43. Присутствие, мирность и реальность

Вопрос о смысле бытия становится вообще возможен только если нечто подобное пониманию бытия есть. К бытийному образу сущего, которое мы именуем присутствием, принадлежит понимание бытия. Чем адекватнее и исходное удастся экспликация этого сущего, тем увереннее придет к цели дальнейший ход разработки фундаментально-онтологической проблемы.

При разборе задач подготовительной экзистенциальной аналитики присутствия возникла интерпретация понимания, смысла и толкования. Анализ разомкнутости присутствия показал далее, что вместе с этой последней присутствие сообразно своему основоустройству бытия-в-мире раскрыто равноисходно в аспекте мира, бытия-в и самости. В фактичной разомкнутости мира открыто далее также и внутримирное сущее. Здесь заложено: бытие этого сущего известным образом всегда уже понято, хотя не осмыслено адекватно онтологически. Доонтологическая понятность бытия хотя и охватывает все сущее, сущностно разомкнутое в присутствии, но понимание бытия еще не артикулировало себя соответственно разным модусам бытия.

Интерпретация понимания показала вместе с тем, что ближайшим образом и большей частью оно уже вложило себя в понимание «мира» соразмерно бытийному способу падения. Также и где дело идет не только об онтическом опыте, но об онтологическом понимании, толкование бытия берет ближайшим образом свой ориентир на внутримирное сущее. При этом, через бытие ближайше подручного перескакивают и в первую очередь осмысливают сущее как наличную взаимосвязь вещей (res). Бытие получает смысл реальности (1, 2). Основоопределенностью бытия становится субстанциальность. Этому приложению бытийной понятливости отвечая, онтологическое понимание присутствия тоже вдвигается в горизонт этой концепции бытия. Присутствие тоже подобно другому сущему, реально налицо. Тогда и бытие вообще, получает смысл реальностиПонятие реальности имеет поэтому в онтологической проблематике своеобразный приоритет. Последний заслоняет путь к генуинной экзистенциальной аналитике присутствия, да даже уже и взгляд на бытие – внутримирно подручного. Он наконец толкает бытийную проблематику вообще в ложном направлении. Прочие модусы бытия негативно и привативно определяются в оглядке на реальность.

Потому не только аналитика присутствия, но разработка вопроса о смысле бытия вообще должна быть оторвана от односторонней ориентации на бытие в смысле реальности. Надо показать: реальность не только один бытийный род среди других, но стоит онтологически в определенной взаимосвязи фундирования с присутствием, миром и подручностью. Этот показ требует принципиального разбора проблемы реальности, ее условий и границ.

Под титулом «проблема реальности» смешиваются разные вопросы:

есть ли вообще сущее, предположительно «трансцендентное сознанию»;

может ли эта реальность «внешнего мира» быть достаточно доказана;

насколько это сущее, если оно реально есть, познаваемо в его по-себе-бытии;

что вообще должен означать смысл этого сущего, реальности.

Нижеследующий разбор проблемы реальности трактует во внимании к фундаментально-онтологическому вопросу троякое:

а) реальность как проблема бытия и доказуемости «внешнего мира»,

б) реальность как онтологическая проблема,

в) реальность и забота.

а) Реальность как, проблема бытия и доказуемости «внешнего мира»

В порядке перечисленных вопросов о реальности онтологический, что вообще должна значить реальность, идет первым. Но пока чистая онтологическая проблематика и методика отсутствовала, этот вопрос, если вообще отчетливо ставился, неизбежно переплетался с выяснением «проблемы внешнего мира»; ибо анализ реальности возможен только на основе подобающего доступа к реальному. Способом же схватывания реального издавна считалось созерцающее познание. Последнее «есть» как поведение души, сознания. Поскольку к реальности принадлежит черта по-себе-бытия и независимости, с вопросом о смысле реальности сцеплен другой о возможной независимости реального «от сознания» соотв. о возможной трансценденции сознания в «сферу» реального. Возможность удовлетворительного онтологического анализа реальности зависит от того, насколько то, от чего должна быть независимость, что должно быть трансцендировано, само прояснено в аспекте своего бытия. Только так станет онтологически уловим также бытийный способ трансцендирования. И наконец, способ первичного подступа к реальному должен быть обеспечен в смысле решения вопроса, способно ли вообще познание взять на себя эту функцию.

Эти лежащие до возможного онтологического вопроса о реальности разыскания проведены в предыдущей экзистенциальной аналитике. Познание есть по ним фундированный модус подхода к реальному. Последнее, по сути доступно лишь как внутримирное сущее. Всякий подход к такому сущему онтологически фундирован в основоустройстве присутствия, бытии-в-мире. Оно имеет более исходное бытийное устройство заботы (вперед-себя – уже бытие в мире как бытие при внутримирном сущем).

Вопрос, есть ли вообще мир и может ли быть доказано его бытие, как вопрос, ставимый присутствием как бытием-в-мире а кто иначе его должен ставить? – бессмыслен. Сверх того он отягощен двузначностью. Мир как в-чем бытия-в и «мир» как внутримирное сущее, как во-что озаботившегося погружения свалены вместе, соотв. даже еще не различены. Мир однако сущностно разомкнут с бытием присутствия; с разомкнутостью мира «мир» всегда тоже уже раскрыт. Конечно, как раз внутримирное сущее в смысле реального, лишь наличного, может оставаться еще скрытым. Но раскрываемо реальное тоже лишь на основе разомкнутого мира. И лишь на этой основе реальное может оставаться еще потаено. Вопрос о «реальности» «внешнего мира» ставят без предшествующего прояснения феномена мира как такого. Фактически «проблема внешнего мира» постоянно ориентируется на внутримирное сущее (вещи и объекты). Так эти разборы загоняют в онтологически почти нерасплетаемую проблематику.

Сплетение вопросов, смешение того, что хотят доказать, с тем, что доказывают, и с тем, чем ведется доказательство, видно в «Опровержении идеализма» Канта. Кант называет «скандалом философии и общечеловеческого разума», что убедительного и сокрушающего всякий скепсис доказательства для «присутствия вещей вне нас» все еще нет. Сам он предлагает такое доказательство, а – именно как обоснование «теоремы»: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного присутствия доказывает присутствие предметов в пространстве вне меня».

