ПРАВО І КОРИСТЬ

Із факту, що правомірні стосунки охороняють наші інтереси, думали зробити висновок, що вся вартісність права міститься в цих інтересах. Так, Русо гадав, що як в арифметиці знаходимо середню величину між багатьма числами числову, так слід і між різноманітними інтересами знайти середній інтерес, який і буде правом. Бентам стверджував, що керівною нормою при визначенні права повинна бути думка більшости стосовно задоволення і незадоволення. Саме цю думку й слід підносити за допомогою закону до права. Якщо вдивитися в ці припущення глибше, то [можна побачити, що] вони вже дають підстави для припущення незалежної ідеї права. Справді, чому середній інтерес за своєю суттю такий, що його всі повинні були б визнати?

В цьому відношенні середній інтерес дає можливість відкриватися автоматичній волі, основна риса якої полягає у визнанні. Але те, що право здійснюється і реалізується тільки у випадку, коли діючі особи зупиняться на середньому інтересі, // це новий хибний погляд, який відкидається з метафізичного погляду. В психологічному відношенні це вчення не тільки хибне, а й неможливе. Для доказу візьмемо два приватних інтереси "А" й "В". Тоді щоб знайти із них

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА_____205

середній інтерес, треба скласти їх і розділити на кількість складників інтересів і внаслідок цього повинен з'явитися середній інтерес. А отже, (А+В):2=А+В:2:. Але цей останній Інтерес не буде вже інтересом ні "А", ні "В", ні обох разом, а буде інтересом третьої особи, непридатним для жодної з попередніх.

Це означає, що люди повинні забути свої особисті інтереси і прийняти середній; але для того, щоб погодитися на цей інтерес, необхідно мати моральні властивості, тобто здатність відрікатися від своїх інтересів, щоб поважати середній Інтерес, а в його особі й право. Але без моральної вільности ми не можемо відмовитися від своїх інтересів. До того ж ця теорія така, що згідно з нею у державі її члени повинні одержувати не тільки порівну, але більше, ніж вони бажали б.

Середній інтерес, саме кількісний, визначуваний арифметичними частками, ніколи не відтворить справжнього інтересу, який маємо на увазі. Він не в змозі зважувати особисті, суто суб'єктивні інтереси, а інтереси об'єктивні — немислимі. Один і той же інтерес для одного має найбільшу суб'єктивну важливість, а для іншого він становить лише суперечність його інтересам; отож, мірка інтересів суто суб'єктивна.

Уявімо собі якийсь інтерес "А": для одного він є інтересом "А2", для другого "A3", для третього "А4" і т. п. Звідси випливає, що оскільки кожний інтерес може мати різну суб'єктивну ціну, то він не може бути визначений середньою величиною; ця теорія залишить раба рабом, якщо він пасивно ставитиметься до свого становища й індиферентне до вільности; залишить деспота деспотом, якщо вважатиме своїм особистим інтересом владарювання над іншими на необмежених правах.

Ця теорія неправильна і в моральному сенсі. Ми бачимо, що право може походити з безкорисливих цілей, наприклад, із пожертвування одного на користь іншого своїм особистим інтересом. Суспільство при тому було б украй неправдивим, якби всі, навіть найвищі, інтереси стало зводити до середнього інтересу: воно, таким чином, знищило б те, знищення чого не повинно було б терпіти.

Дуже небагато випадків, коли залежне від волі взаємодіючих осіб право визначається за середнім інтересом. Здебільшого право визначається суттю справи, стосовно якої люди вступають у взаємодію. Наприклад, коли артисти погоджуються дати концерт, вони не визначають спочатку середнього інтересу: скільки часу кожний із них повинен співати, відпочивати; бо все це визначається сутні-

140-68

206____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

стю, змістом концерту. Таким чином, інтереси мають тут тільки вплив на рішучість особи вступити до правових відносин, але взаємодія по праву буде вже визначатися 143 самою // суттю справи.

Точно кажучи, всі наші правові стосунки визначаються метафізичною стороною предмета, а не нашим прагненням до інтересу. Внаслідок хибного розуміння права як середнього інтересу, Русо дійшов висновку, що право і суспільний гаразд тотожні; але це справедливо тільки в тому випадку, коли воно вивищується до цієї вартісности загальними засадами права. Право є охоронцем людських інтересів у взаємодії людей одне з одним, але не черпає в інтересах свого змісту, бо право є самостійною моральною ідеєю, яка за своїм змістом має значення загальноприйнятого закону. А оскільки цей закон не освячує того чи іншого гаразду, то [він] не може бути спільним гараздом. Ісус Христос сказав: шукайте спершу царство Боже і правду його і це все прикладеться вам; цими словами він повідав нам вічний закон, який визначає відносини права й наших інтересів; закон через гаразд є результатом виконання закону правди, але сам не слугує його джерелом.

