього попереднього досвіду, присвоюючи собі все, що добре, і відкидаючи все, що погано» [1, с. 1386]. Таким чином, СИТА почали свій розвиток із духовних цінностей, накопичених у Європі в період Реформації та релігійних війн. Ці процеси і були покладені в основу нової культури Нового Світу в усіх її галузях і, перш за все, у вихованні та освіті, коли в кінці XVI - початку XVII ст. почало утворюватись своєрідне об'єднання тих, хто з різних причин повинен був покинути свою батьківщину в Старому Світі й осісти на іншому березі океану, у тій частині узбережжя на північному сході, яка з 1620 року заселялася англійськими пуританами і пізніше отримала назву Нової Англії, що стала колискою духовної культури СІЛА взагалі.

Першим містом, заснованим цими переселенцями, стало, тепер відоме своїм багатством і добробутом, місто Бостон (штат Массачусетс), яке

>>>275>>>

у справі шкільництва було попереду всієї Америки. І дійсно, хроніка міста вказує на його повсякчасну турботу про інтереси освіти. Це пояснюється тим, що з самого початку його першими мешканцями були освічені люди, які отримали ґрунтовну освіту на своїй батьківщині, і тому розуміли її важливість для своїх дітей. Лише п'ять років минуло із заснування Бостона, коли міський уряд безпосередньо підійшов до виховання та,навчання дітей нової колонії і виділив величезну для того часу суму в 400 фунтів стерлінгів для заснування коледжу чи університету, який, завдяки додатковій великій пожертві священника Гарварда, через кілька років втілюється у відкритті Гарвардського Коледжу, який і дотепер зберігає своє значення не тільки для всього штату, а й для всієї Америки.

У 1647 p., коли в колонії проживало вже близько 20 тисяч осіб, і вона нараховувала ЗО міст, було прийнято Перший закон про громадські школи, за яким кожний населений пункт, де було 50 будинків, повинен був мати школу, де б дітей навчали читати і писати. При зростанні населення до 100 родин повинна була створюватись «граматична школа» (на зразок англійської), яка мала підготувати учнів до вже існуючого в штаті університету. Цей же закон дозволяв міським урядам використовувати прибутки від податків для утримання цих шкіл. Отже, вже в XVII ст. штат Массачусетс мав повну систему народної освіти: елементарними англійськими школами, середніми класичними (граматичними) і, нарешті, університетом. Що стосується змісту освіти та виховання, то тут, з одного боку, проявлялося проповідування аскетизму, відмова від будь-яких прикрас як у церковному, так і світському житті, спрощення чи навіть знищення церковних обрядів, релігійна нетерпимість, а з іншого - все це поєднувалось з найбільш передовими політичними ідеями і поглядами. Так, вузькість світогляду пуритан співвідносилась з величезним потягом до освіти, незважаючи на те, що матеріальна культура колонії була на багато нижчою, ніж навіть у середньовічній Європі. Згідно духу пуританства, основою освіти і виховання був текст Біблії, а також трудові традиції. Усі перші книжки для дітей наповнені виключно благочестивими думками і закликають до підготовки дітей до праці в ім'я Господа. На них виховувалось ні одне покоління колоністів і ця література мала величезний вплив на художню літературу США наступних часів.

Також необхідно підкреслити, що для пуритан XVII ст. питання віри було невід'ємною складовою всіх проблем - соціальних, економічних, державних. З точки зору перших американських колоністів, пуританство, навіть у незначних проявах, означало та символізувало розрив не тільки з римською церквою, але й з усією культурою, породженою епохою католицизму в Західній Європі. Такий розрив із традиціями в самій Англії був би неможливим, тому пуритани і подалися в інші країни і почали будувати нову цивілізацію, вільну від феодального культурного спадку, їхня діяльність мала величезний вплив на суспільне життя СІЛА протягом багатьох поколінь, навіть тоді, коли сама ідея пуританізму вже була вичерпана. Більше трьох століть історія Америки від способу життя, освіти і виховання до суспільних ідей і рухів так чи інакше певною мірою відбиває пуританські ідеї XVII ст. Війна за незалежність проходила під прапором Нової Англії. Ідея звільнення рабів у середині XIX століття тісно перепліталася з морально-релігійними постулатами пуританізму. Можна

>>>276>>>

назвати й ідеологів американського утопічного соціалізму - Торо, Емер-сона та інших, особливості мислення, темпераменту і художні смаки яких свідчать про глибокий взаємозв'язок з пуританською психологією. Навіть на межі XIX - XX століть літературним і художнім центром країни продовжував залишатись саме Бостон. Можна сказати, що багато сучасних соціально-політичних теорій «життєстійкості суспільства», зі своєю орієнтацією на практицизм і спрощенням стилю життя, витікають з пуританських джерел. І сьогодні в ментальності американського народу, його мові, побуті, формах суспільного життя, включаючи освіту і виховання, збереглося багато рис пуританської Нової Англії.

Список літератури:

1. Спенсер, Герберт. Американцы //Спенсер, Герберт. Опыты научные, политические и философские. - Минск, 1998.

Т. В, Кондратюк (Київ) Цінності як засіб правової регуляції соціальних взаємовідносин

Суспільство утворюється для задоволення різноманітних усвідомлених потреб людей, що детермінуються природою людини. Тому дуже важливо знати механізм природи самої людини, формування її потреб, цінностей, щоб створити максимально такі відносини в суспільстві і такі інституції, які б дали змогу людині реалізувати саму себе і своє призначення. Сьогодні перед людиною і суспільством актуалізується проблема створення аналогічної системи цінностей та етичного кодексу. На цьому наголошували С. Хантінгтон у роботі «Зіткнення цівілізацій» та В. Гаврилішин у своїй доповіді Римському клубові.

Стабільність соціального життя полягає в установленні певної рівноваги між спробами членів суспільства реалізувати свої цінності. Право виступає засобом реалізації цінностей людського життя і суспільства. Головною метою права є забезпечення стабільності, упорядкованості та гармонії у взаємостосунках між людьми.

В цьому аспекті підвищується значення розвинутості взаємовідносин у громадянському суспільстві, оскільки саме суспільство формує державу. Громадянське суспільство найвище за все ставить цінності людської свободи. Це сфера спонтанного самовияву вільних індивідів і добровільно сформованих асоціацій та організацій громадян, яка збезпечена необхідними правовими нормами від прямого втручання і свавільної регламентації діяльності цих громадян органами державної влади. Відносини між громадянами та їх асоціаціями регулюються чинним законодавством, нормами моралі, традиціями тощо. Держава виконує притаманні їй і чітко окреслені законом функції, не втручаючись в приватне життя громадян, спрямовуючи свої зусилля на гармонізацію відносин в суспільстві, створюючи найбільш сприятливі умови для розвитку всіх сфер суспільного життя.

Існуюча протилежність ознак і цінностей громадянського суспільства та держави зумовлює потребу цих інституцій одна в одній. Це органічні складові збалансованої соціальної цілісності життя людини, нерозривні домінанти суспільного буття. Нормальне функціонування цивілізованої демократичної країни передбачає чітке розмежування принципів і функцій

>>>277>>>

держави та громадянського суспільства. Найголовнішими цінностями, що визначають гармонічне існування людини і суспільства, виступають свобода, справедливість, рівність, осягнення достатку і благополуччя, їх реалізація є засобом упорядкування життя суспільства як єдиного організму. Досягнення їх можливе лише у зв'язку з відносинами з іншими людьми.

Характер таких відносин залежить від становища особи в суспільстві. Згідно з запропонованою Б. Гаврилішиним класифікацією, виділяють'три основніих типи цих відносин: індивідуалістично-конкуренційний, егалітарно-колективістський та групово-кооперативний.

Який же з цих видів відносин має найбільший сенс при утвердженні цінностей гармонійного співіснування людини і суспільства?

Індивідуалістично-конкуренційний тип формував сильний індивідуалізм, впевненість в собі, прагматизм, мобільність, честолюбство, прагнення до успіху, наполегливість і конкурентоспроможність. Основна мета існування людини полягала у реалізації самої себе і забезпечення собі «потойбічного» життя за рахунок власних зусиль. Цей тип найбільш притаманний англосаксонському світові.

Егалітарно-колективістський тип відносин базується на пануванні колективних вартостей, людина розглядається як частина, член колективу, громади. Цей тип спирається на примат інтересів колективу, класу робітників, груп трудящих. Передбачалось розчинення особи в колективі, верховенство колективістських цінностей, загальна рівність, спільне використання власності. Держава повністю регламентує і життя суспільства, і все суспільне життя особи. Такі відносини довгий час існували в нашій недалекій історії та продовжують існувати в ряді країн.

Групово-кооперативний тип спирався на погляди, що людина - частина суспільства і природи, з якими вона має бути у гармонії. Сенс її існування втілений в суспільстві, основні інститути - це сім'я, виробничий колектив, товариство, суспільна велика група. Кожна людина повинна знати своє місце в структурі суспільства, жити у відповідності своїх громадських обов'язків, добровільно підпорядковуватись груповим або суспільним цілям. Ця система цінностей вимагає стриманості, а не прагнення самореалізації понад усе, пристосування до суспільних вимог, а не крайнього індивідуалізму, вміння йти на компроміс заради стабільного суспільства, терпіння. Такий тип відносин (який вбачається в ряді азіатських країн, Японії, в європейських країнах - Німеччині, Швеції і відображається у схильності до свідомої дисципліни, групової згуртованості), ця система цінностей в межах реалізації прагнень людини і суспільства є на сьогоднішній день найбільш оптимальною. В межах розвинутих демократичних держав, де існують традиційно сформовані громадянські суспільства, цінності виступають засобом правової регуляції соціальних взаємовідносин.

>>>278>>>

С. Куцепал (Полтава) Дві моделі влади в постмодерн!

Незаперечним фактом є твердження про те, що одним із завдань філософії є критичний аналіз оточуючого нас світу. Здійснити такий аналіз неможливо, якщо дослідник не звернеться до проблем влади, оскільки саме влада розподіляє індивідів на категорії, вивчає їх згідно зі своїми власними потребами та уявленнями і, в результаті, або ототожнює їх з собою, або .нав'язує їм свої закони, свою істину. Влада перетворює індивідів на підлеглих, які повинні підкорятись встановленому закону та визнавати нав'язану їм істину. Все це пояснює, чому таке велике значення приписується суб'єкту влади. З точки зору М. Фуко поняття суб'єкт має два значення: 1) особа, що підкорена іншій через контроль і залежність; 2) особа, зв'язана зі своєю власною тотожністю через самосвідомість або знання про себе. Але в обох випадках це поняття «нагадує про таку форму влади, яка уярмлює і робить підлеглим».

Найвідоміше визначення влади стверджує, що влада - це панування одного над іншим або іншими. Спробуємо розглянути дві оригінальні моделі влади - М. Фуко і Ж. Дельоза та Ф. Гваттарі.

Розуміння влади у М. Фуко має одним із своїх витоків концепцію па-ноптичності Бентама, а тому основними атрибутами влади є піднадзорність та карність. Влада пронизує собою соціальне тіло, утворюючи безкінечну необмежену площину ієрархії підвладності. В цій площині, подібно до атомів Демокріта, рухаються анонімні індивідууми, утворюючи соціум тією мірою, якою вони можуть контролювати один одного, впливаючи на долі та вчинки інших. Отже, «паноптика - чудесна машина, котра фабрикує з найрізноманітніших бажань однорідні наслідки влади».

Шдозра - ось ідеальний стан влади, бо вона розокремлює індивідів, утворює паноптичну спільноту, де будь-яка зміна поведінки індивідуума, хай навіть зовсім незначна, миттєво фіксується, кваліфікується наглядачем і має наслідком неминуче покарання. Демократичність - це найбільш підозріла ознака, що насторожує і примушує триматись у рамках власного тіла, і влада, таким чином - це безперервний зовнішній примус утримування в кордонах, вона не допускає розростання, виходу за межі свого тіла; примусова статичність - це змога контролю й уникнення небезпеки для самої влади, адже боротьба з владою - це ніщо інше, як прагнення влади заради владарювання.

Влада-, з точки зору М. Фуко, не є ні субстанцією, ні сутністю, котрі визначають Зовнішню силу, влада - це складна мережа і дуже рухлива стратегія. Це - діяльність, певна сукупність відносин, нестабільних та неозначених дій, результат структурних відносин, В роботі «Історія сексуальності» М. Фуко стверджує, що владу можна виявити скрізь, і не тому, що вона все поглинає, а тому, що вона виходить звідусіль. І «ця» влада в усіх своїх постійних, повторюваних, інертних, самовідтво-рюваних характеристиках є ні чим іншим, як наслідком сукупності, що проступає крізь усі рухливі взаємодії, зчепленням, котре утворюється з них усіх і, в свою чергу, намагається зафіксувати їх.

Подальший розвиток проблема паноптичності отримує в ризоматичній концепції влади Ж. Дельоза і Ф. Гваттарі. (Сам термін «ризома» зало-

>>>279>>>

зичений з ботаніки і позначає корневу систему рослини, яка позбавлена центрального кореня, тобто сітка переплетеного коріння постає субстанціально рівнозначною). В такій системі функції влади від персонажа (суб'єкта) певною мірою перебирає на себе ризома, головним завданням якої є вже знайомий нам нагляд за пересуванням персонажа, позначення відповідними індексами та мітками пройдений ним шлях.

Таким чином, влада стає органічно розподіленою по всій безкінечності ризоми, поміж усіма елементами, а тому правомірно говорити про певну паноптичність ризоми, де спостерігається взаємозумовленість, під-надзорність елементів, взаємозалежність, пов'язаність конотативними зв'язками.

Ризоматична ситуація зумовлена удаваною безмежністю' влади, котра ніби-то не окреслена в певному просторі, всі, навіть персонаж (суб'єкт), наділені фрагментарним владним потенціалом, а тому немає можливості сперечатись за владу як за її наявність, а історія, що оповідаєься, потенційно безкінечна. Якщо ж навіть за допомогою фантазії уявити, що в ризомі можлива ситуація кінця, це все одно не буде кінцем по-справжньому, оскільки він тут мислиться як згортання конотативних зв'язків, шляхів поєднання елементів до первісного денотата, котрий розпочав процес. Але цей же найперший активізований елемент має потенцію зворотньої актуалізації, а тому «кінець» - це ніщо інше як «розповідь про кінець», тобто продовження історії.

Дельоз та Гваттарі не зупиняються лише на ризомі і створюють шизо-аналіз - спробу заперечення будь-яких форм ідеологічного покріпачен-ня та самоототожнення на засадах ідеології. Людина залишається сам на сам з грізним, шаленим, прекрасним в своїй шаленості світом, де панують «бажання», «флюїди», «корпускули», «потоки», а невід'ємною складовою життя є смерть. Проект шизоаналізу відмовляється від утвердження захищеності світу та людини у царині мови та логічної репрезентації; робиться акцент на несвідомому характері дій як соціальних механізмів (в першу чергу - влади), так і окремих суб'єктів, життя суспільства, «соціальне поле» наскрізь просякнуте несвідомим. Суспільство постає як регулятор імпульсів бажання, певна система правил та аксіом. Бажання є одночасно і виробництвом, і продуктом цього виробництва, і тією головною силою, котра здійснює владу.

Отже, ми бачимо, що влада, її генеалогія, сутність та прояви - це одна з вічних тем філософської рефлексії, оскільки само існування людства базується на підкоренні одного індивідуума іншому, і які б форми не приймало це підкорення, мета завжди одна й та ж сама - «наглядати і карати».

>>>280>>>

О. М. Литвинов, О. В. ПІерстньов (Луганськ) Проблема громадянства та національності у національній державі (за працею Юргена Габермаса «Громадянство і національна ідентичність»)

Актуальність проблеми національного сьогодення очевидна у зв'язку із величезними та стрімкими змінами на євразійському просторі останніх 10-15-ти років. У правовому аспекти особливої гостроти набуває питання про відношення громадянства та національної ідентичності, дослідженню якого і присвячена праця Ю. Габермаса [1, р. 632-660], де він розглядає дану проблему як таку, що витікає з 3-х найважливіших історичних рухів сучасності: 1) німецького об'єднання, визволення східних і середньоєвропейських держав від радянської опіки і національних конфліктів, які спалахнули, що надає питанню про майбутнє національних держав особливої гостроти; 2) злиття європейського співтовариства країн, що особливо висвітлює питання про відношення національної держави та демократії; 3) проблеми емігрантів, які величезними потоками спрямовуються з бідних регіонів Сходу та Швдня в Західну Європу. Виходячи з цих трьох тем, німецький філософ намагається роз'яснити деякі нормативні точки зору, на основі яких можна краще зрозуміти комплексне відношення громадянства та національної ідентичності.

Ця праця складається з 3-х розділів. У першому розділі «Минуле та майбутнє національної держави» Ю. Габермас на прикладі об'єднання Шмеччини показує різницю підходів до розуміння нації та національного, «розмитість» поняття нації. З однієї точки зору нація тлумачиться як дополітична єдність історичного об'єднання людей, з іншої - об'єднання громадян. У Західній Європі національна держава та демократія вийшли з французької революції чи, як пише автор, «в культурному плані вони стоять в тіні націоналізму». Націоналізм він характеризує як форму свідомості, «яка передбачає засвоєння культурної спадщини, відфільтрованої описом історії та рефлексією». Це, сконструйоване певним чином засобами літератури та публіцистики, є доволі штучне утворення, яке використовується політичною елітою для маніпуляцій.

Далі Ю. Габермас досліджує історію виникнення національної держави через історію поняття «нація». Від римського терміна, що означав етнічну єдність та відрізнявся від поняття громадянина, до політичної ідентичності, розуміння, яке з'явилось 200 років тому, в період французької революції. Останнє прямо пов'язане із конституційно-демократичними підвалинами, полемічне спрямованими проти націоналізму романтичного характеру, що некритично спирається на традиції. Що стосується націоналізму громадянського, то він об'єднує національну свідомість і республіканське переконання. На думку Габермаса, націоналізм у цьому розумінні став колискою республіканізму, але громадянство завжди було незалежним від національної ідентичності. Громадянство регулює відношення кожного індивідума до держави, причому відношення структуруються таким чином, що кожний визначається три-разово: як особистість, як член етнічної чи культурної групи та як громадянин, іншими словами, як член політичного колективу. Тому проблема громадянства виглядає не дуже просто навіть у правовій державі,

>>>281>>>

оскільки правовий примус до активного дотримання демократичних прав має в собі щось тоталітарне, і тому філософ відмічає, що комунітаристи уперто наполягають на тому, що громадянин повинен патріотично ототожнювати себе зі своїм способом життя. Але політичне спиратися на загальне етнічне, мовне та культурне походження неприпустимо.

У другому розділі «Національна держава і демократія в об'єднаній Європі» Ю. Габермас висвітлює історію громадянства та національності від Арістотеля до нашого часу. Габермас показує, що у зв'язку з процесами інтеграції капіталізм і демократія перебувають у напружених стосунках, що видно на прикладі країн, які розвиваються, і між розгортанням демократичної правової держави та капіталістичною модернізацією ні в якому разі немає лінійного зв'язку. Тому ми додамо, що ринкові відносини у сфері економіки, які у нас проголошено, ще не означають (це часто сприймається як щось існуюче саме собою) прямого співпадан-ня з процесами демократизації.

Інший пункт. Міркування про труднощі розповсюдження демократичних інститутів, які є в рамках національних держав, на всю Європейську раду, тобто політична спільнота залишається у значній мірі національно-державною.

Наступний пункт. Загроза демократичним процесам, яка вже склалася і стала реальною з боку професійних чиновників, бюрократії, що зросла з національних контекстів, і яка - ми додамо - також або не враховується чи не розуміється, або ігнорується (як теоретичне положення) українськими ідеологами та політиками. І останнє: його висновок про те, що правова і соціальна держави можливі, в принципі, і без демократії.

Третій розділ «Еміграція та шовінізм добробуту» має підзаголовок «Дискусія». Для нас він представляє скоріше теоретичний, ніж практичний інтерес, хоча, як відомо, в Україні також є значна кількість емігрантів. Але Західну Європу просто лякає поток біженців - біженців від умов життя не гідних людині - з Європи Східної, а також з інших регіонів світу. Це породжує велику кількість проблем, насамперед у взаємостосунках між адміністрацією та біженцями, біженцями та місцевим населенням, між самими емігрантами.

В цілому, в даній праці запропоновано серйозний, тверезий раціональний аналіз сучасних політико-правових інститутів і положення в Європі у рамках загальної концепції комунікативної філософії, яка розвивається автором, і цей матеріал є надзвичайно актуальним для оцінки політичної ситуації та стану правового поля в Україні сьогодні. Зокрема, для вирішення проблеми громадянства і національності у процесі формування політичної нації в умовах національної держави, зорієнтованої на демократичні цінності, де головним питанням є відношення культурно-історичного досвіду народу та політичної волі, втіленої у намірах та діях самої держави.

Список літератури:

1. Habermas J. Staats burgerschaft und nationals Identitat, in: Habermas, Jurgen. Faktizitat und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main, 1992.

>>>282>>>

И. В. Минаков (Харьков) Система права как эффект поля онтологии

Говоря о праве, о той или иной системе права, стандартно представляют, в конечном счете, связанную совокупность определенных возможностей, которые имеет социальный субъект в смысле осуществления целого своей жизни.

Здесь для исследователя открывается масса тропинок, масса перспектив движения, по которым можно пойти. Систему права можно рассматривать в нормативном плане, анализируя ее конкретные элементы и связи, и сравнивая ее структуру с другими возможными типами нормативных структур. Ее можно брать в социально-инструментальном аспекте, видя в ней регулятор (а иногда и катализатор) общественных отношений и «цементирующий раствор» общества. Можно разворачивать историко-генети-ческую, а так же культурологическую перспективы анализа, изучая диах-ронную эволюцию правовой системы, в зависимости от «культурно-исторической ситуации времени», обращая внимание на миграции юридических и контекстуальную включенность терминов, на преемственность нормативных контекстов и пр. Можно вести речь о политическом плане, развивая тему отношений права и власти. Этот список может быть продолжен. В качестве примера продолжения, гораздо более полного и обстоятельного, нежели наш перечень, стоит обратиться к докладу профессора П. М. Слоуна, представленному на этих «Чтениях».