Сначала надо специально заметить, что Кант употребляет термин «присутствие» для обозначения способа бытия, в данном разыскании именуемого «наличностью». «Сознание моего присутствия» означает для Канта: сознание моего наличного бытия в декартовском смысле. Термин «присутствие» подразумевает тут равно наличествование сознания как и наличествование вещей.

Доказательство «присутствия вещей вне меня» опирается на то, что к существу времени равноисходно принадлежат изменение и устойчивость. Мое наличное бытие, т.е. данное во внутреннем чувстве наличие многосложности представлений, есть наличное изменение. А определенность временем предполагает нечто устойчиво наличное. Это последнее однако не может быть «в нас», «ибо как раз мое присутствие во времени только и может определиться через это устойчивое» С эмпирически положенной наличной переменой «во мне» поэтому необходимо эмпирически соположено наличное устойчивое «вне меня». Это устойчивое есть условие возможности наличествования перемены «во мне». Опыт во-времени-бытия моих представлений равноисходно полагает меняющееся «во мне» и устойчивое «вне меня».

Это доказательство, конечно, не каузальное заключение и потому его неувязками не отягчено. Кант дает как бы «онтологическое доказательство» из идеи временно сущего. Сначала кажется, будто Кант отбросил Картезиев принцип изолированно обнаружимого субъекта. Но это лишь видимость. Что Кант вообще требует доказательства для «присутствия вещей вне меня», уже показывает, что он берет опорный пункт проблематики в субъекте, при его «во мне». Доказательство само ведь тоже ведется исходя из эмпирически данной перемены «во мне» Ибо только «во мне» есть опыт «времени», несущего доказательство. Время дает почву для доказывающего отскока во «вне меня». Сверх того Кант подчеркивает: «Проблематический[идеализм], выставляющий… только невозможность доказать присутствие помимо нашего через непосредственный опыт, разумен и сообразен основательному философскому образу мысли; именно, прежде чем найдено достаточное доказательство, не допускать никакого решающего суждения».

Но даже если бы онтический примат изолированного субъекта и его внутреннего опыта был отброшен, онтологически позиция Декарта оставалась бы все же сохранной. Что доказывает Кант, однажды признав правомерность доказательства и его базы вообще, – это необходимое совместное наличие меняющегося и устойчивого сущего. Такая соупорядоченность двух наличных вовсе не означает однако еще совместного наличествования субъекта и объекта. И будь оно даже доказано, оставалось бы все еще скрыто онтологически решающее: основоустройство «субъекта», присутствия, как бытия-в-мире. Совместное наличествование физического и психического онтически и онтологически полностью отлично от феномена бытия-в-мире.

Различие и взаимосвязь этих «во мне» и «вне меня» Кант фактично по праву, в смысле же тенденции его доказательства неоправданно – предполагает. Подобным же образом не доказано, что то, что относительно совместного наличия изменчивого и устойчивого выяснено по путеводной нити времени, подходит и для взаимосвязи этих «во мне» и «вне меня». Но будь предполагаемое в доказательстве целое различия и взаимосвязи «внутреннего» и внешнего увидено, будь онтологически осмыслено то, что предположено этим предположением, то рассыпалась бы возможность принимать доказательство для «присутствия вещей вне меня» за еще недостающее и необходимое.

«Скандал в философии» состоит не в том, что этого доказательства до сих пор нет, но в том, что такие доказательства снова и снова ожидаются и предпринимаются. Подобные ожидания, намерения и требования вырастают из онтологически неудовлетворительного введения того, от чего независимым и «внеположным» «мир» должен быть доказан как наличный. Не доказательства неудовлетворительны, но бытийный образ доказывающего и доказательств ищущего сущего недоопределен. Оттого может возникать видимость, будто с демонстрацией необходимо совместного наличествования двух наличных о присутствии как бытии-в-мире что-то доказано или хотя бы доказуемо. Верно, понятое присутствие противится таким доказательствам, потому что в своем бытии оно всегда «уже есть то, что запоздалые доказательства почитают за необходимость ему впервые продемонстрировать.

Захоти кто из невозможности доказательств наличествования вещей вне нас заключить, что последнее надо поэтому просто «принимать на веру», извращение проблемы не было бы преодолено. Оставалось бы в силе предвзятое мнение, что в принципе и в идеале Какое-то доказательство следовало бы уметь провести. Со сведением к «вере в реальность внешнего мира» неподобающая постановка проблемы утверждается и тогда, когда эту веру специально восстанавливают в ее особом «праве». В принципе опять требуют доказательства, хотя делается попытка удовлетворить ему на другом пути чем путь обязывающего довода.

Даже если бы кто захотел апеллировать к тому, что субъект должен заранее предполагать, а неосознанно всегда уже и предполагает наличие «внешнего мира», спорным оставалось бы конструктивное введение изолированного субъекта. Феномен бытия-в-мире был бы этим так же мало задет, как и демонстрацией совместного наличия физического и психического. Присутствие с подобными предпосылками всегда уже «опоздало», ибо, как сущее выдвигая эту предпосылку – а иначе она невозможна, – оно как сущее всегда уже существует в мире. «Раньше» всякого присутствиеразмерного предпосылания и поведения лежит «априори» бытийного устройства в бытийном образе заботы.

Верить в реальность «внешнего мира», по праву или без права, доказывать эту реальность, удовлетворительно или неудовлетворительно, ее предполагать, явно или нет, подобные попытки, не овладев в полной прозрачности своей же почвой, предполагают сначала безмирный соотв. неуверенный в своем мире субъект, который должен по сути сперва в мире удостовериться. Бытие-в-мире при этом с самого начала поставлено на восприятие, мнение, уверенность и веру, образ действий, сам всегда уже являющийся фундированным модусом бытия-в-мире.

