2. Респектабельный урнинг

В России теорию пола, родственную вейнингеровской, выстроил В.В. Розанов в книге “Люди лунного света. Метафизика христианства” (1911 г. — первое издание, 1913 г. — второе, существенно дополненное) [51]. В своих рассуждениях о текучести пола в человеке Розанов не ссылается на Вейнингера, и, возможно, он (как и З. Гиппиус) пришел к ним независимо от австрийского философа, на основе знакомства с общими источниками — сексологическими сочинениями Рихарда Краффт-Эбинга, Августа Фореля, Магнуса Гиршфельда и др. [52] Однако культурфилософские заключения, сделанные Розановым из описанных современной наукой феноменов половой жизни, были диаметрально противоположны выводам Вейнингера: австрийский философ был против полового влечения и сексуальности, а Розанов — обеими руками за.

По Розанову, “содомическое” – начало двуполости, склоняющейся с гермафродитизму, — так же первоприсуще человечеству, как и гетеросексуальность. Розановский “Содом” подразумевает не столько практику содомского греха, сколько враждебность к гетеросексуальности и деторождению. Борением двух начал (солнечного и лунного, прокреативного и содомического) Розанов объясняет религиозные, культурные и политические коллизии человеческой истории. Связав начало гетеросексуальной энергии с еврейством, а “духовную содомию” — с христианством, Розанов обвинил всю христианскую культуру в подавлении животворящей половой основы в человеке. Вейнингеру от Розанова досталось недоброе слово в первом коробе “Опавших листьев”:

Из каждой страницы Вейнингера слышится крик: “Я люблю мужчин!” — “Ну что же: ты — содомит”. И на этом можно закрыть книгу [53].

По Розанову, “содомит” переносит свой зачастую неосознанный однополый импульс в аскезу, творчество и духовную жизнь. Выраженно гомосексуальных людей Розанов именовал “третьим полом” или ученым словом “урнинг” — терминами, введенными в оборот немецким публицистом К. Ульрихсом и широко использованными Магнусом Гиршфельдом.

Во втором издании “Людей лунного света” Розанов в качестве специального приложения поместил “Поправки и дополнения Анонима”. Аноним — отец Павел Флоренский, с которым Розанов вел переписку, касавшуюся, в частности, философских вопросов пола [54]. В своих “поправках” Аноним возражает одновременно Розанову и Вейнингеру и очерчивает собственную теорию однополого влечения. Этой теории — полемической по отношению к Вейнингеру, повторенной Флоренским неоднократно и, видимо, хорошо им обдуманной — и посвящена эта заметка. В ней мы обсудим одну параллель (а возможно, и источник) теории Флоренского, восходящей к культуре англо-французского католического декаданса, и охарактеризуем роль вышеупомянутых идей Флоренского в истории дебатов о сексуальности, стимулированных книгой Вейнингера.

О наличии у Флоренского связной теории однополой любви свидетельствует сходство между его высказываниями на эту тему в 1909 году, зафиксированными в дневнике его близкого друга Александра Ельчанинова, и детальным развитием тех же самых положений в “поправках” к книге Розанова, вышедшей четырьмя годами позже. В 1909 году Флоренский только что окончил Московскую Духовную академию и начал преподавать в ней историю философии. В дневниковой записи за 7 июля 1909 года Ельчанинов вспоминает разговор с Флоренским.

Я не помню, когда это было; кажется в конце мая <...> Я провожал его на вокзал, где около часу мы ждали поезда. Беседа была длинная, и помню только главное. Мы говорили все о том же равнодушии Павлуши к дамам и его частой влюбленности в молодых людей; мы долго путались в объяснениях, и только в конце П<авел> напал на следующую гипотезу. Мужчина ищет для себя объект достаточно пассивный, чтобы принять его энергию <который бы мог принять его энергию?>. Такими для большинства мужчин будут женщины. Есть натуры υπο-μужественные, которые ищут дополнения в мужественных мужчинах, но есть υπερ-μужественные, для которых ж<енское?> слишком слабо, как слаба, положим, подушка для стального ножа. Такие ищут и любят просто мужчин, или υπο-μужчин [55].

Несомненно, концептуальный фон этого разговора задан книгой Вейнингера: весной 1909 года ее обсуждали во всех гостиных [56]. Флоренский, как и Вейнингер, признает существование мужчин с пониженной маскулинностью (гипомужчин) и ею объясняет однополое влечение. Но так как это объяснение не охватывает всех возможных случаев (включая его персональный случай), то в вейнингеровскую теорию Флоренский вносит принципиальное исправление. Оказывается, существуют и гипермаскулинные мужчины, и гипермаскулинность тоже порождает однополое влечение, ибо для таких мужчин женское “слишком слабо”. В категорию гипермужественных мужчин Флоренский зачисляет и самого себя.

Годами позже, в “поправках” к книге Розанова, Флоренский развивает эту же идею в безличном теоретическом ключе, замечая, что “вполне уверен” в “непоколебимости” своих тезисов.

Ваша схема <...> недостаточна, как недостаточна и родственная ей схема Вейнингера (М + Ж = 1). Может быть текучее, промежуточное состояние пола, — то, которое вы описываете и которым занимается Вейнингер, а может быть и состояние высшей мощи и “+” и “–”. <...> Таков всегда гений, если только он не психопат. Таков гений народ — эллинский. Насколько отвратительно для него effeminatio <...>, настолько же прекрасны τα παιδια <μальчики>. Для кого же в особенности? Для мужественных <...> У Гёте есть несомненное влечение к своему полу (превосходное описание сего см. в “Правда и поэзия”, случай во время купания). Но он — не только женственен, но и весьма мужественен. При этом: гениальность (= дву-полость) дает полноту внутренней жизни и какую-то непрестанную удовлетворенность, внутреннее кипение и бурление, игру, “букет”; а Dreischenformen, т.е. ваши, исследуемые вами субъекты, напротив, всегда недовольны, не могут быть довольны. <...> Из них не брызжет ни старое вино язычества, ни новое вино — христианства. О. Уайльд — отвратительный тип из вашей коллекции; но Гёте, Сократ, Платон и др. не из нее и в нее не вместятся [57].