Це відношення інтересів до права справедливо порівнюють з відношенням тіла до душі. А розвиваючи думку, що право охороняє інтерес, ми розкрили тільки одну сторону відносин права до інтересів. Право стоїть у найтісніших відношеннях до інтересів, так що зі зміною інтересів змінюється й право. Наприклад, законодавець, часто посилаючись на інтереси, скасовує старі закони й видає нові. Саме цей близький зв'язок інтересів з правом і привів до висновку, що право тотожне з інтересом. Для розуміння справжнього зв'язку права з інтересами слід звернути увагу: 1) на ідею інтересу; 2) на відношення інтересів до природного права; 3) на відношення інтересів до ідеї відплати; 4) на творчу силу принципів права.

1) Ідея інтересу. Право є нормою для волі людини у її взаємодії з волею інших. Але воля немислима як чиста, [гола] і абстрактна воля. Вона є там, де є бажання, а бажання є там, де існують інтереси. Уявімо людину, яка не має інтересів, -у неї нема і волі, вона страждає її відсутністю - абулією. Ось чому право не є [у відношенні] до інтересів ніби службовим інтересом, але воно неминуче пов'язане з ними, так що інші відносини і немислимі; оскільки право керує волею, а воля інтересами, то воля й інтереси майже тотожні слова.

Якщо в певному суспільстві зникають певні інтереси і виникають нові, це означає, що попередня воля зникла, і виникла така нова воля, яка вже не визначається існуючим

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА______207

правом. Отже, ця нова воля вимагає нових визначень права. Попереднє право схоже на священний храм, навколо якого всі люди вимерли і до нього більше ніхто не входить. // Попереднє право залишається священним, але вже нема волі, яку воно визнало б. Тому законодавець встановлює нове право уже для нових людей, що їх рухає нова воля, тобто нові інтереси.

Таким чином, право скрізь іде за волею, а воля - за інтересами: воно всюди переслідує людську волю і де її застане, визначає за всезагальними принципами. За різницею інтересів в один час право формується так, щоб із усіх облич вийшло ніби одне обличчя, один індивід, щоб держава набула міцности, — а в іншу епоху право має на увазі вільну культуру. Право, таким чином, має на меті інтереси, так що в міру їх зміни змінюється і право; але це ніскільки не доводить, що право є середнім Інтересом; навпаки, право є самостійною моральною ідеєю, що передбачає інтереси.

2) Відношення інтересу вигоди до природного права. Кожний інтерес неодмінно визначається у своїй вартісності переконанням. Внаслідок сили переконань ідея права не може визнавати за всіма інтересами однакової вартісности. Нема такого позитивного права, яке охороняло б своїм визначенням всі інтереси однаково. Щоправда, право в одного народу носить більше епікурійський характер; у другого — більше стоїчний. Проте, як за вченням Ляйбніца, Бог при створенні світу керувався вибором кращого, так і людському праву завжди властивий вибір кращого. Тому не всякому інтересу право надає однаковою мірою свою санкцію. Є такі інтереси, яким право відмовило і готове відмовити у своєму сприянні. Але якщо припустити такий пункт, де позитивне право збіглося б із природним, то тут право й інтерес збіглися б до тотожности. Це означало б, що право збіглося з такими інтересами, які самі по собі гідні захисту права.

3) Відношення інтересів до ідеї відплати. Там, де ідея відплати має своє застосування, завжди інтереси йдуть пасивно, чого вимагає ця ідея. В державі, наприклад, особа, яка надала їй значні послуги, користується більшими серед інших вигодами. Тут відшукування середнього інтересу було б несправедливістю стосовно ідеї відплати. У крайніх демократіях проти цієї ідеї відплати панує відкрита або прихована протидія, і цей шкідливий хибний погляд вказує на слабкість цих форм влади.

4) Творча сила принципів права. Часто походження права порівнювали у цьому відношенні з фізіологічним походженням мови. Розвиток цього порівняння // покаже нам, що ми розуміємо під творчою силою права. Мова виникає тоді, коли

14*0 68

208

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

146

людина частково розумом, а більше інстинктивно починає виділяти з маси видаваних нею звуків тільки правильні, чисті, естетичні й сумісні звуки. Точно так само утворюється й інтерес через право. Як при творенні мови вилучаються всі дикі, неправильні звуки, так і право вилучає багато інтересів із тих, що їх воно охороняє навіть якби до цих інтересів співчутливо ставилися серця багатьох: одні інтереси право засуджує на вигнаная, а інші тримає ніби в ув'язненні. З цього видно, що право зовсім не йде услід за інтересами, як тінь за тілом, а навпаки, це їхній суддя, воно є моральною культурою інтересів. Воно або підтримує інтереси, або припиняє їх життя, якщо інтереси не мають внутрішньої гідности.