«Проблема реальности» в смысле вопроса, есть ли в наличии и доказуем ли внешний мир, обличает себя как невозможная, не потому что она в порядке следствия ведет к неразрешимым апориям, но потому что само сущее, стоящее в этой проблеме темой, подобную постановку вопроса как бы отклоняет. Доказательству не подлежит, что – и как – «внешний мир» наличен, но показать надо, почему присутствие как бытие-в-мире имеет тенденцию сначала «теоретико-познавательно» хоронить «внешний мир» в ничтожестве, чтобы лишь потом через доказательство заставить его воскреснуть. Основание тому лежит в падении присутствия и в мотивированном этим вложении первичной бытийной понятности в бытие как наличность. Если постановка вопроса при такой онтологической ориентации «критическая», то в качестве ближайше и единственно достоверно наличного она находит голое «внутреннее». После разгрома исходного феномена бытия-в-мире на основе сохранившегося остатка, изолированного субъекта, проводится его сопряжение с «миром».

Многосложность попыток решения «проблемы реальности», выстраивавшихся разновидностями реализма и идеализма и их посредниками, не может пространно обсуждаться в настоящем разыскании. Насколько несомненно в каждом из них отыщется некое зерно аутентичного вопрошания, таким же извращением было бы, захоти кто добыть надежное решение проблемы через вычисление того, что в том или другом случае верно. Потребно наоборот принципиальное узрение, что разные теоретико-познавательные направления не столько промахиваются как теоретико-познавательные, но на основе упущения экзистенциальной аналитики присутствия вообще просто не достигают почвы для феноменально обеспеченной проблематики. Этой почвы не достичь и через добавочные феноменологические усовершенствования концепции субъекта и сознания Через то не гарантировано, что неподобающая постановка вопроса не останется все же на месте.

С присутствием как бытием-в-мире внутримирное сущее всегда уже разомкнуто. Это экзистенциально-онтологическое высказывание кажется совпадает с тезисом реализма, что внешний мир реально наличен. Поскольку в экзистенциальном высказывании наличествование внутримирного сущего не отрицается, оно по результату как бы доксографически – согласуется с тезисом реализма. Оно однако принципиально отличается от всякого реализма тем, что тот принимает реальность «мира» за требующую доказательства, но вместе с тем и за доказуемую. То и другое в экзистенциальном высказывании прямо отрицается. А что вполне отделяет его от реализма, это онтологическая непонятливость последнего. Пытается же ведь он объяснить реальность онтически через реальные отношения взаимодействия между реальным.

На фоне реализма идеализм, как он ни противоположен по результату и несостоятелен, имеет принципиальное преимущество, если не принимает себя ложно за «психологический» идеализм. Когда идеализм подчеркивает, что бытие и реальность есть только в сознании», то здесь приходит к выраженности понимание, что бытие необъяснимо через сущее. Поскольку однако остается не объяснено, что здесь происходит бытийное понимание, и что это бытийное понимание само онтологически значит, и как оно возможно, и что оно принадлежит к бытийному устройству присутствия, то он строит интерпретацию реальности в пустоте. Что бытие необъяснимо через сущее, а реальность возможна лишь в понятности бытия, не избавляет ведь от вопроса о бытии сознания, о самой res cogitans. Следствием идеалистического тезиса лежит намеченный, как необходимая предзадача, онтологический анализ самого сознания. Лишь поскольку бытие есть «в сознании», т.е. понимаемо в присутствии, присутствие способно понимать и конципировать также такие черты бытия как независимость, «по-себе», вообще реальность. Только поэтому «независимое» сущее как внутримирно встречающее доступно в усмотрении.

Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее, но для любого сущего всегда уже «трансцендентально», то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики. Тогда Аристотель был не меньше идеалист чем Кант. Если идеализм означает редукцию всего сущего к субъекту или сознанию, которые отмечены только тем что остаются неопределенны в своем бытии и характеризуются предельно негативно как «невещные», то этот идеализм методически не менее наивен чем самый неотесанный реализм.

Остается еще возможность расположить проблематику реальности до всякой «точкозренческой» ориентации тезисом: всякий субъект есть, что он есть, только для объекта и наоборот. Но в этой формальной постановке члены корреляции оказываются наравне с ней самой онтологически не определены. По сути же целое корреляции необходимо мыслится как «неким образом» существующее, стало быть в ориентации на определенную идею бытия. Конечно, если до того экзистенциально-онтологическая почва обеспечена выявлением бытия-в-мире, то задним числом в названной корреляции можно опознать формализованное, онтологически индифферентное отношение.

Обсуждение невысказанных предпосылок всех попыток чисто «теоретико-познавательного» решения проблемы реальности показывает, что она должна войти в экзистенциальную аналитику присутствия как онтологическая проблема.

б) Реальность как онтологическая проблема

Если титул реальность подразумевает бытие внутримирно наличного сущего (res) – а ничего иного под ним не понимают, – то для анализа его бытийного модуса это значит: внутримирное сущее онтологически может быть понято только если прояснен феномен внутримирности. А последняя основана в феномене мира, в свою очередь принадлежащего как сущностный структурный момент бытия-в-мире к основоустройству присутствия. Бытие-в-мире опять же онтологически закреплено в структурной целости бытия присутствия, в качестве каковой была характеризована забота. Тем самым однако обозначены фундаменты и горизонты, уяснение которых впервые делает возможным анализ реальности. Лишь в этой взаимосвязи становится понятен и характер ее по-себе. Бытие внутримирного сущего интерпретировалось в предыдущих анализах из ориентации на эту проблемную взаимосвязь (1, 2, 3).

Правда, в известных границах феноменологическая характеристика реальности реального может быть дана уже и без специальной экзистенциально-онтологической базы. Это попытался сделать Дильтей в вышеназванном трактате. Опыт реального берется в импульсе и воле. Реальность есть сопротивление, точнее сопротивляемость. В аналитической разработке феномена сопротивления позитивное названного трактата, и здесь же лучшее конкретное подкрепление идеи «описывающей и расчленяющей психологии». Правильное развертывание достижений анализа феномена сопротивления сковывается однако теоретико-познавательной проблематикой реальности. «Принцип феноменальности» не позволяет Дильтею прийти к онтологической интерпретации бытия сознания. «Воля и ее торможение выступают внутри одного и того же сознания» Бытийный способ «выступания», бытийный смысл «внутри», бытийное отношение сознания к самому реальному, все это требует онтологического определения. Что оно отсутствует, связано в конечном счете с тем, что Дильтей позволил «жизни», «за» которую, конечно, заглянуть невозможно, пребывать в онтологической индифферентности. Онтологическая интерпретация присутствия не означает однако онтического заглядывания за него в какое-то другое сущее. Что теоретико-познавательно Дильтей был опровергнут, не должно удерживать от того, чтобы сделать плодотворным позитивное в его анализах, оставшееся при этих опровержениях как раз не понято.