По Флоренскому, наряду с патологическим состоянием эффеминизации, однополое влечение может вызываться и состоянием повышенной мужественности. Таким образом, мужчины, подверженные однополому влечению, подразделяются им на две группы. Низшая — отвратительных женоподобных субъектов наподобие Оскара Уайльда — обречена на вечное несчастье. Высшая — гипермаскулинные (хотя и двуполые) мужчины типа Гёте, Сократа, Платона (и, как мы помним, самого Флоренского) — одарена необычайной полнотой внутренней жизни и гениальностью.

Что же касается содомической природы христианства — центрального пункта Розанова, — Флоренский признает, что “бытовые условия” зачастую “гонят в монастыри тех, кто не находит себе места в миру, вследствие неспособности к браку”. Однако, возражает он Розанову, “христианство отвлекает от пола <...> райскими песнями, а вовсе не <половыми?> смешениями. Истинный монах вовсе не становится женщиной, — ничуть; он перестает быть мужчиной” [58]. Флоренский отвергает краеугольный камень большинства современных ему сексологических теорий, жестко привязывавших склонность к однополой любви к дефектности половой природы человека (у мужчин — к недостаточной маскулинности). В противовес и в дополнение подобным теориям он предлагает еще одно — новое — понимание механизмов полового влечения: оно не обязательно имеет место между мужским и женским элементами, оно может притягивать и мужское к мужскому.

Такая точка зрения уже существовала в европейской специальной литературе; среди ее сторонников был и известный ученый-дилетант Марк-Андрэ Раффалович [59]. Флоренский — широко начитанный в научной литературе — мог опираться на труды Раффаловича. Андрэ Раффалович создал себе в 1890-е годы репутацию одного из крупнейших европейских специалистов по научному изучению гомосексуальности. Свои взгляды Раффалович развивал в 1890—1900-е годы во французском специальном журнале “Archive d’anthropologie criminelle”, в котором он был постоянным автором, и в монографии “Уранизм и унисексуальность: исследование различных проявлений полового инстинкта” (“Uranisme et unisexualitО: Оtude sur diffОrentes manifestations de l’instinct sexuel”. Paris, 1896) [60].

По теории Раффаловича, мужчины врожденных гомосексуальных наклонностей (он называет их инвертами [les invertis], или ураниcтами [les uranistes], или унисексуалами [les unisexuels]) делятся на два типа: эффеминизированных и высший тип (les invertis supОriours). Последние отличаются повышенной — по сравнению с нормальными мужчинами — маскулинностью, женщины для них слишком женственны, и однополое влечение возникает у них на почве полового сходства, а не отличия [61]. Эффеминизированные безнравственные инверты типа Оскара Уайльда свободно предаются плотским утехам [62], но для унисексуалов высшего типа характерна платоническая любовь, и в особенности “добродетельная дружба-страсть” (l’amitiО-passion vertueuse) — гибрид дружбы и любви, которой Раффалович посвящает целую главу в своей книге. Под “дружбой-страстью” Раффалович понимает и эмоциональный комплекс, и жизненный стиль, позволяющий парам унисексуалов высшего типа жить в целомудренном любовном союзе. Такой дружеский союз — респектабельная альтернатива криминально-патологической субкультуре городских инвертов. Если для эффеминизированных инвертов характерны лживость, тщеславие и неспособность контролировать свои сексуальные позывы, то высший тип обладает способностью “децентрализовать” свою сексуальность, то есть транслировать ее в платоническую любовь, религию и науку. Вдобавок высший тип зачастую одарен гениальностью. В качестве образцов унисексуальности высшего типа Раффалович разбирает примеры Гёте, Шекспира и Микеланджело. По Раффаловичу, физические выражения “любви-дружбы” допускают ласки, но не сексуальный акт. В таком союзе грубая физическая сексуальность преодолевается в пользу взаимной платонической любви.

История жизни Андрэ Раффаловича интересным образом освещает образ ураниcта высшего типа, который он пропагандировал в своих научных трудах. Раффалович родился в Париже в 1864 году в богатой семье евреев-банкиров — выходцев из Одессы. Получив образование во Франции и Англии, он в 1884 году обосновался в Лондоне и начал там литературную карьеру в качестве поэта и прозаика декадентского толка. В своем доме он устроил модный литературный салон, в который денди и люди искусства приглашались на роскошные ужины и где часто появлялся Оскар Уайльд. В лондонском высшем свете Раффалович имел репутацию парвеню, которая отразилась в известной остроте Уайльда: “Бедный Андрэ приехал в Лондон с намерением открыть салон, но удалось ему открыть кабак” (“Pour AndrО came to London with the intention to open a salon, and he has succeeded in opening a saloon”) [63]. Развивая эту шутку, Уайльд — в свой последний визит в дом Раффаловича — затребовал у дворецкого “столик на шестерых”. К 1892 году личные отношения между Раффаловичем и Уайльдом были настолько испорчены, что последний отказывался сидеть рядом с Раффаловичем в парикмахерском заведении на Бонд-стрит, мотивируя это непереносимым уродством своего бывшего приятеля.

