Глава 1. Гносеологический потенциал  философского анализа феномена криминализации общества

Масштаб криминализации экономики и российского общества в целом становится сопоставимым с глобальным масштабом транснациональной преступности. Феномен криминализации общества трансформирует всю цивилизацию XX века. Криминализация общества стала равномасштабна с мегатенденциями мирового развития в XX-XXI веке, с глобальными угрозами мировому сообществу, его международным и национально-государственным системам. Транснациональная и национальная преступность в экономической и других сферах жизнедеятельности общества (глобальный наркобизнес, международный терроризм) стали соразмерными с активностью геополитических мировых центров силы, мировых геоэкономических субъектов - транснациональных корпораций, а также религиозных и культурных организаций на мировой процесс в целом.

Пределы криминализации заданы сегодня пределами глобальной мировой системы. Транснациональный и, как ни прискорбно, "общечеловеческий" характер криминализации требует включить ее в состав признаков глобального кризиса человеческого общества XX века и в список глобальных угроз международной, национальной и региональной безопасности человечества.

Криминальные структуры и субъекты неразрывно включены в современный мировой порядок, неотъемлемым свойством которого является легитимная и скрываемая жесткая конкуренция субъектов мирового процесса за ресурсы, за рынки, за власть, за лидерство в мировом процессе.

Можно говорить о существовании "длинных волн" криминализации общества национального и транснационального характера, сопутствующих мировым войнам, революциям, экономическим кризисам, демографическим взрывам, экологическим катастрофам, голоду, обнищанию, эпидемиям и пандемиям, расизму, фашизму, религиозному фундаментализму, классовому антагонизму, распаду мирового биполярного порядка в полицентрический мир, беспредельному росту свободы воли и воли к власти, стремлению к снятию естественных и моральных регуляторов, ограничивающих свободу поведения в правовом пространстве, в экономике, в биоинженерных и социально-психологических технологиях, в отношениях с природой, в беспредельном росте рационального и иррационального знания человечества.

Глобальный масштаб криминализации общества требует  познавательно-объяснительных и оценочных схем и деятельно-регулятивных подходов к этому феномену и тотальному, как стало ясно в XX веке, свойству человека и общества - эквимасштабной гносеологической аналитики. Такой масштаб требует выхода за ставшие узкими, неадекватными и искажающими объяснительные схемы и концепции, которые сводили природу преступности сначала к деструктивным свойствам частнособственнического начала в человеке и социальной детерминации алчно-криминального поведения человека в несправедливо устроенном обществе, затем к генетически врожденным свойствам, т.е. отклонениям от социально-биологической нормы, далее, к отклонениям от психической нормы здорового человека, к отклонениям от социально-этических и государственно-правовых норм, и в последнее время – к девиантному поведению в результате деформации ценностей, социальных отношений, институтов, общностей и личностей.

Речь идет, таким образом, о свойствах людей, совершающих преступления, в частности, преступления в экономической сфере, о качествах, из которых при определенных социальных условиях и психологических состояниях возникает замысел и реализация преступного деяния, индивидуального и группового, спонтанно-традиционного и специально организованного, спланированного и запрограммированного криминально-целенаправленного поведения.

Традиционно считается, что свойства, порождающие преступления, присущи не всем людям, что они присущи не законопослушным, благородным, честным, добрым, хорошим, нормальным и т.д., а ненормальным, т.е. имеющим отклонения от все той же морально-этической, культурно-ценностной, государственно-правовой (законовой) нормы.

Количество отклонений, т.е. типов девиантного поведения людей в сфере права и закона и по ту сторону права и закона растет и диверсифицируется. Ситуация с осмыслением роста преступности напоминает историю совершенствования геоцентрической системы Птолемея. Чем больше наблюдалось отклонений от предписанного теорией поведения небесных объектов, тем больше появлялось энциклов, объясняющих эти отклонения и усложняющих объяснительную конструкцию и расчеты. Упрощение объяснительной конструкции при увеличении ее эвристической мощности произошло при смене геоцентрического базиса на гелиоцентрический в системе Д. Бруно, Н. Коперника и Г. Галилея.

Есть смысл обсудить, понять и истолковать феномен криминализации общества не путем аналитического расчленения и обособления криминологической активности людей от сущностных свойств человеческого существа, но посредством выведения ее из этих свойств и отнесения ее к следствиям  этих свойств. Для этого зададимся системой вопросов в традициях философской антропологии И. Канта-М.Шелера-М. Хайдеггера-М. Бубера. Критерии, объединяющие философско-антропологические воззрения этих мыслителей, заключаются в постановке вопроса "Что такое человек?" и открытым ответом на него за последние 200 лет со времен его постановки И. Кантом. Либо в идущей от Аристотеля до Хайдеггера традиции сомневаться в правомерности самой постановки такого вопроса из-за невозможности на него ответить силами человеческого разума.

Напомним вопросы И. Канта (Введение к лекциям по "Логике"):

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я могу надеяться?

4. Что такое человек?

Последний вопрос Канта обобщает три первых и является центральным вопросом философской антропологии.

Иначе ставил вопросы М. Хайдеггер (Европейский нигилизм, 1967)

Каким образом человек в качестве человека является самим собой, зная при том самого себя?

Каким способом определяется существование человека?

В чем существо истины для человека?

Каким образом задается человеком мера истины?

С позиций философской антропологии вопросы, определяемые целью данного исследования, могут быть сформулированы следующим образом:

1. Как  возможно преступление ( что в человеке делает его способным на преступление) ?

2. Как возможен криминальный субъект, в частности, в сфере экономики, стремящийся к обогащению преступлением любых этических, государственно-правовых, социокультурных ограничений (норм и законов) в себе самом, в социуме и природной среде?

3. Как можно объяснить возникновение преступной организации и, шире, организованной преступности в государстве и экономике? ( есть ли зависимость уровня преступности и ее организованности от уровней развития и характера государства и экономики?)

4. Существует ли философия истории, которая допускает сосуществование цивилизации, государства и права с криминализацией общества? (возможно ли существование криминальной цивилизации, государства, экономики?)

5. Каковы деструктивные пределы криминализации общества по эту сторону добра и зла, истины и закона, глобального кризиса геоэкономики, геополитики и геоэкологии? (есть ли пределы криминализации общества в условиях глобального кризиса геоэкономики, геополитики и геоэкологии ?)

Поставленные вопросы не редуцируют философскую проблему человека к особой разновидности человека "хомо криминалис". Они предполагают получение или, точнее, обсуждение этих вопросов в контексте именно  философско-антропологической традиции. За рамками обсуждения оставлены построения теологических конструкций оправдания зла в человеке и в мире в свете всеблагости и всеправедности христианского Бога, а также опыт осмысления человеческих несовершенств в мировых религиях Востока.

Отличительные характеристики европейской традиции философии человека состоят в попытке отказаться от исследования "расчеловеченного", расчлененного на отдельные свойства либо их группы человека, которые стали уделом отдельных дисциплин (философия государства и права, философия истории, философия экономического субъекта, философия сексуальности (психоанализ), философия деструктивности, этноантропология и т.д.). Мартин Бубер ("Проблема человека") отдавал себе отчет в сложностях и крайностях задач философской антропологии и ее претензий.

Пытаясь найти универсальный ответ на поставленные Кантом вопросы, писал Бубер, философская антропология "рискует прийти к "пустому единству". Ей необходимо систематическое рассмотрение различий и новых свойств, открывающихся в истории общества, в человеческом поведении, особенно в периоды катаклизмов, потрясений, кризисно-неустойчивого развития.

С этой точки зрения возможно взаимное обогащение философии криминализации и декриминализации общества и философской антропологии, обобщающей свои определения сущности человека с учетом таких его малопривлекательных свойств, как криминальное поведение.

Подчеркнем весьма немаловажное обстоятельство: указанное обогащение возможно только тогда, когда философ, социолог, правовед, психолог, криминолог подходят к анализу новых, беспрецедентных по качествам и масштабам явлений и процессов, подобных тотальной криминализации общества, с позиций непредубежденности относительно окончательно фундаментальных, абсолютных и предельных свойств человека, "выталкивающих" негативные качества человека за рамки нормы и трактующих их как случайные или искоренимые культурным воспитанием, благополучной жизнью, высоким правосознанием, т.е. системой целенаправленных действий государства и международного сообщества на субъекты криминальной активности.