Так недавно Шелер принял дильтеевскую интерпретацию реальности. Он представитель «волюнтативной теории присутствия». Присутствие тут понимается в кантовском смысле как наличность. «Бытие предметов непосредственно дано лишь в отнесении к порыву и воле». Шелер не только подчеркивает подобно Дильтею, что реальность никогда не дана первично в мышлении и постижении, он прежде всего указывает и на то, что познание само опять же не есть суждение и что знание есть «бытийное отношение».

В принципе и об этой теории значимо то, что уже пришлось сказать об онтологической неопределенности оснований у Дильтея. Онтологический фундаментальный анализ «жизни» нельзя вклинивать и задним числом как подпорку. Он несет на себе и обусловливает анализ реальности, полную экспликацию сопротивляемости и ее феноменальных предпосылок. Сопротивление встречает в непроходимости, как помеха воле-к-преодолению. А с нею уже разомкнуто нечто, на что порыв и воля замахнулись. Онтическую неопределенность этого «на-что» нельзя однако упускать или тем более принимать за ничто. Замах на…, натыкающийся и единственно способный «наткнуться» на препятствие, сам уже есть при некой целости имения-дела. А ее открытость основана в разомкнутости отсылающего целого значимости. Опыт сопротивления, т.е. соразмерное стремлению открытие сопротивляющегося, онтологически возможен только на основе разомкнутости мира. Сопротивляемость характеризует бытие внутримирно сущего. Опыты сопротивления лишь фактично определяют широту и направление раскрытия внутримирно встречного сущего. Их суммирование не впервые вводит разомкнутость мира, но ее предполагает. «Со-против» и «против» в их онтологической возможности несомыразомкнутым бытием-в-мире.

Сопротивление испытывает и не некий сам по себе «выступающий» порыв, или воление. Последние оказываются модификациями заботы. Только сущее этого бытийного рода способно наткнуться на противящееся как внутримирное. Так что если реальность определяется через сопротивляемость, то остается принять во внимание двоякое: во-первых это касается только одной черты реальности среди прочих, во-вторых для сопротивляемости необходимо предположен уже разомкнутый мир. Сопротивление характеризует «внешний мир» в смысле внутримирного сущего, но никогда не в смысле мира. «Сознание реальности» само есть некий способ бытия-в-мире. К этому экзистенциальному основофеномену необходимо восходит вся «проблематика внешнего мира».

Будь «cogito sum» взято началом экзистенциальной аналитики присутствия, это потребовало бы не только перевертывания, но и новой онтологически-феноменальной выверки его содержания. Первое высказывание тогда: «sum», а именно в смысле: я-есмь-в-некоем-мире. Будучи так сущим, «я есмь» в возможности бытия к «разным поведениям (cogitationes) как образам бытия при внутримирном сущем. Декарт напротив говорит: cogitationes наличны, в них налично и некое ego как безмирное res cogitans.

в) Реальность и забота

Реальность как онтологический титул относится к внутримирному сущему. Если он служит для обозначения этого способа бытия вообще, то подручность и наличность служат модусами реальности. Если же этому слову оставляют его традиционное значение, то оно подразумевает бытие в смысле чистой вещеналичности. Но не всякая наличность есть вещеналичность. «Природа», «объемлющая» нас, есть правда внутримирное сущее, но не являет бытийного образа ни подручности ни наличности по способу «природной вещности». Как ни интерпретировать это бытие «природы», все бытийные модусы внутримирного сущего онтологически фундированы в мирности мира и тем самым в феномене бытия-в-мире. Отсюда возникает уразумение: ни внутри бытийных модусов внутримирного сущего реальность не имеет приоритета, ни тем более этот бытийный род не способен подобающе характеризовать ничего подобного миру и присутствию.

Реальность в порядке взаимосвязей онтологического фундирования и возможного категориального и экзистенциального выявления отсылает назад к феномену заботы. Что реальность онтологически основана в бытии присутствия, не может значить, что реальное способно существовать как то, что оно есть по себе самому, только когда и пока экзистирует присутствие.

Конечно, лишь пока присутствие, т.е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие «имеет место». Если присутствие не экзистирует, то «нет» также «независимости» и «нет» также «по-себе». Подобное тогда ни понимаемо ни непонимаемо. Тогда внутримирное сущее тоже и не может быть раскрыто и не способно лежать в потаенности. Тогда нельзя сказать ни что сущее есть ни что оно не существует. Это теперь, пока есть бытийная понятность и тем самым понимание наличности, можно конечно сказать, что тогда сущее будет еще и дальше быть.

Отмеченная зависимость бытия, не сущего, от бытийной понятливости, т.е. зависимость реальности, не реального, от заботы, охранит дальнейшую аналитику присутствия от некритической, но снова и снова навязывающейся интерпретации присутствия по путеводной нити идеи реальности. Только ориентация на онтологически позитивно интерпретированную экзистенциальность дает гарантию, что в фактичном ходе анализа «сознания», «жизни» в основу все-таки не будет положен какой-то, пусть индифферентный, смысл реальности.

Что сущее бытийного рода присутствия не может быть осмыслено из реальности и субстанциальности, мы выразили тезисом: субстанция человека есть экзистенция. Интерпретация экзистенциальности как заботы и отграничение последней от реальности не означают однако конца экзистенциальной аналитики, но лишь помогают четче проступить проблемным узлам в вопросе о бытии и его возможных модусах и о смысле таких модификаций: лишь когда бытийная понятность есть, сущее становится доступно как сущее; лишь когда есть сущее в бытийном роде присутствия, бытийная понятность как сущее возможна.