ПРАВО І ВІЛЬНІСТЬ

У такому самому відношенні до права, як інтереси, стоїть вільність. Але в історії філософії права поняття вільности відіграє вельми важливу роль. Під вільністю ми розумітимемо довільне обрання мети і засобів для її досягнення. При взаємодії людей одне з одним ця вільність обмежується й зберігається правом. Вільність має за мету досягнення одного з приватних гараздів, користування яким може бути правомірним і неправомірним. У першому випадку вільність законна, а в другому - протизаконна або свавільна. Визначити "a priori", якою мірою особі повинно бути надане в суспільстві користування вільністю, нема можливости, бо ступінь вільности рідко залежить від нашого бажання, а частіше від метафізичної сутности предметів права; так, наприклад, та міра вільности, яка для університету є гараздом, для армії була б згубною.

На кораблі під час небезпеки всі беззаперечно підкоряються волі капітана як машини, хоч в інший час кожному надається певна міра вільности. Тож вільність обумовлюється метафізичною сутністю предмета, з яким ми вступаємо до правомірної взаємодії. Тим часом багато філософів звернули увагу на цей закон і внесли в теорію права хибні переконання. Жан-Жак Русо перший поставив вільність в такі відношення до права, через які вільність є внутрішнім визначенням самого права. Саме ця помилка привела Русо до революційної теорії права, яка за всієї справедливости охарактеризована назвою "Євангеліє революції".

Зрозуміти сутність цієї теорії можна, звернувши увагу: на співвідношення людської здатности до права, // з сутністю самого права. Не слід пов'язувати двоє понять: "здатність до права" з самим правом. Людину щоденно спонукають до дії, з одного боку, система потреб, а з другого - система

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА______209

здатностей. Але ні потреби, ні здатність не складають змісту права: адже зміст його полягає в загальноприйнятій нормі взаємодії як за потребами, так і за здатностями. Тому воля є вільною, якщо навіть [ми] вважатимемо її здатністю, без якої людина не може бути суб'єктом права. Питання: чому людина здатна до права і що таке право? Ці питання цілком різні. Але Русо цю просту правоздатність визнав за саме право. Те, чим визначається здатність до права, є саме право. Це перше обернення, тобто "revolutio" понять, яке тут є істотним.

Щодо відношення вільности й автономії: автономія є, без сумніву, принципом обов'язку й права; адже її сутність полягає у визнанні закону через його гідність; і не тому, що він продиктований іншою волею. Так, навіть і божественну заповідь ми виконуємо не тому, що вона є виразом волі, а тому, що вона є розумною і святою; тобто інша воля може дати нам закони і ми можемо прийняти їх, усвідомлюючи, що ці закони чисті й священні. Отже, моральна автономія сумісна з божественним і людським авторитетом і послухом. Визнання авторитету залежить від тієї самої автономії, яка складає сутність морального життя. Саме ця автономія і є виразом моральної вільности людини.

Внаслідок неясноти уявлення про цю основну істину морального життя Жан-Жак Русо твердив, що "обов'язок людини й народу бути вільними". В істині цілком навпаки: у відношенні до інших обов'язок людини й народу - обмежувати свою вільність нормами права. Крім того, Русо, без сумніву, спостерігав щоденні факти... Люди вимагають від держави, щоб вона Гарантувала їм безпеку і надала вільність. Наскільки безпека змушує нас шукати державу, настільки вільність змушує нас шукати її не тому, що вона утискує й нищить сваволю. Це егоїстичне прагнення волі або свавілля Русо звів до принципу правомірнії] держави і цей принцип, природно, не міг [не] бути революційним.

Природна вільність, що висловлюється в міркуванні: "я хочу, отже, це повинно бути [моє]", була визнана визначальною, [стала] організуючим правом, яке, у свою чергу, повинно було обмежувати природну вільність. Це перевертання принципу, ця його революція повела до революції конституції, яка була побудована на цій теорії. // Тут наслідок стає основою й основа наслідком.