Какова же позиция Канта в ответах на свои фундаментальные вопросы? Опираясь на "Критику чистого разума", "Лекции по логике", "Антропологию", "Идею всеобщей истории во всемирно-гражданском плане" и другие произведения и письма Канта, можно сделать следующие выводы.

Кант определяет родовые признаки человеческого существа по рубрикам, "под которые можно подвести каждое подмеченное человеческое существо, обнаружившееся в практической жизни". Эти рубрики составляют систему, объединяющую в единое целое содержание изысканий по отдельным рубрикам. Это - принадлежность человека к народу, расе, роду живых существ, отличающихся от других существ рассудком, способностью к суждению, разумом, чувством прекрасного, художественным, интеллектуальным, моральным вкусом, способностью к оценке, обладающих желательной способностью, волей, т.е. властью над аффектами, жаждой свободы и влияния на других людей, в том числе честолюбием, властолюбием, корыстолюбием, моралью, самосохранением, способностью к обучению и воспитанию, склонностью к раздорам.

Среди родовых признаков человека выделяются три вида задатков - технические (труд и орудия труда), прагматические (воля к подчинению людей и вещей), моральные задатки (различает добро и зло).

Кант постулирует высшее предназначение задатков сотворенных существ для полного и целесообразного развития рода и направленность на предельные цели разума, т.е. на определение того, что должно делать человеку, если его воля свободна, если существует Бог и если душа бессмертна (существует загробный мир).

Делать же человеку должно, по Канту, то, благодаря чему он становится достойным быть счастливым.

По природным задаткам человек добр, но в силу свободы воли склонен стремиться ко злу.

Чтобы обеспечить развитие всех задатков, природа создает между людьми в обществе антагонизм, "необщительную общительность людей" и связывающую людей в общество и грозящую ему разъединением, т.е. самораспадом. Задатки индивида к уединению, самоизоляции, сопротивлению другим пробуждает все силы (энергию) человека, побеждая лень.

Высшее предназначение задатков человеческих существ для наиболее полного их развития у человеческого рода обнаруживается как открытие мыслителем некоего замысла природы (Бога), о котором люди не ведают. Это значит, что планомерной истории быть не может, ибо люди злобны, разрушительны, тщеславны, а все целое соткано из глупости и состоит в бессмысленном чередовании человеческих дел.

Высшие цели человеческого разума (и следующие из них вопросы философской антропологии), равно как и идеалы высшего блага (идея мыслящего существа, обладающего совершеннейшей волей и стремящегося к высшему блаженству (бессмертию) в точном соотношении с нравственностью как достойностью счастья) открывает мыслитель (философ).

И это означает, по Канту, отсутствие исторической предопределенности в реализации высшего предназначения человека. Кант говорит, что человеческому роду может удаться развить все задатки в идеал высшего блага. Но только потому, что он постулирует бессмертие человеческого рода при смертности составляющих его людей.

Сумма прагматической антропологии (реализация воли к подчинению людей и вещей) Канта такова: разум открывает для человека возможность и долженствование воспитываться для добра в общении с людьми путем искусства и науки, т.е. культивироваться, цивилизовываться и морализовываться. Но тот, кто должен воспитывать - сам только лишь человек, он не свободен от "грубости природы".

Из этого следует, что история рода человеческого постоянно отклоняется от своего назначения и снова пытается вернуться на свою дорогу. Кант допускает возможность обратного движения, что угрожает варварством, обрывающим движение культуры и ниспровергающим государство. Воспитание человеческого рода идет через большие затруднения и близко подходит к такой переделке человеческой природы, которая представляет почти разрушение всего рода.

Величайшая проблема для человеческого рода - достижения всеобщего правового гражданского общества.

Историю рода можно рассматривать как осуществление тайного плана природы - создать государственное устройство, в пределе - великий союз народов земли, космополитический, осуществляющий мировую власть. Этот союз - господин, который может сломить собственную, злую и неразумную волю отдельного человека и заставить подчиниться общепризнанной воле, при которой каждый может быть свободным. Кант замечает, что это - труднейшая задача, труднейшая из всех, и полностью ее решить даже и невозможно. Очерченная им идея всеобщей всемирной истории рассматривается как возможная, а его философские труды - посильное содействие этому замыслу природы.

Безудержным оптимизмом воззрения Канта относительно конечного состояния человеческого рода назвать трудно. Подчеркнем еще раз, что они продумывались в конце XVIII, а не XX века. Неустойчивое сочетание деструктивного и конструктивного начала в человеческой природе, подмеченное тогда Кантом, сегодня достаточно очевидно. Тогда он просто соотнес мудрость провидения, которое допускает саморазрушение живых существ в природе, которые все-таки сберегают себя от гибели, с человеческой ситуацией. Человек может и должен быть созидателем своего счастья, но это можно заключать не априори, но только из опыта истории, считая это ожидание настолько обоснованным, насколько оно необходимо, чтобы не приходить в отчаяние в этом движении истории вперед к лучшему.

В заключение приведем характеристики некоторых комбинаций принудительной силы, свободы и закона по Канту:

закон и свобода без принуждения - это анархия,

закон и принуждение без свободы - это деспотизм,

принуждение без свободы и закона - это варварство,

принуждение со свободой и законом - это республика.

Крупнейшие после И. Канта мировые авторитеты философской антропологии - Мартин Хайдеггер и Мартин Бубер считали, что Кант не дал окончательного ответа на вопрос "Что такое человек?", ибо человек - отдельный регион сущего, а кантовская философская антропология есть "региональная онтология человека" (Хайдеггер "Кант и проблемы метафизики").

Подлинный результат кантовского исследования, по Хайдеггеру, заключается в конечности человеческого существа, из которой следуют антропологические вопросы Канта. Ибо бесконечно могущественному существу не нужно спрашивать, что я могу, т.е. что я не могу, на что я имею право, на что не имею, что я должен делать, чего не должен? Для Хайдеггера проблема человека - в его конечности, которую нельзя понять, даже если собрать всю сумму человеческих несовершенств. Задаваясь вопросом о сути конечности человека, Хайдеггер приходит к вопросу о сути сущего, что является предметом уже всей метафизики, а ответу на который он посвятил все свои труды, начиная с "Бытия и времени".

Для целей нашего исследования довольно и этого, ибо и философская антропология, не касаясь уже фундаментальной онтологии, приоткрывает достаточно в природе странных и страшных свойств человека, включающих его способность к преступлению, из которой, в конце концов, вырастает в XX веке проблема криминализации общества, частным случаем которой является криминализация современного российского общества в период реформ.

Теперь можно получить первый вариант ответа на вопрос, как с позиций философской антропологии возможно человеческое преступление, но не в качестве частного преступления через правовую, моральную, культурную, общественную норму, скажем, в контексте христианских заповедей (не убий, не укради, не пожелай жены ближнего своего и т.д.), а в самом обобщенном смысле, включающем все частные случаи, в том числе не предусмотренные никаким законом.

Если согласиться с Хайдеггером в том, что 1) подлинным итогом кантовского исследования является конечность человека "Dasein", конечность существования во времени, 2) с выводом Хайдеггера о том, что изначальнее, чем сам человек - конечность "Dasein" в нем, которая проявляется как трансцендентальная нужда, забота, 3) что "Dasein" выдвигается в ужас "ничто" , 4) что конечность человека требует движения к бесконечному существу (к творческой полноте бытия), тогда из этого следует вывод: разрешение "конечности" человеческого существа, его конечных, ограниченных способом существования и временем жизни возможностей, заключается в трансценденции - переступании через границы его конечного существования ("Daisen"), поставленные его биологической и социальной природой, естественными и общественными ограничениями, т.е. государством, законом, правом, религией и культурой.

Таким образом, с позиций философской антропологии Канта и фундаментальной онтологии Хайдеггера преступление, как переступание через границы, т.е. через конечность человеческого существа, природные и социальные ограничения его поведения, есть проявление его сути - трансценденции. С позиций наиболее радикального на сегодня ответа в европейской философии нового и новейшего времени на вопрос "Что такое человек?" преступление есть необходимый, хотя и ужасный. признак человека, вытекающий из рассмотренного выше определения. Заметим, что наш вывод не противоречит идее Канта о развитии природных задатков человека в соответствии с высшим предназначением рода, определенным предельными целями разума, но посредством антагонизмов между людьми, ведущих к "необщительной общительности людей".

