59. Экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование совести.

Совесть есть зов заботы из не-по-себе бытия-в-мире, вызывающий присутствие к самой своей способности-быть-виновным. Соответствующим пониманием призыва оказалась воля-иметь-совесть. Оба определения не удается безо всякого привести в согласие с расхожим толкованием совести. Они кажется ему даже прямо противоречат. Расхожим мы называем толкование совести, поскольку оно при характеристике феномена и обозначении его функций держится того, что люди признают совестью, как они ей следуют соотв. не следуют.

Но должна ли онтологическая интерпретация вообще согласоваться с расхожим толкованием? Не касается ли его принципиальное онтологическое подозрение? Если присутствие ближайшим образом и большей частью понимает себя из озаботившего и свои поступания все толкует как озабочение, не станет ли оно толковать падающе-скрывающе именно тот модус своего бытия, который зовом хочет извлечь его из потерянности в озабоченностях людей? Повседневность принимает присутствие за подручное, которое озабочивает, т.е. подлежит управлению и расчету. «Жизнь» есть «дело», все равно, покрывает оно свои расходы или нет.

Так что при внимании к расхожим способам бытия самого присутствия нет никакой гарантии, что идущее от них толкование совести и ориентированные на него теории совести получили адекватный онтологический горизонт для своей интерпретации, И все же расхожий опыт совести тоже должен как-то – доонтологически – улавливать феномен. Отсюда следует двоякое. Обыденное толкование совести нельзя с одной стороны считать последним критерием «объективности» онтологического анализа. Этот анализ с другой стороны не имеет права возноситься над обыденным толкованием совести и обходить основанные на нем антропологические, психологические и теологические теории совести. Если экзистенциальный анализ высветил феномен совести в его онтологической укорененности, то именно из него должны стать понятны расхожие толкования, не в последнюю очередь в том, в чем они упускают феномен и почему они его скрывают. Поскольку однако анализ совести в проблемной взаимосвязи этого трактата лишь стоит на службе фундаментального онтологического вопроса, характеристика взаимосвязи между экзистенциальной интерпретацией совести и ее расхожим толкованием должна довольствоваться указанием на существенные проблемы.

Что расхожее толкование совести могло бы поставить в укор предложенной интерпретации совести как вызова заботы к бытию-виновным, четырехсложно:

Совесть имеет по сути критическую функцию.

Совесть говорит всегда по поводу определенного совершенного или намеченного поступка,

Ее «голос», по опыту, никогда так радикально не отнесен к бытию присутствия.

Интерпретация не учитывает основоформы феномена, «нечистую» и «чистую», «укоряющую» и «предостерегающую» совесть.

Разбор пусть начнется с последним названного замечания Во всех толкованиях совести «нечистая», «недобрая» совесть имеет приоритет. Совесть прежде всего «нечистая». Здесь дает о себе знать, что во всяком совестном опыте сначала ощущается нечто вроде «виновен». Как в идее недоброй совести однако понимается извещение о нечистоте? «Совестное переживание» всплывает после совершенного поступка соотв. упущения. Голос следует за проступком и отсылает назад к случившемуся событию, через которое присутствие отяготило себя виной. Если совесть извещает о «бытии-виновным», то это может происходить не как вызов к…, но как напоминающее указание на навлеченную вину.

Но исключает ли «эмпирическое обстоятельство» позднего прихода голоса, что зов по сути есть все-таки вызов? Что голос осмысливается как последующее шевеление совести, еще не доказывает исходности понимания феномена совести. А если фактичная провинность только повод для фактичного зова совести? Если означенная интерпретация «нечистой» совести останавливается на полпути? Что так оно и есть, проясняется из онтологического предвзятая, в которое феномен вводится названной интерпретацией. Голос есть нечто, что всплывает, имеет свое место в последовании наличных переживаний и следует за переживанием поступка. Но ни зов, ни совершенный поступок, ни отяготившая вина не происшествия с характером наличного в его протекании. Зов имеет бытийный образ заботы. В нем присутствие «есть» вперед самого себя, а именно так, что оно вместе с тем направляет себя назад к своей брошенности. Лишь ближайшая установка на присутствие как последовательную взаимосвязь череды переживаний делает возможным принять голос за нечто приходящее потом, позднейшее и потому необходимо отсылающее назад. Голос зовет вправду назад, но через совершенный поступок назад в брошенное бытие-виновным, которое «раньше» любой провинности. Это отозвание опять же зовет вместе с тем вперед к бытию-винокным как такому, каким надлежит овладеть в своей экзистенции, так что собственное экзистентное бытие виновным как раз лишь «следует за» зовом, не наоборот. Нечистая совесть по сути в столь малой мере лишь укоряюще-ретроспективна, что наоборот проспективно отзывает назад в брошенность. Порядок следования текущих переживаний не передает феноменальную структуру экзистирования.