Враждебность двух писателей подогревалась и тем обстоятельством, что в это время у Раффаловича развилась близкая дружба с молодым и необычайно миловидным юношей по имени Джон Грей [64] — литературным протеже Уайльда и, по-видимому, его бывшим любовником (сам Уайльд утверждал, что списал внешние черты Дориана Грея со своего молодого друга). Джон Грей был подающим надежды поэтом, напечатавшим при помощи Уайльда книгу ультрадекадентских стихотворений (среди его более известных произведений — стихотворение под названием “Passing the Love of Women”). Его дружба с Раффаловичем оказалась много прочнее романа с Уайльдом: она переросла в квазисемейный союз, продлившийся более сорока лет. В феврале 1896 года (через несколько месяцев после потрясшего всю Европу скандала Уайльда и его осуждения на каторжные работы) Раффалович — вслед за своим другом Джоном Греем — обратился в католичество. Двумя годами позже он принял монашество в Третьем ордене доминиканцев под именем брат Себастьян. Монахи этого ордена жили в миру, и в 1901 году, когда Джон Грей был произведен в католические священники, Раффалович переехал вместе с Греем в Эдинбург. Он финансировал постройку монастыря Св. Себастьяна в Пендлтоне и собора Св. Петра в Эдинбурге, настоятелем которого был назначен отец Джон Грей. Два друга — Раффалович и Грей — прожили вместе долгую жизнь — в соседстве и добродетельном союзе. Они умерли в 1934 году почти одновременно — с интервалом в несколько недель.

Таким образом, идеализированный образ гипермаскулинного ураниста, чья жизнь посвящена религии, науке (Раффалович продолжал публиковать научные статьи по проблемам мужской гомосексуальности в течение многих лет после своего пострига) и “добродетельной дружбе-страсти”, имел выраженную автобиографическую основу. Биография Раффаловича и его научно-литературное наследие, рассмотренные в единстве, образуют попытку создать идентичность респектабельного “унисексуала” [65]. Эта идентичность конструировалась как альтернативная по отношению к складывавшейся в то время идентичности “третьего пола”, символом которой послужил скандальный Оскар Уайльд — эффеминизированный, тщеславный и безнравственный страдалец [66]. Резко негативное отношение к Уайльду, объединявшее Раффаловича и Флоренского, знаменательно: Уайльд, как и Вейнингер, персонифицировал не просто трагическую сексуальность, но поиск трагического в жизни [67]. Та система взглядов на однополое влечение, которую пропагандировал Раффалович и разделял одно время Флоренский, представляла собой поиск иного сценария.

Чтобы понять этот сценарий несколько глубже, полезно обратиться к биографии Флоренского и его богословским трудам. В 1900-е годы в центре эмоционального существования Флоренского стояли последовательные страстные дружбы с молодыми людьми. Интенсивность его дружбы с Василием Гиацинтовым описана в дневнике Ельчанинова (10 октября 1909 года):

У него масса нежности, привязанности, любви. <...> Если он полюбит кого-нибудь, то все отдаст для этой дружбы, он хочет вовлечь своего друга во все подробности своей жизни, и в его жизнь и интересы входит всей душой; он оставит свои дела, своих знакомых, срочные занятия, если его время нужно (или ему кажется, что нужно) другу. С Васенькой он ест из одной чашки и ни за что не сядет обедать без него, хотя бы тот не пришел бы до вечера, ездит разговаривать с его доктором, помогает ему писать реферат, вообще не дает ему “ни отдыху, ни сроку” [68].

Жизнь с другом-мужчиной в квазисемейном и, надо думать, добродетельном союзе служила стержнем, вокруг которого молодой Флоренский строил свое существование. Однако в конце 1900-х годов реализация этого сценария обернулась кризисом: Флоренский оказался принужден к выбору между монашеством, к которому он давно готовился, и призванием к священству, которое требовало — в православном устройстве — женитьбы. Мы знаем, что в 1908—1910 годы Флоренский пережил тяжелый “духовный кризис”, однако нам известны лишь немногие его детали: в переписке друзей Флоренского повторяется мотив напряженной тревоги за его душевное здоровье и благополучие; сохранилось воспоминание о том, как во время службы в Зосимовой Пустыни Флоренский вдруг начал неуемно рыдать [69].

Есть и еще одна запись Ельчанинова (январь 1910 года), которую непросто интерпретировать:

На все доводы он <т.е. Флоренский> говорит одно: “Я хочу настоящей любви; я понимаю жизнь только вместе; без “вместе” я не хочу и спасения; я не бунтую, не протестую, я просто не имею вкуса ни к жизни, ни к спасению своей души — пока я один. Если меня будут спасать, я не стану протестовать, но сам не хочу” [70].

Эта запись имеет отношение к главному элементу жизненной драмы Флоренского того времени: духовник Флоренского старец Антоний Флоренсов настойчиво рекомендовал ему бросить мысль о монашестве и жениться. После мучительных сомнений Флоренский подчинился: летом 1910 года он обвенчался с Анной Михайловной Гиацинтовой — сестрой своего друга Василия (Васеньки) Гиацинтова. (“...Произошло это <...> в аскетическом плане, без всякого романтического элемента”, — заметил тогда С.Н. Булгаков в частном письме [71]. “Сквозь веселую тихость <в нем> сквозит глубокая печаль”, — описывал В.Ф. Эрн новобрачного [72].) В апреле 1911 года Флоренский был рукоположен в священники.

“Столп и утверждение Истины” — главный богословский труд Флоренского — был написан в период между 1906 и 1914 годами. Флоренский многократно его переписывал, и к моменту публикации книги в 1914 году взгляды автора претерпели существенные изменения по сравнению с изложенными в книге [73]. “Столп...” написан в форме двенадцати писем, большинство из которых с острой нежностью адресованы анонимному Другу — по всей видимости, собирательному образу, составленному из Васеньки Гиацинтова и Сергея Троицкого (умершего в 1910 году, с ним Флоренского связывала предыдущая “дружба-страсть”). Книга достигает эмоциональной кульминации в одиннадцатом письме, озаглавленном “Дружба”. По Флоренскому, в христианской общине “предел дробления” — не “человеческий атом”, а “молекула” — “пара друзей, являющаяся началом действия, подобно тому, как такой молекулой языческой общины была семья” [74]. Ссылками на Платона, Св. Писание, Отцов Церкви, православный чин братотворения и любовную поэзию Флоренский доказывает, что в “доведенной до конца” мужской дружбе — “между любящими разрывается перепонка самости” (433), происходит “взаимное проникновение личностей” (447), метафизически осуществляется “полное едино-душие” (431) — души любящих срастаются. В “разделенных телесне, но совокупленных духовне” парах друзей (436) Флоренский видит бесконечное онтологическое превосходство над языческим совокуплением разнополых пар, “ведь брак есть “два в плоть едину”, дружба же — два в душу едину” (455). Однако “при житии совместном даже тело становится как бы единым” (436) и дружеская любовь — заставляет “быть вместе, — быть внешне, телесно, эмпирически, житейски” (443). Совместная жизнь так же необходима дружеской любви, как и видимые глазу проявления — слезы (это “цемент дружбы” [445]) и поцелуи в уста (“Самое название поцелуя сближает его со словом целый и показывает, что глагол целоваться означает приведение друзей в состояние целостности, единства” [442]).