Ответу на вопрос "как возможен криминальный субъект?" предпошлем обсуждение проблемы "европейского нигилизма", где субъектность как таковая представляет собой продвижение к более конкретному уровню понимания и объяснения феномена преступности на уровне личности. В произведениях А. Шопенгауэра, М. Штирнера, Ф. Ницше, О. Шпенглера, С.Кьеркегора, позднего М. Хайдеггера, а также в воззрениях русских писателей И.С. Тургенева, Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, Д.Н. Писарева, Ф.М. Достоевского, философов В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, И.А. Ильина содержится философское предвосхищение феномена отрицания всех внешних ценностей и социальных норм субъектом, возникшим в новое время в рамках европейской цивилизации, получившим имя "нигилизма". В работе "Европейский нигилизм" М. Хайдеггер отмечает, что слово "нигилизм" вошло в оборот через И.С. Тургенева в конце XIX века, как воззрение тогда еще немногих людей, отрицавших все, что основано на власти, традиции и наивном авторитете. В русской культуре это явление, по мнению Ф.М. Достоевского, который в своих великих романах "Преступление и наказание", "Братья Карамазовы", "Бесы" исследовал феномен российского нигилизма, предвосхитил и предсказал его будущий масштаб и размах в России, который впервые отыскал и отметил "своим глубоко прозорливым и гениальным умом А.С. Пушкин."

Артур Шопенгауэр - первый европейский мыслитель нового времени, который противопоставил всей традиции европейской философии разума, оптимизма, прогресса, оценивающей, от Лейбница до Гегеля, наш мир как самый лучший из миров, пессимистическое воззрение на мир, как на наихудший из возможных миров.

В главном своем произведении "Мир как воля и представление" (1818 г.) А. Шопенгауэр выдвинул положение о том, что субъект (тот, кто все познает и никем не познается) есть "носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие всех явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует". Таким субъектом каждый человек находит сам себя. В таком случае весь мир противостоит субъекту как его представление, а сам субъект есть прежде всего воля, равно как и объекты противостоящего ему мира. Иначе говоря, воля как "вещь в себе" есть безосновная первооснова всего мира представлений субъекта. Человеческая воля есть одна из объективаций слепой воли как основы всего.

Ф. Ницше ("Воля к власти") характеризует пессимизм как предварительную форму нигилизма. Пессимизм и нигилизм двузначны: есть пессимизм слабости и пессимизм силы. Пессимизм начинается при обесценении высших ценностей субъектом, проявляется как слабость и упадок, затем становится пессимизмом силы, трезво вглядывается в силу и власть, в опасности его окружающие, исследует условия, при которых он наперекор всему овладевает кодом вещей.

Нигилизм как закат и уход мощи духа является пассивным нигилизмом. Активный нигилизм возникает у тех нигилистов, которые находят источник мощи духа в собственной субъектности, собственной воле, которая становится волей к овладению собственным существованием и внешними условиями существования субъекта, т.е. волей к власти в различной степени полноты и интенсивности. Пессимизм как праформа нигилизма открывает возможность различных градаций  нигилизма - пассивного, активного, активно-предельного, крайнего, классического, экстатически-классического. Так нигилизм, казавшийся простым бунтом против сложившегося порядка вещей, становится феноменом "высшей властности" и далее не знает уже никаких мер и ограничений, ничего не признает в качестве меры (и нормы) вовне себя и ничего над собой.

Выше приведена хайдеггеровская реконструкция идеи нигилизма у Ницше и ее связи с пессимизмом Шопенгауэра. Заметим, что эта концепция разработана в 60-е годы XX века, а начало ее восходит к первой трети XIX века.

Хайдеггер "прямо указывает в тексте "Европейского нигилизма" на то, что "нигилизм" - это более чем нечто "злободневное" в наше время и в эпоху Ницше (конец XIX века). Это "историческое движение, пришедшее задолго до нашего времени и размахнувшееся далеко за пределы нашего времени". Господство одной или нескольких форм нигилизма создает "многозначное историческое состояние эпохи".

Практически одновременно с учением Шопенгауэра о субъектности человека, воле как "вещи в себе", о пессимизме в "Мире как воле и представлении" создаются и выходят книги М. Штирнера "Единственный и его собственность" (1844), Л. Фейербаха "Сущность христианства" (1841), К. Маркса и Ф. Энгельса "Немецкая идеология" (1846), С. Кьеркегора "Введение в христианство" (1848). Все они - о субъектности человека как о его фундаментальном свойстве, порождающем грандиозный спектр свойств и социальных последствий, проявившихся в революциях, мировых войнах, глобализации геоэкономики, геополитики, в геоэкологии, в геокриминализации. Полемика, возникшая между этими мыслителями (Штирнер - Фейербах, Штирнер - Маркс, Энгельс, Маркс - Фейербах) и общая направленность их мысли против подчинения человека Абсолюту Гегеля, позволяет включить их в одну тенденцию, начатую "Антропологией" Канта и продолженную "Фундаментальной онтологией" Хайдеггера. Но это - предмет специального исследования. Здесь же очертим существенные для нашего исследования грани. Если сущность нигилизма уже отвечает на вопрос "Как возможен криминальный субъект?", что он возможен как нигилист, который не признает ничего вне себя и над собой, то Макс Штирнер непосредственно это демонстрирует прямо с жизненных позиций такого субъекта, как бы уже став им в действительности. В жизни Штирнер был скромный "обыватель", способный своим "Единственным" вызвать полемический гнев Фейербаха, Маркса и Энгельса и восторг почитателей, но не сумевший поставить даже собственное коммерческое дело. М. Штирнер не принимал никакого участия в революционном движении (1848 г.).

Христианство, по Штирнеру, не могло признавать единичного человека единственным и самоценным. Христианство было социальным учением о сожитии и общении человека с Богом, человека с человеком, оно совершеннейше отрицало все своеобразное в индивидууме - своекорыстие, своеволие, своенравие, самобытность, себялюбие и т.д. Человек же как индивид, как "единственный", принадлежит только себе и только тогда, когда не находится во власти "Бога, другого человека, начальства, закона, государства, церкви и т.д., а сам овладевает собой". Эти слова - "принадлежит только себе", "овладевает собой" есть откровенные и предельные определения даже не частной, а инкапсюлированной в индивида, "единственного" сугубо личной, персональной собственности.

Процитируем один из пассажей Штирнера, которыми пронизана вся книга и которые, понятно, вызвали такую ярость у молодых коммунистов Маркса и Энгельса: "Но что мне за дело до его (другого индивида) прав и притязаний? Если это право дано ему только человеком, а не мною, то передо мной он не имеет прав. Его жизнь, например, имеет для меня значение только постольку, поскольку она ценна для меня. Я не преклоняюсь ни перед так называемым правом собственности, ни перед его правом на материальные блага, ни перед правом на "святость внутреннего мира" или правом на неприкосновенность его божеств, духовных благ и божественности. Его блага, как материальные, так и духовные, - мои блага, и я распоряжаюсь ими как моей собственностью, насколько хватает у меня силы". (Единственный, стр.235).

"Единственный" утверждал: мое дело не божественное и не человеческое, не дело истины и добра, справедливости, свободы и т.д., это исключительно мое, и это дело не общее, а единственное - так же, как и я - единственный. Ибо я, так же как и Бог, - ничто всего другого.

Антропология М. Штирнера странным образом "обходит" панлогизм Гегеля и предначертанность миссии человека в универсуме (совместно с младогегельянцами) и идею безграничного развития позитивных способностей человека. Штирнер построил мост или обходной путь, соединивший антропологию Канта, не решившегося конечным образом определить человека, с антропологией Ницше, как нигилизмом, из которого следует идея сверхчеловека. Книга "Единственный и его собственность" заканчивается так: "Идеал - Человек, будет реализован, когда христианское мировоззрение преобразуется и будет признано следующее положение: я - это единственный человек". Тогда вопрос: "Что такое человек?" превращается в вопрос личный: "Что есть человек?…

О Боге говорят: "Имен для тебя нет". Но это справедливо для меня: ни одно понятие не может меня выразить, ничто, что преподносится мне как моя сущность, не исчерпывает меня…

Я - собственник своей мощи и только тогда становлюсь таковым, когда сознаю себя Единственным. В Единственном даже собственник возвращается в свое творческое ничто, из которого он вышел… Если я строю свое дело на себе, Единственном, тогда оно покоится на преходящем, смертном, творце, который сам себя разрушает, и я могу сказать: "Ничто - вот на чем я построил свое дело".

