10. Отграничение аналитики присутствия от антропологии, психологии и биологии

После первой позитивной разметки темы разыскания ее воспретительная характеристика остается все еще нелишней, хотя соображения о том, чего не следует делать, легко становятся неплодотворными. Надлежит показать, что прежние нацеленные на присутствие постановки вопроса и разыскания, без ущерба для их предметной результативности, мимо собственной, философской проблемы промахиваются; что они тем самым, пока они упорствуют в этом промахе, не вправе претендовать на способность вообще достичь того, к чему по сути стремятся. Отграничение экзистенциальной аналитики от антропологии, психологии и биологии относится только к принципиально онтологическому вопросу. «Научно-теоретически» они неизбежно недостаточны уже просто потому, что научная структура названных дисциплин – не скажем «научность» работающих над их развитием – сегодня целиком и полностью проблематична и нуждается в новых стимулах, долженствующих возникнуть из онтологической проблематики.

В исторической ориентировке прицел экзистенциальной аналитики можно пояснить так: Декарт, кому приписывают открытие cogito sum как исходной базы новоевропейского философского вопрошания, исследовал cogitare своего ego – в известных границах. Напротив sum он оставляет полностью неразобранным, хотя оно вводится с той же исходностью что и cogito. Аналитика ставит онтологический вопрос о бытии этого sum. Если оно определено, то способ бытия его cogitationes становится впервые уловим.

Конечно, это пояснение цели аналитики историческим примером вместе с тем обманчиво. Одной из ее первых задач будет доказать, что введение ближайшей данности Я и субъекта в принципе промахивается мимо феноменального состава присутствия. Всякая идея «субъекта» онтологически влечет за собой – если не очищена предшествующим определением онтологического основания – введение еще и subiectum (unoKei^ievov), с каким бы воодушевлением при этом ни восставали против «душевной субстанции» или «овеществления сознания». Вещность сама нуждается прежде в выявлении своего онтологического происхождения, чтобы можно было спросить, что же надо все-таки позитивно понимать под неовеществленным бытием субъекта, души, сознания, духа, личности. Эти титулы все именуют определенные, «формабельные» области феноменов, но их применению всегда сопутствует странное отсутствие потребности спросить о смысле означенного ими сущего. Дело поэтому никак не в своеволии терминологии, если мы избегаем этих титулов, равно как выражений «жизнь» и «человек», для обозначения сущего, которое есть мы сами.

А с другой стороны в верно понятой тенденции всей научной серьезной «философии жизни» – слово звучит как ботаника растений – неявно лежит тенденция к пониманию бытия присутствия. Бросается в глаза, и здесь принципиальный порок этой философии. Что «жизнь» сама не становится как способ бытия онтологически проблемой.

Исследования Дильтея воодушевлены постоянным вопросом о «жизни». «Переживания» этой «жизни» он пытается понять в их структурной и генетической взаимосвязи из целого этой жизни. Философски релевантное его «психологии наук о духе» надо искать не в том, что она больше не ориентируется на психические элементы и атомы и не намерена уже склеивать психическую жизнь из фрагментов, ориентируясь наоборот на «жизненное целое» и «гештальты», – но что при всем том она прежде всего была на пути к вопросу о «жизни». Конечно здесь же всего сильнее кажут себя границы ее проблематики и концептуальности, в которой ей пришлось себя выразить. Но эти границы делят с Дильтеем и Бергсоном все обусловленные ими направления «персонализма» и все тенденции к философской антропологии. Даже существенно более радикальная и проницательная феноменологическая интерпретация личности не достигает измерения вопроса о бытии присутствия. При всем различии вопрошания, проведения и научной ориентации, интерпретация личности у Гуссерля и Шелера во многом совпадает. Вопрос о самом по себе «личном бытии» ими уже не ставится. Интерпретацию Шелера мы выбираем примером не только потому что она литературно доступна, но потому что Шелер отчетливо подчеркивает и пытается определить личное бытие как таковое путем отграничения специфического бытия поступков от всего «психического». Личность по Шелеру никогда нельзя мыслить как вещь или субстанцию, она «есть скорее непосредственно сопереживаемое единство переживания, – не какая-то всего лишь мыслимая вещь позади или вовне непосредственно пережитого.» Личность не есть вещное субстанциальное бытие. Далее, бытие личности не может сводиться к тому, чтобы быть субъектом разумных поступков известной законосообразности.