Тим часом з цієї теорії випливли два фатальні наслідки: 1) Вчення про невідчужуваність вільности. За цією теорією тільки така держава правомірна, в якій громадяни, відмовившись від своєї необмеженої вільности, одержують її назад як учасники суспільної народної волі, яка є сукупністю

210

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

148

волі всіх. Тільки ця форма держави, на думку Русо, правомірна; всі інші форми неправомірні. 2) Ця суспільна воля, яка складається зі згоди членів громади, має всі властивості природної волі й для неї - я хочу, а отже, це моє право -складає весь принцип права. Тому, по-третє, тільки така держава правомірна, в якій Верховна влада належить народові. На інших можна перенести тільки силу, але не саму волю. Уряд — це чиновники, які виконують волю єдиного державця - народу, який у цілому ніколи не може бути несправедливим. Як розум дає людині владу над усіма своїми членами, так і цей Верховний керманич має безумовну владу над усіма членами держави. Тільки-но народ не захоче існуючої форми держави, самого цього вже достатньо, аби влада втратила своє право на владу і було запроваджено нову форму урядування. У цій теорії, як бачимо, панує абсолютний принцип демократизму. Згідно з цією теорією, Русо вважав Англію невільною державою, а схвалював польську і слов'янські конституції.

Кант, ідучи за забобоном, який відокремлює право від моральних принципів, дійшов переконання, що зовнішнє вживання вільности само по собі має вартісність, і до того ж таку вартісність, на якій повинно бути засноване право як система умов, за яких вільність кожного може бути сумісна з вільністю іншого на підставі спільного для всіх закону. Це визначення бездоганне, але воно аж ніяк не випливає з поняття про вільність як про гідність. Бо якщо вільність є гідністю, то чи її можна обмежувати? З вільности як гідности не можна вивести права як обмеження вільности. Сваволя ґрунтується на суб'єктивних міркуваннях про добре й погане.

Якщо ж це коло суб'єктивних думок про добре й погане слугує джерелом норм, правил, тоді кожний чинив би за таким індивідуальним [...] правом; [тоді воно] буде правом для одного, але аж ніяк не буде правом для інших. Отож, очевидно, царина суб'єктивних думок про добре і погане не може [бути] джерелом права. Але, з другого боку, вільність означає зрілість моральної сфери людини. // Ось дві протилежні підстави, які були причиною того, що Ге-ґель визначив право, з одного боку, як вияв об'єктивного духу, а з другого, змістом права поставив буття вільної волі.

1. Право є виявом об'єктивного духу; воно має свій корінь не в царині об'єктивних думок, а поза нею. На ступені суб'єктивности людина занурена в царину чуттєвости, для якої все зовнішнє є засобом для задоволення всіх схильностей. Але коли в цю царину проникає розум, духовне стає

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА_____211

спільною самосвідомістю, відбувається визнання інших людей рівними собі істотами. Саме в цьому визнанні и полягає право й суспільна воля. Така суспільна воля знаходить свій вияв у суспільному законі, який вже не залежить від суб'єктивних визначень. Саме ця об'єктивна воля і є правом, яке є вільністю, утвореною для свого зовнішнього існування у формі необхідности. Це вчення у багатьох відношеннях слушно охоплює право. Всі закони права виходять з одного принципу - визнання інших людей як розумних істот.

2. Геґель дає на підставі попереднього [висновку] таке визначення права: "воно полягає в тому, що існування взагалі є існуванням вільної волі; воно є вільністю як ідея". Вільність як ідея означає: відмовитися від вільности дикої людини; природна вільність тут не має місця й повинна бути замінена на визнану вільність. Це буде вже вільність об'єктивна, дана ззовні. Але вільна воля характеризує особистість; уся особа виявляє себе у вільності, тому і серйозність змісту права буде схарактеризована такими словами: "будь собою і поважай особистість в інших".

Це виведення ідеї права з ідеї особистоти є фальшивим, бо вимога бути особою не до виконання, коли ще нема права; тільки право, визначаючи особу особою, надає їй особисте коло життя. Таким чином, у Геґеля попереднє є наступним, а наступне - попереднім; одне й те ж разом слугує і причиною і наслідком, - що, звичайно, неможливе. З другого боку, не завжди право супроводжується визнанням кола особистої вільности; але право може бути і без цього визнання; або бути правом на невизнанні особистої вільности. Коли римський народ усього себе віддавав диктатору, який своєю владою гуртував увесь народ в одну силу, і коли рівень особистої вільности доходив до нуля, особиста вільність зникала; але сам стан держави при цьому залишався все ж таки правомірним. З цього видно, що невизнання особистости і її вільности не // руйнує самого права.