Осознание Штирнером связи между конечностью человека (смертность) с творчеством, т.е. сотворением себя и своего мира собственными усилиями из ничто, т.е. отрицания всех ценностей кроме себя, говорит и о предвосхищении идеи Хайдеггера, положенной в основу его фундаментальной онтологии (человек как "Dasein", конечность "Dasein" как базис трансценденции к бесконечности и в этой трансценденции - необходимости пре-ступления через все пределы и границы).

Таким образом, мы получили философско-антропологический ответ на вопрос "как возможен криминальный субъект?" Криминальный субъект из возможного превращается в действительный при условиях социально-исторического масштаба, порождающих отчуждение индивида от христианской религии, отчуждение его от государственно-политической власти, отчуждение от частной и общественной собственности, отчуждение от морали и культуры, отчуждение от мировой цивилизации и природы.

Многоаспектное отчуждение порождает, в свою очередь, длинные волны криминализации, возникающие в России, начиная с 1914-го по 1991-й год. Влияние двух мировых и одной гражданской войн, когда человекоубийство и прямое насилие человека над человеком возводились в принцип существования целого народа как цена классовой или национальной победы многократно усиливают волны криминализации, вызванные накатами отчуждения.

Рассмотрим вкратце философско-теоретическую "подготовку" этих условий в работах Фейербаха, Маркса и Энгельса.

Слово "подготовка" не означает инкриминирование великим мыслителям попыток криминализировать Россию и мировое сообщество в XX веке. Учения создавались с самыми благими намерениями относительно перспектив совершенствования человека и развития общества. Однако сугубо доктринальные представления о природе человека у этих мыслителей и претензии на владение окончательным знанием о предельных его характеристиках и путях достижения идеалов человеческого существования , конечно, неожиданно для них привели к непредвиденным ими результатам - глобальным проблемам XX века, включающим криминализацию общества.

Учение Людвига Фейербаха есть философская антропология. Первая глава "Сущности христианства" называется "Общая сущность человека", вторая - "Общая сущность религии". Фейербах постулирует также отличительные признаки истинно человеческого в человеке: разум, воля и сердце (чувства, любовь). "В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и цель его существования." Цель разума - разум, любви - любовь, воли - свобода воли. Вот субъектность человека по Фейербаху. Бог - внутренний, интимнейший объект внутри субъекта. Далее опять постулируется: объект человека есть объективная (овнешненная) сущность. Бог человека таков, каковы его, человека, мысли и намерения. Ценность Бога не превышает ценности человека. Они тождественны.

Отсюда следует то, о чем Штирнер заявил без всяких доказательств, по своей интуиции Единственного: я и Бог равны по свойствам (следовательно, что мне Бог? Я выше всякого Бога и т.д.). А именно: божественная сущность есть очищенная человеческая сущность, множество предикатов (свойств) Бога реализуется во всем наличном множестве человеческих существ. Каждый новый человек есть новый предикат, но уже не Бога, а человечества. Тайна божественных предикатов есть тайна бесконечно определенной человеческой сущности. Бог "ликвидирован" Фейербахом. Человек - это земной бог, высшая цель и ценность для самого себя, которые отняты им у Бога. Пафос Фейербаха очевиден: ни единого сомнения в том, чем иным, кроме "приземленной" божественной сущности может стать обезбоженный человек, у него нет , впрочем, так же как и у Штирнера, так же как и у Маркса.

И только Ницше, констатирующий, что "Бог умер", продумавший, что такое нигилизм, что такое обезбоженный человек, сказал: "Нигилизм стоит у ворот: откуда к нам пришел этот самый жуткий из гостей?" (Воля к власти, № 1).

Ницше связывал переоценку всех прежних ценностей, следующий отсюда нигилизм и волю к власти так, что результатом являлся сверхчеловек: Вперед! Ввысь! Вы, высшие люди! Только теперь гора Человека-Будущего мучится в родах. Бог умер - теперь хотим мы - чтобы жил "Сверхчеловек" (Так говорил Заратустра, IV часть). Сверхчеловек, по Ницше, не насильник, не преступник, не расист. Это субъект, который в обесцененном мире способен полагать новые ценности и тем самым осуществлять волю к власти, прежде всего над своим собственным существованием, а не разрушением, ведь Бога-то нет!

Но что происходит в период между обесценением высших ценностей, прежде всего, христианского Бога, и началом полагания новых ценностей, т.е. эпохой Сверхчеловека? Ницше не ставит этот вопрос и не отвечает на него. Тогда нужно сделать вывод, что именно в этот период возникают такие субъекты, которые, отринув Бога, сначала преступили через заповеди религии, затем преступают через все нормы и законы общества. Этим открывается тотальная возможность преступности, и следовательно состояния криминализации общества.

Что позволяет назвать Штирнера и Фейербаха ранними единомышленниками Ницше?  Приведем следующий фрагмент из Ницше: "Всю красоту и возвышенность, которыми мы наделили действительные и воображаемые вещи, я хочу затребовать назад, как собственность и произведение человека, как его прекраснейшую апологию. Человек как поэт, как мыслитель, как бог, как любовь, как мощь, власть - о, сверх того его царственная щедрость, с какой он осыпал подарками вещи, чтобы обеднить себя и чувствовать себя нищим … скрывать от себя, что это он создатель Того (Бога), чему он изумлялся" (Воля к власти, XV).

Фейербах, Штирнер, Ницше не могли увидеть воочию, к чему ведет нигилизм как деструкция ценностей, сначала религиозных и моральных, затем государственно-правовых, экономических, культурных, экологических. Это увидел своими глазами М. Хайдеггер. У позднего Хайдеггера в работах 50-х-60-х годов находим толкование с позиции метафизики, а точнее преодоления метафизики, глобально-деструктивных тенденций всемирной истории двадцатого столетия. Преодоление метафизики у Хайдеггера - это преодоление такого взгляда на мир, что его судьба - в руках провидения. Наоборот - это реализация проекта глобального "самоуправления" человечества, управления своим существованием, эпоха творческого Сверхчеловека и Сверхчеловечества. Чем же, по Хайдеггеру, "наполнен" промежуток между обесценением ценностей (началом нигилизма, XIX век) и реализацией "воли к власти" людей над своим существованием (XX век)?

1. Наступает глобальный кризис, мир рушится, человек трудится напрасно, все сущее в целом идет к своему концу.

2. "Трудящееся животное оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно растерзало само себя и уничтожилось в ничтожное ничто."

3. Неизбежный рок Запада есть предпосылка его планетарного господства. Это господство обречет массы человечества на обессмысленное существование.

4. Воля к воле (не к власти) организует себя как техника, как опредмеченная природа, устроенная культура, подстроенная политика, надстроенные идеалы и, собственно, технолизированное производство.

5. Воле к воле присуще всестороннее, постоянное, полное исследование средств, причин, помех, расчетливая замена и эксплуатация целей, обман и маневр, инквизиторская хитрость, недоверчивость, нацеленность на обеспечение себя самой в качестве власти. По сути она является катастрофической анархией, которую скрывает в "легитимности".

6. Борьба между теми, кто у власти, и теми, кто хочет власти, с обеих сторон есть борьба за власть. Борьба за власть планетарна и безысходна, поскольку из этой борьбы выхода в подлинное бытие нет.

7. Мировые войны - это миро-войны, предварительная форма устранения различий между войной и миром, куда втянут человек как "ценнейший материал". Следует ожидать создания фабрик для искусственного производства человеческого материала (Хайдеггер, Преодоление метафизики, 1954).

Можно видеть, что в ситуацию, очерченную Хайдеггером, легко вписывается тенденция глобализации преступности, которая в контексте конца метафизики есть особая разновидность воли к воле, стремящейся саму волю к власти в качестве легитимной формы подчинить себе для обеспечения себе планетарного масштаба. Международная борьба с транснациональной преступностью в этом контексте  - просто разновидность мировой войны в мире, в котором нет ни мира, ни войны.

Ответу на вопрос, как возникает организованная преступность, предпошлем рассмотрение философских взглядов молодого К. Маркса в работах "К критике гегелевской философии права" (1844 г.) и в "Экономическо-философских рукописях" 1844 года, а также самой "Философии права" Г. В. Ф. Гегеля (1821 г.)

Философия права и философия отрицания права (философия неправа и преступления) Гегеля возводит на предельно возможную высоту обобщения идею разума как высшего гаранта права, идущую от античных мыслителей до европейской философии Нового времени (Декарт, Спиноза, Локк, Лейбниц, Юм, Шеллинг, Гоббс, Руссо).