Между тем, все это много- и разнообразие всегда имплицитно предполагает уже некий определившийся или заданный, «выкристализовавшийся субъект» с соответствующим форматом исполнения «возможностей». Однако, ясно ведь, что сама юридичность человеческого существа в качестве его жизненной черты и возможности, сама поставленность в правовое отношение, конституирование последнего, должны где-то быть, должны занимать некое актуальное место, т.е., именно как акт или событие мира, быть исполненнными, поверх и независимо от содержательных «представлений» (или «представаний») исторических, социально-политических, право-ведческих и пр., и пр. И это «место» должно быть совмещено с «местом» самого человека как такового во «всеобщей экономии мироздания», с предельной ситуацией и актами укорененности человеческого существа в мире, которые имеют размерность «события» или «судьбы».

А с другой стороны, это «место» имеет тогда характер «маточного раствора», в котором выпадает кристалл «субъекта права», вокруг которого заверчивается (уже на уровне его установленности) то, что называется «правовой системой», всякий раз заставая его уже имеющимся, уже наличествующим. Субъект «выпадает», но остается «динамика роста» (онтологическая динамика «мира в работе преднахождения» феноменом человека), которая в кристалл не вошла, но при этом содержит его, владея его формой и образом функционирования, и, связывая сам феномен права с его жизненными истоками и потенциями.

Иными словами, есть другой (по отношению к налично данному) срез или режим «события права», когда, фактически, само право есть возможность (именно не содержательно представляет «возможности», а как таковое оказывается возможностью) существования. Здесь манифестирует себя онтологическое требование вписанности в «основания мира» чело-

>>>283>>>

веческого существа. Таким образом, мы попадаем в поле вопроса о том, как возможно право. Это есть онтологический вопрос. Собственно говоря, само открытие темы «определившегося субъекта», вместе с возможностью этого, означает перепадание в онтолого-метафизическую плоскость. Построение соответствующего дискурса есть задача (по-видимому, первостепенная) всякой философии права и напрямую связано с вопросом об условиях возможности феномена права.

При этом, именно в горизонте указанного вопроса, весьма разнообразными и сложными оказываются отношения «выпавшего субъекта» права и всей его сферы со своим истоком на уровне осуществления человеческого события.

Это может быть отношением «явления сущности», когда реализованный, эмпирически наличный правопорядок, оказывается стоящим в просвете своего бытийного истока в полном акте свободного сознательного существа, и, как таковой, держит открытым путь к нему, указывает на него, допуская тематическую фиксацию в пространстве рефлексии (в качестве модельного примера может быть взят греческий полис). Исток может различными способами «отпускать» «явление» права, продуцируя в нем собственные и, вместе с тем, предельные или элементарные необходимость и значимость (например, в формате «пробавления», «придатка», «блуждающей метки»).

Это может быть отношение «ухода», «экранирования», «не-содержа-ния-в-открытости», когда определенный правопорядок, система права отложились, отлились, а то, что его задавало и им как выходящим на сцену и закрепляющимся управляет, в наличных продуктах его присутствия и определенности исчезает. Нужно не забыть и типаж «тайны». Это может быть, также, формат «засоренности», «искаженности». Здесь возможны эффекты «подмены», «мифологизации» «симулякра», когда реализации правопорядка спаиваются в некие «миры» со своей топологией и способны полагать (подкладывать под себя) собственные посылки и начала (психологические, политические, общественные и т.п.). Для примера можно взять правовую систему позднего Средневековья.

Это может быть отношение «reductio ad absurdum», когда любой акт законопослушания, равно как и акт преступления закона, не имеют смысла (например, правопорядок 37-го года).

Все это - «жанры» воспроизведения правом, в качестве живого и реализующего «эффект нелокальности» образования, своих оснований. Их можно скрупулезно выводить в показ. Но в границах данного текста мы, конечно, не можем рассчитывать на это. Основной его мотив состоит в том, чтобы показать, что право, правовая система всегда предполагают «событийную добавку» и чтобы завоевать должное внимание к области онтологии правопорядка, отнюдь не точечной и отнюдь не гарантированно ясной и открытой.

>>>284>>>

І. М. Мухін (Запоріжжя) Системно-трансформаційні ресурси суспільства як основа реалізації соціальної свободи (правовий аспект)

Сьогодні ми зі значною мірою впевненості можемо говорити про завершення певного етапу розвитку сучасної західноєвропейської цивілізації [1]. Якщо дивитись на це тверезо, без есхатологічних очікувань та без поширених і малоперспективних прив'язок до дня вчорашнього з префіксами «пост-», ми могли б проаналізувати тенденції розгортання деяких суспільних відносин, які містять у .собі досить відомі характеристики та ознаки, але які у той самий час можуть розглядатися під іншим кутом зору. Вони пробивають собі дорогу у будь-яких сферах, тому ми можемо розглянути їх на прикладі правової (судрво-процесуальної) практики.

Суб'єкт права. Зазвичай до нього відносять носіїв - через перелік -певних інтересів, волінь, більш-менш систематизованих та закріплених у вигляді індивідуального досвіду, в формах соціальних інститутів, включаючи органи влади. Суспільство при цьому розглядається як суто номінальна єдність, що може бути актуалізованою, переведеною до рангу реальності тільки або як носій примусу, або як верховна інстанція, що цей примус не схвалює. При цьому обов'язковою є апеляція до понять справедливості, свободи та прав особи [2, 235]. Але елементарний категоріальний аналіз вказує на принципову несумісність етичних підходів (не кажучи про філософський, що пов'язується з поняттями «особи», «єдності») з тими, що реально практикуються в юриспруденції. Не вбачаючи виходу з тих анти-номій, що приховуються за «плюралізмом штересів», серйозні вчені схиляються до ствердження правового позитивізму, який не звертає ніякої уваги на моральні та інші обґрунтування правових відносин [3, 38].

Але ж це означає, що єдиним реальним суб'єктом права є державно-правова система. Вона не може не розглядати будь-яку людину (громадську організацію) як безумовно винну перед державою, перед її цілями та інтересами. Це, беззаперечно, тоталітарна модель правових відносин, яка вже вичерпала всі аргументи на користь свого існування. Проте, ніхто і не довів, що сама така модель не є «тайною та витоком» будь-якої сучасної демократичної моделі правових відносин. Тоталітарна система не є ефективною з огляду на засоби реалізації своїх власних ресурсів - управлінських, людських, інтелектуальних, економічних тощо.

Проте, якщо відкинути стереотипну обмеженість та інтелектуальну негнучкість чиновників такої системи, чи не є вона свого роду «анти-ідеалом», якого треба уникати, але який треба розуміти? Позитивна відповідь передбачає, по-перше, розуміння природи суб'єкта правових відносин. Державно-судова система, дійсно, репрезентує лише свої цілі та інтереси в якості загальних та обов'язкових. Всі інші діячі (актори) правових відносин є об'єктами права, тобто тими, хто активно опирається тиску суб'єкта.

По-друге, така жорстка дихотомія суб'єкт-об'єктної струтури права дозволяє розуміти і загальну природу суспільних ресурсів. Генетично, по своєму походженню єдиним, хто є дійсним носієм цілей та інтересів суспільства в цілому, є ті, хто може ототожнити свої приватні цілі з верховними цілями, тобто ті, хто має виняткове право власності на такі цілі. «Всі інші» є тими, хто ухиляється від реалізації цих цілей. Але, якщо вони

>>>285>>>

при цьому саме організовані як об'єкти верховних (правових тощо) цілей, то це не означає, що дзеркальна структура «суб'єкт-об'єкт» при цьому не обертається. Уникання «верховно-загального» означає пошук меж, де воно («загальне») не присутнє, де воно відступає перед лицем інших інтересів. Саме протистояння, принципове розведення до краю, до останньої межі суб'єкта та об'єкта не дає підстави говорити про ці інтереси як про «приватні», «маргінальні» або «деструктивні». Вони теж загальні, їхня загальність забезпечена протистоянням суб'єкту.

Таким чином, ми можемо говорити про суспільство «як ціле», як про реальний суб'єкт права (з усіма наслідками: громадянське суспільство, розвинуті демократичні інститути тощо) лише в тому випадку, коли ми користуємось не лише формально запозиченими в західних правових теоретичних системах «визначеннями» того, що є «суб'єкт права» і що є «об'єкт права», але й не відмовляємось від входження в широкий контекст західної правової культури з її широкими традиціями суб'єкт-об'єктного аналізу.

Список літератури:

1. Валлерстайн И. Социальное изменение вечно? Ничто никогда не изменяется? // Социологические исследования. - 1997. - №12. - С.8-21. 2. Скакун О. Ф. Теория государства и права: Учебник. - Харьков: Консул; Ун-т внутр. дел, 2000. - 704с. 3. Зандкюлер X. И. Демократия, всеобщность права и реальный плюрализм // Вопросы философии. - 1999, №2. С.35-50.

С. Е. Острога (Харків) Головні напрями філософсько-логічного аналізу мови права

У правотворчій і правозастосувальній діяльності, у наукових дослідженнях і у викладанні правових дисциплін займає істотне місце технологія комунікації, що вимагає для свого вдосконалення глибокого вивчення мови права і бездоганного володіння ним юристами. Точність і ясність юридичних формулювань, їх адекватне мовне втілення, правильне і одноманітне вживання правової термінології багато у чому визначають ефективність законодавства та його застосування, сприяючи повноцінному захисту прав окремих громадян, юридичних осіб, суспільства і держави.

Хоч абсолютно очевидно, що правового мислення (а, значить, і самого права) без мови немає і бути не може, дослідження їх взаємодії протягом всієї історії правової рефлексії знаходилися як би «на периферії», і про саму цю взаємодію згадували тільки ad hoc, головним чином у зв'язку з розробками техніки і методики складання і тлумачення правових текстів.

Даний напрям наукових досліджень вже досить давно отримав визнання світової наукової спільноти: досить сказати, що ще на Всесвітньому соціологічному конгресі в Упсалі (1978 р.) була створена робоча груда «Мова у правозастосувальній діяльності». З кінця 70-х років цій проблематиці регулярно відводяться спеціальні випуски авторитетних семіотичних журналів; за останні десятиріччя по цій тематиці опубліковані сотні статей в юридичній та лінгвістичній періодиці, а також низка монографій.

Потрібно сказати, що в радянській і навіть пострадянській науковій традиції дана проблема розглядалася і продовжує розглядатися головним чином у плані взаємодії мовознавства та правознавства. При цьому продовжує зберігатися відзначене А. С. Піголкиним у 1990 р. положення, при якому юристи не використовують у достатній мірі дані лінгвістики, і тому їх

>>>286>>>

міркування про мову права зводяться здебільшого лише до загальних висновків про необхідність писати закони чітко, стисло і зрозуміло (пор. С. С. Алексеев, 1999 р.). У свою чергу, лінгвісти мало досліджують проблему законодавчої мови як особливого функціонального стилю літературної мови, не аналізуючи з мовознавчих позицій законодавчі тексти. Сказане цілком справедливе і для досліджень мови права взагалі.

Потрібно сказати, що у новітній українській і російській науковій і, тим більше, дидактико-методичній літературі продовжують домінувати семантичний і стилістичний підходи. За межами досліджень поки залишається вельми пікапі і практично значущі філософсько-правові і юридико-логічні питання. Як уяввляється, причиною цього є інерція ідеологічної установки на неприйняття філософсько-семіотичного підходу, закладеної ще на початку 1950-х років, що виявлялася навіть у роки так званої «перебудови».

Комплексне застосування філософсько-семіотичного підходу передбачає здійснення семантичного, синтаксичного і прагматичного аналізу, причому літературно-стилистичний аспект слід вважати лише частиною прагматики мови законодавства і ширше - мови права.

Дослідження мови права неминуче пов'язане, нехай досить складним та опосередкованим чином, з питанням про сутність права. Тому кожного разу, коли зачіпаються проблеми мови, справа не обмежується «тільки» семантикою або стилістикою, а виходить у царину загальної теорії і філософії права. У цьому випадку ми маємо можливість спиратися на досить багату вітчизняну філософсько-правову традицію, квінтесенція якої стосовно до нашої теми точно виражена І. А. Ільїним в роботі «Поняття права і сили. Досвід методологічного аналізу»: «Право може довгий час перебувати у стані логічної безформеності та словесної незакріпленості, але неминучим завершенням правового розвитку е поступове висвітлення і закріплення логічного елементу у «діючих» правових нормах».

Як відмічають зарубіжні і вітчизняні дослідники, час для завершальних оцінок досліджень у галузі «право та мова» ще не прийшов. Цей напрям міждисциплінарних досліджень знаходиться зараз на тому етапі становлення, коли можливості і межі нового підходу до права ще не визначені: справа поки що йде про постановку питань і вироблення методу. Тому рішення суто лінгвістичних або суто правових завдань не може вважатися ані основною, ані єдиною метою, хоч вони безумовно цікаві і важливі для юристів і мовознавців. Якщо виходити з того, що однією з головних задач і цілей права є конструювання соціальної реальності, то стає зрозумілим інтерес сучасної соціальної філософії до права: значна частина соціальних норм набуває правового статусу.

Завдяки мові людина включається до інституціональної структури суспільних зв'язків, і тому мову і можливо, і належно розглядатися «не тільки як найважливіший інструмент, але і як основний зміст соціалізації» [1, с. 149].

А оскільки правова сфера є одним з найбільш репрезентативних і важливих проявів соціальної раціональності, то цілком виправдано бачити у вивченні юридичного дискурсу ключ до пояснення соціального порядку, тим більше, що саме цей порядок виникає і підтримується істотним чином саме завдяки мові права і відповідній мовній комунікації.

Список літератури:

1. П. Бергер, Т. Лукман. Конструирование социальной реальности. М., 1995.

>>>287>>>

Ж. О. Павленко (Харків) Експертні оцінки в праві

Створення систем моделювання міркувань відноситься до одного з найбільш дискусійних напрямів автоматизації процесів застосування права. Теоретичні розробки штучного інтелекту дозволили зробити переконливий висновок про те, що абсолютно необхідними для розв'язання практичних проблем їх запровадження є знання експертів. Отже, якщо створити систему, здатну запам'ятовувати і використовувати знання експертів, то вона знайде застосування в практичній діяльності. Експертна система являє собою систему, побудовану з таких компонентів, як база знань (сукупність знань, описаних з використанням вибраної форми їх уявлення) та механізму висновків, який забезпечує маніпулювання цими знаннями при розв'язанні прикладних проблем. Механізм висновків зв'язує знання воєдино, а потім виводить з послідовності знань висновок. Формалізм опису знань в експертних системах визначається як представлення знань, а компонент, який використовує для розв'язання проблем знання експертів, описаний в зазделегідь вибраній для них формі уявлення, є механізмом висновку.

Враховуючи приклади формалізації знань в якійсь певній галузі права, можна спробувати побудувати експертну систему, здатну використати ці знання в манері, схожей зі способом міркування практикуючого юриста. Щоб встановити, чи можливо представити юридичне знання в юридичній експертній системі, певне юридичне знання повинне бути зібране і систематизоване. Доцільно обмежитися досить вузькою галуззю законодавства. Для того, щоб експертна система була здатна служити моделлю юридичного знання, методи, які використовуються для їх формалізації, вимагають точного формулювання явищ, що досліджуються. У базах даних містяться формальні юридичні джерела, накопичені в пам'яті комп'ютера (у форматі, що читається комп'ютером) і відновлені користувачем як документи, ідентичні за змістом нормативним актам і юридичним документам загальноприйнятих юридичних бібліотек. Юридичні дані в них не інтерпретуються, а просто вміщуються в пам'ять комп'ютера як початковий матеріал для процесу юридичного міркування. У системах, заснованих на правових знаннях, навпаки, ці джерела повинні бути представлені, тобто реструктуровані таким чином, щоб бути накопиченими в пам'яті і використаними в процесі міркування. Отже, представлення юридичного знання включає в себе діяльність інтерпретативних процесів, що мають силу в певний момент часу, ретельно досліджених, проаналізованих і зрештою сформульованих у стилі, який є відповідним по значенню першоджерелу і враховує прозорість і гнучкість експертних систем в праві.

Створенням експертної системи займається колектив розробників, центральною фігурою якого є інженер по знаннях, що створює базу знань на основі інформації, отриманої внаслідок тривалих бесід з експертами та вивчення і аналізу спеціальної літератури. Процеси отримання знань, -їх осмислення, структурування і формалізації є самим важким завданням при створенні експертної системи. Формалізація знань - це запис знань на вибраній мові представлення знань. Інженерія знань служить для рішення задач у слабоформалізованих або слабоструктурованих предметних областях. Інженерія знань допомагає там, де господарем положення тради-

>>>288>>>

ційно є експерт, озброєний своєю кваліфікацією, досвідом і майстерністю. Правознавство являє собою саме таку предметну область, оскільки тут переважає якісна, а не кількісна інформація, розмиті (нечіткі) поняття, представлена велика кількість об'єктів, понять, властивостей і зв'язків між ними, не працюють традиційні методи математичного моделювання, велику роль грає особистий професійний досвід фахівців-експертів.

Існує декілька підходів до проблеми отримання знань, які закладаються в базу: витягання знань без застосування ЕОМ, коли знання, отримані шляхом безпосреднього контакту інженера по знаннях і джерела знань; придбання знань із застосуванням спеціальних програмних засобів, орієнтованих на діалог з експертом і «випитування» у нього фрагментів знань; формування знань шляхом отримання та «зв'язування» знань внаслідок аналізу спеціальними математичними процедурами великих вибірок даних і автоматичного виведення.

Найбільш актуальним і продуктивним вважається перший підхід витягання знань шляхом взаємодії експерта і джерела знань, внаслідок чого стають явними процес міркувань фахівців при прийнятті рішення і структура їх уявлень про предметну область. На практиці можна застосувати одну з наступних трьох стратегій придбання знань: використати думку одного експерта; зібрати думки багатьох експертів, але використати їх по черзі, або інтегрувати висловлені ними точки зору.

Експертом звичайно буває не одна людина, а група людей, яка діє як команда. Для забезпечення різносторонньої експертизи повинні бути витягнуті та скомбіновані знання різних членів команди. Вважається, що отримані знання більш цінні, якщо вони є результатом консенсусу експертів. У разі використання декількох експертів необхідно або вибрати думку кращого з них, або об'єднати думки всіх експертів. Вважається, що у разі об'єднання вони колективно пропонують істотне поліпшення, яке веде до побудови релевантної теорії.

В. В. Попов (Харьков) Ирония и юмор в двойственности образа закона

Классический образ закона в своей непосредственной функциональной выраженности предполагает некоторый двойственный статус: наследуя здесь платоновскую традицию понимания, воспринятую затем христианским миром, всяческая проявленность закона рассматривается -- (1) с точки зрения ее обосновательных принципов и - (2) с точки зрения ее следствий. В первом случае акцентируется вторичность и определенная «делегированность власти» закона как (только) отсылающего, представляющего, реферирующего своими содержательностями к какой-то первичности - высшему принципу, Абсолюту, «Влагу». Соответственно, с точки зрения следствий, во втором случае, соблюдение закона есть необходимое, в той или иной форме требуемое, декларируемое «лучшее», которое и оказывается своеобразным возможным (суб)выражением, того высшего «Блага», отражением его Идеи в соответственной «праведности» законосообразного поступка. Такое достаточно конформистское видение закона предполагает необходимость в соответствующих мыслительных стратегиях, которые бы имманентно учитывали указанную «двусостав-

>>>289>>>

яость» и соотносились с ней. В таком случае, возможным может оказаться обращение к «двойной» направленности смыслового действования «фигур» иронии и юмора, позволяющих оказываться «поверху» и «понизу» плоскостности этой специфической номографической «лестницы»,'Иронии и юмора, - отличающихся одновременной реализацией в них и утверждения, и отрицания: возникает своеобразная удвоенная коннотация утверждения и отрицания, сопряженная с теми же двумя законо(со)Ьбр'азующи-ми составляющими - его принципами и следствиями.

В этом смысле, ирония и юмор оказываются двумя аспектами традиционного образа закона. Даже образ закона сам создает такое «чреватое» юмористическим и ироническим прочтением двойное поле своей практической рефлексии. Так ироническим считается движение, полностью повторяющее в себе «логику принципа» закона и состоящее в выходе за пределы данного, закона как данности к какому-то («более») «высокому», «высшему», «истинному» принципу или о(бо)снованию, чтобы признать за действительностью данного закона лишь определенную «вто-ричность», «не-истинность». А, соответственно, юмористическое движение не стремится к какой-либо «высоте» своей перспективы, не восходит от данного закона к какому-то «высшему», а повторяет «логику следствий-»закона, косвенно «обходит» реальность, принимая и углубляя ее проявления - происходит своеобразное «нисхождение» от принципов реальности к ее следствиям, в нашем случае - происходит нисхождение от закона, его принципов или его установительной принципиальности, непосредственно к его следствиям. Следствие в юморе преобладает, «возвышается» над своим принципом. Именно в соотнесении, функциональном сопряжении с «присутствием» закона ирония и юмор начинают обретать свое содержательное наполнение, смысловую действительность, «опираясь» на существование некоторого законного, как какого-то «плотного», «санкционирующего» своей известностью или традиционностью образования, увлеченно эксплуатируя все возможности движения к/от его «кон-турностей». Заметим, насколько эти два способа отношения к реальности закона, его возможному образу в сознании начинают стремительно «обобщаться», каталогизироваться, идеологизировать(/ся), - действовать идеологически. Но в этом повторении иронией и юмором «логики принципов» и «логики следствий» образа классического законд заложено уже и его определенное ниспровержение, как осуществление перехода к современному образу представления закона.