Далі у Геґеля об'єктивна воля проходить три ступені: права, моралі й моральности; на ступені права об'єктивна воля є суто абстрактною волею. У сфері моралі вона є такою волею, яка зосереджується на самій собі й порівнює себе із загальною волею; нарешті у моральній сфері, ця воля виявляється в спілках - у родині, суспільстві, державі. Такі ступені проходить об'єктивна воля. У сфері права об'єктивна воля визнається як воля, яка не залежить від моральних визначень. "Вільна воля, яка хоче саме вільної волі, це воля абстрагована від усякого змісту; вона складає всю сутність права". Досвід життя суперечить цьому визначенню. Як користується особа наданою їй вільністю — до цього

212

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

150

суспільство байдуже тільки удаваним чином. Право особи повинно бути реалізоване як гаразд особи, а не як беззмістовна воля. Часто формальна згода права особи з об'єктивним правом тільки буває [терпима], але не є сутністю права.

Для Геґеля, право є абстрактною вільністю, яка байдужа до свого змісту. Через цю байдужість до змісту право переходить природно в неправо, у заперечення права. Але це неправо також неминуче заперечується покарою, бо право відновлюється покарою. Держава як моральна субстанція поглинає собою окремі особистості. Ця теорія руйнування особи-стости, за Геґелем, цілком зрозуміла й природна; бо право особистости, за Геґелем, цілком зрозуміле й природне; оскільки право особистости не має в собі нічого субстанційного, дорогого, то воно абстрактне й марне.

Таким чином, ми пройшли теорію права як вільности від Русо до Геґеля; у Русо вона почалася вільністю, а в Геґеля закінчилася найабсолютнішим деспотизмом.

ПРАВО Й ІДЕЯ ЗАСЛУЖЕНОЇ ВІДПЛАТИ АБО СПРАВЕДЛИВОСТИ

Оскільки право визначає взаємодію розумних істот на загальновизнаних підставах, то найближчим чином воно нічого не досягає, а тільки позначає межу, всередині якої дії одного будуть морально сумісні з волею інших. А фізичні страждання якщо при цьому й пригнічуватимуть людину, то не ображатимуть її людської гідности. Цю останню рису висловлено так: "Qui suo iure utitur, nemini facit iniuriam"1. Тим часом за цими межами права як межами взаємодії відкривається] простора царина вільної моральности; тобто [за ними] [лежать] такі моральні норми, йти за якими чи не йти, залежить // від моральних переконань особи або [ж від] совісти. В цьому відношенні ми [вважаємо, що] кожний вільно моральний вчинок стосовно інших є або добро-чинством для них, або злочинством. Третього середнього бути не може. Отож, є ряд вчинків, які характеризуються як доброчинство і злочинство і залежать від моральної вільности.

Таким чином, якщо дивитися на поведінку людини із зовнішнього боку, то розрізняють три класи вчинків: 1) [такі що мають] значення тільки для того, хто робить їх; 2) вчинки, які мають значення для інших як правомірні і непра-

'латп. хто користується своїм правом, той нікому не чинить несправедливости (образи).

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА______213

вомірні; 3) вчинки, які мають значення для інших як добро-чинство і злочинство. Два останні класи давні [люди] поєднали в одному понятті "справедливість". Це [горезвісне] "[suum] cuique tribuo" означало, щоб кожному надавати і заслужене, і що належить йому по праву.

Тому в Платона й Арістотеля справедливість [вимагала], щоб досконалість і відвагу дій однієї особи поважали за її ставленням до іншої особи; тобто, щоб [це заслужено давалося їй і переходило в її право]. Таким чином, набуте по заслузі не відокремлювалося від права. У Гуґо Ґроція ми бачили: [він] ясно позначав те, що лежить у царині права і що в царині доброчинства та провів межу між правовими і моральними вчинками. Під право він підводив тільки правомірні і неправомірні вчинки.

Не дуже зрозуміле змішування ідеї права й справедливости: коли ми розглядаємо існуюче суспільство, то бачимо, що кожен із нас має права, і ці права є його власністю; з іншого боку, нам здається, що заслужене для людини є також своїм, а отже, є її правом. Таким чином, у понятті "suum"1 злито двоє понять: право і справедливість; бо ми повинні надати кожному і те, що він уже має і те, що він заслужив. Проте право, вже наявне, необґрунтовано змішується з караючою справедливістю. Це змішування принципів права з принципами справедливости, яка віддає кожному йому належне, вносить нечіткість до теорії і до практичних правомірних стосунків.

Принципи права і справедливости надавати кожному своє і віддавати заслужене - істотно різні і перебувають логічно в різних перетинах і зіткненнях, із яких наведемо тут найголовніші.

а) Скрізь, без сумніву, право слугує і прагне служити [обороною від] злочинів. Але часто злочини, випливаючи з вільної моральности, слугують достатньою підставою для встановлення права. У тих сферах життя, де до вчинення злочину існувала сваволя, встановлюється право, тільки-но в них починають виявлятися злочини. Що більше люди живуть на світі, то система [права] стає складніша і охороняє такі сфери, які в наших предків складали царину суто моральних відносин.