Если уж характеристика «нечистой» совести не достигает исходного феномена, то тем более это верно о «чистой», брать ли ее как самостоятельную форму совести или как по сути фундированную в «нечистой». «Чистая» совесть якобы должна, как «нечистая» о «недобротности», извещать о «добротности» присутствия. Легко видеть, что тем самым совесть, до того «истечение божественной силы», теперь становится рабом фарисейства. Она призвана заставить человека сказать о себе: «я добр»; кто способен такое сказать и кто меньше хотел бы это себе подтвердить, чем как раз добрый? На этом невозможном последствии идеи чистой совести опять же обнаруживается лишь, что совесть зовет бытие-виновным.

Чтобы избежать названного последствия, «чистую» совесть интерпретировали как привацию «нечистой» и определяли как «переживаемое отсутствие нечистой совести». Тогда ее надо было бы соответственно считать опытом невсплывания зова, т.е. испытыванием того, что я не имею в чем себя упрекнуть. Но как это «отсутствие» «переживается) Предполагаемое переживание тут вообще не опыт зова, но самоудостоверение, что некий приписываемый присутствию поступок им не был совершен и оно поэтому невиновно. Получение удостоверения в том, что его не совершили, вообще не имеет характера совестного феномена. Наоборот: это получение удостоверения способно означать скорее забвение совести, т.е. выпадение из возможности стать способным к ее призыву. Названная «достоверность» таит в себе успокаивающее подавление воли-иметь-совесть, т.е. понимания самого своего, постоянного бытия-виновным. «Чистая» совесть не есть ни самостоятельная, ни какая-либо фундированная форма совести, т.е. вообще не совестный феномен.

Поскольку речь о «чистой» совести возникает из совестного опыта повседневного присутствия, последнее лишь выдает этим, что даже говоря о «нечистой» совести, феномена в основе оно не задевает. Ибо фактически идея «нечистой» ориентируется на таковую «чистой» совести. Обыденное толкование держится в измерении озаботившегося вычисления и баланса «вины» и «невинности». В этом горизонте «переживается» тогда и голос совести.

С характеристикой исходности идей «нечистой» и «чистой» совести уже решено также и о различении проспективно-предостерегаюшей и ретроспективно-укоряющей совести. Правда идея предостерегающей совести кажется всего ближе подходит к феномену вызова к… Она разделяет с последним характер отсылания вперед. Но это совпадение все же только видимость. Опыт предостерегающей совести рассматривает ее голос опять-таки лишь в ориентации на намеченный поступок, от которого она хочет предостеречь. Предостережение, как пресечение намеченного, возможно однако лишь потому, что «предостерегающий» зов нацелен на способность присутствия быть, т.е. на понимание в бытии-виновным, о которое только и разбивается «намеченное». Предостерегающая совесть имеет функцию налаживания на данный момент освобождения от провинностей. Опыт «предостерегающей» совести заглядывает в тенденцию ее зова опять лишь настолько, насколько она оказывается доступна для понятливости людей.

Сомнение, названное на третьем месте, апеллирует к тому, что совестному опыту неизвестна такая вещь как вызванность к бытию-виновным. Это надо признать. Ручается ли уже, однако, тем самым, обыденный совестный опыт, что полное возможное содержание зова голоса совести в нем услышано? Следует отсюда, что теории совести, основанные на расхожем опыте совести, удостоверились в адекватном онтологическом горизонте для анализа феномена? Не показывает ли наоборот сущностный бытийный способ присутствия, падение, что это сущее ближайшим образом и большей частью понимает себя онтически из горизонта озабочения, а онтологически определяет бытие в смысле наличности? Отсюда возникает опять же двоякое сокрытие феномена: теория видит последовательность переживаний или «психических процессов», большей частью даже совершенно неопределенную в ее способе бытия; опыту совесть встречается как судья и предупредитель, с которым присутствие считаясь ведет дело.