Вопрос о смысле бытия становится вообще возможен только если нечто подобное пониманию бытия есть. К бытийному образу сущего, которое мы именуем присутствием, принадлежит понимание бытия. Чем адекватнее и исходное удастся экспликация этого сущего, тем увереннее придет к цели дальнейший ход разработки фундаментально-онтологической проблемы.

При разборе задач подготовительной экзистенциальной аналитики присутствия возникла интерпретация понимания, смысла и толкования. Анализ разомкнутости присутствия показал далее, что вместе с этой последней присутствие сообразно своему основоустройству бытия-в-мире раскрыто равноисходно в аспекте мира, бытия-в и самости. В фактичной разомкнутости мира открыто далее также и внутримирное сущее. Здесь заложено: бытие этого сущего известным образом всегда уже понято, хотя не осмыслено адекватно онтологически. Доонтологическая понятность бытия хотя и охватывает все сущее, сущностно разомкнутое в присутствии, но понимание бытия еще не артикулировало себя соответственно разным модусам бытия.

Интерпретация понимания показала вместе с тем, что ближайшим образом и большей частью оно уже вложило себя в понимание «мира» соразмерно бытийному способу падения. Также и где дело идет не только об онтическом опыте, но об онтологическом понимании, толкование бытия берет ближайшим образом свой ориентир на внутримирное сущее. При этом, через бытие ближайше подручного перескакивают и в первую очередь осмысливают сущее как наличную взаимосвязь вещей (res). Бытие получает смысл реальности (1, 2). Основоопределенностью бытия становится субстанциальность. Этому приложению бытийной понятливости отвечая, онтологическое понимание присутствия тоже вдвигается в горизонт этой концепции бытия. Присутствие тоже подобно другому сущему, реально налицо. Тогда и бытие вообще, получает смысл реальностиПонятие реальности имеет поэтому в онтологической проблематике своеобразный приоритет. Последний заслоняет путь к генуинной экзистенциальной аналитике присутствия, да даже уже и взгляд на бытие – внутримирно подручного. Он наконец толкает бытийную проблематику вообще в ложном направлении. Прочие модусы бытия негативно и привативно определяются в оглядке на реальность.

Потому не только аналитика присутствия, но разработка вопроса о смысле бытия вообще должна быть оторвана от односторонней ориентации на бытие в смысле реальности. Надо показать: реальность не только один бытийный род среди других, но стоит онтологически в определенной взаимосвязи фундирования с присутствием, миром и подручностью. Этот показ требует принципиального разбора проблемы реальности, ее условий и границ.

Под титулом «проблема реальности» смешиваются разные вопросы:

есть ли вообще сущее, предположительно «трансцендентное сознанию»;

может ли эта реальность «внешнего мира» быть достаточно доказана;

насколько это сущее, если оно реально есть, познаваемо в его по-себе-бытии;

что вообще должен означать смысл этого сущего, реальности.

Нижеследующий разбор проблемы реальности трактует во внимании к фундаментально-онтологическому вопросу троякое:

а) реальность как проблема бытия и доказуемости «внешнего мира»,

б) реальность как онтологическая проблема,

в) реальность и забота.

а) Реальность как, проблема бытия и доказуемости «внешнего мира»

В порядке перечисленных вопросов о реальности онтологический, что вообще должна значить реальность, идет первым. Но пока чистая онтологическая проблематика и методика отсутствовала, этот вопрос, если вообще отчетливо ставился, неизбежно переплетался с выяснением «проблемы внешнего мира»; ибо анализ реальности возможен только на основе подобающего доступа к реальному. Способом же схватывания реального издавна считалось созерцающее познание. Последнее «есть» как поведение души, сознания. Поскольку к реальности принадлежит черта по-себе-бытия и независимости, с вопросом о смысле реальности сцеплен другой о возможной независимости реального «от сознания» соотв. о возможной трансценденции сознания в «сферу» реального. Возможность удовлетворительного онтологического анализа реальности зависит от того, насколько то, от чего должна быть независимость, что должно быть трансцендировано, само прояснено в аспекте своего бытия. Только так станет онтологически уловим также бытийный способ трансцендирования. И наконец, способ первичного подступа к реальному должен быть обеспечен в смысле решения вопроса, способно ли вообще познание взять на себя эту функцию.

Эти лежащие до возможного онтологического вопроса о реальности разыскания проведены в предыдущей экзистенциальной аналитике. Познание есть по ним фундированный модус подхода к реальному. Последнее, по сути доступно лишь как внутримирное сущее. Всякий подход к такому сущему онтологически фундирован в основоустройстве присутствия, бытии-в-мире. Оно имеет более исходное бытийное устройство заботы (вперед-себя – уже бытие в мире как бытие при внутримирном сущем).

Вопрос, есть ли вообще мир и может ли быть доказано его бытие, как вопрос, ставимый присутствием как бытием-в-мире а кто иначе его должен ставить? – бессмыслен. Сверх того он отягощен двузначностью. Мир как в-чем бытия-в и «мир» как внутримирное сущее, как во-что озаботившегося погружения свалены вместе, соотв. даже еще не различены. Мир однако сущностно разомкнут с бытием присутствия; с разомкнутостью мира «мир» всегда тоже уже раскрыт. Конечно, как раз внутримирное сущее в смысле реального, лишь наличного, может оставаться еще скрытым. Но раскрываемо реальное тоже лишь на основе разомкнутого мира. И лишь на этой основе реальное может оставаться еще потаено. Вопрос о «реальности» «внешнего мира» ставят без предшествующего прояснения феномена мира как такого. Фактически «проблема внешнего мира» постоянно ориентируется на внутримирное сущее (вещи и объекты). Так эти разборы загоняют в онтологически почти нерасплетаемую проблематику.

Сплетение вопросов, смешение того, что хотят доказать, с тем, что доказывают, и с тем, чем ведется доказательство, видно в «Опровержении идеализма» Канта. Кант называет «скандалом философии и общечеловеческого разума», что убедительного и сокрушающего всякий скепсис доказательства для «присутствия вещей вне нас» все еще нет. Сам он предлагает такое доказательство, а – именно как обоснование «теоремы»: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного присутствия доказывает присутствие предметов в пространстве вне меня».