Личность не вещь, не субстанция, не предмет. Этим подчеркивается то самое, что указывает Гуссерль, когда он для единства личности требует по сути другой конституции чем для природных вещей. Что Шелер говорит о личности, он формулирует также для актов: «Но никогда поступок не есть также и предмет; ибо к существу бытия поступков принадлежит быть переживаемыми только в совершении и данными в рефлексии». Акты суть нечто непсихическое. К существу личности принадлежит, что она экзистирует лишь в совершении интенциональных актов, она таким образом сущностно не предмет. Всякая психическая объективация, стало быть всякое принятие актов за нечто психическое идентичны деперсонализации. Личность во всяком случае дана как совершитель интенциональных актов, связанных единством смысла. Психическое бытие поэтому не имеет отношения к личному бытию. Поступки совершаются, личность совершитель актов. Но каков онтологический смысл «совершения», как позитивно онтологически определить способ бытия личности? Критический вопрос не может здесь остановиться. Вопрос стоит о бытии целого человека, кого привыкли считать телесно-душевно-духовным единством. Тело, душа, дух могут опять же именовать области феноменов, поддающиеся тематическому обособлению в видах определенных исследований; в известных границах их онтологическая неопределенность может не тяготить. Но в вопросе о бытии человека это бытие нельзя суммирующе вычислять из подлежащих сверх того опять сначала определению способов бытия тела, души, духа. И для самой развертывающейся таким путем онтологической попытки предпосылкой должна была бы стать идея бытия целого. Чем однако принципиальный вопрос о бытии присутствия загражден или сбит с пути, так это сплошной ориентацией на антично-христианскую антропологию, на чей недостаточный онтологический фундамент персонализм и философия жизни тоже закрывают глаза. Традиционная антропология несет в себе:

Определение человека: ^ъov Xoyov s^ov в интерпретации: animal rationale, разумное живое существо. Способ бытия ^ov понимается здесь опять же в смысле наличествующего и случающегося. Xoyoq – более высокое оснащение, чей способ бытия остается столь же темным как и у составленного так сущего.

Другая путеводная нить для определения бытия и существа человека теологическая: кси e^ttev 6 Qeoq– Tcoiricrco^sv av9pco7iov KCtT’eiicovct гщетерау kcxi K:a6’6^oico(7iv, faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem[и сказал Бог: сделаем же человека по образу нашему и подобию]. Христианско-теологическая антропология получает отсюда с привлечением античной дефиниции толкование сущего, которое мы именуем человеком. Но равно как бытие Бога онтологически интерпретируется средствами античной онтологии, так туда же и бытие ens fimtum. Христианская дефиниция была в ходе Нового времени детеологизирована. Но идея «трансценденции», что человек есть нечто перехлестывающее через себя, имеет свои корни в христианской догматике, о которой никто не захочет сказать, что она когда-либо делала онтологически проблемой бытие человека. Эта идея трансценденции, по которой человек больше чем разумное существо, воздействовала в различных видоизменениях. Ее происхождение можно проиллюстрировать на следующих цитатах: «His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium non modo ad terrenae vitae gubemationem suppeterent, sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem». «Тем, что человек восклоняется до Бога и Его Слова, он показывает ясно, что по своей природе он как-то теснее прирожден Богу, как-то больше в Него пошел, имеет с Ним какую-то связь, и все это без сомнения из того проистекает, что он сотворен по образу Божию».