б) Правопорушення і за поняттям практично не є неминуче злочинами, - це доводиться тим, що відновлення права взагалі не є покарою.

в) Коли навмисний злочин приєднується до правопорушення, ми нерідко маємо практично подвійну несправед-

Ілат. своє.

214

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

ливість: "аа" - право порушене невиконанням зобов'язання, і "bb" - вчинено той злочин, проти якого було спрямоване зобов'язання.

Сюди підходять усі вчинки, звані кричущою неправдою. Наприклад, коли сторож сам украв те, що зобов'язаний стерегти. Людина, найнята охороняти вас, убила вас. Підкуп-ленний суддя вчинив подвійну неправду. Він зобов'язувався виголошувати правду, а тепер не тільки ухиляється від правди, а каже неправду. Опікун, що розорює опікуваного. Адвокат, що таємно сприяє протилежній стороні. Сюди ж підходить і зрада, тобто не тільки невиконання зобов'язання, а скоєння того злочину, [для] відвернення якого бралося зобов'язання.

Мудрість народів [намагається] вловити всі ці відношення з точністю, [щоб відтворити] ідею права, щоб [певніше] відновити право, дати задоволення особі тією мірою, якою вона постраждала від злочину і покарати злочинця настільки, наскільки [він] порушив право.

г) Ідея справедливости як самостійна ідея надає [різного] 151 значення [таким вчинкам], // які у сфері права [покладалися б] на одній лінії й рівномірно [відхилялися б] від норм права. Або вона дає закон для визначення кількости злочину в правопорушенні. [Якраз] несправедливість буде тим більшою, що більшим є лихо, заподіяне комусь, і що менше буде зиску тому, хто заподіяв лихо. Навпаки, несправедливість буде менша, якщо до цього [лиха] були най-сильніші мотиви, тобто, якщо воно [лихо] більше зиску надавало злочинцю і меншу шкоду тому, хто постраждав від злочину.

Уявімо багатія який відмовив поденнику-бідняку в його заробітній платні; уявімо бідняка, який украв у багатія, щоб мати щоденний шматок хліба. Обидва вчинки відійшли від права на однакову дистанцію, але не однаково від справедливости. Багатій, який скривдив робітника, здобув мало, а в бідняка забрав багато; навпаки, бідняк, що помирав з голоду, мав найсильніший мотив до злочину, але мало скривдив багатія, зате собі добув багато. Таким чином, і справедливість буде тим більша, що більше було зиску від злочину, якби він був скоєний, і що менше постраждав би від нього інший.

Навпаки, менша кількість справедливости була б у тому випадку, якби вчинок, протилежний їй, давав мало зиску і коїв багато злочину. Так, наприклад, більшу кількість справедливости бідняк чинить, коли повертає багатію загублене; бо він мав найсильніше прагнення, щоб притримати [загублене]; а багатій, повертаючи зароблену платню, [чи-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА______215

нить] меншу кількість справедливости; бо він мав особисту потребу в затриманій платні. Суд повинен стежити за цим, щоб поставити факт не тільки як факт права, але і як факт справедливости; на цьому факті ґрунтується право помилування, поблажливости, визначення ступеня нерівної провини за рівного правопорушення.

Отже, ми маємо три порядки ідей: 1) права, які відрізняються від зобов'язання; 2) права, які відрізняються від справедливости; 3) права, які збігаються з моральнісністю або які відрізняються тільки від того, що несправедливе. У третьому випадку правомірність кожного вчинку характеризується нешкідливістю; в першому відношенні зобов'язання слугують джерелами права; у другому відношенні право або тотожне справедливості, або тільки поступається їй, або суперечить їй.

Звідси троє відношень: 1) право може походити з ідеї заслуженої відплати і тоді воно тотожне справедливості, 2) часто одержує значення феноменального зобов'язання. Саме зобов'язання дає право і міняє силу. Наскільки існує право, настільки існує й зобов'язання. Іншими словами: на одному боці тягар зобов'язання, на другому — інтереси права. А людина є не тільки суб'єктом права, але і має незалежне значення. Отже, коли вона вступає в тяжке зобов'язання з іншою [людиною], а друга [людина] користується всіма своїми правами, то цей правомірний [стан], який користується правами, має справу не тільки з суб'єктом права, а і з самостійною людиною. Потісняючи її як суб'єкта права, він не повинен тіснити її як особу, оскільки "summum ius summa iniuria"1.