Сначала надо специально заметить, что Кант употребляет термин «присутствие» для обозначения способа бытия, в данном разыскании именуемого «наличностью». «Сознание моего присутствия» означает для Канта: сознание моего наличного бытия в декартовском смысле. Термин «присутствие» подразумевает тут равно наличествование сознания как и наличествование вещей.

Доказательство «присутствия вещей вне меня» опирается на то, что к существу времени равноисходно принадлежат изменение и устойчивость. Мое наличное бытие, т.е. данное во внутреннем чувстве наличие многосложности представлений, есть наличное изменение. А определенность временем предполагает нечто устойчиво наличное. Это последнее однако не может быть «в нас», «ибо как раз мое присутствие во времени только и может определиться через это устойчивое» С эмпирически положенной наличной переменой «во мне» поэтому необходимо эмпирически соположено наличное устойчивое «вне меня». Это устойчивое есть условие возможности наличествования перемены «во мне». Опыт во-времени-бытия моих представлений равноисходно полагает меняющееся «во мне» и устойчивое «вне меня».

Это доказательство, конечно, не каузальное заключение и потому его неувязками не отягчено. Кант дает как бы «онтологическое доказательство» из идеи временно сущего. Сначала кажется, будто Кант отбросил Картезиев принцип изолированно обнаружимого субъекта. Но это лишь видимость. Что Кант вообще требует доказательства для «присутствия вещей вне меня», уже показывает, что он берет опорный пункт проблематики в субъекте, при его «во мне». Доказательство само ведь тоже ведется исходя из эмпирически данной перемены «во мне» Ибо только «во мне» есть опыт «времени», несущего доказательство. Время дает почву для доказывающего отскока во «вне меня». Сверх того Кант подчеркивает: «Проблематический[идеализм], выставляющий… только невозможность доказать присутствие помимо нашего через непосредственный опыт, разумен и сообразен основательному философскому образу мысли; именно, прежде чем найдено достаточное доказательство, не допускать никакого решающего суждения».

Но даже если бы онтический примат изолированного субъекта и его внутреннего опыта был отброшен, онтологически позиция Декарта оставалась бы все же сохранной. Что доказывает Кант, однажды признав правомерность доказательства и его базы вообще, – это необходимое совместное наличие меняющегося и устойчивого сущего. Такая соупорядоченность двух наличных вовсе не означает однако еще совместного наличествования субъекта и объекта. И будь оно даже доказано, оставалось бы все еще скрыто онтологически решающее: основоустройство «субъекта», присутствия, как бытия-в-мире. Совместное наличествование физического и психического онтически и онтологически полностью отлично от феномена бытия-в-мире.

Различие и взаимосвязь этих «во мне» и «вне меня» Кант фактично по праву, в смысле же тенденции его доказательства неоправданно – предполагает. Подобным же образом не доказано, что то, что относительно совместного наличия изменчивого и устойчивого выяснено по путеводной нити времени, подходит и для взаимосвязи этих «во мне» и «вне меня». Но будь предполагаемое в доказательстве целое различия и взаимосвязи «внутреннего» и внешнего увидено, будь онтологически осмыслено то, что предположено этим предположением, то рассыпалась бы возможность принимать доказательство для «присутствия вещей вне меня» за еще недостающее и необходимое.

«Скандал в философии» состоит не в том, что этого доказательства до сих пор нет, но в том, что такие доказательства снова и снова ожидаются и предпринимаются. Подобные ожидания, намерения и требования вырастают из онтологически неудовлетворительного введения того, от чего независимым и «внеположным» «мир» должен быть доказан как наличный. Не доказательства неудовлетворительны, но бытийный образ доказывающего и доказательств ищущего сущего недоопределен. Оттого может возникать видимость, будто с демонстрацией необходимо совместного наличествования двух наличных о присутствии как бытии-в-мире что-то доказано или хотя бы доказуемо. Верно, понятое присутствие противится таким доказательствам, потому что в своем бытии оно всегда «уже есть то, что запоздалые доказательства почитают за необходимость ему впервые продемонстрировать.

Захоти кто из невозможности доказательств наличествования вещей вне нас заключить, что последнее надо поэтому просто «принимать на веру», извращение проблемы не было бы преодолено. Оставалось бы в силе предвзятое мнение, что в принципе и в идеале Какое-то доказательство следовало бы уметь провести. Со сведением к «вере в реальность внешнего мира» неподобающая постановка проблемы утверждается и тогда, когда эту веру специально восстанавливают в ее особом «праве». В принципе опять требуют доказательства, хотя делается попытка удовлетворить ему на другом пути чем путь обязывающего довода.

Даже если бы кто захотел апеллировать к тому, что субъект должен заранее предполагать, а неосознанно всегда уже и предполагает наличие «внешнего мира», спорным оставалось бы конструктивное введение изолированного субъекта. Феномен бытия-в-мире был бы этим так же мало задет, как и демонстрацией совместного наличия физического и психического. Присутствие с подобными предпосылками всегда уже «опоздало», ибо, как сущее выдвигая эту предпосылку – а иначе она невозможна, – оно как сущее всегда уже существует в мире. «Раньше» всякого присутствиеразмерного предпосылания и поведения лежит «априори» бытийного устройства в бытийном образе заботы.

Верить в реальность «внешнего мира», по праву или без права, доказывать эту реальность, удовлетворительно или неудовлетворительно, ее предполагать, явно или нет, подобные попытки, не овладев в полной прозрачности своей же почвой, предполагают сначала безмирный соотв. неуверенный в своем мире субъект, который должен по сути сперва в мире удостовериться. Бытие-в-мире при этом с самого начала поставлено на восприятие, мнение, уверенность и веру, образ действий, сам всегда уже являющийся фундированным модусом бытия-в-мире.