Релевантные для традиционной антропологии истоки, греческая дефиниция и теологическая путеводная нить, показывают, что через определение сущности сущего «человек» вопрос о его бытии оказывается забыт, это бытие берется скорее как «самопонятное» в смысле наличествования прочих сотворенных вещей. Обе эти путеводные нити переплетаются в новоевропейской антропологии с ее методическим отправлением от res cogitans, сознания, взаимосвязи переживания. А поскольку cogitationes остаются онтологически тоже неопределенными, соотв. опять же имплицитно берутся «само собой разумеется» за некую «данность», «бытие» которой не подлежит никакому вопросу, антропологическая проблематика остается в своих решающих онтологических основаниях неопределенной.

То же самое не менее верно о «психологии», чья антропологическая тенденция сегодня обозначилась недвусмысленно. Недостающий онтологический фундамент не может быть заменен также и тем, что антропологию и психологию встраивают в общую биологию. В порядке возможного осмысления и толкования биология как «наука о жизни» фундирована в онтологии присутствия, хотя и не исключительно в ней. Жизнь есть свой особый образ бытия, но по сути доступный только в присутствии. Онтология жизни осуществляется на пути привативной интерпретации; ею определяется то, что должно быть, чтобы могло быть нечто такое как просто-только-жизнь. Жизнь не есть ни чистое наличествование, ни однако же и присутствие. Присутствие опять же никогда не получится онтологически определить, установив его как жизнь (онтологически неопределенную) – и сверх того еще что-то другое.

Указанием на отсутствие в антропологии, психологии и биологии однозначного, онтологически достаточно обоснованного ответа на вопрос об образе бытия этого сущего, которое есть мы сами, никакого суждения о позитивной работе этих дисциплин не вынесено. С другой стороны однако надо снова и снова доводить до сознания, что эти онтологические основания никогда не могут быть гипотетически выведены из эмпирического материала, что они напротив всегда уже «присутствуют» и тогда, когда эмпирический материал просто еще собирается. Что позитивное исследование этих оснований не видит и принимает их за самопонятные, не доказательство тому, что они не лежат в основании и не в более радикальном смысле проблематичны, чем способен быть любой тезис позитивной науки.

После первой позитивной разметки темы разыскания ее воспретительная характеристика остается все еще нелишней, хотя соображения о том, чего не следует делать, легко становятся неплодотворными. Надлежит показать, что прежние нацеленные на присутствие постановки вопроса и разыскания, без ущерба для их предметной результативности, мимо собственной, философской проблемы промахиваются; что они тем самым, пока они упорствуют в этом промахе, не вправе претендовать на способность вообще достичь того, к чему по сути стремятся. Отграничение экзистенциальной аналитики от антропологии, психологии и биологии относится только к принципиально онтологическому вопросу. «Научно-теоретически» они неизбежно недостаточны уже просто потому, что научная структура названных дисциплин – не скажем «научность» работающих над их развитием – сегодня целиком и полностью проблематична и нуждается в новых стимулах, долженствующих возникнуть из онтологической проблематики.

В исторической ориентировке прицел экзистенциальной аналитики можно пояснить так: Декарт, кому приписывают открытие cogito sum как исходной базы новоевропейского философского вопрошания, исследовал cogitare своего ego – в известных границах. Напротив sum он оставляет полностью неразобранным, хотя оно вводится с той же исходностью что и cogito. Аналитика ставит онтологический вопрос о бытии этого sum. Если оно определено, то способ бытия его cogitationes становится впервые уловим.

Конечно, это пояснение цели аналитики историческим примером вместе с тем обманчиво. Одной из ее первых задач будет доказать, что введение ближайшей данности Я и субъекта в принципе промахивается мимо феноменального состава присутствия. Всякая идея «субъекта» онтологически влечет за собой – если не очищена предшествующим определением онтологического основания – введение еще и subiectum (unoKei^ievov), с каким бы воодушевлением при этом ни восставали против «душевной субстанции» или «овеществления сознания». Вещность сама нуждается прежде в выявлении своего онтологического происхождения, чтобы можно было спросить, что же надо все-таки позитивно понимать под неовеществленным бытием субъекта, души, сознания, духа, личности. Эти титулы все именуют определенные, «формабельные» области феноменов, но их применению всегда сопутствует странное отсутствие потребности спросить о смысле означенного ими сущего. Дело поэтому никак не в своеволии терминологии, если мы избегаем этих титулов, равно как выражений «жизнь» и «человек», для обозначения сущего, которое есть мы сами.