Тому нерідко справедливість протиставляє праву менш тяжке зобов'язання, ніж те, з якого виникло це право. Як у понятті права міститься ознака визнаного безперечного, так і в понятті справедливости [міститься] ознака подібного, схожого, прийнятного, наприклад, коли кажуть: я купив недорого. Вона є принципом поблажливости, заліку й дарування права. Так, провина, поєднувана із заслугою, пом'якшується. Так, злочинець, що потерпів від свого злочину, судом людським може бути не покараний. Так, добродійство мільйонера, коли він прокладає залізницю, винагороджує себе вигодами від цього.

Ось погляд, стосовно якого Платон сповна висловив істину, що суспільство, яке б воно не було погане, [є волею] божественного, морального світоурядування, [яке] прагне організуватися // так, щоб кожний у цій організації стояв

Іллт. вища законність - це найвища несправедливість.

216

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

на своєму місці, [на тому місці], яке він заслужив Погляд ідеальний і справедливий, що його пізніше Ляйбніц визначив як справедливість, як любов мудрого. Цим він указав на організуючу силу справедливости як противагу праву. Так само, як [і] справедливість слугує джерелом права і сягяє далі людських правових відносин.

Ляйбніц каже: "справедливість не дозволяє зловживати і тваринами, і собою. Ми, як моральні істоти, повинні поводитися згідно з цими моральними принципами". Згідно з цими принципами тепер право опікується тваринами. Бо поводячись жорстоко з тваринами, людина змушує свою [особистість] страждати більше, ніж потрібно. А з ідеї ж справедливости інколи виходить, що власник, який довго користується своєю власністю, втрачає на неї право, бо він не трактує її як свою власність. Але якщо таке значення справедливости у сфері права, то тим більше ми повинні остерігати себе від помилок, зроблених Платоном і соціалістами.

Платон вимагав, щоб кожний мав стільки прав, скільки він заслужив; щоб справедливість була єдиним джерелом права, і щоб інші всі джерела були усунені. Сен-Симон також вважав усі інші джерела права несправедливими. Він вважав правильно влаштованим те суспільство, в якому кожен одержує за своєю здібністю, а кожна здібність одержує згідно зі своєю заслугою. Тут проглядає загальна однобічність, яка полягає в тому, що: 1) справедливість вилучає інші джерела права, які лежать у вільній згоді; 2) вилучає джерела права, які лежать у вільному доброчинстві, наприклад, у пожертві для інших. І найвища спілка є там, де джерелом права слугує жертовна любов.

Згадаймо вчення Арістотеля, Платона і особливо [Христове]. Далі йде право, яке випливає із справедливости, але мається на увазі не та однобічна й жорстока справедливість, що віддає відповідною платою згідно із заслугою, як того вимагають соціалісти, а справедливість як любов мудрих, тобто як право і ласка. Нарешті, право як система погодження. Якби це останнє право було усунене, то ми не мали б простору для здійснення тих дій, які лежать у людській вільності; оскільки принцип вільности можливий тільки за відсутности утисків; бо простір робить вчинок вільним і слугує основою ставлення у провину. Без вільности нема ставлення за провину. У протесті соціалістів висловлюється ідея, яку слід помітити. Коли право, засноване на взаємному погодженні, суперечить ідеї справедливости, тоді воно підноситься на ступінь феноменального, тобто такого, яке допускається [тільки] на час, і в самому собі містить джерело

217

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА, ФІЛОСОФІЯ ПРАВА

для свого знищення. Але через свою обмеженість ми не можемо обійтися без права, оскільки для реалізації життя згідно з ідеєю права, заснованого на одній справедливості, нам не вистачає божественної мудрости й святости.

Тим часом із відношення ідеї права до ідеї справедливости походить: 1) ідея рівности у сфері права; 2) ідея поблаж-ливости або помилування і 3) принцип ставлення за вину.

1) Ідея рівности прав. На засаді права можлива нерівність власности, вільности і всіх гараздів; цього заперечувати не можна. Але оскільки люди підходять під одне поняття, оскільки людина є людиною, то нема підстав надавати перевагу одній над іншою в розподілі прав; [тобто] передбачається, що один має не більше значення, ніж будь-хто інший.

Отже, без особливих заслуг не може бути надання переваги. Таким чином, ми маємо тут справу не з правом, а зі справедливістю. Це доводиться тим, що жодне право не порушується неминуче, якщо я одному надаю перевагу над іншим без заслуг; але ідея справедливости вимагає протилежного: щоб я не надавав перевагу одному над іншим без заслуг. // Ця ж ідея рівности може впливати на первісне устійнення права, бо коли людина, з одного боку, прийматиме тяжкі обов'язки, спонукувана до того тяжкою нуждою, а друга сторона з [егоїстичних] мотивів пропонуватиме ці зобов'язання, то право тут буде силуване і в такому випадку даватиме санкцію рабству, [гнобленню і лиходій-ствам], але це той погляд, з якого обґрунтовано протестують з правомірним гнівом в ім'я права людства і рівности. Дикун перед освіченим у цьому випадку має ту перевагу, що коли його гноблять, то утиски - не санкціоновані законом, і він може, і має право захищатися. Такий протест був проголошений під час Першої французької революції і в Сполучених Штатах у минулу війну.