Будучи поднята Гегелем на предельные высоты абстракции, философия права и симметрично-диалектичная ей философия преступления (через право) дальше развиваться не могла. Эта философия уже не отвечала потребностям фактического развития новоевропейского субъекта, когда сама субъектность перемещается из высших сфер (религия, государство, монарх) человека вообще, в общество, в класс, в индивида. Этот перелом и был совершен Шопенгауэром, который положил в самую основу субъектности не разум, а волю (великого Гегеля, положившего в основу всего сущего и своей философии разум, Шопенгауэр называл просто шарлатаном), Фейербахом, Штирнером, Марксом и Энгельсом.

Выделим базисные принципы гегелевской философии права.

1. Задача философии - постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум.

2. Существуют законы двоякого рода: законы природы и законы права (законы, идущие от людей).

3. Идея права есть свобода.

4. Почвой права является духовное, а его исходной точкой - воля, которая свободна.

5. Система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа (законы, законодательство, судопроизводство, разделение властей и т.д.)

6. Воля как свобода, в которой нет никаких ограничений, содержит в себе негативную свободу и становится как в области политики, так и в области религии фанатизмом всего существующего общественного порядка… Лишь разрушая что-либо эта отрицательная воля чувствует себя существующей… возникает самосознанием этой отрицательной свободы, а осуществление этого может быть лишь функцией разрушения" (Философия права, стр. 71).

7. Субъект (Я), имея возможность выбирать, обладает произволом. Субъективная воля содержит произвол и случайные цели.

8. Воля развивается по последовательности ступеней, преодолевая свою субъективность и единичность в семье, в гражданском обществе, в государстве, наконец, во всемирной истории как всеобщий мировой дух, право которого есть наивысшее.

Выделим гегелевские характеристики философии преступления, встроенные в триады "Философии права".

1. Существуют три вида неправа (форма видимости права посредством субъекта): непреднамеренное (гражданское), неправо (правовые коллизии и споры), обман и преступление.

2. Принуждение как насилие, совершенное свободным, нарушает право как право, есть преступление. Это сфера уголовного права.

3. Нарушение права, которым затрагивается владение есть зло, ущерб какому-либо виду собственности или имущества.

4. Наказание, карающее преступника, есть так же право, поскольку он совершает поступок разумного существа и как таковой, признает для себя закон, который он преступил.

5. Определение преступления как угрозы общественной безопасности часто понимается только окольным путем, по их следствиям, вместо того, чтобы понять их из понятия предмета, так как более опасное преступление есть более серьезное нарушение права по своему объему и качеству (стр. 144).

Нанесение ущерба государству вообще или суверенитету, величию и личности государя определяется как величайшее преступление (стр. 327).

Выделим базисные принципы гегелевской философии снятия преступления, встроенные в философию права посредством полагания и преодоления отрицательной свободы воли, произвола, неправа и преступления.

1. Подлинное неправо представляет собой преступление, в котором не уважается ни субъективное, ни объективное право.

2. Посредством принудительного наказания (в неразвитом виде - мести), которое развивается в "мстящую справедливость", преступность из сферы права переходит в сферу моральности, т.е. в сферу различения свободным субъектом добра и зла и умышления преступления как выбором в пользу зла.

3. Сфера моральности развивается посредством самоограничения свободной воли в обязанность, в сферу нравственности, где идея свободы становится живым добром, в котором соединены знание, воление и действование субъекта-индивида.

4. Высшим состоянием нравственной идеи является государство, как "самой себе ясная, субстанциональная воля", знающая себя и действующая согласно этому знанию. Индивид становится членом государства. Государство есть нравственное целое, осуществление свободы. "Государство - это шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю" (стр. 284).

Добавим, в целом, что государство, как высшая стадия развития, в которой снимается преступление, начинается со ступени индивидуальной собственности (экономическое определение воли субъекта - собственность, владение, распоряжение), которая переходит в договор между собственниками, в определенное самоограничение воли каждого. Из этого следует, по Гегелю, и возможность общественного договора (политическое определение воли), и его высшая реализация в государстве как высшем нравственном состоянии человеческой воли. Гражданское же общество есть переходная ступень в развитии воли (права) от семьи к государству.

Гегелевская конструкция государства и права подвергалась и подвергается критике с различных сторон и позиций.

Прояснение подхода к тому, как возможна преступность как организация, организованная преступность, организация как противоправная форма преступности, организация как преступное государство эффективно с позиций критики гегелевской конструкции государства  а) в качестве теоретического обоснования тоталитаризма (Б. Рассел, К. Поппер); б) в качестве апологии государственной бюрократии, овладевающей государством как частной собственностью бюрократической корпорации (К. Маркс).

С позиций идеи правового государства, у Гегеля механизм насилия и аппарат политического господства введены в правовое русло и ограничены законом, тоталитарное государство - антиправовая и антигосударственная организация политической власти - тотально преступная организация, применяющая политическое, экономическое, психологическое и физическое насилие над членами общества, как субъектами, в принципе, свободного волеизъявления. Такое государство отрицает права и свободы личности, цинично имитирует государственно-правовой порядок и его атрибуты (конституция, избирательная система, разделение властей и т.д.). Подлинные атрибуты тоталитарно-государственного порядка - волеизъявление тоталитарного субъекта - в форме квазизакона и лицемерная манифестация расовых, классовых и технократических ценностей и целей, как якобы имманентно присущих законам и конечным целям мировой истории (супермен высшей расы, супермен коммунистического общественного устройства, супермен технократической эры и т.д.).

Молодой Маркс (1844 г.) начинает разработку своей системы с "Критики гегелевской философии права". Из самых благих намерений сначала постулируя, а затем "выводя" коммунизм из материалистический философии истории (истмат) и следующих из материально-производственно-технологически-экономического социального примата над антропологическим законом, Маркс исследует гегелевскую конструкцию государства. Он находит в ней антипод коммунизма - частную собственность, которая, по Марксу, никогда и ни при каких условиях не может эволюционно трансформироваться в коллективную (коммунистическую) собственность. Только революция, только революционное насилие - экспроприация экспроприаторов (класса буржуа, не по праву овладевшего собственностью, созданною классом наемных работников, соответственно, государственной властью) может прервать преступный порядок истории. Маркс апеллирует к истории и ее законам, объявляет буржуазное общество и государство преступной организацией буржуазии. Гегелевская конституция государства и права объявляется апологией тотальной криминальности строя частной собственности:

в обществе господствует материальный интерес, который представляют индивиды, публичные корпорации и государство;

объем наличного материального богатства конечен и, хотя растет, не может удовлетворить материальные интересы субъектов во всей их полноте;

духовность (нравственность) вторична и никогда не будет в состоянии облагородить "войну всех против всех", т.е. естественное состояние гражданского общества без государства, иными словами, "всеобщий интерес и сохранение в нем особых интересов" (Гегель) есть фикция;

государственная бюрократия (чиновнический аппарат) по определению не может защищать всеобщий интерес государства, она эту фиктивную, мнимую всеобщность защищает только ради своего особого корпоративного интереса, противостоящего интересам других корпораций;

бюрократия считает самое себя конечной целью государства, она имеет в своем обладании государство - это ее частная собственность;

бюрократия как особая корпорация в государстве сначала борется с другими корпорациями за свое место под солнцем, затем стремится их сохранить, чтобы утвердить свой корпоративный принцип существования. Корпорациям бюрократия нужна как сила, которую можно использовать против других корпораций;

Маркс прямо не квалифицирует бюрократию как преступную организацию, но дает, на наш взгляд, весьма полную характеристику ее как таковой: грубо материалистические цели бюрократии (погоня за чинами, карьера, обогащение) создает "механизм твердо установленных формальных действий, готовых принципов, воздействий, традиций, культивирует иерархию знания (информации), тайну своей корпорации, обоготворение авторитета, ненависть к действительной (вне корпорации) жизни, к действительному знанию, к любым иным социальным, демократическим целям государства".

В таком подходе - ключ к пониманию того, как возможна преступная организация. Это корпоративность, подминающая под себя государство, право и закон, это овладение государством с позиций частно-корпоративных интересов.