Так появляется здесь такое же соответственное ироническое постоянное «сдвигание» или, точнее, «скольжение» этого обосновывающего закон «Блага», - оно становится всегда ке-окончательным, иронически(м) инверсионным. В итоге, остается, фиксируется так или иначе лишь определенная форма закона или только возможная, проявленная репрезентация этой формы. Закон продолжает действовать без строгой возможности «полного» познания своих «первичных» оснований, функционировать без своего основания. Это уже соответствует более знакомому современ. ному образу понимания закона, как проецированному Кантом: его знаменитый «нравственный закон» обосновывается своей же императивной нравственностью, которая остается («скользящим») определением того, что абсолютно неопределимо. Так же здесь подрывается и второе классическое действие закона - его следствия. Принципиальная неопределимость «верховного» принципа приводит к тому, что здесь не то чтобы

>>>290>>>

уравниваются, нивелируются «праведность» и «грешность», а происходит нечто большее, - буквальное следование закону предусматривает собой, в себе «виновность». Эта парадоксальность выражается так же вполне юмористически с «избыточным рвением» буквального следования проявлениям реальности: чем больше следуешь закону, тем больше возрастает прогрессивность объема «строгости» его требований, соответственно, и объем «преодолеваемых» «греховностей», «противоречивое -тей» законного и не-законного, - человек далеко не чувствует себя все более «праведным» от того, чем неукоснительнее он следует закону, - такая «греховность» всегда больше «праведности», конституирует последнюю и своеобразно возрастает именно в потенциале «виновности». В этом своеобразном «перехвате» выразительно реализуется та же логика фрейдовского «отказа от влечений» как следования закону в зависимости от силы того же «влечения».

Такое двойное, сначала (классическое) повторение, а потом и (современное) «ниспровежение» иронией и юмором возможной образности закона открывает не только отмеченные возможности стратегий иронической «принципиальности* и юмористической «следственности», но, скорее, ставит вопрос о перспективе преодоления их противоречивости, соответствующей этой одновременной неопределимости, «скольжению» проявленностей «объекта» и «субъекта» закона. Не однозначное следование закону или его определенное нарушение, а рассмотрение самой действительности как «двойной». Определенное содержание, всегда ускользающее в своей же определенности или соответственной законности, претерпевает двойное преобразование - взаимодополнительное «уплотнение» «противоречиями» законного и не-законного - и дает при полатаний всей своей подобной различенное™ тот «закон» как принятие «противоречивого», «двойного» через выражение их устойчивой и повторяющейся, иронической и юмористической последовательности, устойчивой структуры их взаимосвязей, которая и может быть использована для интерпретации действительности в качестве некоторой необходимой - законной - точки соотнесения.

Л. А. Радионова (Харьков) И. Кант о философии свободы

Исходный пункт в понимании свободы общепризнан. Свобода всегда есть возможность не связанного ничем выбора, решения, не зависимого ни от кого, ни от какой внешней силы, в том числе государственно-политической. Но дальше, вслед за общепризнанным, можно видеть в понимании свободы широчайший разброс мнений, поэтому важна философская характеристика свободы, которая, опираясь на общезначимое ее понимание, наполнила бы эту категорию глубоким смыслом.

Обращаясь к тем определениям свободы, которые выработаны философской мыслью и указывают на важнейшие характеристики свободы, хотелось бы обратить внимание прежде всего на идеи Канта. Так, «Кант оказался первым из немецких мыслителей, который определил право не просто через понятие юридической свободы, но через понятие свободы именно в философском смысле» [1, с. 17].

Исходное в данной проблематике положение - положение о том, что свобода в обществе обусловлена самой природой, причем обусловлена так, что вся проблема, согласно идеям Канта, переводится в социальную об-

>>>291>>>

ласть. Ключом к такой характеристике является мысль Канта о том, что к разрешению «величайшей проблемы для человеческого рода «...-достижение всеобщего правового гражданского общества, в котором «наличествует величайшая свобода» вынуждает человеческий род природа [2, с. 95]. Именно к свободе Кант относит то, что он именует «планом природы», или «замыслом природы», - развитие в условиях свободы всех природных задатков, заложенных в человечестве [2, с. 95].

В этой связи надо полагать, что и знаменитый кантонский категорический императив (понимаемый в том смысле, в соответствии с которым «свобода каждого совместима с свободой всех остальных» [3, с. 351]. относится не только к морали, как это принято считать, а прежде всего -непосредственно к природе, человеческому бытию, самой его сути.

Такой подход к свободе находит свое развитие в учении Гегеля, именно Гегель выделил мысль Канта о том, что прирожденное право только одно-единственное - свобода, единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду. Прирожденное - значит данное самой природой. И Гегель говорит, что такое понимание свободы - большой шаг вперед, ибо свобода - это «высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем не уважается его свобода, его не обязывает» [4, с. 444].

Свобода потому и может быть отнесена к «замыслу природы», что речь идет о людях, то есть о существах - созданиях природы, наделенных разумом. Значит, «замыслив» человека и, стало быть, сказав «а», природа не могла не сказать «б» - не замыслить для людей, существ разумных, «величайшую свободу». И с этой точки зрения вполне оправдано утверждение о разумности свободы - о том, что ее «человеческий смысл» раскрывается в единении с разумом.

Суть природного предназначения свободы состоит в том, что свобода не один лишь простор для самоудовлетворения, а пространство активности, развертывания природных задатков человека с целью восходящего развития всего человеческого рода. И это качество свободы выражается в том, что именно в условиях свободы получает простор состояние «постоянного антагонизма между всеми его членами» [2, с. 95], то есть состояние конкуренции -наиболее мощная, не имеющая альтернативы сила, способная как ничто другое развивать человеческую активность, побуждать к «напряжению сил», с тем, чтобы человек «окунулся в работу и трудности» [2, с. 93].

Эти положения позволяют лучше понять суть кантовской трактовки свободы - ее соотношение с правом. Не просто «ограничения», а «определение и сохранение границ». Именно потому, что свобода открывает простор для «постоянного антагонизма», она в качестве таковой грозит хаосом произвола, беспределом. История свидетельствует, что как только разрушается общество-монолит и воцаряется «величайшая свобода», так в действительности возникает обстановка «постоянного антагонизма». И главный эффект такой обстановки (опыт перестройки в большинстве постсоветских республик) состоит не столько в том, что сразу же открывается простор для созидательной человеческой активности, творчества, сколько в том, что возникает пространство для произвола, своеволия - страшная беда, грозящая катастрофой.

Кант, отмечая, что выход из этого положения состоит в том, что разум через идеи, понятия, представления создает ограничения для свободы,

>>>292>>>

идет дальше. Он, рассматривая свободу в практической жизни людей говорит по большей части не только об «ограничениях», а о «совмещении», «совместимости» свободы каждого человека со свободой всех других людей. По Канту, решение сложной проблемы, связанной с «величайшей свободой» и антагонизмами среди людей, состоит в определении и сохранении границ свободы.

Список литературы:

1. Баскин Ю. Я. Очерки философии права. Сыктывкар, 1996. 2. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. Соч. на немецком и русском языках. Т.1. М.,1994. 3. Кант И. Соч. в шести томах. Т.З. М.,1964. 4. Гегель. Соч. Т. XI. М.,1935.

Н. Н. Саппа (Харьков) Развитие норм, правил, прав и игровая деятельность

Законы и права, наследное именье, Как старую болезнь, с собой Несет одно другому поколенье...

И. Гете «Фауст»

Социальные установления консервативны по своей природе и, следовательно, в динамически развивающемся обществе всегда в том или ином объеме присутствуют устаревшие, не соответствующие сложившемуся социальному порядку, нормы и правила. Они отличаются тем, что не содействуют социальному прогрессу, применение их становится неэффективным, при этом становится обычным их публичное преступление при отсутствии заметного общественного порицания. Наказание (общественное осуждение) преступивших правила в данном случае утрачивает общественную целесообразность. Поступательное развитие общества со всей неизбежностью приводит к изменению норм и правил социальной жизни, однако коррекция их или замена на более совершенные чаще всего происходит лишь тогда, когда необходимость этого становится заметной для общества.

На наш взгляд, представляется интересным рассмотреть процесс изменения норм и правил с позиций такой культурной универсалии, как игра. И. Хейзинга понятие игры связывает с видением культуры как постоянного обновления, ее сущность усматривается им в принципе новации. Г. Спенсер сутью игры считал проявление жизненной энергии, не ставящее себе практических целей, но стремящееся только обнаружить себя. Иррациональный, надлогический и нередуцируемый принцип действия, лежащий в основе игры, И. Хейзинга называл весельем. Ф. Ницше определял природу этой веселости как «благосостояние, здоровье, ключом бьющее через край, полнота существования». По-видимому, в этой веселости, бьющей через край (то есть преступающей границы нормы), присутствует и смелость, переходящая в дерзость.

Под игровой деятельностью мы полагаем деятельность, использующую в заметной мере элементы игры. В данном случае мы хотим сделать акцент на таких свойствах игры, как ее повторяемость, обратимость к исходному состоянию, а также поиск новых путей для достижения успеха. Таким образом, игра представляется нам особым видом деятельности, одним из признаков которой является ее поступательно-возвратный характер, причем игрок в случае проигрыша имеет возможность вернуться в исходное

>>>293>>>

положение и начать свою деятельность снова. Заметим, что в этом смысле все экспериментальные исследования в естествознании можно назвать игровой деятельностью - «игрой с природой», направленной на разгадку ее тайн и закономерностей. По видимому, и социальные эксперименты тоже могут быть отнесены к игровой деятельности, хотя риск проигрыша в данном случае может быть более социально значимым.

Заметим, однако, что риск проигрыша в игре и риск выхода из игры принципиально различаются. В первом случае игра проходит в рамках правил, установленных заранее, во втором - на границе их. Во втором случае ситуация не может быть полностью обратима, так как при существенном нарушении правил игроком (веселость, бьющая через край) он может быть выведен арбитром из игры и потеряет уважение других игроков за неигровое поведение. Вероятность невозвращения к исходной позиции (т.е. вероятность быть уличенным в нарушении правил) и тяжесть возможного наказания определяют уровень риска игры на границе установленных правил.

Но и выход за край игры с последующим возвращением в исходное положение - это тоже игра, но уже игра с арбитрами, контролирующими соблюдение установленных правил. Переход на этот уровень довольно точно обозначил известный футболист Диего Марадона, протолкнувший мяч в ворота рукой и заявивший, что его дело - забивать голы в ворота, а обязанность судей - следить за выполнением правил. И. Хейзинга отмечал, что функцией игры в ее высших формах есть состязание за что то или репрезентация чего то. В данном случае умышленное нарушение правил игры выступает репрезентацией нового видения игры в рамках новых правил ее проведения. В этой дерзости, ломающей установленные правила, особенно ярко проявляется дионисийское начало игры (Ф. Ницше), характеризующееся отказом от норм и запретов «внешнего» (по отношению к игре) мира.

Заметим, что практически все девиации поведения, особенно в их начальной стадии, носят игровой характер. Так дети и подростки довольно часто осваивают установленные нормы и правила, нарушая их и возвращаясь (после некоторого порицания) к исходному состоянию. Фактически именно для таких «игроков» законодательство устанавливает условные и щадящие меры наказания. Здесь также следует упомянуть о существовании в обществе определенной социально-психологической группы людей - субъектах преднамеренного риска (на Западе для характеристики их деятельности используется термин - edgework - работа на краю пропасти, скольжение по лезвию бритвы). Они, разумеется, не оказывают решающего влияния на изменение установленных норм и правил, но их поступки могут поставить под сомнение целесообразность определенных социальных установлений.

Преступления социальных установлений, происходящие в повседневной жизни, можно, по нашему мнению, представить как игровую деятельность на границе установленных норм и правил с теми, кто поддерживает существующий социальный порядок - с общественностью и специально созданной в обществе для защиты правопорядка группой людей. Выделим три основных стратегических направления игры, преступающей нормы и правила общественной жизни: неявное (скрытое от

>>>294>>>

«арбитров») преступление норм и правил, использование их несовершенства для достижения необходимой цели, а также нарушение тех норм и правил, которые устарели и потеряли свою социальную целесообразность. Заметим, что при использовании стратегий двух последних направлений игры риск проигрыша минимален, а игровая деятельность приводит к радикальному изменению норм и правил.

Это связано с тем, что оценка нарушений норм и правил возможна как с формальных позиций - рассматривается нарушение общественного договора по поддержанию определенного правопорядка, так и с позиций содержательных - нанесение конкретного ущерба другим людям или ущемление их ясизненных потребностей. Именно нарушение еще формально существующих норм и правил (но уже реально не поддерживаемых в обществе) ставит обычно вопрос о их дальнейшем использовании в общественной практике. Как пример, приведем изменившееся в последние десятилетия общественное отношение в нашей стране к гражданским бракам, в некоторых западных государствах - к употреблению наркотиков, к однополым семьям и т.д. Возможны и случаи, когда «игроками» используется формальное несовершенство норм и правил для нанесения ущерба гражданам. Так, например, применение «грязных» электоральных технологий прошлых выборов было обусловлено и отсутствием норм привлечения к ответственности за нарушение большинства запретов и указаний в законах «О выборах народных депутатов Украины» и «О выборах президента Украины». Это, по-видимому, приведет в дальнейшем к коррекции указанных законов. Таким образом систематическое использование «игроками» несовершенств действующего правопорядка также неизбежно приводит к изменению норм и правил социальной жизни.

І. І. Севру к (Харків) До питання про «порядок» та його сенси

Сучасність тлумачить «порядок» радше як поняття соціально-політичного аспекту буття людини. Свідомість зразу ж будує низку: по рядок - правопорядок - закон - держава тощо.

Але, коли виникають питання: чому в державі немає порядку? чому закон не спрацьовує? чому десь порядок забезпечено, а у нас все «ніяк»? - то, безумовно, виникає необхідність перш за все урозуміти - що ж таке саме той порядок, у чому полягає його сутність, характерні ознаки, так би мовити, «метафізика» порядку.

Тут варто звернутися до європейської філософської традиції і нагадати роздуми про «порядок» з давніх часів.

Первинне «порядок» виступає як категорія космологічна і щодо порядку соціального, то він інтерпретується лише у звуязку і через зрозуміння закономірностей космічного «порядку».

Вже антична міфологія висуває ідею щодо сенсу «порядку». Його сенс - логіка розвитку світу: світ рухається від хаосу до космосу (до речі, сам давньогрецький «космос» тлумачиться як будова, порядок) і характерними ознаками цього процесу виступають гармонія (Піфагор та його школа) та міра (Геракліт).

>>>295>>>

У надрах античної філософії поступово відбувається трансформація «порядку - космосу» у «порядок - Логос». Логос - спочатку як світовий розум, закономірність всесвіту (Геракліт, стоїки), а потім вже як Логос - особистість - слово - Бог (стоїки, неоплатоніки, Філон, гностики) - тлумачиться знову ж таки як те, що стоїть над світом людей, дано світові людей як даність, закон, який треба зрозуміти, прийняти та побудувати соціальний світ - порядок у відповідності до цього космічного (або божественного) порядку.

Християнська традиція висуває ідею протистояння двох світів - «двох градів» (А. Блаженний), в кожному з яких діють свої закони, але ця ж традиція закріплює ідею божественного статусу порядку.

Лише Новий час остаточно переводить роздуми про «порядок» переважно в сферу соціально-політичного життя, розмірковуючи про державу - закон - громадянина.

Отже, які вади «порядку - космосу» виявляються крізь всі дослідження? Це його гармонійність, упорядкованість, ієрархічність.

Екстрополюючи ці вади на соціальне буття, отримуємо вимоги гармонійності та упорядкованості суспільства влади (і тут маємо достатньо соціальних побудов від ідеальної держави Платона до теорій інформаційного суспільства), ієрархічності - ось тут виникає питання - якої? чого?

На наш погляд, сутність ієрархічності стосовно суспільства полягає не в вимогах розподілу суспільства на певні соціальні щаблини. Ієрархічність в соціумі - то є зрозуміння того, що кожному рівневі соціального розвитку відповідають свої «правила гри» - свої норми встановлення порядку. На наш погляд, умовно таких рівнів можна виділити три:

-  перший рівень - то є рівень «раба», коли порядок в суспільстві встановлюється і підтримується завдяки репресивним методам, завдяки страхові (це і первісні культури з їх системою табуювання, і закони рабовласницького та середньовічного суспільства);

-  другий - рівень «наймита» - порядок в суспільстві тримається на користі, на домовленості, що визнається взаємовигідною і державою, і громадянином (яскравим маніфестом цього рівня є теорія «суспільного договору» Т. Гобса);

-  третій - рівень «вільного» - той рівень суспільного розвитку, до якого людство ще має прийти. Порядок підтримується завдяки вільному вибору законності, блага (прикладом такого майбутнього можуть слугувати ідеї «соборності» та «боголюдства» Соловйова).

Отже, розмірковуючи про механізми здійснення соціального порядку, по-перше, варто памуятати про ці рівні та добре усвідомлювати, на якій щаблині розвитку знаходиться дане суспільство. Щодо ситуації в сучасній Україні, то, враховуючи її вікову залежність та кріпацтво (але й козаччину), можна вважати її як стан переходу від суспільства першого рівня до другого.

По-друге, на наш погляд, соціальний порядок забезпечується взаємодією трьох складових. Це:

1.  Порядок як закон, що державою, законодавчими органами опускається вниз.

2.  Порядок як правопорядок, що забезпечується діяльністю владних та виконавчих структур.

3.  Порядок як моральний закон - те, що залежить від конкретної особистості, п чеснот.

>>>296>>>

І якщо перша і друга складові залежать від компетентності (або некомпетентності), корисливості (або безкорисливості), корумпованості (або некорумпованості) законотворчих та владних структур плюс об'єктивна необхідність прийняти «правила гри» суспільства свого рівня, тобто те, на що окрема (проста) людина вплинути не може, то виявляється, що єдина складова, якість якої дійсно залежить від зусиль окремої людини, - то є третя складова: сфера внутрішнього світу людини, її настанов та цінностей, її внутрішнього «космосу» - порядку.

В. В. Снегирев (Луганск) О понятии «национальное государство» в современном государствоведении

Определение понятия «национальное государство» зависит от того, какой смысл в него вкладывают. В наследство от СССР нам досталось понятие «нации», в основу которого положены этносоциальные критерии. Хотя на Западе понятия «национальное» и религиозное воспринимают как синонимы. Французские национальные интересы - это практически те же самые, что и интересы региона, который называется Францией. Мы же даже в понятия «украинский народ» и «народ Украины» иногда вкладываем разные понятия. Я считаю, что не имеют надежного фундамента государства, которые в определении своих приоритетов исходят исключительно из этничности. Сама идея национального господства выступает как средство политической мобилизации, как политический лозунг, так как нет государств, входящих в ООН, которые бы не считали себя государствами-нациями. Таким образом, культурная общность использует понятие нации для утверждения государственности.

В свою очередь, государство заинтересовано, чтобы создание общности и единства интересов своего социального организма формировалось у человека не только через понятие «гражданин государства», а через нечто «интимное», высокое и, в то же время, доступное для усвоения всеми слоями населения. Происходит этнизация политики. В действие приходят ценностные установки, согласно которым этническая идентичность является изначальной и надличностной структурой, образуемой совокупностью высоко оцениваемых качеств, сформировавшихся в ходе длительной совместной истории. Эти качества приобретаются с рождением, а также в процессе первичной социализации, и недоступны, даже непостижимы для тех, кто с ними не родился.

Чтобы построить национальное государство, необходима теория, которая бы сначала поставила вопрос о возможности строительства государства на национальной основе.

Концепция национальности как теоретическое обоснование права нации на независимую государственность, появилась в эпоху краха абсолютной монархии. Её создатели видели в нации определенную субстанцию, через которую общество добывало право на суверенитет. Тем нациям, к которым история оказалась благосклонной, удалось в полной мере воспользоваться плодами национальной государственности и с её помощью обеспечить социальную стабильность, высокий уровень жизни для своих народов.

Высокое значение региональных интересов в процессе украинского государствообразования обусловлена теми глубокими экономическими, культурными, психологическими особенностями, которые существуют

>>>297>>>

между разными регионами Украины. Некоторые зарубежные украино-веды даже утверждают про существование «двух Украин»: одной - интенсивно русской, другой - украинской.

Автор отстаивает точку зрения, которая современна государству: государство не может быть построено на национальном фундаменте. Главная причина в том, что национальность есть более ментальная организация общества, которая может причинить лишь виртуальную реальность; государство же требует определенной социальной технологии, которая принадлежит именно действительной реальности, может причинить определенные ее изменения и изменения в самой ментальное™. То есть, социальная технология - не от ментальности до государства, а от государства до ментальности. Национальное государство - это государство, которое отдает преимущество основной нации, а значит, дискриминирует не другие нации, а именно личность. Это такой же нонсенс, как и расовое государство, или половое государство. Нация, как особенное образование гражданского общества, требует особенного внимания, но не приоритета. Предоставление какого-нибудь приоритета одному из образований гражданского общества, постановка его над государством неуклонно ведет к урезанию свободы - семейное государство (олигархия, аристократия), партийное государство (фашистское или коммунистическое).

Государство является социальной, а не национальной структурой, государство - определенное общество в понимании его особенной социальной структуры, социальной технологии жизни, которое имеет определенную территорию. Нация должна быть отделена от государства в правовом понимании, в понимании превалирования, стоянии над, точно так, как должна быть отделена семья, как должна быть отделена партия. Гражданское общество есть пик объединения личностей в нацию, семью, партию или какое-либо другое объединение. Нация не есть независимость, которая дана личности ее рождением, нация всегда есть сознательный выбор, который подтверждается эмиграциями, возможностью освоения других национальных культур (человек имеет возможность за жизнь освоить больше, нежели одну национальную культуру) - массовыми фактами XX века.