«Проблема реальности» в смысле вопроса, есть ли в наличии и доказуем ли внешний мир, обличает себя как невозможная, не потому что она в порядке следствия ведет к неразрешимым апориям, но потому что само сущее, стоящее в этой проблеме темой, подобную постановку вопроса как бы отклоняет. Доказательству не подлежит, что – и как – «внешний мир» наличен, но показать надо, почему присутствие как бытие-в-мире имеет тенденцию сначала «теоретико-познавательно» хоронить «внешний мир» в ничтожестве, чтобы лишь потом через доказательство заставить его воскреснуть. Основание тому лежит в падении присутствия и в мотивированном этим вложении первичной бытийной понятности в бытие как наличность. Если постановка вопроса при такой онтологической ориентации «критическая», то в качестве ближайше и единственно достоверно наличного она находит голое «внутреннее». После разгрома исходного феномена бытия-в-мире на основе сохранившегося остатка, изолированного субъекта, проводится его сопряжение с «миром».

Многосложность попыток решения «проблемы реальности», выстраивавшихся разновидностями реализма и идеализма и их посредниками, не может пространно обсуждаться в настоящем разыскании. Насколько несомненно в каждом из них отыщется некое зерно аутентичного вопрошания, таким же извращением было бы, захоти кто добыть надежное решение проблемы через вычисление того, что в том или другом случае верно. Потребно наоборот принципиальное узрение, что разные теоретико-познавательные направления не столько промахиваются как теоретико-познавательные, но на основе упущения экзистенциальной аналитики присутствия вообще просто не достигают почвы для феноменально обеспеченной проблематики. Этой почвы не достичь и через добавочные феноменологические усовершенствования концепции субъекта и сознания Через то не гарантировано, что неподобающая постановка вопроса не останется все же на месте.

С присутствием как бытием-в-мире внутримирное сущее всегда уже разомкнуто. Это экзистенциально-онтологическое высказывание кажется совпадает с тезисом реализма, что внешний мир реально наличен. Поскольку в экзистенциальном высказывании наличествование внутримирного сущего не отрицается, оно по результату как бы доксографически – согласуется с тезисом реализма. Оно однако принципиально отличается от всякого реализма тем, что тот принимает реальность «мира» за требующую доказательства, но вместе с тем и за доказуемую. То и другое в экзистенциальном высказывании прямо отрицается. А что вполне отделяет его от реализма, это онтологическая непонятливость последнего. Пытается же ведь он объяснить реальность онтически через реальные отношения взаимодействия между реальным.

На фоне реализма идеализм, как он ни противоположен по результату и несостоятелен, имеет принципиальное преимущество, если не принимает себя ложно за «психологический» идеализм. Когда идеализм подчеркивает, что бытие и реальность есть только в сознании», то здесь приходит к выраженности понимание, что бытие необъяснимо через сущее. Поскольку однако остается не объяснено, что здесь происходит бытийное понимание, и что это бытийное понимание само онтологически значит, и как оно возможно, и что оно принадлежит к бытийному устройству присутствия, то он строит интерпретацию реальности в пустоте. Что бытие необъяснимо через сущее, а реальность возможна лишь в понятности бытия, не избавляет ведь от вопроса о бытии сознания, о самой res cogitans. Следствием идеалистического тезиса лежит намеченный, как необходимая предзадача, онтологический анализ самого сознания. Лишь поскольку бытие есть «в сознании», т.е. понимаемо в присутствии, присутствие способно понимать и конципировать также такие черты бытия как независимость, «по-себе», вообще реальность. Только поэтому «независимое» сущее как внутримирно встречающее доступно в усмотрении.

Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее, но для любого сущего всегда уже «трансцендентально», то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики. Тогда Аристотель был не меньше идеалист чем Кант. Если идеализм означает редукцию всего сущего к субъекту или сознанию, которые отмечены только тем что остаются неопределенны в своем бытии и характеризуются предельно негативно как «невещные», то этот идеализм методически не менее наивен чем самый неотесанный реализм.

Остается еще возможность расположить проблематику реальности до всякой «точкозренческой» ориентации тезисом: всякий субъект есть, что он есть, только для объекта и наоборот. Но в этой формальной постановке члены корреляции оказываются наравне с ней самой онтологически не определены. По сути же целое корреляции необходимо мыслится как «неким образом» существующее, стало быть в ориентации на определенную идею бытия. Конечно, если до того экзистенциально-онтологическая почва обеспечена выявлением бытия-в-мире, то задним числом в названной корреляции можно опознать формализованное, онтологически индифферентное отношение.

Обсуждение невысказанных предпосылок всех попыток чисто «теоретико-познавательного» решения проблемы реальности показывает, что она должна войти в экзистенциальную аналитику присутствия как онтологическая проблема.

б) Реальность как онтологическая проблема

Если титул реальность подразумевает бытие внутримирно наличного сущего (res) – а ничего иного под ним не понимают, – то для анализа его бытийного модуса это значит: внутримирное сущее онтологически может быть понято только если прояснен феномен внутримирности. А последняя основана в феномене мира, в свою очередь принадлежащего как сущностный структурный момент бытия-в-мире к основоустройству присутствия. Бытие-в-мире опять же онтологически закреплено в структурной целости бытия присутствия, в качестве каковой была характеризована забота. Тем самым однако обозначены фундаменты и горизонты, уяснение которых впервые делает возможным анализ реальности. Лишь в этой взаимосвязи становится понятен и характер ее по-себе. Бытие внутримирного сущего интерпретировалось в предыдущих анализах из ориентации на эту проблемную взаимосвязь (1, 2, 3).

Правда, в известных границах феноменологическая характеристика реальности реального может быть дана уже и без специальной экзистенциально-онтологической базы. Это попытался сделать Дильтей в вышеназванном трактате. Опыт реального берется в импульсе и воле. Реальность есть сопротивление, точнее сопротивляемость. В аналитической разработке феномена сопротивления позитивное названного трактата, и здесь же лучшее конкретное подкрепление идеи «описывающей и расчленяющей психологии». Правильное развертывание достижений анализа феномена сопротивления сковывается однако теоретико-познавательной проблематикой реальности. «Принцип феноменальности» не позволяет Дильтею прийти к онтологической интерпретации бытия сознания. «Воля и ее торможение выступают внутри одного и того же сознания» Бытийный способ «выступания», бытийный смысл «внутри», бытийное отношение сознания к самому реальному, все это требует онтологического определения. Что оно отсутствует, связано в конечном счете с тем, что Дильтей позволил «жизни», «за» которую, конечно, заглянуть невозможно, пребывать в онтологической индифферентности. Онтологическая интерпретация присутствия не означает однако онтического заглядывания за него в какое-то другое сущее. Что теоретико-познавательно Дильтей был опровергнут, не должно удерживать от того, чтобы сделать плодотворным позитивное в его анализах, оставшееся при этих опровержениях как раз не понято.