Маркс постулирует, что существуют условия для подлинной реализации всеобщего интереса. Это историческое устранение корпоративной бюрократии и задача вернуть политическое государство в сферу материальных, т.е. производственно-экономических интересов народа. А именно, от имени народа организовать национальную экономику так, чтобы произведенного продукта хватило сначала всем по труду, а потом - по мере развития производительной силы труда - и по потребности. Это и есть материалистический способ преодоления частной собственности и достижение коммунизма как подлинной общности людей. Этим выводом Маркс переходит из сферы права в область политической экономии.

Отметим здесь, что в последующем Маркс обосновал необходимость становления пролетариата из "класса в себе" в "класс для себя", т.е. в субъект исторического процесса. Это возможно, по Марксу, только соединением теоретиков-коммунистов (мозг) с политической организацией (революционная деятельность) рабочего класса для выполнения постулированной его теоретиками исторической миссии. Но в рамках правового (то ли этатически-монархического, то ли либерально-буржуазного) государства и права невозможна законная политическая организация и ее деятельность, которая направлена на насильственное свержение наличного и законного конституционного строя. Тогда создаются подпольные корпорации-партии, которые могут легитимизировать себя только пре-ступлением через существующий закон  и право - насильственным захватом власти, что даже по Гегелю является величайшим преступлением.

Революционное действие по свержению власти и экспроприации частной собственности Маркс не трактовал как преступление, хотя и был доктором права. Оно оправдывалось тем, чем оправдывалось высшее право государства в лице монарха волей Бога по Гегелю, а для Маркса - законами мировой истории.

Это подтолкнуло российских преемников идеи Маркса к созданию нелегитимной, т.е. преступной корпоративной организации национального (и интернационального) масштаба, в недрах которой зародилась и окрепла очередная преступная корпорация.

В "Экономико-философских рукописях 1844 года" К. Маркс, пытаясь найти ответ на вопрос, как объяснить сам факт частной собственности, не находит ответа у А. Смита, Д. Рикардо,  поскольку великие экономисты просто постулируют частную собственность как изначально присущее человеку свойство.

Маркс снова обращается с Гегелю и попутно к Фейербаху. Гегель в "Феноменологии духа" рассматривает процесс происхождения и самопорождения всего, в том числе - человека как опредмечивание, как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, прежде всего и явнее всего - в сфере труда. Л. Фейербах в "Сущности христианства" показал антропологический способ осмысления категории отчуждения, как отчуждение человеком себя в религии и Боге, и призвал к неопосредованному религией, неотчужденному существованию человека.

Маркса привлекала позиция Фейербаха о реализации неопосредованного через Бога общественного отношения человека к человеку (Я и Ты по Буберу). Маркс стремился также "сконструировать" социальность, не опосредованную наемным трудом и эксплуатацией обществом человека и человека. человеком.

Маркс попал на стезю философской антропологии и нашел теоретическое обоснование частной собственности и соответствующих общественных отношений и свойств общества на многообразной трактовке феномена отчуждения. Приведем описанные еще в 1844 году виды отчуждения:

отчуждение от процесса труда;

отчуждение от продукта труда;

отчуждение от средств труда;

отчуждение от другого человека;

самоотчуждение (от самого себя);

отчуждение от общества;

отчуждение от природы;

отчуждение от самопознания;

отчуждение от жизни.

Отсюда последовало теоретическое уточнение того, что такое коммунизм (положительное упразднение частной собственности - этого самоотчуждения человека, подлинное присвоение человеческой сущности человеком и т.д.) (стр. 116, т. 42).

С высоты опыта мировой истории последних 150 лет, прошедших с момента написания этих выводов, можно утверждать, что наиболее глубокое известное сегодня осмысление природы преступности, субъекта преступления, преступной организации находится в философской антропологии, философии истории, философии права.

Если идеал коммунизма по Марксу оказался недостижимым, то теория отчуждения дает объяснение  криминального поведения человека, появления преступно организованных групп, сообществ и корпораций. Если процесс отчуждения необратим, то результатом теоретически может быть криминализация общества.

Криминальное воздействие на общество, санкционированное «правильной» теорией,  порождает волны криминализации и создает условия для самоорганизации криминальных сообществ, которые перенимают и усваивают все черты субъектности социальной организации, включая партии, государства, экономические и религиозные корпорации.

Мы рассмотрели концепции, в которых можно почерпнуть философский ответ на вопросы, как возможны преступление, криминальный субъект и криминальная организация. Эти концепции относятся к XIX веку. Единственная всеобъемлющая философская система Гегеля в "Философии права" в явном виде ставит, обсуждает, включает преступное деяние преступного индивида в структуру исторического процесса и дает свое решение проблемы в нравственной сфере правового государства.

Рассмотрим еще один подход к осмыслению проблемы криминализации общества с наиболее общих философских позиций. В первой трети XX века философская антропология Шелера, обновившего философию человека и оказавшего большое влияние на философское понимание человека во второй половине XX века, характеризует пять основных типов анализа человека, пять основных концепций.

В рамках этих концепций, объединивших философско-антропологическое знание последних двух тысячелетий плюс Ветхий Завет, Шелер не пытается дать окончательный ответ на вопрос Канта "что такое человек". Он сводит известное на сегодня знание о человеке к наиболее ярким идеальным типам.

В принципе вопрос о человеке для Шелера оставался открытым. Это обстоятельство, весьма важное, на наш взгляд, для исследования проблем преступности и дальнейшего углубления в основания этого феномена, подчеркнул Хайдеггер: "В определенном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу о том, что есть человек… Но Шелер с особой проницательностью усмотрел также, что многообразие определений сущности человека не может быть свернуто в общую дефиницию. "Человек - это столь обширное, пестрое, многообразное существо, что любая дефиниция оказывается слишком ограниченной. У него слишком много граней" ("Кант и проблема метафизики").

В работе М. Шелера "Положение человека в космосе" (1928 г.) дана развернутая характеристика пяти основных идеальных типов человека, сформированных в западноевропейской культуре.

1. Религиозное иудейско-христианское представление. Греховность человека, инициированная Богом в его грехопадении, учение о спасении через Богочеловека, о Страшном суде, всей многоцветной эсхатологии естественным образом включают в себя многообразный феномен человеческой преступности. Можно сказать, что Библия - это первая криминология западной цивилизации.

Шелер пишет, что порожденный страхом миф о падении и первородном грехе и психология страха довлеет над всей западной цивилизацией. Нельзя исключить, на наш взгляд, что и преступность - один из способов преодолеть этот глубинный сущностный страх, пре-ступить страх, встать над страхом.

2. Концепция "Homo sapiens". Мы уже рассмотрели величайшую апологию разумности в философии Гегеля и тот способ, которым в "Философии права" вводится и преодолевается человеческое преступление. В XX веке эта концепция, в которой не только для человека, но и для всего мира, разум является главным принципом, подвергается серьезному сомнению. Если разум не является базисным принципом, то инстинкты и страсти человека из слуг Логоса ("Хитрость разума", Гегель) превращаются в его хозяев.

3. Концепция "Homo faber", человек деятельностный, объединяет воззрения натуралистических, позитивистских и прагматических учений. Эта концепция вообще отрицает разум, как конститутивную способность человека. Человек здесь - только особый вид животного с присущими ему инстинктами, влечениями и генетическими детерминантами. У индивида и рода закрепляются те формы поведения, которые приводят к жизненному обеспечению, и это  хорошо, а если не приводят - плохо. Хотя Шелер этого не говорит, но из определения "Homo faber" можно умозаключить, что для него преступление не есть преступление, если преступное деяние приводит к успеху. Недаром в число отцов этой концепции Шелер включает Н. Макиавелли и Т. Гоббса, причисляя к ним и самого себя. Три универсальных инстинкта положены в основу этой концепции: 1) половой инстинкт; 2) инстинкт роста и власти; 3) инстинкт жизни (пропитания) в широком смысле слова.

Отсюда берут начало: 1) марксистское понимание истории (воспроизводство средств жизни и классовая борьба); 2) расовые теории; 3) властно-политические теории (воля к власти - главная движущая сила, Макиавелли, Гоббс, Ницше, А. Адлер).

4. Концепция отчужденного человека. Концепция не понята и не принята, по мнению Шелера, в ученом мире. Суть ее в том, что в процессе борьбы за существование сформировалась тенденция замены собственно человеческих свойств, например, духа, инструментами интеллекта. Мышление здесь не средство возвышения человека над животностью а средство быть "самым главным зверем среди зверей". Восстановить утраченное единство с природным миром (дионисианство) путем отказа от духовности - вот цель такого человека. В этой концепции криминализация общества - чуть ли не желаемое состояние, в крайнем случае - естественная фаза на пути освобождения человека от духа и его созданий (государства, закона, искусства, науки, техники и т.д.). Крестными отцами концепции Шелер считает Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, Шпенглера.