У людей, близко знавших Флоренского, не вызывала сомнения связь его богословия с личным экзистенциальным опытом. В известной статье “Стилизованное православие” — остро негативной рецензии на “Столп...” — Бердяев замечает, что

в письмах о дружбе и ревности — весь пафос книги. В дружбе видит свящ. Флоренский чисто человеческую стихию церковности. О дружбе говорит он много хорошего и красивого, но безмерно далекого от православной действительности, в которой мудрено найти пафос дружбы. Это у священника Флоренского совершенно индивидуально, лирично. Он оправославливает античные чувства [75].

В “Столпе...” Бердяев не без жестокости усматривает “счеты с собой, бегство от себя, боязнь себя” (267). “Книга свящ. Флоренского <...> — лишь документ души, от себя убегающей”, — подводит он итог (283). Много лет спустя Бердяев вернется к автору “Столпа...” и его труду в своей философской автобиографии и опять неодобрительно подчеркнет онтологизацию Флоренским своего сугубо индивидуального эмоционального опыта:

В своей книге он борется с самим собой, сводит счеты с собственной стихийной натурой. Он как-то сказал в минуту откровенности, что борется с собственной безграничной дионисической стихией. <...> Он был инициатором нового типа православного богословствования, богословствования не схоластического, а “опытного”. Он был своеобразным платоником и по-своему интерпретировал Платона. Платоновские идеи приобретали у него почти сексуальный характер. Его богословствование было эротическое. Это было ново в России [76].

С.Н. Булгаков, отмечая в своем дневнике свойственную Флоренскому “распаленную жажду” дружбы, заметил, что “друзья” Флоренского (кавычки Булгакова) “суть избрания иррационального произвола, почему так непонятны и удивляли: “Васенька Гиацинтов!”” [77] Булгаков игнорирует специфику понимания дружбы Флоренским: по Флоренскому, дружба есть любовь, и нелепо ожидать от нее рациональности. Наибольшему осуждению теология Флоренского подверглась в “Путях русского богословия” Г.В. Флоровского: “Самая соборность Церкви распадается у него <т.е. у Флоренского> в множественность интимных дружественных пар, и двуединство личной дружбы психологически для него заменяет соборность” [78]. В богословии Флоренского Флоровский находит “муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести” [79].

Подведем некоторые итоги. Склонность к однополой любви была осмыслена Флоренским в теории, возникшей в связи с книгой Вейнингера и в дополнение к ней. В отличие от Вейнингера и большинства исследователей гомосексуальности своего времени, Флоренский отказывался объяснять эту личностную особенность пониженной маскулинностью. Наоборот, вслед за Андрэ Раффаловичем, Флоренский выделяет особую, высшую группу мужчин, склонных к однополому влечению, в которую включает и себя. В таких мужчинах направленность влечения на свой собственный пол вызвана не эффеминизацией, а наоборот — повышенной маскулинностью, и происходит на основании полового подобия, а не различия. В отличие от скандального “третьего пола” (символом которого служит безнравственный и несчастный Оскар Уайльд), гипермаскулинные мужчины транслируют свою сексуальность в платоническую однополую дружбу-любовь. По Раффаловичу, такие респектабельные дружеские пары могут продуктивно функционировать в социуме, не оскорбляя общественной нравственности. Флоренский развивает идею платонической дружбы намного дальше: онтологизируя свой опыт, он предлагает утопическую модель православной общины, единицей которой является не личность или семья, а пара любящих друзей-мужчин.

Раффаловичу удалось в полной мере реализовать идеал респектабельного квазисемейного союза двух мужчин в собственном жизнетворчестве. Между тем утопия Флоренского, хотя и имела биографические корни, представляется скорее гиперкомпенсацией той жертвы, которую он принес, вступив в брак. Причины столь радикального расхождения двух идеологически сходных биографических текстов представляются связанными с институциональными различиями между католицизмом и православием. Католицизм предоставлял большую нишу для религиозной жизни вне брака (и даже, как в случае Раффаловича, для “добродетельной дружбы-страсти”), нежели православие, в котором священство традиционно обязывало к браку.

Сходства между теориями Флоренского и Раффаловича поразительны в своей детальности. Легче всего было объяснить их прямым влиянием французского автора на русского, но — в отсутствие твердых “доказательств” такого заимствования — полезнее сделать вывод о типологическом параллелизме в трактовке вопросов (гомо)сексуальности в культурах европейского (католического) и русского (православного) декаданса. Если творческая задача Раффаловича ограничивалась легитимизацией и апологией однополой любви (на основе двух основных моделей — научно-сексологической и платонической), то труды Флоренского, использовавшего те же самые модели, лишь включали эту задачу. Внимание Раффаловича было обращено прежде всего на социальную аккомодацию “унисексуала”, а Флоренского — на метафизическую. Мысли Флоренского своим философским радикализмом намного превосходят построения Раффаловича — например, в “реалистическом”, а не “номиналистическом” понимании срастания душ в дружеских парах и в универсализации своего личного экзистенциального опыта. Однако характерным образом утопическая конструкция Флоренского была жизненно нереализуема, в то время как Раффалович выстроил по сформулированной им модели вполне респектабельный и продуктивный жизненный текст.