Что Кант положил в основу своей интерпретации совести ведущей идеей «представление о судебной палате», не случайно, а подсказано идеей нравственного закона, – хотя его концепция моральности остается очень далека от утилитарной морали и эвдемонизма. Теория ценностей тоже, формальна ли она по установке, или материальна, имеет невыговоренной онтологической предпосылкой «метафизику нравов», т.е. онтологию присутствия и экзистенции. Присутствие расценивается как озаботившее сущее, каковое озабочение имеет смысл «реализации ценностей» или выполнения нормы. Апелляция к сфере того, что обыденный совестный опыт, знает как единственную инстанцию для интерпретации совести, только тогда сможет вступить в свои права, когда прежде обдумает, может ли в ней совесть вообще собственно сделаться доступной.

Тем самым, теряет свою силу и еще один упрек, будто экзистенциальная интерпретация упускает из виду, что зов совести всегда относится к определенному «осуществленному» или намеченному поступку. Что ее зов часто воспринимается в такой зовущей тенденции, опять же, нельзя отрицать. Остается только вопрос, дает ли такое восприятие зова ему полностью «дозваться». Понятливое толкование может мнить, что держится «эмпирии», и все же в итоге уже через свою понятливость оно ограничило размыкающий размах зова. Насколько «чистая» совесть не дает поставить себя на службу «фарисейству», настолько функцию «нечистой» совести нельзя суживать до указания наличных или предупреждения возможных провинностей. Как если бы присутствие было «хозяйством», чьи долги требуется только порядливо погасить, чтобы самость могла непричастным наблюдателем стоять «рядом» с этими переживательными процессами.

Если же для зова отнесенность к фактично «наличной» вине или фактично намеченному повинному поступку не первична, и потому «укоряющая» и «предостерегающая» совесть не выражают исходную функцию зова, то тем самым лишается почвы и первым названное сомнение, что экзистенциальная интерпретация игнорирует «по сути» критическую работу совести. И это опасение тоже возникает из верного в известных границах взгляда на феномен. Ибо действительно, в содержании зова не удается обнаружить ничего, что голос «позитивно» советует и велит. Но как понимается эта недостающая позитивность работы совести? Следует ли из нее «негативный» характер совести?

«Позитивного» содержания в призыве недосчитывают из-за ожидания конкретно применимых сведений о поддающихся распоряжению и расчету надежных возможностях «деятельности». Это ожидание основано в толковательном горизонте понятливого озабочения, подгоняющего экзистирование присутствия под идею регулируемого хода дела. Такие ожидания, отчасти негласно лежащие в основе требования материальной ценностной этики в противовес «лишь» формальной, совесть, конечно, разочаровывает. Подобных «практических» указаний, зов совести не даст, единственно потому, что вызывает присутствие к экзистенции, к наиболее своей способности быть собой. С ожидаемыми, однозначно вычислимыми максимами, совесть отказала бы экзистенции не меньше чем в – возможности поступать. При том, что совесть явно не способна быть этим способом «позитивна», она однако тем же способом функционирует, и не «чисто негативно». Зов не размыкает ничего, что могло бы быть позитивным или негативным, как озаботившее, ибо имеет в виду онтологически совсем другое бытие, экзистенцию. В экзистенциальном смысле верно понятый зов передает напротив «позитивнейшее», т.е. самую-свою возможность, какую присутствие способно себе давать, как вызывающее отозвание во всегда фактичную способность быть собой. Собственно, слышать зов, значит ввести себя в фактичное поступание. Вполне удовлетворительную интерпретацию прозвучавшего в зове, мы получим, опять же, только через выявление экзистенциальной структуры, лежащей в собственно слышащем понимании призыва как таковом.

Прежде следовало показать, как феномены, только и известные расхожему толкованию совести, онтологически адекватно понятые, отсылают к исходному смыслу зова совести; потом, что расхожее толкование возникает из ограниченности падающего самотолкования присутствия и – поскольку падение принадлежит к самой заботе, – при всей самопонятности никоим образом не случайно.

Онтологическая критика расхожего толкования совести может подпасть тому недоразумению, будто демонстрацией экзистенциальной неисконности обыденного совестного опыта выносится суждение об экзистентном «моральном качестве», держащегося в нем присутствия. Насколько экзистенция не ущемлена необходимо и прямо тем или иным онтологически неудовлетворительным осмыслением совести, настолько же экзистенциально адекватной интерпретацией совести не обеспечено экзистентное понимание ее зова, серьезность в расхожем совестном опыте не менее возможна, чем несерьезность в более исходном понимании совести. И все же, экзистенциально более исходная интерпретация, размыкает также возможности более исходного экзистентного понимания, пока онтологическое осмысление не позволяет себе отгородиться от онтического опыта.