5. Концепция Сверхчеловека. Эта концепция поднимает человека на небывалую высоту. Здесь, как и у Ф. Ницше, Сверхчеловек - идеал ответственного и счастливого господина, творца, который оправдывает само существование Земли, человечества, народа, истории, мирового процесса. Отречение от концепции Ницше - подведение под Свехчеловека рационального фундамента, прежде всего Николаем Гартманом. Здесь постулируется принципиальный атеизм, который противоположен постулативному тезису И. Канта: только в лишенном телеологии мире может возникнуть и существовать свободное нравственное существо (Н. Гартман). Мы добавим, что если уж под божьим оком человек совершает преступления, то в лишенном телеологии мире - тем более.

Гартман, подобно Штирнеру, но через 100 лет после него, утверждал, что основные свойства Бога нужно перенести на человека, что для такого рода личности, самоценной и блестящей, человечество, народы, история больших общностей являются лишь окольным путем для ее самовыражения. Но ни тот, ни другой, даже не заикнулись о возможности пандемии преступности в обществе, состоящем из представителей этого типа, по-видимому, используя для создания этого идеального типа аналог своих личных высочайших моральных качеств.

В первой половине XX века в русской философии возникла линия экзистенциальной философии в лице Льва Шестова, мысль которого в равной степени свободно и творчески развивалась и обобщалась и  русскими мыслителями (Л. Толстой, Ф. Достоевский, В. Соловьев, Д. Мережковский, С. Франк, Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Розанов, Вяч. Иванов) и западными (Э. Гусерль, М. Хайдеггер, М. Бубер, Л. Леви-Брюль и др.). Проблема добра и зла, нигилизма, способов устройства жизни с Богом и без Бога у Л. Шестова дает основания отметить его позицию в контексте основных проблем нашего исследования.

Л. Шестов подверг сомнению учение И. Канта о том, что всякое разумное существо всегда будет чувствовать неразрывную связь своей жизни со своими моральными принципами, что всякий человек на этом основании хочет уважать себя и больше всего на свете боится испытать отвращение к самому себе, не следуя моральным принципам: "Я спрашиваю, кто дал право Канту делать все эти его обобщения и антиципации, в которых, как известно, заключается сущность всех его критик, откуда он знает, что испытывает каждый человек? Откуда он знает, что будет с ним завтра?" ("Власть ключей", стр. 76). В этих вопросах подспудно звучит философско-антропологическая посылка М. Шелера и М. Хайдеггера о неисчерпаемости как положительных, так и отрицательных свойств человека. Шестов говорит, что основная мысль Ф. Достоевского состоит в том, что величайший грех - стремиться устроиться на земле без Бога, против Бога. Отсюда происходит "сообщество в заблуждении" и существует оно, пока само не разрушится. Все, что представляется Достоевскому не соборным единением душ, но "механической кооперацией личностей", условившейся во имя самоутверждения каждой и в целях общей выгоды работников сообща, подлежит осуждению как демоническое притязание устроиться на земле без Бога. Отсюда следует, что для Достоевского не существует особой разницы между сообществом "социалистов", объединяющихся в этих целях без Бога, и криминальным сообществом, также объединяющегося без Бога ради общей выгоды и во имя личного самоутверждения.

Шестов отмечает, что Вяч. Иванов, вслед за Достоевским, осуждает попытку устроиться на земле без Бога и идет дальше - хочет помочь людям устроиться на земле с Богом. Здесь-то Л. Шестов демонстрирует свою позицию: если хотите устраиваться, устраивайтесь, Господь с вами, но Бога оставьте в покое. Декадент Иванов, по Льву Шестову, не понимает глубин нигилизма, как это понимают Достоевский и Ницше. Если "Бог умер", то к нему уже не "пристроишься", остаются нигилисту его пути, описанные выше.

Остановимся кратко на версиях философского анализа русского нигилизма у Н. Бердяева и В. Соловьева. Н.А. Бердяев (Философская истина и философская правда. Вехи, 1909) указывал на то, что общественный утилитаризм в оценках всего, поклонение "Народу" - то крестьянству, то пролетариату было моральным, ценностным догматом большей части русской интеллигенции. "Любовь к уравнительной справедливости и общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине" (Вехи, стр. 30).

Бердяев делает вывод: основное моральное суждение интеллигенции укладывается в формулу: да сгинет истина, если народу от гибели ее будет лучше житься, если люди будут счастливее, если она (истина) стоит на пути заветного клича "долой самодержавие".

Далее логика проста: если закон и право - это истина государства, которая мешает благу народа, а следовательно, класса, слоя, группы, организации, то долой эту истину, закон, право, государство. Народничество, далее марксистская "любовь" к пролетариату, партии, государству привели Россию через 100 лет к криминализации общества, к криминальным субъектам, к криминальным структурам, к криминализации общественных отношений.

Такая же логика национал-социализма приводит Германию к фашизму и, далее, к противоправной перекройке Европы между Германией и СССР, в конце концов - ко II мировой войне, где победа была не за международным правом, а за геополитической волей, стратегическим умом и мощью стран антигитлеровской коалиции.

Бердяев доказывал, что именно поэтому мыслитель такого калибра как Чаадаев не был замечен и не был понят, а вокруг В. Соловьева, которым могла бы гордиться философия любой европейской страны, не создана русская национальная философия. Ибо философия Соловьева была чужда и народничеству, и марксизму.

Сам В.С. Соловьев в своей философии всеединства народов в человечестве, т.е. их равноправия, и рассмотрения высшей истины, добра как правды, в том числе и права, видит свойства преступности в злой воле "лихих людей", "настолько сильной и решительной, что они ее прямо практически осуществляют во вред своим ближним и с опасностью для целого общежития" (Оправдание добра, 1897).

Квалифицируя преступника в состоянии преступления как заведомо ненормальном состоянии, В. Соловьев апеллирует к наказанию и образумлению преступников с помощью полицейско-судебно-пенитенциарной системы. Эта позиция тождественна позиции Гегеля в "Философии права". Государство берет на себя защиту граждан, преступления против личности и имущества рассматриваются как враждебные действия против государства и общественного целого и подлежат отмщению (вместо реликтовой кровной родовой мести) самим государством. Уголовно-правовая доктрина наказания есть, таким образом, исторически трансформированный первобытный принцип кровной мести.

В. Соловьев показывает внутреннее бессмыслие доктрины возмездия или "мстительной справедливости", следующее из того, что месть и устрашение есть смягченные остатки "зверочеловечества", устремляющегося исторически к состоянию "богочеловечества". В свою очередь, это означает: общественная опека над преступником поручается компетентным людям (юристы, психиатры и священники) и это единственное положительное противодействие преступлению, допускаемое нравственным началом (а не местью и устрашением) с точки зрения безусловного Добра. Ибо насильно, извне, заставить человека иметь внутреннее, т.е. идущее изнутри расположение к добру и к истине не может быть ни в каком случае достигнуто.

Альбер Камю - один из немногих мыслителей XX века, который в своей философии абсурда и бунтующего человека сводит практически воедино все следствия из философии крушения высших ценностей в философии бунтующего человека (философской антропологии бунтующего человека). Эти следствия систематизированы как по линии собственно философии, так и по типам и ситуациям "бунтов" XIX и XX веков в истории Западной Европы и России.

Абсурд как ситуация и состояние в которой ставятся под сомнение все высшие ценности как смыслы человеческого существования, порождает, подобно хаосу, все виды бунта, к которым, без сомнения, можно отнести все типы преступной деятельности, осуществляемой с умыслом, с масштабной организацией, с четкими целями. Герои метафизического бунта (философы Шопенгауэр, Штирнер, Фейербах, Маркс, Ницше, Шпенглер, Шестов, Шелер), исторического бунта (герои революций, мировых войн, политических переворотов, литераторы, художники, нигилисты, анархисты, преступники, убийцы, палачи и насильники) несовместимы, однако, у А. Камю с "рациональным злодейством" "Человека нельзя считать полностью виновным - ведь не с него началась история; но и полностью невиновным его тоже не назовешь - ведь он ее продолжает… Бунт настаивает на относительной виновности человека" (Бунтующий человек, 1951). А. Камю - оптимист, его базисная посылка: справедливость бессмертна, свидетельствует, подобно посылкам Гегеля и В. Соловьева о предзаданности общих выводов философии абсурда и бунтующего человека. Вместе с тем, аналитический потенциал его философии весьма велик, поскольку сводит воедино опыт "бунтов" Европы и России в истории Нового времени в его философии и искусстве.