О. В. Стричинець (Харків) Роль класифікацій у структуруванні правового порядку

Класифікацією в логіці та методології науки вважається послідовний розгалужений поділ обсягу деякого вихідного поняття, яке виступає у ролі родового поняття, на окремі види (класи та підкласи). На відміну від звичайного логічного поділу класифікація може здійснюватися не за однією, а за декількома на кожному кроці окремо обумовленими підставами, що дозволяє забезпечувати необхідну гнучкість та максимально наближену до конкретних теоретичних і практичних завдань конкретність і детальність. Крім того, у межах однієї класифікації можуть застосовуватися та комбінуватися різні види логічного поділу: поділ за видоутво-рюючою ознакою, дихотомічний поділ та мереологічний поділ на окремі частини. Прикладами класифікацій є галузеві кодекси - цивільний,

>>>298>>>

кримінальний, адміністративний тощо, номенклатура спеціальностей та посад у трудовому праві і т.ін.

Однак на сьогоднішній день у правовій сфері накопичилось багато невпорядкованого нормативного матеріалу. Внаслідок цього чимала кількість суспільних відносин виявилася недостатньо врегульованою або взагалі неврегульованою. Разом з тим існують відносини, до яких можна застосувати декілька нормативних актів. Інакше кажучи, у процесі нормативного впорядкування життєдіяльності суспільства маємо прогалини, протиріччя, неузгодженості тощо. Це є беззаперечним свідченням неналежної якості функціонування системи законодавства, суттєвим фактором дестабілізації економічного, соціального, духовного і політичного положення у державі.

Однією з причин такого стану речей є недостатня якість систематизації діючих правових норм. Законодавство повинно бути цілісним механізмом, відкритою і рухливою системою, яка адекватним чином реагує на зміни у динаміці розвитку суспільства з тим, щоб забезпечити якомога краще життя як для окремої особи, так і для суспільства у цілому. Однією з умов досягнення цього теоретичного ідеалу є належний рівень класифікування нормативного матеріалу. Він же, у свою чергу, досить великою мірою залежить від ступеня розробки формально-логічних прийомів аналізу класифікаційних конструкцій.

І це лише одна з багатьох проблем, які для свого належного вирішення потребують відповідних логіко-методологічних доробок, зокрема з теорії класифікації.

Формальна логіка, досліджуючи найбільш загальні закономірності людського мислення, має досить численний арсенал засобів класифікацій, як особливої форми поділу понять.

Поділ понять і класифікація співвідносяться як рід і вид. Це означає, що, з одного боку, на класифікацію у повній мірі розповсюджуються всі формально-логічні вимоги, які справедливі для поділу, а з іншого -класифікація має особливі, тільки їй притаманні ознаки, а тому і тільки їй притаманні формально-логічні вимоги. У першому випадку мова йде, передусім, про сутність та правила поділу, у другому - про те, що поділ при класифікації повинен здійснюватися за найсуттєвішою ознакою поділюваного поняття; члени поділу повинні займати постійне, довготривале, точно визначене місце і т. ін.

Поряд з цим, слід зазначити, що аналіз правової теорії, законодавства та юридичної практики свідчить про недостатню доробку загальної формально-логічної теорії класифікації для належного вирішення певних питань юриспруденції. Безумовно, вимоги, які пред'являє загальна теорія до побудови класифікації, є виключно важливими, бо вони слугують фундаментом для спеціального прикладного аналізу класифікацій, але їх недостатньо.

Справа у тому, що досить велика кількість соціально-правових явищ має специфічні риси, існування яких обумовлене специфікою правової сфери в цілому. Саме для аналізу цього «специфічного» у правових явищах і невистачає доробку загальної формально-логічної теорії класифікації.

Але стандартна загальна логіка орієнтується, перш за все, на об'єктивні суттєві риси того фрагменту дійсності, який підлягає класифікації. Суб'єктивні

>>>299>>>

ж чинники, особливо конвенційний момент, який є наслідком того, що правовий порядок суттєвим чином є наслідком політичного консенсусу у даній країні та у даний час - загальною логікою не враховуються.

їх урахування, на нашу думку, є не просто корисним, а й необхідним як для правової науки, яка одержить певні висновки, пропозиції щодо формально-логічного аналізу правових класифікацій, що можуть стати у нагоді при вирішенні правових проблем, так і для загально-логічної теорії класифікації, яка повинна дещо збагатитися результатами такого дослідження.

Вище викладене дає змогу стверджувати, що проблема логіко-юри-дичного аналізу класифікацій є актуальною, важливою як з теоретичного, так і з практичного погляду, а тому потребує подальшої ґрунтовної розробки.

В.Д. Титов (Харків) Раціональність правового порядку

Говорячи про «раціональність», ми маємо на увазі, перш за все, «розумність» певної речі, явища, дії тощо. Але якщо потім починаємо обмірковувати, що таке «розумність», зустрічаємося з надзвичайно широким «віялом» можливих інтерпретацій, залежних від конкретної філософської позиції того або іншого автора, а то й з прямим нехтуванням самої необхідності у її артикульованості.

Тому, ажніяк не претендуючи на оригінальність, буду спиратися на саморобне та напівінтуїтивне розуміння «раціональності» (і відповідно «раціонального») як чогось систематично продуманого від підстав до наслідків, узгодженого з дійсністю та практичними завданнями.

«Систематично продумане» мислиться як деякий блок несуперечливо пов'язаних одна з одною думок. Якщо прийняти це припущення і застосувати його до раціональності правового порядку, постає питання: чи може правовий порядок бути систематично продуманим?

Спробуємо з'ясувати, що таке «порядок» і що таке «правовий порядок», знову ж таки покладаючись на здоровий глузд та логічний вивід, а не шукаючи готових відповідей у філософських чи правових авторитетів.

Наше слов'янське «ряд» походить від арійського rita, aria, грецького ortho зі значеннями «праве», «правдиве», правильне», а звідси і «справедливе» (тобто «вчинене з правдою»). Найбільш відчутний зв'язок колишнього rita з сучасним ritual та порядком, пор. лат. ordo та сучасне англійське order, німецьке Ordnung. Спочатку недиференційовані значення «порядку» і «правизни» («правоти», «права») десь у глибинах історичного життя розщепилися і надали підставу утворення похідних і більш складних конструктів. Доречі, у латинському ratio звуко-сполу-чення rt повертає нас до rita.

У «порядку» відчувається «поряд», і цьому «поряд» дуже пасує слов'янське «лад». Порядок може існувати лише тоді, коли е лад. Більш того, порядок слід налагоджувати, а невпорядкованого ладу теж не можна помислити. Налагодити, значить, зокрема, створити гармонічний лад між структурними (тектонічними) одиницями, що стоять «поряд», і саме завдяки цьому налагодженню тільки й можуть стояти «поряд».

>>>300>>>

Налагодження і сумісність як запорука знаходження «поряд» є фундаментальними (функціональною та результативною) рисами актуалізації порядку. Якщо йдеться про суспільство, то суспільний порядок може виникнути лише за умови встановлення суспільного ладу. До порядку апелюють пересічні громадяни, яким доводиться розплачуватися за помилки та зловживання влади. Це добре усвідомлюють і сучасні політики, коли під час виборчих кампаній обіцяють нарешті встановити «порядок» і «злагоду».

Для встановлення раціонального правового порядку необхідно не тільки бажання (воно очевидно є), але й політична воля, тим більше, що сучасна модель демократичного порядку передбачає принцип «верховенства права» або «правління права» (rule of law). Соціальний порядок, таким чином, має отримати не політичну, а правову домінанту, тобто політики повинні добровільно передати вищу владу законові та правникам. Сама ж ця правова домінанта певною мірою є для пострадянських країн, якщо не те, щоб неорганічною, а історично незвичною. Саме тому західна модель демократії так важко прививається на нашому грунті, і немає впевненості, коли вона таки прив'ється і дасть очікувані плоди у вигляді соціальне орієнтованої держави, де бездоганно витримуються усі стандарти прав і свобод людини і громадянина.

До того ж часу ми маємо скоріше не раціональний правовий порядок у власному сенсі слова, а конгломеративну суміш колишніх норм соціалістичного права з ситуативно-прийнятими під тиском політико-еконо-мічної кон'юнктури нормами. Соціалістичні норми (право на працю, на житло, соціальне забезпечення тощо), які так-сяк виконувалися у недалекому минулому, вже не мають належного матеріального забезпечення для того, щоб залишатися чинними. Норми ж, запозичені з правових систем більш розвинених країн, теж не мають належного забезпечення. Спроби ж системного оновлення законодавства (прийняття нових цивільного, кримінального, адміністративного, податкового кодексів тощо) здійснюються дуже важко. І справа тут не в тому, що незадовільна їх юридична якість (саме навпаки), а у тому, що не юристи, а політики визначають і вирішують шлях і термін оновлення правового порядку.

Отже, раціональність правового порядку суттєвим чином визначається позаправовими і, як це не парадоксально звучить, навіть ірраціональними чинниками - скажімо, емоціями, симпатіями та антипатіями, які так помітні у нашому політичному житті.

Ще більше значення має гра егоїстичних інтересів окремих осіб та груп, що можуть лобіювати вигідний їм закон або успішно провалювати інший, послаблювати поправками вимоги тих або інших законів. Що ж стосується виконання вже прийнятих законів, то й тут ми маємо таку ситуацію, коли навіть конституційні норми, начебто наділені прямою дією, можуть не виконуватися роками.

Таким чином, про раціональність правового порядку ми можемо говорити тільки як про теоретичний ідеал, а не як про актуальний феномен.

Ж. С. Тростановский (Германия, Дюссельдорф) Категории права, обязанности, ответственности и их взаимосвязь

Знание категорий права, ответственности, обязанности помогает человеку определить свое место в демократическом, правовом обществе. Явле-

>>>301>>>

ния, выражаемые этими понятиями, в практической жизни тесно связаны между собой. Ни одно из них, взятое в отдельности, не обеспечивает обретения социально-психологического комфорта в современном мире. И тут особенно важно, чтобы это в равной степени понимали и признавали как правители, так и народ.

Общество - саморазвивающаяся система и ему присущи элементы взаимных ответственных зависимостей. По замечанию А. Ф. Плахотного «социальная ответственность есть категория для обозначения меры свободного проявления социальным субъектом своей обязанности и права избрать в конкретных условиях оптимальный вариант отношения к действительности, исходя из прогрессивных интересов общества» [1, с. 151]. Рубеж веков и тысячелетий ознаменовался клубком глобальных проблем, затронувших мировое сообщество, в т.ч. и страны, составлявшие ранее СССР, причем таких, которые сделали проблематичным не только дальнейший рост благополучия, но даже само существование планеты. Среди важнейших задач руководителей государств во всем мире, их моральной ответственностью, является задача помочь человечеству стать разумным. Осилят ли они эту задачу, справятся ли с ней? Как показывают практические дела сегодняшнего дня, эта ноша далеко не всем политикам оказалась по плечу. Современным политическим лидерам пора бы понять умом, ощутить сердцем, что мы все - обитатели в общем небольшой и очень уязвимой планеты и что наше существование зависит от того, насколько скоро мы научимся уважать в друг друге человека, его права и свободы. Демократия, которая регулируется и контролируется правовыми отношениями, охраняется законом - это прежде всего способ организации деятельности целого общества, в глобальном плане - всего человечества, которое должно уметь собирать в любой момент и в каждой точке земного шара всю мощь своего «тела» и все способности «мозга», а также рационально распределять их потенциал в зависимости от меняющейся ситуации и меры ответственности. Поэтому демократической стиль мышления должен стать важнейшим элементом современного мировоззрения. Логично и последовательно продуманная ответственность тем более важна в периоды острой ломки ценностных ориентиров, в кризисные эпохи, когда люди оказывается в ситуации выбора.

Мера социальной ответственности возрастает по мере развития демократии. Демократизация, углубляя права и свободы граждан, вместе с тем повышают уровень обязанностей людей перед обществом и государством, а общества и государства - перед людьми, гражданами, а, значит, повышает и уровень их взаимной социальной ответственности.

Построение правового государства, к которому стремится общество, призвано устранить противоречия и несоответствия между правами, обязанностями и ответственностью, гарантировать верховенство юридического закона и ответственность всех и каждого перед ним. Обратимся на этот счёт к наследию Гегеля, т.к. его учение о свободе, праве и государстве имеет непреходящую ценность. У Гегеля право есть «бытие» свободы. Философская наука о праве имеет своим предметом идею права - понятие права и его осуществление - так определяет Гегель предмет философии права. В государстве сливаются в органическое целое единичное и общее, интересы граждан и власти. Конечно, вряд ли в истории общественного развития мы сможем найти примеры такого полного со-

>>>302>>>

впадения. Развитие любого общества, государства, власти - это бесконечная цепь разрешения возникающих противоречий. Отношения между индивидом и государством Гегель рассматривает через диалектическую связь прав и обязанностей. Выполнение человеком своих обязанностей по отношению к государству обеспечивает возможность обладать и определенными правами. Именно в диалектическом единстве прав и обязанностей Гегель усматривает один из главных и определяющих моментов государства, составляющих его внутреннюю силу и опору. Личность, являясь подданным государства, должна исполнять по отношению к нему определенные обязанности, но именно в силу этого государство дает ей право на защиту себя и своей собственности.

В философском анализе государства Гегель высказывает мысль, что оно есть организм, который непосредственно проявляет себя в политическом и правовом устройстве. Частями этого организма выступают власти, которые образуют единство. Читая Гегеля, создается впечатление, что он сумел заглянуть в сегодняшний день нашей жизни. И, действительно, эти идеи Гегеля актуальны в свете политических и правовых процессов, протекающих в странах СНГ, где четко проявляется противостояние и противоборство политических властей. «Природа организма такова, писал философ, - что, если не все его части переходят в тождество, то погибнуть должны все» [2, с. 309]. Гегель возражал против встречающегося неверного понимания принципа разделения властей, которое состоит в том, что власти, с одной стороны, рассматриваются как абсолютно самостоятельные, а, с другой, - подразумевается, что их отношение друг к другу есть взаимное ограничение. «При таком воззрении, - подчеркивает он, - предполагается враждебность, страх каждой из властей перед тем, что другая осуществляет против нее как против зла и вместе с тем определение противодействия ей и установление посредством такого противовеса всеобщего равновесия, но не живого единства» [2, с. 315]. Говоря и далее о соотношении различных властей в государстве, Гегель определённо высказывался против их противопоставления. Он писал: «Одним из ложных воззрений на государство является требование исключить из законодательных органов членов правительства... Участвующие в управлении государством должны находиться в связи с законодательной властью, а не противопоставлять себя ей. Представление о так называемой независимости властей друг от друга заключает в себе ту ошибку, что независимые власти тем не менее должны ограничивать друг друга» [2, с. 399]. К этому хотелось бы добавить следующее. Власть как проблема возникла перед человеком с момента выхода его из мира природы. Волнует она его и сегодня. Любая общественная организации предусматривает подчинение одних членов другим, а их вместе - законам. Это власть политическая и правовая. Наряду с ними существует власть экономическая и власть идей. Но есть ещё и власть над собой и, пожалуй, это самый трудный вид власти: покориться, подчиниться самому себе, а также различным институтам, из которых она, власть, состоит.

Чего сегодня чаще всего не хватает гражданам, так это правовой культуры, знания законов, своих прав, обязанностей, а, главное, ответственности за происходящее. Допустим, что у электората есть желание взять на себя определенные обязанности, быть ответственным друг перед другом, обществом, государством. Но это лишь одна сторона медали. Необ-

>>>303>>>

ходима и вторая сторона: наличие ясных, четких, логичных и понятных людям законов и подзаконных нормативных актов, но самое главное - их всеобщее соблюдение.

Список литературы:

1. Проблема ответственности на рубеже XX-XXI веков (Материалы мемориальных чтений, посвященных 60-летию профессора А. Ф. Плахотного). ХГУ, Харьков, 1996. 2. Гегель. Философия права. М, 1990.

А. К. Чаплыгин (Харьков) Дилетантизм как условие и антитеза философского практицизма

В силу своего предмета, содержания, уровня обобщения эмпирических фактов философия всегда стремится оторваться от повседневности, ускользнуть в высоты абстрактного теоретизирования. Ответом на это являются многочисленные попытки приблизить философскую мысль к практике, жизни. В недавнем прошлом вопрос о практичности философии решался просто - она являлась частью господствующей моноидеологии, и как таковая просто была обязана обслуживать потребности правящей элиты. Кроме того, каждый, кто претендовал на место в профессиональной иерархии, должен был не только разработать некий минимум теоретических положений, но и внедрить их в практику. Впрочем, в этом была своя логика: поскольку философия определялась как наука, постольку ее «онаучивание» могло осуществляться путем прямого внедрения идей в практику. Однако, как известно, философия по-иному связана с практикой, нежели наука. Это хорошо видно при характеристике соотношения профессионализма и дилетантизма в этих формах духовности.

Чтобы успешно справляться с ролью квинтэссенции культуры, философия обязана не только обобщать существующие тенденции в последней и продуцировать на этой основе новые идеи, но и обладать каналами обратного влияния на культуру. Упорядочение околофилософского пространства может осуществляться различными способами, в том числе благодаря деятельности философствующих дилетантов, способных к восприятию философских идей, имеющих вкус к рефлексии.

Философия редко развивалась исключительно в рамках профессиональной деятельности, хотя имена философов обычно, за исключением отдельных эпох, мало что говорили рядовому обывателю. Обычно философские идеи пропагандировали, внедряли в культуру лица, находившиеся за пределами философского цеха - писатели, педагоги, политики, религиозные деятели.

В философии, как и в науке, профессионализм также неоднороден: здесь есть свои генераторы идей, систематизаторы, комментаторы, популяризаторы. Но в философии значение последних большее, чем в науке, и круг их значительно шире. Каждый человек - сам себе философ, но не каждый - сам себе ученый. Для нормальной жизнедеятельности большинству людей достаточно обыденных знаний о многих явлениях действительности, что не мешает им пользоваться плодами развития научной и технической мысли как бы автоматически.

С философией дело обстоит иначе. Наличие ее обыденного уровня и размытость предметно-содержательных границ стимулирует стремление

>>>304>>>

дилетантов приобщиться к философской мысли, дать ей жизнь в смежных формах духовности.

Таким образом, дилетантизм выступает как необходимая (и неизбежная) форма связи профессионального философствования и массового сознания, как средство поддержания доверия к философии, как практически значимому духовному феномену. Вместе с тем, здесь заложены противоречия, проявляющиеся в том, что, с одной стороны, существует иллюзия легкости продуцирования философских идей, с другой, - незнание порождает раздражение, недовольство абстрактностью философской мысли, стремление подвести ее под стереотипы здравого смысла. Отсутствие знаний может восполняться домыслами, мифологемами.

Подобные отклонения легко локализуются, а противоречия разрешаются в периоды стабильного развития духовной жизни общества. Иное дело в переломные времена, когда значительно возрастает роль иррациональных начал в культуре, распространяются оккультизм и мистика. Именно такой период переживает наше общество, который российский исследователь А. Чу-чин-Русов метко назвал эпохой «апокалипсиса под наркозом» [10]. Можно также сослаться на мнение канадского физика К. Сагана, который так же говорил относительно культуры Запада в целом [11].

Эти тенденции характерны не только для современной культуры в целом, они проникают в ткань самой философии, порождая причудливые сочетания философских по форме и мистифицированных, мифологизированных по сути идей, теорий, образов, а также, способствуя воспроизводству старых и новых форм дилетантизма [5, 6, 9]. К последним относятся и некоторые постмодернистские попытки деконструкции текстов и смыслов, нередко превращающиеся из средства творческого развития философии в ее разрушение. Например, в «Манифесте исторического маньеризма» С. Хэкштут дает свой вариант предотвращения «недуга бытия» и восстановления «вывихнутого сустава времени», призывая отказаться от рациональных средств достижения истины и всецело полагаться на воображение и интуицию, мистическое видение мира [8].

Сегодняшняя ситуация в философии напоминает ту, что имела место в поэзии и изобразительном искусстве начала XX века, когда экспериментаторству подверглись слово и художественный образ, форма и содержание произведений. Но это была пора формотворческих игр профессионалов, породивших В. Маяковского и П. Элюара, М. Шагала и П. Пикассо.

В нашем же случае речь идет о слиянии разных по содержанию, но одинаково разрушительных для рациональной философии тенденций. Пока профессионалы ведут «игру в бисер», понемногу балуясь постмодернистской деконструкцией, рационализированным мистицизмом, специфически понятой и усвоенной восточной мудростью, новые дилетанты оккупируют гносеологическое пространство философии и ведут себя достаточно агрессивно. Среди последних наряду с изобретателями философского «вечного двигателя», которых и ранее было немало, выделяются философствующие магнаты, а также оракулы «нового сознания», паразитирующие на диалоге между философскими системами Запада и Востока, наукой и религией, знанием и верой.

Как правило, сами эти авторы кажутся достаточно неординарными, ищущими личностями, общительными и экспрессивными. Но, к сожале-

>>>305>>>

нию, мысли, ими продуцируемые, почти всегда являются перепевами услышанного или прочитанного, излагаемые часто по законам логики, ведомой только рассудку самого автора. Это часто игра со словом, ведущая к созданию новых комбинаций известных идей при опоре на фантазию автора, а не на рефлексию. Спутником такого псевдофилософствования являются эклектика и догматизм. Здесь воспроизводится логика религиозного сознания: в виде аксиом берутся ряд положений, являющихся предметом веры автора, над которыми надстраиваются самые разные аргументы - от научных до псевдонаучных.

В результате рождаются оракульского рода тексты, отличающиеся субъективизмом, закрытостью для окружающих. Их направленность колеблется в довольно широких пределах - от псевдонаучных трактовок законов мироздания, социального и индивидуального бытия человека, до конкретных рецептов оздоровления экономики Украины или путей сохранения здоровья человека [3]. Но, как правило, во многих случаях происходит поглощение реалистического философского знания мистическим откровением и фантастическими конструкциями.

Таким образом, с одной стороны, интерес к философии со стороны непрофессионалов - та питательная среда, благодаря которой последняя функционирует как активное ядро культуры, с другой, - наступление дилетантизма в переходные эпохи представляет собой серьезную угрозу для существования философии как таковой. В этих условиях диалог между профессионалами и дилетантами особенно необходим, невзирая на объективные и субъективные трудности его ведения. Но этот диалог должен предполагать сохранение собственных позиций профессиональной философии, отстаивание принципиальных позиций, а также охват рефлексией новых явлений и проблем культурной эволюции общества, в том числе и тех, о которых говорилось выше.