Совесть есть зов заботы из не-по-себе бытия-в-мире, вызывающий присутствие к самой своей способности-быть-виновным. Соответствующим пониманием призыва оказалась воля-иметь-совесть. Оба определения не удается безо всякого привести в согласие с расхожим толкованием совести. Они кажется ему даже прямо противоречат. Расхожим мы называем толкование совести, поскольку оно при характеристике феномена и обозначении его функций держится того, что люди признают совестью, как они ей следуют соотв. не следуют.

Но должна ли онтологическая интерпретация вообще согласоваться с расхожим толкованием? Не касается ли его принципиальное онтологическое подозрение? Если присутствие ближайшим образом и большей частью понимает себя из озаботившего и свои поступания все толкует как озабочение, не станет ли оно толковать падающе-скрывающе именно тот модус своего бытия, который зовом хочет извлечь его из потерянности в озабоченностях людей? Повседневность принимает присутствие за подручное, которое озабочивает, т.е. подлежит управлению и расчету. «Жизнь» есть «дело», все равно, покрывает оно свои расходы или нет.

Так что при внимании к расхожим способам бытия самого присутствия нет никакой гарантии, что идущее от них толкование совести и ориентированные на него теории совести получили адекватный онтологический горизонт для своей интерпретации, И все же расхожий опыт совести тоже должен как-то – доонтологически – улавливать феномен. Отсюда следует двоякое. Обыденное толкование совести нельзя с одной стороны считать последним критерием «объективности» онтологического анализа. Этот анализ с другой стороны не имеет права возноситься над обыденным толкованием совести и обходить основанные на нем антропологические, психологические и теологические теории совести. Если экзистенциальный анализ высветил феномен совести в его онтологической укорененности, то именно из него должны стать понятны расхожие толкования, не в последнюю очередь в том, в чем они упускают феномен и почему они его скрывают. Поскольку однако анализ совести в проблемной взаимосвязи этого трактата лишь стоит на службе фундаментального онтологического вопроса, характеристика взаимосвязи между экзистенциальной интерпретацией совести и ее расхожим толкованием должна довольствоваться указанием на существенные проблемы.

Что расхожее толкование совести могло бы поставить в укор предложенной интерпретации совести как вызова заботы к бытию-виновным, четырехсложно:

Совесть имеет по сути критическую функцию.

Совесть говорит всегда по поводу определенного совершенного или намеченного поступка,

Ее «голос», по опыту, никогда так радикально не отнесен к бытию присутствия.

Интерпретация не учитывает основоформы феномена, «нечистую» и «чистую», «укоряющую» и «предостерегающую» совесть.

Разбор пусть начнется с последним названного замечания Во всех толкованиях совести «нечистая», «недобрая» совесть имеет приоритет. Совесть прежде всего «нечистая». Здесь дает о себе знать, что во всяком совестном опыте сначала ощущается нечто вроде «виновен». Как в идее недоброй совести однако понимается извещение о нечистоте? «Совестное переживание» всплывает после совершенного поступка соотв. упущения. Голос следует за проступком и отсылает назад к случившемуся событию, через которое присутствие отяготило себя виной. Если совесть извещает о «бытии-виновным», то это может происходить не как вызов к…, но как напоминающее указание на навлеченную вину.

Но исключает ли «эмпирическое обстоятельство» позднего прихода голоса, что зов по сути есть все-таки вызов? Что голос осмысливается как последующее шевеление совести, еще не доказывает исходности понимания феномена совести. А если фактичная провинность только повод для фактичного зова совести? Если означенная интерпретация «нечистой» совести останавливается на полпути? Что так оно и есть, проясняется из онтологического предвзятая, в которое феномен вводится названной интерпретацией. Голос есть нечто, что всплывает, имеет свое место в последовании наличных переживаний и следует за переживанием поступка. Но ни зов, ни совершенный поступок, ни отяготившая вина не происшествия с характером наличного в его протекании. Зов имеет бытийный образ заботы. В нем присутствие «есть» вперед самого себя, а именно так, что оно вместе с тем направляет себя назад к своей брошенности. Лишь ближайшая установка на присутствие как последовательную взаимосвязь череды переживаний делает возможным принять голос за нечто приходящее потом, позднейшее и потому необходимо отсылающее назад. Голос зовет вправду назад, но через совершенный поступок назад в брошенное бытие-виновным, которое «раньше» любой провинности. Это отозвание опять же зовет вместе с тем вперед к бытию-винокным как такому, каким надлежит овладеть в своей экзистенции, так что собственное экзистентное бытие виновным как раз лишь «следует за» зовом, не наоборот. Нечистая совесть по сути в столь малой мере лишь укоряюще-ретроспективна, что наоборот проспективно отзывает назад в брошенность. Порядок следования текущих переживаний не передает феноменальную структуру экзистирования.