В России теорию пола, родственную вейнингеровской, выстроил В.В. Розанов в книге “Люди лунного света. Метафизика христианства” (1911 г. — первое издание, 1913 г. — второе, существенно дополненное) [51]. В своих рассуждениях о текучести пола в человеке Розанов не ссылается на Вейнингера, и, возможно, он (как и З. Гиппиус) пришел к ним независимо от австрийского философа, на основе знакомства с общими источниками — сексологическими сочинениями Рихарда Краффт-Эбинга, Августа Фореля, Магнуса Гиршфельда и др. [52] Однако культурфилософские заключения, сделанные Розановым из описанных современной наукой феноменов половой жизни, были диаметрально противоположны выводам Вейнингера: австрийский философ был против полового влечения и сексуальности, а Розанов — обеими руками за.

По Розанову, “содомическое” – начало двуполости, склоняющейся с гермафродитизму, — так же первоприсуще человечеству, как и гетеросексуальность. Розановский “Содом” подразумевает не столько практику содомского греха, сколько враждебность к гетеросексуальности и деторождению. Борением двух начал (солнечного и лунного, прокреативного и содомического) Розанов объясняет религиозные, культурные и политические коллизии человеческой истории. Связав начало гетеросексуальной энергии с еврейством, а “духовную содомию” — с христианством, Розанов обвинил всю христианскую культуру в подавлении животворящей половой основы в человеке. Вейнингеру от Розанова досталось недоброе слово в первом коробе “Опавших листьев”:

Из каждой страницы Вейнингера слышится крик: “Я люблю мужчин!” — “Ну что же: ты — содомит”. И на этом можно закрыть книгу [53].

По Розанову, “содомит” переносит свой зачастую неосознанный однополый импульс в аскезу, творчество и духовную жизнь. Выраженно гомосексуальных людей Розанов именовал “третьим полом” или ученым словом “урнинг” — терминами, введенными в оборот немецким публицистом К. Ульрихсом и широко использованными Магнусом Гиршфельдом.

Во втором издании “Людей лунного света” Розанов в качестве специального приложения поместил “Поправки и дополнения Анонима”. Аноним — отец Павел Флоренский, с которым Розанов вел переписку, касавшуюся, в частности, философских вопросов пола [54]. В своих “поправках” Аноним возражает одновременно Розанову и Вейнингеру и очерчивает собственную теорию однополого влечения. Этой теории — полемической по отношению к Вейнингеру, повторенной Флоренским неоднократно и, видимо, хорошо им обдуманной — и посвящена эта заметка. В ней мы обсудим одну параллель (а возможно, и источник) теории Флоренского, восходящей к культуре англо-французского католического декаданса, и охарактеризуем роль вышеупомянутых идей Флоренского в истории дебатов о сексуальности, стимулированных книгой Вейнингера.

О наличии у Флоренского связной теории однополой любви свидетельствует сходство между его высказываниями на эту тему в 1909 году, зафиксированными в дневнике его близкого друга Александра Ельчанинова, и детальным развитием тех же самых положений в “поправках” к книге Розанова, вышедшей четырьмя годами позже. В 1909 году Флоренский только что окончил Московскую Духовную академию и начал преподавать в ней историю философии. В дневниковой записи за 7 июля 1909 года Ельчанинов вспоминает разговор с Флоренским.

Я не помню, когда это было; кажется в конце мая <...> Я провожал его на вокзал, где около часу мы ждали поезда. Беседа была длинная, и помню только главное. Мы говорили все о том же равнодушии Павлуши к дамам и его частой влюбленности в молодых людей; мы долго путались в объяснениях, и только в конце П<авел> напал на следующую гипотезу. Мужчина ищет для себя объект достаточно пассивный, чтобы принять его энергию <который бы мог принять его энергию?>. Такими для большинства мужчин будут женщины. Есть натуры υπο-μужественные, которые ищут дополнения в мужественных мужчинах, но есть υπερ-μужественные, для которых ж<енское?> слишком слабо, как слаба, положим, подушка для стального ножа. Такие ищут и любят просто мужчин, или υπο-μужчин [55].

Несомненно, концептуальный фон этого разговора задан книгой Вейнингера: весной 1909 года ее обсуждали во всех гостиных [56]. Флоренский, как и Вейнингер, признает существование мужчин с пониженной маскулинностью (гипомужчин) и ею объясняет однополое влечение. Но так как это объяснение не охватывает всех возможных случаев (включая его персональный случай), то в вейнингеровскую теорию Флоренский вносит принципиальное исправление. Оказывается, существуют и гипермаскулинные мужчины, и гипермаскулинность тоже порождает однополое влечение, ибо для таких мужчин женское “слишком слабо”. В категорию гипермужественных мужчин Флоренский зачисляет и самого себя.

Годами позже, в “поправках” к книге Розанова, Флоренский развивает эту же идею в безличном теоретическом ключе, замечая, что “вполне уверен” в “непоколебимости” своих тезисов.

Ваша схема <...> недостаточна, как недостаточна и родственная ей схема Вейнингера (М + Ж = 1). Может быть текучее, промежуточное состояние пола, — то, которое вы описываете и которым занимается Вейнингер, а может быть и состояние высшей мощи и “+” и “–”. <...> Таков всегда гений, если только он не психопат. Таков гений народ — эллинский. Насколько отвратительно для него effeminatio <...>, настолько же прекрасны τα παιδια <μальчики>. Для кого же в особенности? Для мужественных <...> У Гёте есть несомненное влечение к своему полу (превосходное описание сего см. в “Правда и поэзия”, случай во время купания). Но он — не только женственен, но и весьма мужественен. При этом: гениальность (= дву-полость) дает полноту внутренней жизни и какую-то непрестанную удовлетворенность, внутреннее кипение и бурление, игру, “букет”; а Dreischenformen, т.е. ваши, исследуемые вами субъекты, напротив, всегда недовольны, не могут быть довольны. <...> Из них не брызжет ни старое вино язычества, ни новое вино — христианства. О. Уайльд — отвратительный тип из вашей коллекции; но Гёте, Сократ, Платон и др. не из нее и в нее не вместятся [57].