Список литературы:

1. Автономова Н. С. Заметки о философском языке: традиции, проблемы, перспективы // Вопросы философии.-1999.-№11.-С. 13-25 2. Ахиезер А. С. Об особенностях современного философствования (взгляд из России) // Вопросы филосо-фии.-1999.-№8.-С. 3-18. 3. Благотворительный фонд защиты и поддержки авторов интеллектуальной собственности им. Н. А. Куцина. Аннотационный сборник работ, представленных на конкурсы. 1995-1998гг.-Х.,1999. 4. Горфункель А. X. Манифест торжествующего дилетантизма // Вопросы философии.-1998.-№10.-С.133-134. 5. Мамаева Т. Непознанная экономика будущего. - X., 1998. 6. По-знахирев В. С. Образование и рынок (мнение потребителя) // Удосконалення концепції приватної освіти в Україні та проблема організації науково-дослідної роботи в приватних вузах. Тези всеукраїнської нуково-практичної конференції.-X.: ХГІ НУА, 1995. 7. Семченко В. Н. Очередные сумерки Миневры (Ответ «историософскому маньеристу») // Вопросы философии.-1998.-№а!0.-С.134-135. 8. Хэкштут С. Манифест исторического маньериста // Вопросы философии.-1998.-№1.-С.180-181. 9. Чернышева Е. Мера вечности.-X.: Крок, 1996. 10. Чучин-Русов А. Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика // Вопросы филосо-фии.-1999.-№4.-С.24-41. 11. Sagan С. The Dragons of Egen.-N. Y.,1977.-P.247

>>>306>>>

B.I. Чернишева (Луганськ) проблема поліцейського цинізму в контексті гГуманізації системи підготовки правоохоронних органів (на прикладі США і України)

Зростаючий взаємозв'язок країн і народів, інтернаціоналізація економіки, науки та культури, загострення проблем, розв'язати які неможливо без виходу за національні межі, - все це є сильним поштовхом до вивчення світового досвіду в різних галузях науки і сферах суспільного життя. І галузь виховання не виняток. На сучасному етапі - етапі реформ і перетворень - проблема морального виховання в учбових закладах системи МВС стала однією з важливих елементів соціальної інфраструктури. Саме до неї прикута увага уряду та широкої громадськості.

З огляду на це, Радою Європи була розроблена стратегія, що спирається на пріоритет загальнолюдських цінностей. Суть цієї стратегії полягає в тому, що кожен громадянин повинен бути впевненим в тому, що влада в змозі його захистити. Людина повинна бачити в поліцейському не представника караючого органу, а свого партнера. Правоохоронним органам кожної країни необхідно усвідомити цю гуманістичну ідеологію і тільки через неї вирішувати безпосередні правоохоронні завдання.

За довгий час свого існування людство створило норми особистих і групових відносин, які забезпечували стабільність людського суспільства і його еволюційний розвиток. Без сумніву, ці норми змінювалися в різні історичні епохи, але, незважаючи на це, зберігалося деяке постійне «ядро» моральних та інших норм.

Гуманістична криза підвищила вимоги до вузів системи МВС у галузі морального і духовного виховання курсантів. Все це закономірно підсилює інтерес до закордонного педагогічного досвіду і до зіставлення його з вітчизняними проблемами морального виховання.

У цьому аспекті цікавою є проблема, яка хвилює американських педагогів - проблема гуманізму і авторитаризму в правоохоронних органах. У своїй класичній книзі «Що стоїть за поліцейським значком: поліція в урбанізованом суспільстві» [1] Артур Нейдерхоффе (у минулому поліцейський) робить висновки на користь того, що цинізм і авторитаризм -неминучі складові особи поліцейського. Поліцейський, виконуючи свій обов'язок, кожен день зустрічається з виявом грубості, негуманного ставлення до людей. Внаслідок чого його поняття про світ спотворюються. Нейдерхофф у своїй книзі дає визначення цинізму. В його розумінні цинізм -- негативне або недовірливе ставлення до явищ. Циніки вважають, що в дії людей закладено корисливий інтерес. Прихильники авторитаризму, за Нейдерхоффом, дотримуються спільної філософії сліпого підкорення владі. У своїх дослідженнях Артур Нейдерхофф робить висновок, що можливо виділити два осередки цинізму серед офіцерів поліції: загальний цинізм, спрямований на суспільство, і специфічний цинізм, пов'язаний з самою поліцейською системою. Говорячи про першу форму цинізму, Нейдерхофф вважає, що через це пройшли всі офіцери незалежно від рангу і положення. А є інший тип, характерний для поліцейських, які шукають підходи, щоб переробити поліцейську систе-

>>>307>>>

му в своїх цілях, а не для (як він називає) «професіональних офіцерів поліції» [1].

Нейдерхофф вважає, що природа поліцейського гуманізму бере свій початок в аналогічних ситуаціях, у які потрапляють офіцери під час своєї роботи. Р. Мертон «anomie» визначає як «конфлікт норм в культурі в силу положення особистості або загалу» [2, с. 241]. Іншими словами «anomie» -це незнання законів, які керують певною ситуацією, і часто неможливість діяти ефективно. Порівнюючи це поняття з поліцією, Нейдерхофф стверджував, що у поліцейських формуються такі цинічні погляди, в результаті порушень і некомпетентності під час їх діяльності. Для одних це незадоволеність роботою і, як наслідок, відчуженість від суспільства, для інших ці цинічні відчуття служать мотивом перегляду свого ставлення до роботи.

Причиною авторитарності більшості поліцейських (за Нейдерхоффом) є сама система. Нейдерхофф був твердо переконаний у тому, що люди не народжуються з цією рисою, а вона формується у них в процесі навчання у поліцейських академіях.

Аналогічні проблеми турбують і українських правоохоронців. Про це свідчить Наказ від 29 січня 1999 р. №61 МВС України «Про Комплексну програму вдосконалення роботи з кадрами та підвищення авторитету міліції на 1999-2005 pp.» У Наказі відмічається, що в сучасному житті ще наявні непоодинокі випадки, коли в міліції порушується законність, допускаються зловживання владою, приниження гідності та обмеження прав людини. На жаль, не кожний працівник є взірцем ввічливості і високої культури. Така поведінка викликає негативне ставлення населення до міліції. Знижується авторитет правоохоронних органів і довіра до них, у суспільстві розвивається правовий нігілізм. Все це ускладнює завдання правоохоронців у боротьбі зі злочинністю, негативно впливає на стан криміногенної обстановки.

Аналізуючи реальну ситуацію, яка склалася в правоохоронних органах США і України, все більша кількість фахівців з цього питання погоджуються з думкою, що першорядну важливість має підвищення якості гуманітарної освіти у всіх типах навчальних закладів системи МВС. Вивчення гуманітарних дисциплін створює сприятливі можливості для формування особистості, її життєвої позиції і творчої самореалізації. Як відомо, за допомогою культури та загальної гуманітарної освіти, людина освоює дійсність у ціннісно-смисловому аспекті.

Отже, можна зробити висновок про аналогічність і, в багатьох напрямках, єдність цілей і завдань при підготовці правоохоронців на засадах поваги до прав кожної людини з боку представника закону.

Список літератури:

1. Див.: Niederhoffer Arthur. Behind the Shield: The Police in Urban Society. Garden City. N. Y.: Anchor, 1969. 2. Цит. по: Дарендорф Р. Современный социальный конфликт. Фрагменты книги // Иностранная литература. - 1993. - №4.

>>>308>>>

Г. П. Чміль (Київ) Дисциплінарний дискурс екранних мистецтв і становлення індивідуальності

За методологією М. Фуко, дискурс - це не просто мовлення, а й сама ситуація породження мовлення, коли усвідомлюють те, що до тебе прислухаються і є надія бути почутим завдяки мові як готовій системі знаків та смислів [1, с. 69-70]. Як складна цілісність комунікації, дискурс включає в себе соціальні, культурні, історичні чинники, тобто дискурс - це текст і подія. Звідси мовна діяльність постає як законодавча, де мова є кодом влади, приховує владу як засіб впорядкування, вона спонукає, примушує. «Такий напрямок, як комунікативна філософія, робить поняття «дискурс» центральним. Дискурс розглядають як взагалі те, що конституює соціум, як засіб обгрунтування соціальних норм, як концептуальну схематизацію, демократичної системи, ідеї відкритого суспільства або ідеалу вільної комунікації, де учасники є рівними і де імператив І. Канта модифіковано так: «Поводь себе так, як немовби ти жив в ідеальному комунікативному суспільстві» [2, с. 3]. З певною мірою допущень, мову екранних мистецтв можна вважати дискурсом, а оскільки вона піддана владному контролю, регламентації, примусу культурно-стильових обмежень, то такий дискурс є дискурсом дисциплінарним. Як дисциплінарний дискурс екранний дискурс породжує багатоманітні ефекти моралістичного, естетичного насилля.

Екранний дискурс - ідеологічно заангажований, він регулярно відгукується на події публічного життя, надаючи їм певного спрямування, перетворюючи їх на художні, публіцистичні факти. Телепередачі «О, щасливчик!», «Табу», «Я сама» тощо є переведенням у вербальний план, план обговорення, підсвідомого мас з метою впливати на це підсвідоме. Відбувається символізація топосу бажаного в культурі за 3. Фрейдом, який розрізняв два основних типи бажання: бажання орієнтоване на зовнішній об'єкт, на інше чи на іншого, і нарцистичний тип бажання спрямованого на себе, на своє ego.

Це та ситуація мімезису, коли людина прагне за будь-яку ціну потрапити на екран у передачу типу «Караоке на майдані», «Поле чудес», «Я сама» не лише через досить утруднену для неї позицію, але, в першу чергу, тому, що цього бажають інші (моє бажання - це міметичне втілення бажання інших). Тоді стає зрозумілим і феномен вторинної ідеологізації несвідомо ідеологізованих відносин та проблем, що виявляють себе у тому, що конкретні питання переводять у план загальних та світових. Перетворені на метафізичні, ці проблеми легітимують владні дискурси (дослідження на перетині аналізу дискурсу та соціальних наук, пов'язаних з владою, пануванням, нерівністю), забезпечують прийняття політичних рішень, процеси соціального, культурного та ідеологічного відтворення. Вирішенню цих завдань сприяє уявний діалог екрану та людини-глядача.

Говорити, розмірковувати перед глядачем - це не просто комунікативний акт, а передусім акт підпорядкування собі слухача, глядача в ситуації, коли мова виступає як загальнообов'язкова форма примусу [3, с. 547- 548]. Цей акт мовлення, на думку М. Фуко і Р. Варта, ставить мову на службу владі. Р. Варт називає будь-який дискурс дискурсом влади, бо будь-який дискурс породжує почуття винуватості у тих, на кого цей дискурс

>>>309>>>

спрямований. Звідси й природне намагання звільнення від влади, примусовості, мовного терору, вираженого, наприклад, у дискурсі моралізаторства, політичній демагогії. Ідеологія, таким чином, породжується механізмами конотації і денотації у мові. Відомо, що конотативні смисли виражають ставлення суб'єкта мовлення до його предмета, розкриваючи тим самим комунікативну ситуацію та вказуючи на тип вживаного дискурсу. Якщо денотативні значення дані в явищі, тобто в явленій формі, то конотативні більш імпліцитні і належать до вторинних смислових ефектів. Надлишковість смислів створює умови для ідеологізації. Конотативні смисли є сугестивними, невизначеними, такими що підлягають розшифруванню і передбачають зусилля того, на кого вони спрямовані.

Екранні технології як технології дисциплінарні є не лише формоутвореннями, а передовсім комунікативним, інституційно позначеним простором, тобто місцем і умовою для функціонування і відтворення численних дисциплінарних технологій, тому створення типової клітини простору може розглядатися як важливий момент у процесі стандартизації індивідуальності, навіть за умови маніфестування розрізнення. Мобілізуючи власну уяву особа намагається «вписатись в систему», відтворює бажані цінності і генерує смисли власної життєдіяльності. Уява як система, що охоплює увесь спектр уявлень і фантазій, є не що інше як відтворення запрограмованих особистих і колек-тивниї конструкцій аж до інституційних уявлень. Інституційні уявлення-суспільства, маніфестовані екранними технологіями, роблять дискурс екранних мистецтв відповідальним за шституційне формування парадигматичної конструкції екранного простору для інших дискурсів.

Створену М. Фуко формулу «влада-знання» можна розглядати як умову і як наслідок виникнення форм дисциплінарної влади, де центральне місце може займати уява як форма влади. Уявлення того, як різноманітні владні інтереси і замовлення влади визначають характер бачення, мають сугестивну природу. Людина стає і суб'єктом, і об'єктом бачення-пізнання, тут її формують як бажаний тип, тут вона пізнає власні можливості і власні обмеження. Якщо ми відходимо від концепції протиставлення істини і влади юридично-дискурсивного гатунку, то продуктивним компонентом такої зміни буде нова форма дисциплінарної влади, присутність якої забезпечується інституціями, у яких діють дисциплінарні практики. Екран висвічує обезличену, без обличчя, владу, яка стає безособовою і всеприсутньою саме через постійне, майже підсвідоме самовідтворення дисциплінарних механізмів. Сьогодні це відбувається через рекламу, економічні механізми, які насправді є механізмами влади. Тому наочність культурних побудов є не результат, а спосіб мислення. Варто звернути увагу на певну дихотомію між ідеологіями та процедурами. Сьогодні місце екранного простору, яке раніше належало реформістським проектам, посідають дисциплінарні процедури, які організовують екранний простір з метою створення тих цінностей, які утвердились в процесі реформування суспільства. Можемо стверджувати, що інституції - це певний набір дисциплінарних практик, причому екранні форми не лише є місцем для них, а й забезпечують належне функціонування і бажаний ефект.

Дисциплінарні техніки втрачають свої видимі зв'язки з ідеологіями, дають можливість за допомогою клітинки візуального простору створювати потрібну екранну сітку у цьому просторі, і, якщо вони унаочнені показом

>>>310>>>

життя шкіл, лікарень, в'язниць, розваг, засідань всеможливих спілок, партій, організацій чи community, то маємо своєрідний інструмент або механізм для стандартизації індивідуальності. Об'єкти трансформації бажаного типу конструюються таким чином, щоб ставати і джерелом, і об'єктом владних відносин, тобто забезпечувати постійне відтворення влади. Теоретичні стратегії діють у сфері видимого простору, паноптичного, мовою Фуко, тактики - у невидимому екзистенційному просторі. Інституціалізацію влади у термінах простору змальовує М. Фуко.

Поділ на екранний та антропологічний простір можна провести з посиланнями на методологію М. Мерло-Понті, у філософії якого присутнє розрізнення між оком і поглядом [4]. Те, що бачить індивідуалізований погляд, швидше нагадуватиме епістемологічне поле, сконструйоване візуально і лінгвістичне однаковою мірою. Недовіра до візуального зумовлена не лише зведенням візуального до дискурсивного, а й усвідомленням певною мірою небезпечності позиції щодо антропоцентричної цілісності суб'єкта, що дивиться на світ, тобто такого суб'єкта, який швидше є похідною від специфічного візуального режиму, аніж передумовою бачення як такого. Водночас такий підхід допомагає усвідомлювати місце та значення візуального у лінгвістичних побудовах. Спосіб існування і трансформації репрезентативної моделі на екрані передбачає дослідження механізмів і дискурсивних умов утворення, комунікації і функціонування значень в екранних мистецтвах.

Аналіз смислового та формального аспектів екранної репрезентації базований на тій позиції, що екранна репрезентація є способом присутності екранних мистецтв. Репрезентативна властивість екрану дозволяє розглядати його як візуально організовану онтологію людини, за Е. Левінасом. Левінасова онтологія доречна саме тому, що тлумачиться досить широко і образно: «Ми відкриваємо кран у ванній кімнаті, а разом з ним і всю проблему онтології» [5, с. 56]. Репрезентація екранних мистецтв дає підстави для сучасного розуміння сутності мистецької репрезентації. Сьогодні, коли можна жити в суспільстві і намагатись бути вільним від нього, тобто бути поза партійними заангажованостями, немає чіткого усвідомлення, що саме має репрезентувати мистецтво і чи потрібно йому репрезентувати щось окрім себе. Зрозуміло, що екранні мистецтва не зводяться до іманентного існування або до абсолютної присутності. Екранні мистецтва зі своєю проективністю і амбітністю самодостатності звертаються передовсім до зовнішніх референцій: історичних і культурних смислів, символів, стилів, вони більш чутливі до моди і намагаються бути модною формою.

Поняття мистецької форми є зовнішнім по відношенню до категорії стилю. Мистецтво завжди використовувало набір вічних трансцендентних цінностей, що були результатом традиції чи культурної конвенції або ідеологічних імплікацій, але стильові характеристики, стилізацію, задавали епоха і мода. В екранних мистецтвах на перший план виходить аналіз апарату візуальної репрезентації - її рецептивних властивостей та фігур замовчування. Деле-гітимація панівної репрезентативної системи наголошує на гетерогенності, розривах та тиранії означника як чинника кризи суб'єкта і об'єкта репрезентації. На відміну від часів модернізму сьогодні констатують втрату статусу творами мистецтва, а постмодерністський твір не вимагає комунікації

>>>311>>>

певних почуттів на універсальних засадах, та й сам статус мистецького твору стає об'єктом деконструктивістської критики. Однак слід зазначити, що стратегії існування в просторі екрану, нанесення когось чи чогось на нього, як, до речі, і стратегії бачення та зорового сприйняття, насправді є інструментами інституційного, соціального, навіть індивідуального контролю (Бентамів Паноптикум).

Екранні мистецтва - це матеріалізований театр зображення того, що стоїть за показом, це - організоване на площині знання з топосами-місцями закріпленими за фігурами, функціями, ролями. Це і місце утопічних побудов, місце екранних проектів з певним чином розставленими наголосами, що викликають бажання ідентифікувати себе з певною соціально-культурною цілісністю, яка формує людину соціальну. Таким чином екран приймає активну участь в облаштуванні світу через екранні образи і завдяки екранній топографії створює онтологію буття. Екранне мистецтво - посередник, репрезентовані ним функції вплетені у невидиму мережу різноманітних відносин, серед яких влада і система пропагованих нею цінностей, мають важливе значення для людини і для облаштування світу її буття. Влада задає способи артикуляції у підборі матеріалу. Цілий ансамбль владних відношень і взаємовідношень «працює на екран» для того, щоб зберегти їх як екранні, забезпечити постійну форму своєї присутності.

Як правило, популярні передачі і шоу, які прагнуть визнання, повинні бути позбавлені герметичності, замкнутості елітарних мистецтв, бути зрозумілими широкому колу глядачів. Діалог екрану і глядача можливий за умов виявлення в екранному дійстві екзистенційно забарвлених смислів та стратегій, у яких здійснюються фундаментальні інтенції людського буття. В цьому контексті варто зупинитись на популярності певних типів екранної культури. У цьому ряді чи не найпопулярнішим є герой з ознаками та бажаннями людини з хворою психікою і відповідно шизофренічним стилем мислення, коли хвороба є станом самоусвідомлення та самореалізації людини. Шизофренічний стиль мислення моделюється як культурний тип засобами авангардних мистецьких стилів на фоні клінічної та кримінальної атмосфери, що супроводжує екранне дійство. Спотворене і нице посіло місце прекрасного, того що було в одному ряді з істиною, добром, красою. Кримінальне телевізійне кіно, у яких колізії злочину і кари є оберненими поняттями, а герої поліцейських романів уособлюють ту істину, що життя жахливе і ти у будь-яку мить можеш стати жертвою злочинця, є інтерпретацією життєвої реальності масового суспільства і сприяє нарощуванню масової світоглядної істерії серед широких народних кіномас.

Особливого значення набувають телерепортажі, за допомогою яких глядача намагаються переконати у тому, що зображувані події відбуваються якраз У процесі самої нарації. Своєрідна телевізійна педагогіка імплікує у свідомість глядача ліберально-демократичні погляди, наприклад, ведучи репортажі з місця подій, які розгортаються у зв'язку з виборами Президента ОПТА. Все, що відбувається на телеекрані стає вивіреною і розтиражованою інформацією, нейтрально-байдужою, але такою, що дозволяє поширювати бажані цінності, формує бажані моделі соціальної поведінки. Ліберально-демократичні погляди як знак, пароль виступають інформацій-

>>>312>>>

но-семіотичним засобом констатування і кодування стану суспільства, якому належить бути таким, яким воно видається на екрані і існує в головах ідеологів і піарщиків. «ТВ саме асистує ліберальній демократії у її зусиллях пов'язати «індивідуацію» з доволі жорстким, хоча й зовні коректним суспільним устроєм в його характерному діапазоні від необхідної «індивіду-ації» людини до так само необхідного - у межах цієї суспільної структури - патронування над цією людиною» [6, с. 195]. В. Л. Скуратівський вживає термін «телекратія», підкреслюючи, що ця лексема з'явилась саме у ліворадикальному словнику десь наприкінці бурхливих 60-х, услід за Станіславом Лемом вживає характеристику «дурне» ТВ, та незважаючи на це «ТВ в усіх своїх рисах постає як специфічна комунікативна проекція самої суспільної структури - і належить зводити світоглядні рахунки швидше з останньою, а не з цією проекцією» [6, с. 196].