Если уж характеристика «нечистой» совести не достигает исходного феномена, то тем более это верно о «чистой», брать ли ее как самостоятельную форму совести или как по сути фундированную в «нечистой». «Чистая» совесть якобы должна, как «нечистая» о «недобротности», извещать о «добротности» присутствия. Легко видеть, что тем самым совесть, до того «истечение божественной силы», теперь становится рабом фарисейства. Она призвана заставить человека сказать о себе: «я добр»; кто способен такое сказать и кто меньше хотел бы это себе подтвердить, чем как раз добрый? На этом невозможном последствии идеи чистой совести опять же обнаруживается лишь, что совесть зовет бытие-виновным.

Чтобы избежать названного последствия, «чистую» совесть интерпретировали как привацию «нечистой» и определяли как «переживаемое отсутствие нечистой совести». Тогда ее надо было бы соответственно считать опытом невсплывания зова, т.е. испытыванием того, что я не имею в чем себя упрекнуть. Но как это «отсутствие» «переживается) Предполагаемое переживание тут вообще не опыт зова, но самоудостоверение, что некий приписываемый присутствию поступок им не был совершен и оно поэтому невиновно. Получение удостоверения в том, что его не совершили, вообще не имеет характера совестного феномена. Наоборот: это получение удостоверения способно означать скорее забвение совести, т.е. выпадение из возможности стать способным к ее призыву. Названная «достоверность» таит в себе успокаивающее подавление воли-иметь-совесть, т.е. понимания самого своего, постоянного бытия-виновным. «Чистая» совесть не есть ни самостоятельная, ни какая-либо фундированная форма совести, т.е. вообще не совестный феномен.

Поскольку речь о «чистой» совести возникает из совестного опыта повседневного присутствия, последнее лишь выдает этим, что даже говоря о «нечистой» совести, феномена в основе оно не задевает. Ибо фактически идея «нечистой» ориентируется на таковую «чистой» совести. Обыденное толкование держится в измерении озаботившегося вычисления и баланса «вины» и «невинности». В этом горизонте «переживается» тогда и голос совести.

С характеристикой исходности идей «нечистой» и «чистой» совести уже решено также и о различении проспективно-предостерегаюшей и ретроспективно-укоряющей совести. Правда идея предостерегающей совести кажется всего ближе подходит к феномену вызова к… Она разделяет с последним характер отсылания вперед. Но это совпадение все же только видимость. Опыт предостерегающей совести рассматривает ее голос опять-таки лишь в ориентации на намеченный поступок, от которого она хочет предостеречь. Предостережение, как пресечение намеченного, возможно однако лишь потому, что «предостерегающий» зов нацелен на способность присутствия быть, т.е. на понимание в бытии-виновным, о которое только и разбивается «намеченное». Предостерегающая совесть имеет функцию налаживания на данный момент освобождения от провинностей. Опыт «предостерегающей» совести заглядывает в тенденцию ее зова опять лишь настолько, насколько она оказывается доступна для понятливости людей.

Сомнение, названное на третьем месте, апеллирует к тому, что совестному опыту неизвестна такая вещь как вызванность к бытию-виновным. Это надо признать. Ручается ли уже, однако, тем самым, обыденный совестный опыт, что полное возможное содержание зова голоса совести в нем услышано? Следует отсюда, что теории совести, основанные на расхожем опыте совести, удостоверились в адекватном онтологическом горизонте для анализа феномена? Не показывает ли наоборот сущностный бытийный способ присутствия, падение, что это сущее ближайшим образом и большей частью понимает себя онтически из горизонта озабочения, а онтологически определяет бытие в смысле наличности? Отсюда возникает опять же двоякое сокрытие феномена: теория видит последовательность переживаний или «психических процессов», большей частью даже совершенно неопределенную в ее способе бытия; опыту совесть встречается как судья и предупредитель, с которым присутствие считаясь ведет дело.