По Флоренскому, наряду с патологическим состоянием эффеминизации, однополое влечение может вызываться и состоянием повышенной мужественности. Таким образом, мужчины, подверженные однополому влечению, подразделяются им на две группы. Низшая — отвратительных женоподобных субъектов наподобие Оскара Уайльда — обречена на вечное несчастье. Высшая — гипермаскулинные (хотя и двуполые) мужчины типа Гёте, Сократа, Платона (и, как мы помним, самого Флоренского) — одарена необычайной полнотой внутренней жизни и гениальностью.

Что же касается содомической природы христианства — центрального пункта Розанова, — Флоренский признает, что “бытовые условия” зачастую “гонят в монастыри тех, кто не находит себе места в миру, вследствие неспособности к браку”. Однако, возражает он Розанову, “христианство отвлекает от пола <...> райскими песнями, а вовсе не <половыми?> смешениями. Истинный монах вовсе не становится женщиной, — ничуть; он перестает быть мужчиной” [58]. Флоренский отвергает краеугольный камень большинства современных ему сексологических теорий, жестко привязывавших склонность к однополой любви к дефектности половой природы человека (у мужчин — к недостаточной маскулинности). В противовес и в дополнение подобным теориям он предлагает еще одно — новое — понимание механизмов полового влечения: оно не обязательно имеет место между мужским и женским элементами, оно может притягивать и мужское к мужскому.

Такая точка зрения уже существовала в европейской специальной литературе; среди ее сторонников был и известный ученый-дилетант Марк-Андрэ Раффалович [59]. Флоренский — широко начитанный в научной литературе — мог опираться на труды Раффаловича. Андрэ Раффалович создал себе в 1890-е годы репутацию одного из крупнейших европейских специалистов по научному изучению гомосексуальности. Свои взгляды Раффалович развивал в 1890—1900-е годы во французском специальном журнале “Archive d’anthropologie criminelle”, в котором он был постоянным автором, и в монографии “Уранизм и унисексуальность: исследование различных проявлений полового инстинкта” (“Uranisme et unisexualitО: Оtude sur diffОrentes manifestations de l’instinct sexuel”. Paris, 1896) [60].

По теории Раффаловича, мужчины врожденных гомосексуальных наклонностей (он называет их инвертами [les invertis], или ураниcтами [les uranistes], или унисексуалами [les unisexuels]) делятся на два типа: эффеминизированных и высший тип (les invertis supОriours). Последние отличаются повышенной — по сравнению с нормальными мужчинами — маскулинностью, женщины для них слишком женственны, и однополое влечение возникает у них на почве полового сходства, а не отличия [61]. Эффеминизированные безнравственные инверты типа Оскара Уайльда свободно предаются плотским утехам [62], но для унисексуалов высшего типа характерна платоническая любовь, и в особенности “добродетельная дружба-страсть” (l’amitiО-passion vertueuse) — гибрид дружбы и любви, которой Раффалович посвящает целую главу в своей книге. Под “дружбой-страстью” Раффалович понимает и эмоциональный комплекс, и жизненный стиль, позволяющий парам унисексуалов высшего типа жить в целомудренном любовном союзе. Такой дружеский союз — респектабельная альтернатива криминально-патологической субкультуре городских инвертов. Если для эффеминизированных инвертов характерны лживость, тщеславие и неспособность контролировать свои сексуальные позывы, то высший тип обладает способностью “децентрализовать” свою сексуальность, то есть транслировать ее в платоническую любовь, религию и науку. Вдобавок высший тип зачастую одарен гениальностью. В качестве образцов унисексуальности высшего типа Раффалович разбирает примеры Гёте, Шекспира и Микеланджело. По Раффаловичу, физические выражения “любви-дружбы” допускают ласки, но не сексуальный акт. В таком союзе грубая физическая сексуальность преодолевается в пользу взаимной платонической любви.

История жизни Андрэ Раффаловича интересным образом освещает образ ураниcта высшего типа, который он пропагандировал в своих научных трудах. Раффалович родился в Париже в 1864 году в богатой семье евреев-банкиров — выходцев из Одессы. Получив образование во Франции и Англии, он в 1884 году обосновался в Лондоне и начал там литературную карьеру в качестве поэта и прозаика декадентского толка. В своем доме он устроил модный литературный салон, в который денди и люди искусства приглашались на роскошные ужины и где часто появлялся Оскар Уайльд. В лондонском высшем свете Раффалович имел репутацию парвеню, которая отразилась в известной остроте Уайльда: “Бедный Андрэ приехал в Лондон с намерением открыть салон, но удалось ему открыть кабак” (“Pour AndrО came to London with the intention to open a salon, and he has succeeded in opening a saloon”) [63]. Развивая эту шутку, Уайльд — в свой последний визит в дом Раффаловича — затребовал у дворецкого “столик на шестерых”. К 1892 году личные отношения между Раффаловичем и Уайльдом были настолько испорчены, что последний отказывался сидеть рядом с Раффаловичем в парикмахерском заведении на Бонд-стрит, мотивируя это непереносимым уродством своего бывшего приятеля.