Відповідно і феномен сучасних екранних мистецтв можна витлумачити як певні стратегії як семіотично-інформаційний наступ, що не лише відтворює, а й сприяє катастрофі людини. Інтенсивне тиражування насильника як людського типу, що переважає серед усіх типових героїв сучасного екрану повинне викликати есхатологічні передчуття вселенської катастрофи. Це відчуття копіюється і тиражується в масі бойовиків, трилерів, у більшості з яких ця трагедія виглядає фарсом, стає його знаковим заміщенням або просто нейтрально-байдужою інформацією, але такою, що демонструє бажані моделі поведінки і спонукає до наслідування. Реціпієнт-глядач поринає в шоковий стан завдяки негації звичної реальності у таку, що розпадається у фільмах жахів, містичних триле-рах, які є колажами з різних шарів реальності. Прийоми руйнівного впливу формують своєрідний дискурс бажання шизофренічного типу, еротика екранної мови дозволяє застосовувати шокові ефекти на рівні соціальних норм поведінки. Іноді екранний простір перетворюється на простір суцільної порнографії, коли замість задоволення від мистецького твору реціпієнт отримує сублімацію за 3. Фрейдом. Така соціалізація є умовно-символічною і не може розглядатись як заміна реальної соціалізації. Проходячи цілий ряд різноманітних інкарнацій, пов'язаних з образами бажаного для держави і суспільства типу, особа втрачає всяку позитивність у намаганні ідентифікуватись і самоактуалізуватись.

Якщо в традиційному кіно персонажі статичні, то сучасне кіно використовує такі образи, які можуть бути названі образами морфінговими, плинними, змінними, нестатичними. «Морфінг - це принцип плинності форми, це саме формування як процес. Не дуже і важливо, якими засобами він виконується - на комп'ютері, способом голкового екрану Олександра Алексеева («Ніч на Лисій горі», «Ніс») фотогримасами чи кривими дзеркалами «кімнати сміху». Важливо, що морфінг, як правило, означає тяжіння культурних і художніх феноменів до некласичної, не-кодифікованої, слабо оструктуреної, а часами і неокультуреної форми - як візуальної, так і форми буття в свідомості глядача» [7, с. 32]. Сьогодні до цього додались «духи комп'ютерної анімації» [8].

Кіно все частіше показує не лице, а гримасу як межу міміювання, як зовнішній вираз емоцій на межі загострення ефектації, що виходить назовні. Фіксуючи стан емоційної переповненості, афекти вкорінюють людину в життєвих реакціях, в світі переживань, утверджуючи право зміню-

>>>313>>>

ватись, бути любим. Гримаса фіксує внутрішню плинність, афект завжди процес. Подібне характерне для карнавальної культури. Якоюсь мірою ці образи не стільки актуальні, скільки банальні. Цікавими є роздуми В. Подороги з приводу фотофільмів М. Михальчука, де він вказує, що порядок явленості лиця в серії залежить від послідовності, у якій змінюються візуальні якості образів. Лице не одиничне, воно - множинне і тому ніколи не співпадає з собою. Чим більше відчувається переважання фізіологічної виразності над герменевтикою обличчя, тим важче повернути лице в рухливі діалогічні плани, заставити його промовляти. «Сучасне обличчя має помітну схильність до самознищення, самостиран-ня з тих пір, як воно перестало бути в центрі світу, і тому все у ньому визначає чи маска трупа чи лик Бога, їх взаємооберненість закриває собою останнє світло, яке мало обличчя, коли було собою» [9, с. 140].

Оскільки сучасна філософія все частіше фіксує той факт, що немає такої сутності людини, за посередністю якої можна було б визначити якою повинна бути людина, немає і гуманізму, за допомогою якого можна знайти відповідь на поставлені питання, мистецтво намагається донести цю інформацію у вигляді образів, які є перевершенням дискурсів. Намагаючись донести ту ідею, що надмірна раціоналізація, прагматизм і «голий чистоган» майже знищили духовність, мистецтво як і філософія вбачають вихід у створенні умов для самореалізації особи з боку суспільства не у маніпулюванні її інстинктами, а у наданні їй можливості самій вирішувати власну долю, бо зрештою класичні, традиційні системи виховання, як-і носили в переважній більшості примусовий характер і були не такими вже й поганими, сьогодні піддані критиці і навряд чи до них повернуться.

Екранні мистецтва освоюючи, обживаючи, осмислюючи соціальний світ, взаємодіють з глядачем, а люди, взаємодіючи з екраном, із створеними і творимими ним образами, створюють все нові і нові соціокультурні інститути, закріплюючи і відтворюючи їх мистецькими засобами. Кожен новий етап освоєння екранних технологій стимулює мистецькі техніки впливу і створює соціокультурну історію людини, визначаючи і перевиз-начаючи її сутність.

Список літератури:

1. Фуко М. Порядок дискурса // Избранные работы. - М., 1997. 2. Від редакції // Філософська думка. - №2. - 2000. - С.З-15. 3. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М., 1994. 4. Мерло-Понти М. Око и дух. - М., 1992. 5. Левинас Э. Время и другой. - Санкт-Петербург, 1998. 6. Скуратівський В. Л. Екранні мистецтва у соціокультурних процесах XX століття: Генеза. Структура. Функція: У 2-х чч. Ч. 1. - К., 1997. 7. Орлов А. М. Аниматограф и его анима. Психогенные аспекты экранных технологий. - М., 1995. 8. Орлов А. М. Духи компьютерной анимации. - М., 1993. 9. Подорога В. Лицо других. Размышления по поводу фотофильмов М. Михальчука // Ежегодник лаборатории посткласеиче-ких исследований Института философии РАН «Ad Marginem». - №93. - М., 1994.

В. Н. Шаповал (Харьков) Свобода и порядок как трансцендентальные корреляты отношения «человек-мир»

Ж. - Ж. Руссо говорил, что «человек рождается свободным, но везде он в оковах». Философ противопоставлял природный и социальный аспекты че-

>>>314>>>

ловеческого бытия. В его теоретической концепции человек в полной мере обладает свободой, как естественное, природное существо. Социум, как только он появляется, в значительной мере, лишает его этого изначально блага. Руссо был не одинок в подобных воззрениях. И до, и после него немало исследователей, говоря о человеке и его сущности, видели последнюю в его естественном, природном состоянии и в его естественной свободе.

Вопрос о том, обладает ли человек свободой по самой природе или же он обретает её в процессе своей жизнедеятельности, - не является чисто академическим вопросом. Если встать на точку зрения Руссо и его сторонников, то основные теоретические усилия нужно направить на то, чтобы избавить индивида от тех преград, которые ставит ему общество, вернуть изначально присущую ему свободу. Такая позиция становится прологом к теориям социальной революции. Но есть и другая точка зрения, а именно та, что, рождаясь, человек целиком и полностью несвободен, что он лишь потенциально несет в себе элементы бесконечной свободы, которые реализуются в той или иной степени в ходе освоения внешнего по отношению к нему порядка. Из такой установки вырастает совершенно иная жизненная стратегия.

Независимо от того, преобладает ли в человеке природное или социальное начало, он хочет определиться в обоих этих мирах, сформировать своё отношение к ним. Он хочет знать, что представляет собой он сам и внешний мир как таковой, и каким должно быть отношение между ним и миром. В какой мере мир и его собственное существование обладает порядком и свободой.

Порядок и свобода в их человеческом измерении в первом приближении могут коррелироваться с понятиями зависимости от неких внешних сил и независимости от них. Причем, независимость признавалась созвучной свободе, и в таком своем качестве считалась значительной ценностью. Зависимость любого рода, в свою очередь, отождествлялась с несвободой и полагалась таким состоянием, масштабы которого должны постоянно уменьшаться и в идеале она вообще должна быть ликвидирована.

Однако, наряду с этим, присутствовало понимание того, что невозможно снять все зависимости человека от внешнего мира. Можно сказать, что возможно устранение некоторые из этих зависимостей, можно стать свободным по отношению к ним, но целый ряд других из них никогда не будет преодолен. Существует немало таких зависимостей, которые являются жизненно необходимыми, и освобождение от них влечет за собою большие потери, а то и грозит гибелью посягнувшему на них. В случае человека вопрос осложняется еще и тем, что чаще, чем смерть физическая, с ним может произойти смерть духовная, потеря смысла, что также определяется мерой зависимости и независимости, порядка и свободы.

Свобода, как избавление от определенного рода зависимостей, будет оставаться ценностью в том случае, если она не ведет к потере смысла. Можно было бы даже сказать, что, если она не ведет к потерям вообще, то служит инструментом приобретения необходимого для человека, его возвышению, наращиванию качественной определенности и своеобразия.

Как часть физического мира, человек представляет собой существо динамичное. Для того, чтобы его деятельность осуществлялась успешно и имела какой-то смысл, он должен учиться у внешнего мира, наращивать его понимание, он должен развиваться. Возникающая в результате чело-

>>>315>>>

веческои деятельности культура должна находиться в гармонии с окружающим природным миром. А для этого эта деятельность должна носить характер чего-то последовательного и закономерного. То есть, она должна подчиняться какому-то порядку.

Но в какой степени порядок, присущ самому миру? Порядок и свобода, взятые как универсальные характеристики природного бытия, могут рассматриваться как закономерность протекания естественных процессов и отсутствие таковой. Многие природные процессы совершенно определенно носят зримо закономерный характер, и всегда полагалось, что это является отличительной чертой самой природы. Однако, современная наука склонна рассматривать закономерность как частный случай на фоне более широко распространенных случайных или стохастических процессов. Многие обосновано полагают, что в природе, с точки зрения ее глубинных оснований, закономерность - это более редкое явление, нежели её отсутствие. Если случайность, доминирующую природе, считать аналогом того, что люди обозначают понятием «свобода», то возможно именно свободу следует считать важнейшим атрибутом самой природы?

В древности была широко распространена та точка зрения, что жить нужно согласно природе. Когда это происходит, - это считается нормой, чем-то естественным и необходимым. Жить согласно природе - это высшее достоинство мудреца. Данное суждение считалось справедливым для случая, когда природу рассматривали как космос, гармонию, как некий порядок. Однако, еще в древности существовало стойкое убеждение, что в природе присутствует не только порядок, но и хаос. В таком случае, указанное суждение становится двусмысленным. Ведь и те, кто будет стремиться к гармонии и порядку, и те, чья жизнь отличается взрывами хаоса, - все живут «согласно природе». И в таком случае, ответить на вопрос о том, кого из них - первых или последних - можно было бы назвать свободными, становится достаточно затруднительным.

Если согласиться с той мыслью, что закономерности в природе являются достаточно редким явлением, а случайность, хаосогенное протекание событий, имеет более широкое распространение, то напрашивается вывод, не будет ли следование именно такого рода тенденции позицией соответствия природе. И смысл существования человека будет как раз состоять в постоянном и повсеместном нарушении кажущейся ему внешней законосообразности и порядка, то есть, смысл его жизни - в свободе.

Но человек является существом ограниченным и конечным. Это тот факт, который во всех отношениях является бесспорным. В таком случае безусловной необходимостью становится присутствие меры свободы и порядка во всех проявлениях его жизнедеятельности. Можно какое-то время питать себя иллюзиями о свободе выбора, но никто не может обладать полной свободой действий. Можно игнорировать какие-то внешние закономерности, пытаться действовать вопреки им, действовать, якобы свободно. Но, несмотря на всю непредсказуемость природы, одним из её суровых и непререкаемых законов является тот, что всё в этом мире ограничено и конечно. Всё, что рождается, обречено на гибель, и всё, имеющее начало, будет иметь конец. И это не единственный безусловный закон. Таким образом, наша свобода ограждена целой стеной запретов, которые часто непреодолимы. Получается, что мы свободны, но только внутри определенных границ, внутри

>>>316>>>

определенного ограждения. Если учесть, что в таком ограждении заперт не один отдельно взятый индивид, а множество индивидов, вынужденных жить вместе и сражаться за лучшее место под солнцем, то перспективы свободы становятся еще более печальными. Мы свободны, но не безусловно, а «за исключением...». И таких исключений столько, что они порой начисто «съедают» нашу свободу.

Таким образом, мы как будто бы пришли к заключению, что ни в природе, ни в деятельности человека нет закономерностей, нет устойчивого повторяющегося порядка. Но нет там и полной свободы. Ибо, когда свобода не абсолютна, а ограждена массой условностей, то она противоречит своему определению. Остается хаос, непредсказуемость случайностей, бессмысленно управляющих миром и швыряющих человека на своих волнах. Вопрос о том, как в таком случае человеку обрести опору, и в чём будет состоять смысл его существования приобретает в этих условиях особую остроту.

Можно рассматривать человека как вещь в мире других вещей, то есть, как нечто чисто природное, как существо, всецело подчиняющееся природным зависимостям и природному порядку. Но человек создал и то, что называется «второй природой» или обществом, он создает культуру и во многом определяется ею. И хотя он зависит как от «первой», так и от «второй природы», само возникновение культуры, не существовавшей в мире до его появления, говорит о том, что помимо природных начал в нем есть также и нечто сверхприродное, мета-физическое. И это метафизическое начало позволяет создавать то, что без человека никогда не возникло бы. Это начало было названо духовностью или человеческим духом, который творит, опираясь на собственную свободу.

Чисто эмпирический взгляд на мир показывает, что в большинстве своих проявлений он чужд и враждебен человеку как мыслящему, разумному существу, он постоянно осуществляет посягательства на его жизнь и свободу. Однако, следует иметь в виду, что мир обладает тем, что называется разными планами бытия. Его враждебность живым существам обусловлена низшими, материальными формами его проявления. Что касается высших планов бытия, то, возможно, что они не чужды человеку, а как раз наоборот, выступают той средой, где возникает, живёт и развивается его дух и его свобода. В таком своем качестве это не враждебная сфера, а вожделенная мечта, к которой необходимо стремиться всякому, кто ищет высших форм духовного развития, кто ищет свободы.

Одной из сфер духовной жизни, которая в качестве своего аксиоматически принимаемого основоположения берет многоплановость бытия является религия. Например, согласно христианству, человека можно считать свободным по определению, поскольку он является творением Божьим. Поскольку это так, то с необходимостью принимается также и то, что его нужно полагать не столько телесным, сколько духовным существом. Духовное же существо, согласно богословским взглядам, есть свободное существо, ибо дух - это есть сама свобода. Поскольку Господь обладает абсолютной свободой, а человек создан по Его образу и подобию, то соответственно он также обладает указанной свободой, с поправкой на более скромные масштабы человеческих возможностей.

>>>317>>>

Есть, однако, и противоположная точка зрения, а именно та, что человек - это не творение Божье, а «продукт природы», он возник в результате развития естественных эволюционных процессов. В таком случае он должен подчиняться порядку того мира, из которого он вышел, а значит, испытывать ограничения со стороны различного рода естественных сил природы. (Впрочем, также как и со стороны социальных сил). Будучи включенным в многочисленные связи и отношения внешнего мира, он скорее рождается и остается в течение всей своей жизни тотально несвободным. Однако, независимо от того, какой позиции в вопросе о происхождении человека придерживаться, смысл его существования изначально видится в том, чтобы направлять всю его деятельность либо на возвращение изначально бывшей у него свободы, либо на обретение её заново, то есть, последовательное самоосвобождение.

Свобода, несмотря на обилие своих проявлений, в самом общем виде представляется то синонимом хаоса, разгула стихийных сил, то выступает как определенная включённость во внешний ход вещей, определенного рода порядок. В неорганической природе этот порядок имеет форму естественных, физических, математических и иных закономерностей. В органическом мире - это инстинкты и другие биологические механизмы, поддерживающие жизнедеятельность и управляющие поведением живых существ. В жизни социума и отдельного человека он будет называться целерациональным поведением, а в своих высших формах, - смыслом жизни. В межличностных отношениях такой порядок выступает в виде моральных, религиозных и правовых норм.

Свобода, как человеческая свобода, во всех её видах и формах - это всегда какой-то своеобразный порядок. Если гипотетически попытаться представить себе ситуацию, что свобода индивида либо группы индивидов будет состоять в том, чтобы не подчиняться никакому порядку, то в таком случае мы придем не к независимости от всего и вся, а скорее к тотальной зависимости. Ибо натиск окружающей среды на ограниченное во всех отношениях человеческое существо игнорировать невозможно. У него вряд ли когда появятся возможности сродни тем, которые присущи богу, а, следовательно, его жизнедеятельность будет называться свободной в том случае, если он добровольно и свободно подчинится внешним и принятым им самим для упорядочивания отношений с другими людьми правилам.

Можно утверждать и обратное, что порядок - это некая свобода. Действительно, подчинение какому-либо порядку делает каждого более свободными, чем в том случае, если не подчиняться никаким правилам. Действуя в рамках определенных закономерностей, индивид свободен в том, чтобы осуществлять выбор из числа имеющихся объективных возможностей. Как писал М. К. Мамардашвили «...свобода... есть не только наше желание быть свободными. Свобода - это структурированный горизонт, и есть масса людей, которые даже не знают, что такое свобода-свобода для нас, прежде всего, «представление» себя в области реальных возможностей, когда я не могу допустить такой мир, в котором меня не было бы в качестве носителя этих возможностей» [2, с. 223].

Кроме природных и социальных закономерностей существует еще один их вид, который необходимо учитывать и который игнорировать никак невозможно. Их можно назвать психическими, или зависимостями человека от того, каким образом его сознание воспринимает и отражает вне-

>>>318>>>

Может возникнуть такое положение, что я не подчиняюсь внешнему порядку, потому что не считаю его таковым. Я вообще не считаю предстающую перед моими глазами реальность порядком. В моем представлении то, что называется внешним - суть беспорядок, хаос. У меня есть свое собственное представление о порядке. Я как бы накладываю существующий в моей голове порядок на то состояние, которое существует вовне, и, видя несовпадение, полагаю, что причины этого как раз в самом внешнем мире. Я пытаюсь найти эти причины такого положения, понять их и изменить ход событий в соответствии со своими представлениями о порядке. В том, чтобы воплощать на практике собственные представления о порядке я вижу свою свободу. Я пытаюсь установить свой порядок в мире. И полагаю, что, объективируя себя, свой первоначально лишь в моем сознании существующий порядок, обретаю свободу.

Но как быть в том случае, если исчезает мой внутренний порядок, порядок в моем сознании, уступая место хаосу? Возникает то, что называется раздвоением, «сшибкой», превращением единства сознания в некую неконтролируемую мною плюральность. Мир в моем воображении вдруг перекашивается и становится хаосом. Объективно, характер перемен в мире возможно остается прежним, быть может, он приобретает лишь некую иную направленность. Однако, моё сознание говорит мне иное, и голос моего сознания имеет для меня решающее значение. Я вижу в окружающей действительности только хаос и чувствую собственное бессилие перед этим хаосом. Я не чувствую в себе возможности внести в него хотя бы какой-то порядок. И это создает состояние внутреннего беспорядка, беспокойства, состояние величайшей несвободы. Таким образом, в то время как свобода, чтобы быть человеческой свободой, должна пребывать в рамках определённого порядка, беспорядок кореллируется с несвободой.

В мире происходят постоянные, объективные перемены. Привычный какому-то времени или для какой-то ассоциации людей порядок вещей изменяется, становится другим. Иные индивиды или группы индивидов соглашаются с этим, другие выражают своё неудовольствие, но с этим приходится считаться как с объективной данностью.

Не мирясь с существующим внешним положением вещей, где доминирует беспорядок, можно попытаться создать искусственную среду, где будет присутствовать один раз и навсегда заведенный порядок, где перемены будут минимальны. Воспользовавшись этой искусственно созданной, мало похожей на реальность средой, можно какое-то время питать себя иллюзиями, что, якобы, существующий порядок есть идеальный порядок. Он обеспечивает высший покой и высшую свободу. Однако, здесь снова нарушается мера. Взяв за основу стратегию установления некого окончательного, высшего или наиболее правильного порядка, мы рискуем не приобрести, а навсегда потерять нашу свободу. Когда порядок превратиться в стагнацию, полное отсутствие перемен, то истинная свобода совершенно определенно будет утрачена, превратившись в свою прямую противоположность.

Человек имеет ту особенность, что он знает, что существует порядок, существует закон, закономерный ход событий. Однако, он знает также и то, что существует свобода, и он постоянно подвержен соблазну броситься в эту свободу, отречься во имя неё от закона, даже, если это грозит

>>>319>>>

ему серьезными последствиями, а то и гибелью. (Одним из ярких примеров такого рода является поступок Адама и Евы, которые были предупреждены о недопустимости определенного рода действий, но даже под угрозой изгнания из рая, они проявили свою свободную волю). Возможно, что в этом содержится какой-то мудрый механизм природы, который заставляет отрываться от известного и привычного и бросаться в море неизвестности, обращаться к чему-то совершенно новому.

Мир многообразен и никогда до конца не прогнозируем. Он мало приспособлен для человеческого существования. Многие его элементы грозят человеку прямой гибелью. Чтобы выжить в нем и каким-то образом возвыситься над имеющимся наличным состоянием, достичь того, что, быть может ошибочно, называется прогрессом, нужно всегда быть готовым к вечной новизне этого мира, к его постоянным изменениям. Мир - это вечное изменение, это вечно новое. Жажда свободы - это стремление испытать себя перед лицом этого нового, быть готовым к встрече с ним.

Порядок - некое единство, это сведение многого к единому. Свобода - это, в определенной степени, движение от единого ко многому, это определенная открытость многообразию. Многообразию возможностей, которые, как полагает сам человек, открываются перед ним в той или иной ситуации. Человеческому разуму дано видеть за многообразием единство, сводить это многообразие к единству, сводить многое к единому. Свобода может выглядеть как некое неупорядоченное многообразие. И тогда она склоняется к хаосу. Но можно представить себе её как то, что выступает в виде упорядоченного многообразия, в виде многообразия, приведенного к определенному единству. Но, многообразие, приведенное к единству, - это есть порядок. Следовательно, если свобода как неупорядоченное многообразие становится хаосом, то как упорядоченное многообразие она совпадает с порядком.

Свобода - это стремление к открытию нового. Порядок, как человечески понимаемый порядок, в этой связи может, в свою очередь, рассматриваться как своеобразное закрепление уже известного и открытого, сохранение устойчивых жизненных форм. Это своеобразное присоединение к известному и проверенному того, что только что появилось. Человеческая свободная деятельность - это всегда внесение нового в уже известную логику. Причем, если при этом претендовать на сохранение порядка, то это должно быть таким внесением, при котором данная логика сама по себе не нарушалась бы, не ломалась, а, напротив, обогащалась и приобретала новое содержание.