А с другой стороны в верно понятой тенденции всей научной серьезной «философии жизни» – слово звучит как ботаника растений – неявно лежит тенденция к пониманию бытия присутствия. Бросается в глаза, и здесь принципиальный порок этой философии. Что «жизнь» сама не становится как способ бытия онтологически проблемой.

Исследования Дильтея воодушевлены постоянным вопросом о «жизни». «Переживания» этой «жизни» он пытается понять в их структурной и генетической взаимосвязи из целого этой жизни. Философски релевантное его «психологии наук о духе» надо искать не в том, что она больше не ориентируется на психические элементы и атомы и не намерена уже склеивать психическую жизнь из фрагментов, ориентируясь наоборот на «жизненное целое» и «гештальты», – но что при всем том она прежде всего была на пути к вопросу о «жизни». Конечно здесь же всего сильнее кажут себя границы ее проблематики и концептуальности, в которой ей пришлось себя выразить. Но эти границы делят с Дильтеем и Бергсоном все обусловленные ими направления «персонализма» и все тенденции к философской антропологии. Даже существенно более радикальная и проницательная феноменологическая интерпретация личности не достигает измерения вопроса о бытии присутствия. При всем различии вопрошания, проведения и научной ориентации, интерпретация личности у Гуссерля и Шелера во многом совпадает. Вопрос о самом по себе «личном бытии» ими уже не ставится. Интерпретацию Шелера мы выбираем примером не только потому что она литературно доступна, но потому что Шелер отчетливо подчеркивает и пытается определить личное бытие как таковое путем отграничения специфического бытия поступков от всего «психического». Личность по Шелеру никогда нельзя мыслить как вещь или субстанцию, она «есть скорее непосредственно сопереживаемое единство переживания, – не какая-то всего лишь мыслимая вещь позади или вовне непосредственно пережитого.» Личность не есть вещное субстанциальное бытие. Далее, бытие личности не может сводиться к тому, чтобы быть субъектом разумных поступков известной законосообразности.

Личность не вещь, не субстанция, не предмет. Этим подчеркивается то самое, что указывает Гуссерль, когда он для единства личности требует по сути другой конституции чем для природных вещей. Что Шелер говорит о личности, он формулирует также для актов: «Но никогда поступок не есть также и предмет; ибо к существу бытия поступков принадлежит быть переживаемыми только в совершении и данными в рефлексии». Акты суть нечто непсихическое. К существу личности принадлежит, что она экзистирует лишь в совершении интенциональных актов, она таким образом сущностно не предмет. Всякая психическая объективация, стало быть всякое принятие актов за нечто психическое идентичны деперсонализации. Личность во всяком случае дана как совершитель интенциональных актов, связанных единством смысла. Психическое бытие поэтому не имеет отношения к личному бытию. Поступки совершаются, личность совершитель актов. Но каков онтологический смысл «совершения», как позитивно онтологически определить способ бытия личности? Критический вопрос не может здесь остановиться. Вопрос стоит о бытии целого человека, кого привыкли считать телесно-душевно-духовным единством. Тело, душа, дух могут опять же именовать области феноменов, поддающиеся тематическому обособлению в видах определенных исследований; в известных границах их онтологическая неопределенность может не тяготить. Но в вопросе о бытии человека это бытие нельзя суммирующе вычислять из подлежащих сверх того опять сначала определению способов бытия тела, души, духа. И для самой развертывающейся таким путем онтологической попытки предпосылкой должна была бы стать идея бытия целого. Чем однако принципиальный вопрос о бытии присутствия загражден или сбит с пути, так это сплошной ориентацией на антично-христианскую антропологию, на чей недостаточный онтологический фундамент персонализм и философия жизни тоже закрывают глаза. Традиционная антропология несет в себе:

Определение человека: ^ъov Xoyov s^ov в интерпретации: animal rationale, разумное живое существо. Способ бытия ^ov понимается здесь опять же в смысле наличествующего и случающегося. Xoyoq – более высокое оснащение, чей способ бытия остается столь же темным как и у составленного так сущего.