Враждебность двух писателей подогревалась и тем обстоятельством, что в это время у Раффаловича развилась близкая дружба с молодым и необычайно миловидным юношей по имени Джон Грей [64] — литературным протеже Уайльда и, по-видимому, его бывшим любовником (сам Уайльд утверждал, что списал внешние черты Дориана Грея со своего молодого друга). Джон Грей был подающим надежды поэтом, напечатавшим при помощи Уайльда книгу ультрадекадентских стихотворений (среди его более известных произведений — стихотворение под названием “Passing the Love of Women”). Его дружба с Раффаловичем оказалась много прочнее романа с Уайльдом: она переросла в квазисемейный союз, продлившийся более сорока лет. В феврале 1896 года (через несколько месяцев после потрясшего всю Европу скандала Уайльда и его осуждения на каторжные работы) Раффалович — вслед за своим другом Джоном Греем — обратился в католичество. Двумя годами позже он принял монашество в Третьем ордене доминиканцев под именем брат Себастьян. Монахи этого ордена жили в миру, и в 1901 году, когда Джон Грей был произведен в католические священники, Раффалович переехал вместе с Греем в Эдинбург. Он финансировал постройку монастыря Св. Себастьяна в Пендлтоне и собора Св. Петра в Эдинбурге, настоятелем которого был назначен отец Джон Грей. Два друга — Раффалович и Грей — прожили вместе долгую жизнь — в соседстве и добродетельном союзе. Они умерли в 1934 году почти одновременно — с интервалом в несколько недель.

Таким образом, идеализированный образ гипермаскулинного ураниста, чья жизнь посвящена религии, науке (Раффалович продолжал публиковать научные статьи по проблемам мужской гомосексуальности в течение многих лет после своего пострига) и “добродетельной дружбе-страсти”, имел выраженную автобиографическую основу. Биография Раффаловича и его научно-литературное наследие, рассмотренные в единстве, образуют попытку создать идентичность респектабельного “унисексуала” [65]. Эта идентичность конструировалась как альтернативная по отношению к складывавшейся в то время идентичности “третьего пола”, символом которой послужил скандальный Оскар Уайльд — эффеминизированный, тщеславный и безнравственный страдалец [66]. Резко негативное отношение к Уайльду, объединявшее Раффаловича и Флоренского, знаменательно: Уайльд, как и Вейнингер, персонифицировал не просто трагическую сексуальность, но поиск трагического в жизни [67]. Та система взглядов на однополое влечение, которую пропагандировал Раффалович и разделял одно время Флоренский, представляла собой поиск иного сценария.

Чтобы понять этот сценарий несколько глубже, полезно обратиться к биографии Флоренского и его богословским трудам. В 1900-е годы в центре эмоционального существования Флоренского стояли последовательные страстные дружбы с молодыми людьми. Интенсивность его дружбы с Василием Гиацинтовым описана в дневнике Ельчанинова (10 октября 1909 года):

У него масса нежности, привязанности, любви. <...> Если он полюбит кого-нибудь, то все отдаст для этой дружбы, он хочет вовлечь своего друга во все подробности своей жизни, и в его жизнь и интересы входит всей душой; он оставит свои дела, своих знакомых, срочные занятия, если его время нужно (или ему кажется, что нужно) другу. С Васенькой он ест из одной чашки и ни за что не сядет обедать без него, хотя бы тот не пришел бы до вечера, ездит разговаривать с его доктором, помогает ему писать реферат, вообще не дает ему “ни отдыху, ни сроку” [68].

Жизнь с другом-мужчиной в квазисемейном и, надо думать, добродетельном союзе служила стержнем, вокруг которого молодой Флоренский строил свое существование. Однако в конце 1900-х годов реализация этого сценария обернулась кризисом: Флоренский оказался принужден к выбору между монашеством, к которому он давно готовился, и призванием к священству, которое требовало — в православном устройстве — женитьбы. Мы знаем, что в 1908—1910 годы Флоренский пережил тяжелый “духовный кризис”, однако нам известны лишь немногие его детали: в переписке друзей Флоренского повторяется мотив напряженной тревоги за его душевное здоровье и благополучие; сохранилось воспоминание о том, как во время службы в Зосимовой Пустыни Флоренский вдруг начал неуемно рыдать [69].

Есть и еще одна запись Ельчанинова (январь 1910 года), которую непросто интерпретировать:

На все доводы он <т.е. Флоренский> говорит одно: “Я хочу настоящей любви; я понимаю жизнь только вместе; без “вместе” я не хочу и спасения; я не бунтую, не протестую, я просто не имею вкуса ни к жизни, ни к спасению своей души — пока я один. Если меня будут спасать, я не стану протестовать, но сам не хочу” [70].

Эта запись имеет отношение к главному элементу жизненной драмы Флоренского того времени: духовник Флоренского старец Антоний Флоренсов настойчиво рекомендовал ему бросить мысль о монашестве и жениться. После мучительных сомнений Флоренский подчинился: летом 1910 года он обвенчался с Анной Михайловной Гиацинтовой — сестрой своего друга Василия (Васеньки) Гиацинтова. (“...Произошло это <...> в аскетическом плане, без всякого романтического элемента”, — заметил тогда С.Н. Булгаков в частном письме [71]. “Сквозь веселую тихость <в нем> сквозит глубокая печаль”, — описывал В.Ф. Эрн новобрачного [72].) В апреле 1911 года Флоренский был рукоположен в священники.

“Столп и утверждение Истины” — главный богословский труд Флоренского — был написан в период между 1906 и 1914 годами. Флоренский многократно его переписывал, и к моменту публикации книги в 1914 году взгляды автора претерпели существенные изменения по сравнению с изложенными в книге [73]. “Столп...” написан в форме двенадцати писем, большинство из которых с острой нежностью адресованы анонимному Другу — по всей видимости, собирательному образу, составленному из Васеньки Гиацинтова и Сергея Троицкого (умершего в 1910 году, с ним Флоренского связывала предыдущая “дружба-страсть”). Книга достигает эмоциональной кульминации в одиннадцатом письме, озаглавленном “Дружба”. По Флоренскому, в христианской общине “предел дробления” — не “человеческий атом”, а “молекула” — “пара друзей, являющаяся началом действия, подобно тому, как такой молекулой языческой общины была семья” [74]. Ссылками на Платона, Св. Писание, Отцов Церкви, православный чин братотворения и любовную поэзию Флоренский доказывает, что в “доведенной до конца” мужской дружбе — “между любящими разрывается перепонка самости” (433), происходит “взаимное проникновение личностей” (447), метафизически осуществляется “полное едино-душие” (431) — души любящих срастаются. В “разделенных телесне, но совокупленных духовне” парах друзей (436) Флоренский видит бесконечное онтологическое превосходство над языческим совокуплением разнополых пар, “ведь брак есть “два в плоть едину”, дружба же — два в душу едину” (455). Однако “при житии совместном даже тело становится как бы единым” (436) и дружеская любовь — заставляет “быть вместе, — быть внешне, телесно, эмпирически, житейски” (443). Совместная жизнь так же необходима дружеской любви, как и видимые глазу проявления — слезы (это “цемент дружбы” [445]) и поцелуи в уста (“Самое название поцелуя сближает его со словом целый и показывает, что глагол целоваться означает приведение друзей в состояние целостности, единства” [442]).