Мир можно рассматривать как длящуюся непрерывность, считать, что это одна только сплошность, пульсирующее единое, изменяющееся и развивающееся в своих отдельных элементах. Познать это целое, постичь его как единое, всё и сразу человеческий ум не в состоянии. Для того, чтобы познать мир, разум расчленяет это единое на отдельные элементы и познает их по частям, чтобы затем соединить в новом синтезе. Но бывает и так, что целое мира постигается без первоначального расчленения, синтезу может не предшествовать никакой предварительный анализ. Быть может, восприятие мира отношение к миру как к нерасчлененному целому, - это и есть свобода? Если считать мир не единством как нерасчлененностью, а дискретно-непрерывным целым, то в таком своем качестве

>>>320>>>

он предстанет как своеобразное трансцендентальное единство порядка и свободы.

Таким образом, свобода в мире - это сама изменчивость, постоянная новизна этого мира. Причем, данный процесс, если рассматривать его как всеобщее свойство вещей, по своей сути является таковым, что он отнюдь не исключают элементов определенного порядка. Свобода в человеческом духе - это знание себя (духа) и мира и деятельность по самоопределению в мире, в соответствии с полученными знаниями. Это нацеленность на последовательное самоосвобождение путем никогда не прекращающегося поиска определенного, динамичного порядка.

Список литературы:

1. Библия. Ветхий и Новый Завет. 2. Гегель Г. Философия права. М., 1990 3. Мамардашвили М. К. О сознании // Мамардашвили М. К. Необходимость себя. М., 1996. 4. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., Наука. 1969. С.151-256.

Е. Н. Юркевич, Н. В. Попова (Харьков) Герменевтическая практика в юриспруденции: догматические и адогматические аспекты

Герменевтическая практика - понятие, которое приобрело актуальность после так называемого «прагматического поворота» в философии и гуманитарных науках. Необходимость этого «поворота» возникла в ситуации кризиса метафизики и продиктована стремлением изменить характер человеческих отношений путём их гуманитаризации: служение философии на практическом уровне означает поиск смысла в действительном жизненном пространстве и введение коэффициента относительности для сферы влияния метафизических схем на человеческую жизнь. Герменевтическая практика обозначает особый «слой» практической деятельности человека, сопряжённый с искусством понимания и истолкования. Однако герменевтическая практика не охватывает, не исчерпывает и не подменяет традиционные виды практик. Она их «гума-нитаризирует», т.е. делает более человечными.

В области юриспруденции также можно выделить особую герменевтическую практику. К ней относятся сложные ситуации понимания и истолкования текстов законов в целях их применения для разрешения правового конфликта. Не относятся к герменевтической практике действия, например, по задержанию преступников, утверждение новых законов и т.д. Однако при задержании преступников необходимо понимание факта правового преступления, а при утверждении правовых норм необходима интерпретация их значения. Поэтому в одной и той же ситуации мы обнаруживаем собственно герменевтический срез и другие (например, физический при задержании либо процедурный при принятии закона). «То, что законодательство есть «как бы текст», кодифицированный или нет, заложено уже в его претензии на оценку. Закон как установление постоянно требует интерпретации для своего практического применения, а это означает, что в каждое практическое применение также входит интерпретация» [2, с. 222].

Практическое применение законов, как и других юридических норм, состоит в подведении частных случаев жизни под предусматривающие их

>>>321>>>

в общей форме постановления. Это рассуждение имеет вид силлогизма, в котором большей посылкой служит законодательная норма или ряд норм, меньшей - фактические обстоятельства данного конкретного случая, а вытекающее из них с логической необходимостью заключение дает ответ на возникший и подлежащий разрешению юридический вопрос. Для того, чтобы построить силлогизм, необходимы как минимум две посылки. Но лишь в редких случаях они даны в полном объёме. Чаще всего для их определения приходится производить дополнительную работу: меньшую посылку получать посредством юридического анализа фактических обстоятельств данного конкретного случая, большую - посредством толкования и логического развития юридических норм. Всякий конкретный случай, возникающий в жизни и требующий подведения под юридические нормы, слагается из большего или меньшего числа элементов. Некоторые из этих элементов имеют юридическое значение, так как закон связывает с ними те или иные последствия; другие же элементы такого значения не имеют, являясь юридически безразличными. Поэтому, прежде всего, необходимо разложить подлежащий разрешению случай на его составные элементы и выделить из них те, которые имеют юридическое значение. В этом и состоит юридический анализ фактических обстоятельств.

После того, как конкретный случай, подлежащий разрешению, подвергнут анализу, и, таким образом, получена меньшая посылка силлогизма, юристу нужно заняться отысканием соответствующей ей большей посылки. Ареной для поисков должно служить то законодательство, постановления которого необходимо применить к данному случаю. Эти поиски-могут привести к одному из двух результатов. Иногда большая посылка прямо выражена в одном или нескольких постановлениях закона. В таких случаях остается только истолковать найденную норму, т.е. выяснить ее действительный и точный смысл. Но нередко бывает, что самые тщательные поиски остаются безуспешными, и что в законодательстве нет постановлений, которые могли бы послужить готовой посылкой. В таких случаях большая посылка должна быть логически выведена из наличных норм. Этот прием выведения большой посылки можно назвать логическим развитием норм. Однако, в этой ситуации может возникнуть проблема адекватности истолкования, которая непоправимо может сказаться на практике правового регулирования обществом. Оценка адекватности истолкования, в свою очередь, представляет собой также герменевтическую процедуру, однако, в этой оценке юрист (интерпретатор) должен выйти за рамки собственно юридической практики, т.о. происходит герменевтическое расширение юридической практики.

Проверить разумность собственной интерпретации юрист может, вступив на путь историка, то есть, углубившись в традицию. Чтобы установить содержание того или иного закона, «требуется историческое познание первоначального смысла, и лишь ради этого последнего толкователь-юрист принимает в расчёт историческое значение, сообщаемое закону самим законодательным актом. Он не может, однако, полагаться исключительно на то, к примеру, что сообщают ему о намерениях и помыслах тех, кто разрабатывал данный закон, протоколы парламентских заседаний. Напротив, он должен осознать произошедшие с тех пор изменения правовых отношений и соответственно заново определить нормативную функцию закона» [1, с. 386].

>>>322>>>

Логика истолкования законов имеет общие структурные закономерности с истолкованием литературных текстов и текста Библии, поскольку основывается на моменте аппликации, однако, между ними есть и существенное отличие. Текст Библии, как и тексты произведений искусства, является неизменным. Эти тексты воспринимаются такими, какими они однажды были созданы (или какими они были воссозданы исследователями). По иному складывается история текстов законов. Только тот закон, который длительный период был действующим и при этом остался неизменным, имеет особую ценность. Закон, который был изменён или утратил свою силу, больше не имеет актуального значения и поэтому правовая литература в большей степени, чем художественная, подвергается опасности превратиться в макулатуру. Ставшие недействительными законодательные тексты сохраняют свою ценность только для историков и становятся основанием для интерпретационной оценки последующих норм.

Особенно осложняется интерпретация там, где тексты законов не были непосредственным следствием правового опыта. Такие прецеденты известны в истории формирования правовых систем многих стран, но особенно часто они проявляются там, где правовые нормы копировались без опоры на действительность: верования, нормы, обычаи данной страны.

Применение закона в условиях тоталитарного режима порой делает невозможным само существование юридической герменевтики. Узурпирующий абсолютную власть становится над законом, нарушая аксиому, согласно которой закон одинаково обязателен для всех членов общества. Такой властитель может себе позволить истолкование вопреки всем правилам. В качестве большей посылки возникнет единичное суждение, подменяющее общую норму. А расширение юридической практики путём исторической интерпретации будет табуировано. Столь «свободное» употребление закона разрушает очевидные основания всей юридической герменевтики, делает ее фантасмагоричной.

Особое значение в герменевтической практике имеет предубеждение, пред-рассудок. Согласно Гадамеру, понятие предубеждения теряет привычное для нас негативное значение, привнесённое Просвещением. Негативность его состоит в том, что предубеждение понимается как приговор, выносимый до объявления решения суда («предварительный приговор»). Однако, предрассудок вовсе не обязательно означает несправедливый приговор: «правовая ценность предварительного решения -точно так же, как любой прецедент имеет, в первую очередь, позитивную правовую ценность» [2, с. 323]. Она заключается в обнаружении исторического стереотипического значения.

Ненормированное продуктивное расширение границ понимания и действия закона, благодаря герменевтическому принципу общности жизненного опыта, создаётся герменевтической ситуацией в отличие от «механического» приложения текста закона к конкретному случаю, которое может быть охарактеризовано как правовая догматика. Этот эффект расширения герменевтического круга является жизненно необходимым вмешательством в правовую сферу неправовых элементов (мнение общественности, например). Это, конечно, создаёт определённое напряжение границ юридической нормы и риск в её применении. Но одновременно активизация герменевтической практики в области юриспруденции является испытанием жизнеспособности и человечности права.

>>>323>>>

Список литературы:

1. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики: Пер. с нем. - М.: Прогресс, 1988. - 704с. 2. Гадамер Х.-Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконструкция. - СПб, 1999. - С. 202-242. 3. Albert H. Kritik der reinen Hermeneutik: der Antirealismus und das Problem des Verstehens. -Tubingen, 1994. 4. Seiffert Helmut. Einfuhrung in die Hermeneutik: die Lehre von der Interpretation in den Fachwissenschaften- Tubingen: Francke, 1992. - 274 s.

>>>324>>>

ДОДАТОК

Ганс Кельзен (1881-1973) Правопорядок

1. Право як порядок людської поведінки

Теорія права повинна, перш за все, визначити поняття свого предмету. Для визначення поняття права бажано насамперед почати з вживання слова, тобто визначити, що означає слово «право» в німецькій мові та його еквіваленти в інших мовах (law, droit, diritto т.д.) Необхідно з'ясувати, чи мають суспільні феномени, котрі позначаються цим словом, спільні ознаки, завдяки яким вони відрізняються від інших, їм подібних явищ, а також - чи е ці ознаки достатньо значними для того, щоб бути в якості елементів поняття суспільно-наукового пізнання. Результатом цього дослідження цілком може бути таке, що словом «право» та його іншомовними еквівалентами визначаються настільки різні предмети, що вони не можуть бути зведені до одного загального поняття. Однак, це не стосується вживання даного слова та його еквівалентів. Тому що, коли ми порівняємо об'єкти, які у різних народів та в різні часи означалися словом «право», то спочатку виявиться, що вони всі являють собою порядки людської поведінки. «Порядок» - це система норм, дієздатність яких спирається на те, що вони всі мають одну й ту ж основу дієздатності. А основою дієздатності нормативного порядку, як ми побачимо далі, є основна норма, з якої виводиться дієздатність всіх норм, котрі належать до цього порядку. Окрема норма є нормою права, якщо вона належить до певного правопорядку, а вона належить до певного правопорядку, якщо її дієздатність спирається на основну норму цього порядку.

Норми правопорядку регулюють людську поведінку. Хоча й здається, начебто це відноситься лише до суспільних порядків цивілізованих народів, оскільки в примітивних суспільствах поведінка тварин, рослин, навіть неживих предметів також регулювалася правопорядком таким же чином, як і поведінка людей. Так, ми читаємо у Біблії (1), що вола, котрий убив людину, необхідно - очевидно як покарання - забити. В давнину в Афінах існував особливий суд, в якому розглядалися справи проти каменя чи списа, або проти будь-якого предмету, котрим, мабуть не навмисно, було вбито людину. Навіть ще у Середньовіччя можна було подати в суд на тварину, наприклад, на вола, який [своїми діями] призвів до смерті людини, чи на сарану, яка знищила врожай. Звинувачена тварина осуджувалася й каралася згідно з формальностями права, повністю так, як і злочинець з

>>>325>>>

людей. Якщо санкції, котрі передбачено правопорядком, спрямовані не лише проти людей, а й проти тварин, то це значить, що не лише поведінка людей, але й поведінка тварин приписується правом. Але це означає (якщо те, що приписується правом, необхідно розглядати як зміст правового обов'язку), що не лише людей, але й тварин необхідно розглядати як таких, котрих право зобов'язує до певної поведінки. Такий правовий зміст, який є абсурдним з нашої сьогоденної точки зору, зводиться до анімістичного уявлення, згідно з яким не лише люди, але й тварини та неживі предмети мають «душу», а тому між ними та людьми не має суттєвої різниці. Отже, санкції та норми, які установлюють правові обов'язки, можна застосовувати як по відношенню до перших, так і по відношенню до других. Однак те, що сучасні правопорядки регулюють лише поведінку людей, а не тварин, рослин та неживих предметів, - оскільки вони застосовують санкції лише проти перших, але не проти других, - зовсім не виключає приписування цими правопорядками поведінки людей не лише стосовно людей, але й стосовно тварин, рослин та неживих предметів. Так, покаранням може заборонятися убивство певних тварин - взагалі, чи у визначений час, - пошкодження певних видів рослин чи історичних будівель. Але такими правовими нормами регулюється не поведінка тварин, рослин чи неживих предметів, котрі таким чином захищаються, а поведінка людей, проти яких спрямована загроза покарання.

Така поведінка може виражатися у позитивному діянні чи в негативному бездіянні. Але, так як правопорядок є соціальним порядком, то він регулює позитивним чином поведінку людини лише настільки, наскільки вона відноситься до іншої людини, безпосередньо чи опосередковано. Поведінка однієї людини у відношенні до іншої, багатьох чи всіх інших людей, поведінка людей у відношенні один до одного - це й складає предмет цього регулювання. Відношення поведінки одної людини до іншої чи інших може бути індивідуальним, як у випадку з нормою, котра зобов'язує кожну людину не скоювати убивства іншої людини; або норма, яка зобов'язує боржника заплатити певну грошову суму кредитору; чи норма, яка зобов'язує всіх поважати власність іншого. Однак таке відношення може мати й колективний характер. Поведінка, котра регулюється нормою про військовий обов'язок, не є поведінкою індивідуума у відношенні до конкретного іншого індивідуума, як то у випадку з нормою, котра забороняє вбивство, а є поведінкою у відношенні до правової спільноти, тобто у відношенні до всіх людей, котрі підпорядковані правопорядку й належать до правової спільноти. Те ж саме стосується й норми, котра передбачає покарання за спробу самовбивства. У цьому смислі норми про захист тварин, рослин та неживих предметів, котрі згадувалися раніше, можна також трактувати і як соціальні норми. Авторитет права приписує певну людську поведінку лише тому, що вважає її - справедливо чи ні - цінною для правової спільноти людей. Таке відношення до правової спільноти за кінцевим рахунком має вирішальне значення також і для правового регулювання людської поведінки, котра знаходиться в індивідуальному відношенні до певної іншої людини. Це не тільки, й навіть не скільки, інтерес конкретного кредитора, котрого захищає правова норма, що зобов'язує боржника. Це установлений авторитетом права інтерес правової спільноти у відношенні збереження певної економічної системи.

>>>326>>>

2. Право як примусовий порядок

Інша ознака, яка є загальною для всіх суспільних порядків, що визначаються як право, полягає в тому, що вони є примусовими порядками в смислі їх реагування - на певні небажані обставини (оскільки вони розглядаються як соціальне шкідливі), зокрема на людську поведінку такого роду, - примусовими актами, тобто злом - наприклад, полишенням життя, здоров'я, свободи, матеріальних та інших благ, - злом, яке причиняється певній персоні навіть проти її волі, а коли необхідно, то й із застосуванням фізичної сили, тобто у примусовому порядку. Спричинення зла певній персоні примусовим актом, який виступає як санкція, необхідно розуміти так, що вона сама сприймає цей акт як зло. Але в виключних випадках може бути й не так. Наприклад, у тому випадку, коли хтось зробив злочин і бажає після розкаяння понести покарання, а тому сприймає його добре; або коли дехто скоює правопорушення з метою отримати покарання в'язницею, оскільки це забезпечить йому притулок та харчування. Однак такі випадки, як уже згадувалося, є винятками. Примусовий акт, котрий виступає як санкція, можна розглядати як такий, котрий сприймається персоною, до якої він застосовується, як зло. У цьому смислі суспільні порядки, котрі визначаються як право, є примусовими порядками людської поведінки. Вони приписують певну людську поведінку, пов'язуючи протилежну поведінку з примусовим актом, котрий спрямований проти людини (чи її рідних), яка так себе поводить. Це значить, що вони надають певному індивідууму повноваження спрямовувати примусовий акт як санкцію проти іншого індивідуума. Санкції, котрі установлено правопорядком, на відміну від трансцендентних, є суспільне іманентними та, на відміну від тих, які полягають в простому схваленні чи засудженні, є суспільне організованими. Однак, через примусові акти, котрі установлені правопорядком, цей останній може реагувати не лише на певну людську поведінку, але, як то буде показано далі, й на інші суспільне шкідливі факти злочину. Інакше кажучи, в той час, коли примусовий акт, визначений правопорядком як норма, завжди є поведінкою певної людини, умовою, з якою він пов'язаний, не обов'язково повинна бути поведінка певної людини, - цією умовою може бути й інший стан справ, котрий розглядається з іншої причини як суспільно шкідливий. Як ми побачимо далі, примусовий акт, визначений правопорядком як норма, може відноситися до цілісності правопорядку, може бути приписаний правовій спільноті, котра установлена правопорядком, може трактуватися як реакція правової спільноти на стан справ, котрий розглядається як соціальне шкідливий, а якщо такий стан справ є певною людською поведінкою, - то як санкція. Те, що право є примусовим порядком, означає, що його норми установлюють примусові акти, котрі можна приписати самій правовій спільноті. Але це не означає, що необхідно застосовувати фізичне примушування у кожному випадку їх виконання. Воно повинно застосовуватися лише тоді, коли такому виконанню протистоїть опір, що звичайно не відбувається.

Сучасні правопорядки разом з цим включають в себе норми, котрі передбачають нагороди за певні заслуги: як то титули чи ордена. Однак такі норми не є ознакою, яка є загальною для суспільних порядків, що визначені як право; й вона не виражає суттєву функцію цих суспільних

>>>327>>>

порядків. Нагороди відіграють в рамках цих систем як примусових порядків, лише другорядну роль. Крім цього, норми, котрі стосуються вручення титулів та орденів, суттєво пов'язані з нормами, які установлюють санкції. Адже володіння титулом чи орденом, тобто емблемою, суб'єктивний смисл якої полягає у відзнаці, - або не забороняється правом, тобто не обумовлює санкцію - значить негативно дозволено, або, й це є звичайним випадком, позитивно дозволено правом, - тобто заборонено й обумовлює санкцію, якщо категорично не дозволено таке володіння на підставі присудження титулу чи ордену. Таку правову ситуацію можна тоді описати лише як установлене нормою обмеження дієздатності норми, що забороняє, котра передбачає санкцію, тобто її можна описати лише у відношенні до такої примусової норми.

Право як примусовий порядок відрізняється від інших суспільних порядків. Вирішальним критерієм є примусовий момент, тобто умова, згідно з якою акт, визначений правопорядком як результат стану справ, котрий розглядається як суспільне шкідливий, необхідно виконати навіть проти волі відповідної людини, а в випадку виказання опору - з застосуванням фізичної сили.

2.1. Визначені правопорядком примусові акт як санкції Оскільки примусовий акт, визначений правопорядком, виступає як реакція на визначену правопорядком людську поведінку, то цей примусовий акт має характер санкції, а людська поведінка, проти якої спрямований цей примусовий акт, має характер забороненої, протиправної поведінки, тобто протиправного вчинку чи правопорушення. Протилежною до тієї поведінки, є поведінка, котра розглядається як приписана чи правомірна, тобто яка дозволяє уникнути застосування санкції. Те, що право є примусовим порядком, не означає, як то іноді стверджується, що до сутності права належить «примушування» до правомірної, приписаної правопорядком поведінки. До такої поведінки не вимушує застосування примусового акта, оскільки примусовий акт застосовується лише тоді, коли маємо не приписану, а заборонену, протиправну поведінку. Якраз в такому випадку й передбачено примусовий акт як санкцію. На сумнівне ствердження, що право завдяки визначенню санкцій мотивує людей на приписану поведінку, в той час як бажання уникнути санкції наводиться як мотив такої поведінки, можна заперечити, що подібна мотивація є лише однією з можливих, але не обов'язковою функцією права, та що до правомірної, тобто приписаної поведінки спонукають також інші мотиви, - й інші мотиви, наприклад, релігійні чи моральні уявлення, спонукають до неї дуже часто. Примушування, котре полягає в мотивації, є психічним примушуванням. Й це примушування, котре виконує уявлення про право й, особливо, уявлення про визначені останнім санкції у відношенні підпорядкованих праву суб'єктів, та в якому таке уявлення стає мотивом приписаної правомірної поведінки - не можна змішувати з визначенням примусового акта. Психічне примушування виконує кожний суспільний порядок, який до певної міри має дієздатність, а деякі з них, наприклад, релігійний, навіть в більшій мірі, ніж правопорядок. Таке психічне примушування не є ознакою, котра відрізняє право від інших суспільних порядків. Право є примусовий порядок не в тому смислі, що воно, або точніше уява про нього, виконує психічне примушування, а в тому смислі,

>>>328>>>

що воно установлює примусові акти - примусове забирання життя, свободи, матеріальних та інших благ - як результат визначених ним умов. Такими умовами, перш за все, - але не лише виключно, як було вже сказано й ще побачимо далі, - е певна людська поведінка, котра стає забороненою, протиправною тому, що вона обумовлює примусовий акт, який спрямований проти людини (чи її рідних), котра веде себе таким чином; а тому необхідно не допускати такої поведінки, в той час як необхідно досягати протилежної - соціальне корисної, бажаної, правомірної поведінки.