Другая путеводная нить для определения бытия и существа человека теологическая: кси e^ttev 6 Qeoq– Tcoiricrco^sv av9pco7iov KCtT’eiicovct гщетерау kcxi K:a6’6^oico(7iv, faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem[и сказал Бог: сделаем же человека по образу нашему и подобию]. Христианско-теологическая антропология получает отсюда с привлечением античной дефиниции толкование сущего, которое мы именуем человеком. Но равно как бытие Бога онтологически интерпретируется средствами античной онтологии, так туда же и бытие ens fimtum. Христианская дефиниция была в ходе Нового времени детеологизирована. Но идея «трансценденции», что человек есть нечто перехлестывающее через себя, имеет свои корни в христианской догматике, о которой никто не захочет сказать, что она когда-либо делала онтологически проблемой бытие человека. Эта идея трансценденции, по которой человек больше чем разумное существо, воздействовала в различных видоизменениях. Ее происхождение можно проиллюстрировать на следующих цитатах: «His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium non modo ad terrenae vitae gubemationem suppeterent, sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem». «Тем, что человек восклоняется до Бога и Его Слова, он показывает ясно, что по своей природе он как-то теснее прирожден Богу, как-то больше в Него пошел, имеет с Ним какую-то связь, и все это без сомнения из того проистекает, что он сотворен по образу Божию».

Релевантные для традиционной антропологии истоки, греческая дефиниция и теологическая путеводная нить, показывают, что через определение сущности сущего «человек» вопрос о его бытии оказывается забыт, это бытие берется скорее как «самопонятное» в смысле наличествования прочих сотворенных вещей. Обе эти путеводные нити переплетаются в новоевропейской антропологии с ее методическим отправлением от res cogitans, сознания, взаимосвязи переживания. А поскольку cogitationes остаются онтологически тоже неопределенными, соотв. опять же имплицитно берутся «само собой разумеется» за некую «данность», «бытие» которой не подлежит никакому вопросу, антропологическая проблематика остается в своих решающих онтологических основаниях неопределенной.

То же самое не менее верно о «психологии», чья антропологическая тенденция сегодня обозначилась недвусмысленно. Недостающий онтологический фундамент не может быть заменен также и тем, что антропологию и психологию встраивают в общую биологию. В порядке возможного осмысления и толкования биология как «наука о жизни» фундирована в онтологии присутствия, хотя и не исключительно в ней. Жизнь есть свой особый образ бытия, но по сути доступный только в присутствии. Онтология жизни осуществляется на пути привативной интерпретации; ею определяется то, что должно быть, чтобы могло быть нечто такое как просто-только-жизнь. Жизнь не есть ни чистое наличествование, ни однако же и присутствие. Присутствие опять же никогда не получится онтологически определить, установив его как жизнь (онтологически неопределенную) – и сверх того еще что-то другое.

Указанием на отсутствие в антропологии, психологии и биологии однозначного, онтологически достаточно обоснованного ответа на вопрос об образе бытия этого сущего, которое есть мы сами, никакого суждения о позитивной работе этих дисциплин не вынесено. С другой стороны однако надо снова и снова доводить до сознания, что эти онтологические основания никогда не могут быть гипотетически выведены из эмпирического материала, что они напротив всегда уже «присутствуют» и тогда, когда эмпирический материал просто еще собирается. Что позитивное исследование этих оснований не видит и принимает их за самопонятные, не доказательство тому, что они не лежат в основании и не в более радикальном смысле проблематичны, чем способен быть любой тезис позитивной науки.