В заключение отметим, что социология как "позитивная наука об обществе" XIX-XX веков удивительно мало внимания уделяла преступности, что само по себе является интересным аспектом исследования философии преступления. О. Конт, Дж. С. Милль, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм, Ф. Теннис, М. Ковалевский и П. Сорокин как бы не замечали опасности криминализации общества, тем более мирового сообщества, будучи увлеченными идеей прогресса и конструированием идеальных, гармоничных, равновесных конечных состояний человеческого общества.

У Г. Спенсера находим два подхода к анализу преступности, в том числе, организованной. Один состоит в критике социалистической организации общества, в котором возникает "обширная, широко разветвленная и объединенная в одно целое корпорация лиц, руководящих деятельностью общества, которая получит возможность применять принуждение беспрепятственно, насколько это окажется нужным в интересах системы, т.е. в сущности в их собственных интересах, - не преминет распространить свое суровое владычество на все жизненные отношения действительных работников; и в конце концов разовьется чиновная олигархия с более чудовищной и страшной тиранией, чем какую когда-либо видел свет" (История теоретической социологии, Т. 1, стр. 289).

Второй - в его концепции социального дарвинизма. Наиболее общий признак социального дарвинизма - трактовка социальной системы как арены борьбы за существование между индивидами, группами, социальными институтами. Отсюда следует выживание сильнейших, как наиболее приспособленных, своего рода - естественный отбор. Альтернатива такого отбора, по существу, одна - деградация общества.

Австрийский социолог Л. Гумплович в духе социального дарвинизма трактовал отношения социальных групп как непрерывную и беспощадную борьбу за господство и экономическое богатство.

Эмиль Дюркгейм в исследовании самоубийств выделил силу влияния социальных норм: в частности, аномическое состояние общества, когда социальные нормы не просто слабо влияют, а вообще практически отсутствуют, когда в обществе наблюдается нормативный вакуум, т.е. аномия. Можно сделать вывод, что аномия вызывает не только самоубийства, но и более широкий спектр преступлений, и является, по Дюркгейму, непосредственной причиной криминализации аномического общества.

Молодой Питирим Сорокин (Преступление и кара, подвиг и награда, 1913) создает "политико-правовую утопию", в которой преступление есть конфликт разнородных шаблонов поведения. Когда мир будет составлять единую, "замирённую" общность, тогда преступлений, по Сорокину, не будет, не будет и подвигов. Концепция преступности П. Сорокина мало что дает для социологического анализа этого феномена.

Максимилиан Вебер в своей системе социологии ввел понятия легитимности и легальности. Легитимность - это социальный порядок, который обладает престижем, в силу которого индивиды, включенные в него, получают обязательные образцы поведения. Легитимность - это не формальное свойство социального порядка, формальное соответствие законам страны (легальность). Это совокупность представлений о порядке, отправляясь от которого люди ведут себя определенным образом, сообщая тем самым силу самим существующим законам.

Для человека, включенного в значимый порядок, нарушение им самим норм и требований представляется неприемлемым в силу того, что такой порядок самоценен для индивида и не нуждается ни в каком внешнем обосновании. Поэтому нарушители этого порядка вынуждены скрывать свои преступления, нарушающие социальный порядок.

В противоположность юриспруденции социология М. Вебера допускает в рамках одного и того же порядка сосуществование различных пониманий его смысла, соответственно разных способов поведения людей вплоть до противоположных.

Легитимность социального порядка гарантируется внутренне (эмоционально-ценностным отношением к нему) и внешне - законно-принудительными средствами государства.

Социологическая теория действия Толкотта Парсонса - классика американской и мировой теоретической социологии второй половины XX века, базируется на понятиях индивидуального действия, порядка, рациональности, формальной и реальной свободы (волюнтаризма). Теория претендует на наиболее абстрактную точку зрения на мир событий вокруг человека с позиций общей теории действия. Следовательно, эта теория дает подход и к преступному, индивидуальному, групповому, системно организованному действию и деятельности, поскольку рассматривает проблему "войны всех против всех" (Гоббс, Локк) и аномию общественного порядка (Дюркгейм). С другой стороны, общие для любой деятельности характеристики единичного акта, без которых не бывает никакой деятельности: субъект действия (актор), цели действия, ситуация действия (средства и условия), связь целей и средств обусловлены ценностными стандартами субъекта. С третьей стороны, ролевая структура социальной системы, где роль - образец (pattern), ожидаемая от субъекта-действователя ориентация на поведение в обществе, соответственно, способы вознаграждения ролевого поведения субъектов. Распределение ограниченных ресурсов по ролям является источником структуры власти, а уровень вознаграждения - источником расслоения общества (социальной стратификации).

Таким образом, описывается система и процесс институционализации индивидов и теоретически идеально-равновесное состояние системы. Процессы и тенденции, возмущающие эту систему - постоянный приток нового человеческого материала в систему, который может сопротивляться институционализации, динамика индивидуальных и групповых мотиваций, неадекватных мотивационно-ролевой структуре общества. Последние включаются в девиантное, отклоняющееся поведения, базой которого является "амбивалентность" мотивационной структуры личности (конфликтность - отчуждение).

Парсонс предполагал, что механизмы социализации, социального контроля достаточно эффективны, чтобы противостоять девиантному поведению и обеспечить динамически-равновесные состояния социальной системы. Среди них - механизмы подавления в зародыше девиантной мотивации, механизмы изоляции переносчиков такой мотивации, механизмы вторичной защиты, способные обращать вспять девиантные процессы.

Преступная деятельность в этой системе социологии - не исключительное явление. Допущения Парсонса, из которых следует возможность социализировать субъект с девиантной мотивацией, соответственно, "возмущающие" социальное равновесие тенденции - в существовании и совершенствовании вышеназванных механизмов. Но стоит только доказать недейственность этих допущений, и теория социализации Парсонса может быть преобразована в теорию криминализации общества.

Таким образом, получен ответ на вопрос о том, как можно объяснить возникновение организованной преступности в рамках социологической теории. Теория социального действия Т. Парсонса дает такое объяснение.

Роберт К. Мертон, известный американский социолог и ученик П. Сорокина, известен разработкой многих проблем современной социологии, в том числе социологии отклоняющегося поведения в рамках структурно-функционального анализа. Р. Мертон следует Э. Дюркгейму в разработке проблемы аномии, развивая ее.

Нормативная социальная структура, по Мертону, структура отношений между нормами, ролями, статусами, ценностями и институциональными порядками. Аномия как бесформие социальной системы возникает в результате утраты социальных стандартов поведения, общезначимой системы ценностей, т.е. разрушения нормативной социальной структуры как таковой. Аномия возникает в ситуации несовпадения структуры возможностей индивида и нормативной структуры общества. На уровне индивидуального поведения аномия проявляется как структурно-заданная ограниченность возможных выборов. Когда структура возможностей расходится с нормативной структурой, человеку приходится выбирать между трудностями жизни (неравный доступ к институционализированным средствам достижения нормативных целей) и самими этими ценностями. Так конструируется уточненный механизм аномии, порождающий все виды девиантного поведения, в том числе криминальной деятельности в сфере бизнеса.

Разрабатывая проблему создания социологической теории "среднего уровня" Р. Мертон показал, что теория организует язык и аппарат эмпирического исследования, выбор фактов для описания и осмысления. Мертон показал обратное воздействие отклоняющихся, аномальных, неожиданных фактов в деле создания новых радикальных теорий и концепций.

На примере анализа преступности низших и высших классов была продемонстрирована теоретическая предзаданность в оценке доли и характера преступлений представителями этих классов: высокая доля преступности низших классов и уголовный характер правонарушения (против личности и частной собственности), низкая доля - у высших классов и гражданский характер правонарушений (злоупотребление профессиональным положением, финансовые мошенничества и другие виды "беловоротничковой преступности") (История теоретической социологии, Т. 3, стр. 267).

Гигантская волна криминализации человеческого общества в конце ХХ века поставила не столько современную социологию, в том числе социологию преступности, сколько всю человеческую мысль новой эры и нового времени перед феноменом, который осмысливается здесь категорией «философия преступления».