Что Кант положил в основу своей интерпретации совести ведущей идеей «представление о судебной палате», не случайно, а подсказано идеей нравственного закона, – хотя его концепция моральности остается очень далека от утилитарной морали и эвдемонизма. Теория ценностей тоже, формальна ли она по установке, или материальна, имеет невыговоренной онтологической предпосылкой «метафизику нравов», т.е. онтологию присутствия и экзистенции. Присутствие расценивается как озаботившее сущее, каковое озабочение имеет смысл «реализации ценностей» или выполнения нормы. Апелляция к сфере того, что обыденный совестный опыт, знает как единственную инстанцию для интерпретации совести, только тогда сможет вступить в свои права, когда прежде обдумает, может ли в ней совесть вообще собственно сделаться доступной.

Тем самым, теряет свою силу и еще один упрек, будто экзистенциальная интерпретация упускает из виду, что зов совести всегда относится к определенному «осуществленному» или намеченному поступку. Что ее зов часто воспринимается в такой зовущей тенденции, опять же, нельзя отрицать. Остается только вопрос, дает ли такое восприятие зова ему полностью «дозваться». Понятливое толкование может мнить, что держится «эмпирии», и все же в итоге уже через свою понятливость оно ограничило размыкающий размах зова. Насколько «чистая» совесть не дает поставить себя на службу «фарисейству», настолько функцию «нечистой» совести нельзя суживать до указания наличных или предупреждения возможных провинностей. Как если бы присутствие было «хозяйством», чьи долги требуется только порядливо погасить, чтобы самость могла непричастным наблюдателем стоять «рядом» с этими переживательными процессами.

Если же для зова отнесенность к фактично «наличной» вине или фактично намеченному повинному поступку не первична, и потому «укоряющая» и «предостерегающая» совесть не выражают исходную функцию зова, то тем самым лишается почвы и первым названное сомнение, что экзистенциальная интерпретация игнорирует «по сути» критическую работу совести. И это опасение тоже возникает из верного в известных границах взгляда на феномен. Ибо действительно, в содержании зова не удается обнаружить ничего, что голос «позитивно» советует и велит. Но как понимается эта недостающая позитивность работы совести? Следует ли из нее «негативный» характер совести?

«Позитивного» содержания в призыве недосчитывают из-за ожидания конкретно применимых сведений о поддающихся распоряжению и расчету надежных возможностях «деятельности». Это ожидание основано в толковательном горизонте понятливого озабочения, подгоняющего экзистирование присутствия под идею регулируемого хода дела. Такие ожидания, отчасти негласно лежащие в основе требования материальной ценностной этики в противовес «лишь» формальной, совесть, конечно, разочаровывает. Подобных «практических» указаний, зов совести не даст, единственно потому, что вызывает присутствие к экзистенции, к наиболее своей способности быть собой. С ожидаемыми, однозначно вычислимыми максимами, совесть отказала бы экзистенции не меньше чем в – возможности поступать. При том, что совесть явно не способна быть этим способом «позитивна», она однако тем же способом функционирует, и не «чисто негативно». Зов не размыкает ничего, что могло бы быть позитивным или негативным, как озаботившее, ибо имеет в виду онтологически совсем другое бытие, экзистенцию. В экзистенциальном смысле верно понятый зов передает напротив «позитивнейшее», т.е. самую-свою возможность, какую присутствие способно себе давать, как вызывающее отозвание во всегда фактичную способность быть собой. Собственно, слышать зов, значит ввести себя в фактичное поступание. Вполне удовлетворительную интерпретацию прозвучавшего в зове, мы получим, опять же, только через выявление экзистенциальной структуры, лежащей в собственно слышащем понимании призыва как таковом.

Прежде следовало показать, как феномены, только и известные расхожему толкованию совести, онтологически адекватно понятые, отсылают к исходному смыслу зова совести; потом, что расхожее толкование возникает из ограниченности падающего самотолкования присутствия и – поскольку падение принадлежит к самой заботе, – при всей самопонятности никоим образом не случайно.

Онтологическая критика расхожего толкования совести может подпасть тому недоразумению, будто демонстрацией экзистенциальной неисконности обыденного совестного опыта выносится суждение об экзистентном «моральном качестве», держащегося в нем присутствия. Насколько экзистенция не ущемлена необходимо и прямо тем или иным онтологически неудовлетворительным осмыслением совести, настолько же экзистенциально адекватной интерпретацией совести не обеспечено экзистентное понимание ее зова, серьезность в расхожем совестном опыте не менее возможна, чем несерьезность в более исходном понимании совести. И все же, экзистенциально более исходная интерпретация, размыкает также возможности более исходного экзистентного понимания, пока онтологическое осмысление не позволяет себе отгородиться от онтического опыта.