У людей, близко знавших Флоренского, не вызывала сомнения связь его богословия с личным экзистенциальным опытом. В известной статье “Стилизованное православие” — остро негативной рецензии на “Столп...” — Бердяев замечает, что

в письмах о дружбе и ревности — весь пафос книги. В дружбе видит свящ. Флоренский чисто человеческую стихию церковности. О дружбе говорит он много хорошего и красивого, но безмерно далекого от православной действительности, в которой мудрено найти пафос дружбы. Это у священника Флоренского совершенно индивидуально, лирично. Он оправославливает античные чувства [75].

В “Столпе...” Бердяев не без жестокости усматривает “счеты с собой, бегство от себя, боязнь себя” (267). “Книга свящ. Флоренского <...> — лишь документ души, от себя убегающей”, — подводит он итог (283). Много лет спустя Бердяев вернется к автору “Столпа...” и его труду в своей философской автобиографии и опять неодобрительно подчеркнет онтологизацию Флоренским своего сугубо индивидуального эмоционального опыта:

В своей книге он борется с самим собой, сводит счеты с собственной стихийной натурой. Он как-то сказал в минуту откровенности, что борется с собственной безграничной дионисической стихией. <...> Он был инициатором нового типа православного богословствования, богословствования не схоластического, а “опытного”. Он был своеобразным платоником и по-своему интерпретировал Платона. Платоновские идеи приобретали у него почти сексуальный характер. Его богословствование было эротическое. Это было ново в России [76].

С.Н. Булгаков, отмечая в своем дневнике свойственную Флоренскому “распаленную жажду” дружбы, заметил, что “друзья” Флоренского (кавычки Булгакова) “суть избрания иррационального произвола, почему так непонятны и удивляли: “Васенька Гиацинтов!”” [77] Булгаков игнорирует специфику понимания дружбы Флоренским: по Флоренскому, дружба есть любовь, и нелепо ожидать от нее рациональности. Наибольшему осуждению теология Флоренского подверглась в “Путях русского богословия” Г.В. Флоровского: “Самая соборность Церкви распадается у него <т.е. у Флоренского> в множественность интимных дружественных пар, и двуединство личной дружбы психологически для него заменяет соборность” [78]. В богословии Флоренского Флоровский находит “муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести” [79].

Подведем некоторые итоги. Склонность к однополой любви была осмыслена Флоренским в теории, возникшей в связи с книгой Вейнингера и в дополнение к ней. В отличие от Вейнингера и большинства исследователей гомосексуальности своего времени, Флоренский отказывался объяснять эту личностную особенность пониженной маскулинностью. Наоборот, вслед за Андрэ Раффаловичем, Флоренский выделяет особую, высшую группу мужчин, склонных к однополому влечению, в которую включает и себя. В таких мужчинах направленность влечения на свой собственный пол вызвана не эффеминизацией, а наоборот — повышенной маскулинностью, и происходит на основании полового подобия, а не различия. В отличие от скандального “третьего пола” (символом которого служит безнравственный и несчастный Оскар Уайльд), гипермаскулинные мужчины транслируют свою сексуальность в платоническую однополую дружбу-любовь. По Раффаловичу, такие респектабельные дружеские пары могут продуктивно функционировать в социуме, не оскорбляя общественной нравственности. Флоренский развивает идею платонической дружбы намного дальше: онтологизируя свой опыт, он предлагает утопическую модель православной общины, единицей которой является не личность или семья, а пара любящих друзей-мужчин.

Раффаловичу удалось в полной мере реализовать идеал респектабельного квазисемейного союза двух мужчин в собственном жизнетворчестве. Между тем утопия Флоренского, хотя и имела биографические корни, представляется скорее гиперкомпенсацией той жертвы, которую он принес, вступив в брак. Причины столь радикального расхождения двух идеологически сходных биографических текстов представляются связанными с институциональными различиями между католицизмом и православием. Католицизм предоставлял большую нишу для религиозной жизни вне брака (и даже, как в случае Раффаловича, для “добродетельной дружбы-страсти”), нежели православие, в котором священство традиционно обязывало к браку.

Сходства между теориями Флоренского и Раффаловича поразительны в своей детальности. Легче всего было объяснить их прямым влиянием французского автора на русского, но — в отсутствие твердых “доказательств” такого заимствования — полезнее сделать вывод о типологическом параллелизме в трактовке вопросов (гомо)сексуальности в культурах европейского (католического) и русского (православного) декаданса. Если творческая задача Раффаловича ограничивалась легитимизацией и апологией однополой любви (на основе двух основных моделей — научно-сексологической и платонической), то труды Флоренского, использовавшего те же самые модели, лишь включали эту задачу. Внимание Раффаловича было обращено прежде всего на социальную аккомодацию “унисексуала”, а Флоренского — на метафизическую. Мысли Флоренского своим философским радикализмом намного превосходят построения Раффаловича — например, в “реалистическом”, а не “номиналистическом” понимании срастания душ в дружеских парах и в универсализации своего личного экзистенциального опыта. Однако характерным образом утопическая конструкция Флоренского была жизненно нереализуема, в то время как Раффалович выстроил по сформулированной им модели вполне респектабельный и продуктивный жизненный текст.