2.2. Примусова монополія правової спільноти

В той час, коли різні правопорядки взагалі й в цілому співпадають у відношенні примусових актів, які ними можуть приписуватися правовій спільноті - ці акти полягають завжди у примусовому відбиранні згаданих раніше благ, вони суттєво розходяться у відношенні умов, з якими пов'язані ці примусові акти; особливо у відношенні людської поведінки, на протилежне якої націлене установлення санкцій, тобто у відношенні положення, котре гарантоване правопорядком, є соціальне бажаним й полягає в правомірний поведінці, - тобто у відношенні правової цінності, яка визначається нормами права. Якщо розглянути розвиток права від його примітивних початків до тієї стадії, на якій воно знаходиться в сучасній державі, то відносно правової цінності, котру необхідно реалізувати, можна констатувати певну тенденцію, яка є спільною для правопорядків на більш високих рівнях розвитку. Це - тенденція, котра впродовж подальшого розвитку в зростаючій пропорції забороняє використання психічного примушення та застосування людиною сили по відношенню до людини. Оскільки це відбувається таким чином, що таке застосування сили зводиться до рівня умови санкції, а сама санкція є примусовим актом, тобто застосуванням сили, то заборона застосування сили може бути лише обмеженою, а тому заборонене застосування сили завжди необхідно відрізняти від дозволеного застосування сили, тобто від уповноваженого як реакція на соціальне небажаний стан справ, зокрема як реакція на соціальне шкідливу людську поведінку, - тобто від уповноваженого застосування сили як санкції та котре може бути приписане правовій спільноті. Однак, таке розрізнення ще не означає, що застосування сили, котре не уповноважене правопорядком в якості реакції, яка може бути приписана правовій спільноті, на соціальне шкідливе положення справ, повинно заборонятися правопорядком, тобто бути протиправним діянням чи правопорушенням. В примітивних правопорядках зовсім не заборонялося будь-яке застосування сили, котре не мало характеру реакції, яка може бути приписана правовій спільноті, на соціальне шкідливе положення справ; навіть убивство людини заборонялося лише в обмежених випадках. Лише вбивство вільних співвітчизників, але не вбивство чужаків та рабів вважалося протиправним діянням. Вбивство чужаків чи рабів, оскільки воно не заборонено, дозволяється в цьому негативному смислі; але воно не уповноважене як санкція. Однак з часом утверджується принцип, згідно з яким забороняється будь-яке застосування фізичної сили, якщо вона - як обмеження цього принципу - спеціально не уповноважена в якості реакції, яка може бути приписана правовій спільноті, на соціально шкідливий стан справ. Тоді правопорядок визначає вичерпним чином, за яких умов та які індивідууми повинні виконувати фізичне примушування. Оскільки індивідуум, котрий уповноважений правопорядком на виконання примушування, може розглядатися як

>>>329>>>

орган правопорядку чи, що випливає з того ж, орган спільноти, яка визначена правопорядком, то виконання примусових актів цими індивідуумами можна приписати спільноті, яка визначена правопорядком. Тоді в цьому смислі має місце примусова монополія правової спільноти. Ця примусова монополія децентралізована тоді, коли індивідууми, які уповноважені на виконання визначених правопорядком примусових актів, не мають характеру спеціальних органів, котрі функціонують за принципом розподілу праці, а коли правопорядок уповноважує індивідуумів, котрі вважають, що протиправна поведінка інших індивідуумів нанесла їм шкоду, застосовувати силу проти останніх, тобто коли ще діє принцип самодопомоги.

2.3. Правопорядок та колективна безпека

Коли правопорядок визначає умови та індивідуумів, за яких повинно виконуватись примушування як фізична сила, то він захищає підпорядкованих йому індивідуумів від застосування сили збоку інших індивідуумів. Коли такий захист досягає певного мінімального рівня, то говорять про колективну безпеку, оскільки її гарантує правопорядок як соціальний порядок. Про такий мінімальний рівень захисту проти застосування сили можна говорити вже тоді, коли правопорядок утворює примусову монополію спільноти, навіть якщо вона лише децентралізована примусова монополія; тобто навіть тоді, коли ще існує принцип самодопомоги. В такому положенні можна побачити найменший рівень колективної безпеки. Однак поняття колективної безпеки можна розглядати й в більш вузькому смислі, та говорити про колективну безпеку лише тоді, коли примусова монополія правової спільноти досягла такого мінімального рівня централізації, що самодопомога виключаться щонайменше в принципі. Це ж має місце лише тоді, коли по питанню, чи було в конкретному випадку правопорушення та хто за нього відповідає, приймають рішення не суб'єкти, які приймають безпосередню участь в конфлікті, а вирішення цього питання передається спеціальному органу, котрий діє за принципом розподілу праці, - незалежному суду; далі, коли можна прийняти об'єктивне рішення відносно питання - застосування сили є протиправною дією, чи акцією, зокрема санкцією, котра може приписуватися правовій спільноті. Таким чином, колективна безпека може мати різні рівні, котрі перш за все залежать від міри централізації процесу, від того, в якій мірі в конкретних випадках констатується існування умов, з якими пов'язується примусовий акт санкції, та від того, в якій мірі необхідно виконати цей примусовий акт. Колективна безпека досягає свого найвищого рівня тоді, коли правопорядок з цією метою назначає суди з обов'язковою компетенцією та центральні виконавчі органи, у розпорядженні яких є^еобхідні примусові засоби такого масштабу, що опір стає, як правило, безперспективним. Це має місце в сучасній державі, яка являє собою до вищої міри централізований правопорядок.

Колективна безпека має на меті мир. Бо мир - це відсутність застосування фізичної сили. Приписуючи те, за яких умов та які індивідууми повинні виконувати застосування сили, установлюючи примусову монополію правової спільноти, правопорядок умиротворяє цю спільноту, котру він визначає. Але мир, установлений правом, є лише відносним, не абсолютним миром. Бо право не виключає застосування сили, тобто фізичного примушування людини людиною. Це зовсім не безпримусовий порядок, як того вимагає утопічний анархізм. Право - це примусовий порядок, і як

>>>330>>>

примусовий порядок згідно з його розвитком воно є порядком безпеки, тобто порядком мира. Але подібно до того, коли поняття колективної безпеки розуміється у вузькому смислі й вважається, що колективна безпека існує лише тоді, коли має місце певна централізація примусової монополії спільноти, то можна вважати, що й умиротворіння правової спільноти наступає лише на більш вищому рівні розвитку права, а саме на тому, де хоча б принципово заборонена самодопомога, а тому й має місце колективна безпека у вузькому смислі. Насправді, навряд чи можна вести серйозно мову навіть про відносне умиротворіння правової спільноти на примітивних рівнях розвитку права. До тих пір, - поки немає судів, котрі об'єктивним чином установлюють те, чи має місце заборонене застосування сили, а тому до тих пір, поки будь-який індивідуум, котрий вважає, що інший порушив його права, уповноважений застосовувати силу як санкцію, тобто як реакцію на пережиту ним протиправну дію; але також до тих пір, поки індивідуум, проти якого направлене таке застосування сили, уповноважений реагувати на таке застосування сили застосуванням сили, яке він може виправдати як санкцію, тобто як реакцію на пережиту ним протиправну дію; до тих пір, поки кровна помста є правовим інститутом, а поєдинок дозволяється правом й навіть регулюється ним; до тих пір, поки лише вбивство вільних співвітчизників, а не чужаків та рабів вважається протиправною дією; до тих пір, поки війна між державами не заборонена міжнародним правом, - доти неможливо впевнено стверджувати, що правове положення необхідним чином є положенням миру, та що гарантія миру є суттєвою функцією права. Можна лише стверджувати, що розвиток права має таку тенденцію. Навіть тоді, коли мир можна було б розглядати як абсолютну моральну цінність та як цінність, яка є спільною для всіх позитивних моральних порядків, - як ми побачимо надалі, що це не так, - то й тоді гарантія миру, умиротворіння правової спільноти не можна було б назвати моральною цінністю, яка є суттєвою для всіх правопорядків, та яка є спільним «моральним мінімумом» для всього права.

В забороні будь-якого застосування сили виражається тенденція до розширення кола станів справ, котрі визначені правопорядком як умови для застосування примусових актів; й ця тенденція в ході розвитку виходить далі за рамки такої заборони, бо примусові акти, як наслідок, пов'язуються не лише з застосуванням сили, але й з діями, котрі не мають такого характеру, й навіть просто з бездіяльністю. Якщо примусовий акт, котрий установлений правопорядком, виступає як реакція на певну людську поведінку, яка вважається соціальне шкідливою, й при цьому його установлена функція полягає в запобіганні такої поведінки (індивідуальна й загальна профілактика), то він має характер санкції в специфічному й вузькому смислі цього слова; а та обставина, що певна людська поведінка стала умовою санкції в такому смислі, рівнозначна тому, що така поведінка заборонена правом, тобто вона є протиправною дією, правопорушенням. Це поняття санкції та поняття протиправної дії знаходяться в корелятивному відношенні. Санкція є наслідком протиправної дії, а протиправна дія (чи правопорушення) є умовою санкції. В примітивних правопорядках реакція санкції на склад правопорушення цілком децентралізована. Вона облишена індивідуумам, інтереси яких було порушено внаслідок протиправної дії. Останні уповноважені на установлення складу протиправної дії, котра в цілому установлена правопорядком, в конкретному випадку та на виконання санкції,

>>>331>>>

котра установлена правопорядком. Тут панує принцип самодопомоги. В ході розвитку ця реакція санкції на склад протиправної дії все більше й більше централізується - як визначення складу протиправної дії, так і виконання санкції передається органам, котрі функціонують за принципом розподілу праці, судам та установам по виконанню покарань. Принцип самодопомоги стає найбільш обмеженим. Але його неможливо виключити зовсім. Навіть в сучасній державі, в якій централізація реакції санкції на склад протиправної дії досягає найвищого рівня, залишається мінімум самодопомоги. Це випадок з самозахистом. Однак в сучасних, в вищій мірі централізованих правопорядках є також інші випадки, які залишаються майже без уваги збоку правової теорії, в яких, хай навіть лише в обмеженій мірі, застосування фізичного примушування не передається спеціальним органам, але надається безпосередньо зацікавленим індивідуумам. Це право батьків на покарання своїх неповнолітніх дітей, котре навіть сучасні правопорядки надають батькам при вихованні своїх дітей. Воно обмежене лише в тому відношенні, що його використання не може пошкодити здоров'ю дитиня й не може бути жорстким обходженням. Однак право приймати рішення відносно того, яка саме поведінка дитини обумовлює тілесне покарання, тобто яка поведінка є педагогічно небажаною, а значить і соціальне небажаною, - принципово надається батькам, котрі можуть передавати це право професійним вихователям.

Примітки перекладача:

1.  Тут й надалі я випускаю примітки Кельзена та його посилання на Біблію й інші твори, в тому числі й на його праці англійською мовою, в яких він уточнює виказані ним тут положення.

2. Дана публікація є витягом з фундаментальної праці Ганса Кельзена «Чисте правовчення», а саме з однойменного шостого параграфу Першої глави «Право та природа». Переклад зроблено за наступним виданням: Reine Rechtslehre. Von Hans Kelsen. Zweite, vollstendig neu bearbeitete und erweiterte Auflage 1960. Nachdruck 1992, sterreichische Staatsdruckerei Wien 1992, Seiten 31-41.

3. Der Ubersetzer bedankt sich beim Herrn Prof. DDr.Dr.h.c. Robert Walter (Wien) fur die Zuverfiigungstellung des deutschen Textes von Hans Kelsen.

4.  Основні біографічні відомості про Кельзена та назви його найважливіших праць наведені мною в передмові до іншого перекладу Кельзена, а саме до статті «Беззмістовність поняття справедливості у Платона». Див.: Ідея справедливості на схилі XX століття. Матеріали VI Харківських Міжнародних Сковородинівських читань. - Харків, 1999, с.

Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814) Абсолютне обгрунтування права в дійсності

Ніхто не має права доти, доки він не гарантує всім безпеку їхніх прав, не доведе їм закон, який регулюється механічною владою, згідно з чим вони зовсім не можуть бути порушені. До сих пір ми використовували це положення лише частково та підпорядковано, й не виставляли його в усій дієздатності. До сих пір ми лише виводили з нього необхідність підпорядкування його волі законові взагалі, а також для безпеки того, що його воля ніколи

>>>332>>>

не буде змінюватися у відношенні цього підпорядкування, підпорядкування карному законові. Однак все це обумовлено наступним: якщо в наявності є справедливий закон і він надійно використовується, лише тоді хтось має права взагалі. Це відбувається через волю, котра взагалі (в законодавстві), а також в кожному окремому випадку (при використанні закону) є справедливою, в чому знов-таки полягають два моменти:

1.  те, що закон у всіх випадках дійсно буде використано;

2.  те, що кожного разу буде використано закон, який є> справедливим в цьому випадку.

Тому безпека гарантується лише тоді, коли в наявності є така, й саме така воля. Право, котре перетворено в життєву, безпомилкову волю, покладає, по-перше, усвідомлення права; та, по-друге, безпомилкове, сильне воління усвідомленого: позитивно - ніколи [не допускати] (2) неволення, негативно - ніколи [не допускати] будь-яке інше воління.

Цінність формули, її правильний вибір є завжди важливим: спонукуючи людину до того, щоб будь-що приймати до уваги, вона спонукає її завжди обдумано братися за справу. Й вона без сумніву є правильною. Ця воля тепер є найвищим пануванням, суверенітетом. Ніхто в державі не може мати іншої волі, ніж ту, яку має суверенна воля, котра не втрачає всі свої права. Ця воля, яка повинна панувати як могутня надприродна влада, повинна мати таку силу, супроти якої всі інші сили перетворюються в ніщо.

Таким чином маємо завдання, згідно з яким потрібно знайти волю, виходячи з якої взагалі неможливо, щоб вона була іншою, аніж спільною, - й обґрунтувати таку [волю]. Все ясно, легко й просто.

2.  Як це тепер повинно відбуватися? Дійсна воля є лише в особах. Таким чином, наше завдання звучить так: зробити волю певних осіб такою волею й представити її як таку. Щонайперше - певних осіб. Згідно з принципом про розмежування справ, одна чи декілька [осіб] повинні взагалі не робити нічого іншого й нізащо інше не відповідати', аніж за загальне право. Вони повинні використовувати свій час й силу виключно для цього й бути повністю звільненими від всіх інших справ.

Правління повинно бути перекладено на персонал зі спільноти. Чиста демократія не є правовою системою, оскільки в ній право мало б силу лише тоді, коли б збиралася спільнота. Однак воля права повинна бути в наявності не лише час від часу, а існувати завжди.

3.  За таких обставин ці особи мають лише свою власну міру свідомості. Хто ж тепер поручиться перед нами за те, що вони будуть особами абсолютного права й що вони не будуть помилятися? Але навіть якщо вони були б такими й могли бути такими, то вони також мають свою власну волю, нахили, бажання: хто поручиться за те, що вони будуть постійно й без виключень підпорядковувати це визнаному праву?

Однак без цього ручання не буде гарантовано ані право кожного, ані його справедливість (те, що правитель бажає права всіх). Може вони й підпорядковані одній волі. Однак головне полягало б не в цьому, а в тому, що це є волею власного права й права, яке стало людським. Лише за цієї умови право є обґрунтованим; це є його конституцією. Лише за цієї умови й той представник є суверенним. Ми приєднуємо суверенітет не до його власної волі, а до волі права, яка прорвалася в ньому: rex eris, si recte facies; найвище панування передається власній волі права, так ми сказали (його свідомість я включаю також сюди).

>>>333>>>

4. Є два рішення цього питання:

а)  або передати найвище панування приватній волі права, або, якщо це буде неможливим, тому, що найбільше наближається до неї: Найкращий повинен панувати,

б)  або навпаки, зробити приватну волю, яка тут фактично править, правовою, чи такою, що найбільше наближається до неї. Той, хто панує, повинен бути найкращим.

Попередні дослідження, також і мої власні попередні дослідження, були здебільшого присвячені розгляду завдання з другої сторони; ми хочемо з неї й розпочати.

Засобом, який витікав спочатку, для того щоб свою волю зробити правовою, було б таке: його воля повинна бути підпорядкована примусовому законові, як і воля кожної приватної особи. До правової волі повинно спонукати покарання, котре пов'язується іншим вільним індивідуумом з порушенням права. Однак, зрозуміло, що це не підходить. Бо як можна гарантувати собі безпеку від цього другого вільного індивідуума, котрий стане тепер найвищою істинною волею? Через третього, а від цього через четвертого, й так до нескінченності. У складі уряду, напевно, будуть мати місце підпорядкування, наглядання й відповідальність одного перед іншим; але цей зростаючий ряд необхідно колись десь завершити. Й нам необхідно прийти до однієї волі, котра підпорядковує всі інші, не даючи підпорядкувати саму себе, - до волі, яка є також в найвищій мірі суверенною.

Отже не можна використовувати очевидне фізичне примушування, карний закон.

Другий шлях - моральний, через моральні мотиви. По-перше, 1. У негативному відношенні необхідно виключно суверенну особу або особи поставити в таке положення, щоб вони зовсім не мали ніяких спокус хотіти бути несправедливими. Вони повинні бути, наскільки це можна без особових відносин до громадян, без родичів, зв'язків і тому подібного, бути одночасно індивідуумами іншої сфери. Далі, вони не повинні мати спокуси до самонаживи, тому що вони мають свій законний і гарантований доход, - саме тому жодна приватна особа не може виказати їм благодіяння, а те, що їм могли б запропонувати, перетворювалося б в ніщо. Також їхні діти й рідня повинні бути підпорядковані закону спадкоємної монархії, котра в свою чергу матиме саме в цьому та в силі уряду свої переваги у порівнянні з іншими формами правління.

По-друге, 2. Позитивні мотиви: [полягають] в честі, славі, любові до підлеглих. Для цього всі справи державної влади, разом з умовами та підставами для прийняття рішення, повинні мати найвищу публічність, щонайпізніше після того, як по ним були прийняті рішення. Це й так є частиною конституції. Бо ж до прав кожного громадянина належить також право вимагати, щоб панувала воля права, а тому щоб, не порушуючи відносин, до його уваги повинна прийматися публічність.

Це все добре й заслуговує поваги. Однак при всьому сердечно-доброму відношенні, котре ми хочемо адресувати всім спадкоємним монархам без виключення, - хто ж гарантує нам усвідомлення ними права? Кажуть, що ми дамо їм чудове виховання. Добре, але хто ж буде тоді виховувати вихователів, й хто тих, котрі будуть вибирати вихователів?

Інший раціональний засіб - через штучну конституцію, через розмежування законодавчої, судової й виконавчої влади (з часів Французької революції) - критикують, й це належить до чудових подій нашого часу, як це

>>>334>>>

змогли сприйняти понятлив! німці. Вам необхідно було б мати повністю суверенну владу, котра все примушує й котру саму неможливо примусити - першу рухому силу політичного життя, якщо ви бажаєте мати державу. Спочатку ви визначаєте її як виконавчу владу (pouvoir executif). Тепер навіть дайте можливість другій владі, законодавчій (pouvoir legislativ) видавати закони аж до самого краю світу - вони залишаться scripta (3), якщо виконавча влада не бажатиме втілити їх в діяльність, й ви не примусите її це зробити. Чи до цього повинна примусити її законодавча влада? Тоді вона вже буде не лише законодавчою, але одночасно й виконавчою; а те, що ви називаєте виконавчою владою, вже не буде першою владою, а лише підпорядкованою владою, без суверенної волі. Тепер законодавча влада буде суверенною, а ви нічого не розмежували. Або скажімо, виконавча влада добровільно сприймає закони законодавчої влади, - тоді вони й стають законами: ця влада стає одночасно законодавчою, а законодавча влада буде лише такою, котра пропонує закони й не має суверенітету. Якраз таку раду-колегіум суверен заснує, без сумніву, сам.

Тоді зовсім немає сенсу ще й відділяти судову владу. Вона за своєю природою є шдпорядкованою владою, тому що спрямовує свою діяльність згідно з законом й повинна знаходитися під його наглядом й примушенням з тією метою, щоб вона керувалася ним. Якщо це не так, то вона буде одночасно й законодавчою владою. Але щоб її рішення не залишалися просто scripta, ми повинні одночасно надати їй владу виконання, посередньо чи безпосередньо. Й тепер вона стає сувереном, а ми нічого не розподілили.

В сумі: суверенна воля повинна могти все вимушувати, а сама не підлягати примушуванню. Тобто, вона повинна мати в собі вільне усвідомлення того, до чого вона хоче вимусити, її розподіл неможливий.

Примітки перекладача:

1.  Цей текст представляє собою витяг з циклу лекцій Фіхте (1762-1814) «Система правовчення», котрі він читав у Берлінському університеті в літньому семестрі 1812 року. Основне завдання свого правовчення філософ вбачав в обґрунтуванні «держави розуму», причому раз й назавжди. Фіхте виходить тут з думки, що людина не здібна до повністю моральної діяльності до тих пір, доки не відчує в реальності обмежень, тобто доки не матиме страху перед правом чи законом. Отже, держава зі своїми законами, крім іншого призначення, ще й спонукає кожного громадянина до підвищення свого морального рівня. Але для абсолютного обґрунтування права Фіхте вважає необхідним (й це в дусі його науковчення) абсолютно визначити свободу кожного громадянина. Ця свобода служить вихідною точкою для подальшої дедукції права, котре в свою чергу повинно гарантувати кожному максимум свободи, котрий однак не порушував би свободи іншого громадянина. Саме тому, яким чином та через які засоби державна влада може дати таку гарантію, й присвячений цей уривок.

2. Оскільки Фіхте часто випускає слова в тексті, то в квадратних дужках [ ] нами подаються доповнення для точнішого розуміння окремих фраз.

3.  (лат.) на папері

Переклад зроблено за: «Absolute Begrundung des Rechts in der Wirklichkeit. Zweiter Abschnitt. Uber die Konstitution», in: Das System der Rechtslehre. Vorgetragen von Ostern bis Michaelis 1812. Johann Gottlieb Pichte. AusgewAhlte politische Schriften. Hrsg. von Zwi Batscha und Richard Saage. - Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1977, S. 334-338.