Так недавно Шелер принял дильтеевскую интерпретацию реальности. Он представитель «волюнтативной теории присутствия». Присутствие тут понимается в кантовском смысле как наличность. «Бытие предметов непосредственно дано лишь в отнесении к порыву и воле». Шелер не только подчеркивает подобно Дильтею, что реальность никогда не дана первично в мышлении и постижении, он прежде всего указывает и на то, что познание само опять же не есть суждение и что знание есть «бытийное отношение».

В принципе и об этой теории значимо то, что уже пришлось сказать об онтологической неопределенности оснований у Дильтея. Онтологический фундаментальный анализ «жизни» нельзя вклинивать и задним числом как подпорку. Он несет на себе и обусловливает анализ реальности, полную экспликацию сопротивляемости и ее феноменальных предпосылок. Сопротивление встречает в непроходимости, как помеха воле-к-преодолению. А с нею уже разомкнуто нечто, на что порыв и воля замахнулись. Онтическую неопределенность этого «на-что» нельзя однако упускать или тем более принимать за ничто. Замах на…, натыкающийся и единственно способный «наткнуться» на препятствие, сам уже есть при некой целости имения-дела. А ее открытость основана в разомкнутости отсылающего целого значимости. Опыт сопротивления, т.е. соразмерное стремлению открытие сопротивляющегося, онтологически возможен только на основе разомкнутости мира. Сопротивляемость характеризует бытие внутримирно сущего. Опыты сопротивления лишь фактично определяют широту и направление раскрытия внутримирно встречного сущего. Их суммирование не впервые вводит разомкнутость мира, но ее предполагает. «Со-против» и «против» в их онтологической возможности несомыразомкнутым бытием-в-мире.

Сопротивление испытывает и не некий сам по себе «выступающий» порыв, или воление. Последние оказываются модификациями заботы. Только сущее этого бытийного рода способно наткнуться на противящееся как внутримирное. Так что если реальность определяется через сопротивляемость, то остается принять во внимание двоякое: во-первых это касается только одной черты реальности среди прочих, во-вторых для сопротивляемости необходимо предположен уже разомкнутый мир. Сопротивление характеризует «внешний мир» в смысле внутримирного сущего, но никогда не в смысле мира. «Сознание реальности» само есть некий способ бытия-в-мире. К этому экзистенциальному основофеномену необходимо восходит вся «проблематика внешнего мира».

Будь «cogito sum» взято началом экзистенциальной аналитики присутствия, это потребовало бы не только перевертывания, но и новой онтологически-феноменальной выверки его содержания. Первое высказывание тогда: «sum», а именно в смысле: я-есмь-в-некоем-мире. Будучи так сущим, «я есмь» в возможности бытия к «разным поведениям (cogitationes) как образам бытия при внутримирном сущем. Декарт напротив говорит: cogitationes наличны, в них налично и некое ego как безмирное res cogitans.

в) Реальность и забота

Реальность как онтологический титул относится к внутримирному сущему. Если он служит для обозначения этого способа бытия вообще, то подручность и наличность служат модусами реальности. Если же этому слову оставляют его традиционное значение, то оно подразумевает бытие в смысле чистой вещеналичности. Но не всякая наличность есть вещеналичность. «Природа», «объемлющая» нас, есть правда внутримирное сущее, но не являет бытийного образа ни подручности ни наличности по способу «природной вещности». Как ни интерпретировать это бытие «природы», все бытийные модусы внутримирного сущего онтологически фундированы в мирности мира и тем самым в феномене бытия-в-мире. Отсюда возникает уразумение: ни внутри бытийных модусов внутримирного сущего реальность не имеет приоритета, ни тем более этот бытийный род не способен подобающе характеризовать ничего подобного миру и присутствию.

Реальность в порядке взаимосвязей онтологического фундирования и возможного категориального и экзистенциального выявления отсылает назад к феномену заботы. Что реальность онтологически основана в бытии присутствия, не может значить, что реальное способно существовать как то, что оно есть по себе самому, только когда и пока экзистирует присутствие.

Конечно, лишь пока присутствие, т.е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие «имеет место». Если присутствие не экзистирует, то «нет» также «независимости» и «нет» также «по-себе». Подобное тогда ни понимаемо ни непонимаемо. Тогда внутримирное сущее тоже и не может быть раскрыто и не способно лежать в потаенности. Тогда нельзя сказать ни что сущее есть ни что оно не существует. Это теперь, пока есть бытийная понятность и тем самым понимание наличности, можно конечно сказать, что тогда сущее будет еще и дальше быть.

Отмеченная зависимость бытия, не сущего, от бытийной понятливости, т.е. зависимость реальности, не реального, от заботы, охранит дальнейшую аналитику присутствия от некритической, но снова и снова навязывающейся интерпретации присутствия по путеводной нити идеи реальности. Только ориентация на онтологически позитивно интерпретированную экзистенциальность дает гарантию, что в фактичном ходе анализа «сознания», «жизни» в основу все-таки не будет положен какой-то, пусть индифферентный, смысл реальности.

Что сущее бытийного рода присутствия не может быть осмыслено из реальности и субстанциальности, мы выразили тезисом: субстанция человека есть экзистенция. Интерпретация экзистенциальности как заботы и отграничение последней от реальности не означают однако конца экзистенциальной аналитики, но лишь помогают четче проступить проблемным узлам в вопросе о бытии и его возможных модусах и о смысле таких модификаций: лишь когда бытийная понятность есть, сущее становится доступно как сущее; лишь когда есть сущее в бытийном роде присутствия, бытийная понятность как сущее возможна.