Але й трактувати людей рівними є помилкою соціалістів, її повторив Русо, який виводив ідею рівности з ідеї права. Проти цього треба зауважити, що право нічого не знає про ідею рівности й нерівности. Згідно з договором, наприклад, відбувається певне дотримання меж у стосунках між людьми, — чи тут є гноблення, чи нема, для права це однаково. Тільки одна ідея справедливости показує, що важкі, нерівні стосунки дають феноменальне право. А рівність перед законом полягає в тому, щоб сфера прав одного оберігалася, як і сфера іншого; бо як громадяни, вони — однакові. Громадянин - це людина, яка доручає захист своїх прав державі, а держава повинна захищати однаково як більші, так і менші права.

Це істотний принцип держави, доки його нема, нема дер-

218

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

жави. Уявімо, що держава захищає права різних членів по-різному; тоді це означало б, що права одних членів належали б наче іншій державі. У Середні віки справді існувало багато таких привілеїв проти рівности охорони права для шляхти і духовних; багато таких привілеїв залишено в нас для шляхти в Ост-зейських провінціях: такий, наприклад, привілей для шляхти судитися своїм судом. Ці привілеї стосуються не тільки прав, але й кола їх захисту; одні й ті ж права для одних захищаються суворіше, для інших — ні. Це суперечить справедливості. Ось підстава, чому потрібна рівність перед законом, виходячи з ідеї справедливости.

Але безумовна рівність неможлива, хоч при устійненні правомірних стосунків рівність прав повинна бути керівним зачином. Реальна нерівність заслуг завжди обумовлює реальну нерівність прав, — адже несправедливо за нерівне надавати рівне, бо кожному повинно бути надавано відповідно до його заслуг. Цю заслугу не можна визначати особистою працею, а тим більше працею матеріальною. В усіх народів верховна влада користується особливою недоторканістю й повагою; навіть коли треба вказати на її зловживання, висловлюють це з поштивістю. Це тому, що влада з цим [зловживанням] складає більше доброчинство, ніж [певні] доброчинні дії якогось громадянина.

Тож справедливість, з одного боку, не дозволяє праву зникнути в індивідуальних привілеях; а з другого боку, ідея заслуги не дозволяє усім вважати себе однаково рівними. Тут ми вперше зустрічаємо поняття про вільність, оскільки вона є не тільки ізолюванням особи і зосередженням її на своїй сваволі, але й таке її положення визначає належне їй місце, зважаючи на її сили й заслуги. Одна справа — свавільна воля дикуна, а інша справа — вільність людини як члена суспільства.

Ми почуватимемо себе тим вільніше, чим пристойніше місце займемо: в житті під вільністю, як досконалістю, розуміється здатність діяти згідно з істиною, правдиво: "збагніть істину, — каже Спаситель, — і істина звільнить вас". Тому, той є психічно вільний, хто вивищується над сваволею і необхідністю; той є цілком вільний, хто здатний реалізувати план життя або ідею. Так само вільність, якої вимагає суспільна культура, є та, яку має людина, що стоїть на своєму місці, як в рідній [стихії]. Тут вона має розумну частку участи в послуху та владі. Вона визначається справедливістю, що обумовлює кожному його місце у суспільстві.

2. Поблажливість або помилування. Жодне право, яке б воно не було певне, не може бути таке самовдоволене, аби

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА______219

воно втратило усвідомлення своєї справжньої або можливої суперечности із справедливістю, бо воно або зрівнює осіб, нерівних щодо заслуг, або ж за своєю індивідуальністю, робить рівних нерівними. Це дві сторони, // в напрямку яких розвивається недолік прааа. Звідси випливає, що у сфері права повинні міститися умови для застосування правових вимог до приватних оказій у дусі справедливости. В цьому випадку право схоже з організмом.

Організм незвичайний тим, що містить умови для одужання часто без зовнішньої допомоги; в ньому, як кажуть, є внутрішній лікар, коли організм виліковується від хвороби сам собою. Так само і право не могло б відповідати своїй ідеї, якби воно було правом покари, відплатою штрафів і не було б правом помилування, поступливости, поблажливости. Давні [люди] казали: "non ornne, quod licet, honestum est"1. Отож там, де "licet" суперечить "honestum" у самому праві, повинна відкриватися можливість його узгодження з "honestum".

Так відбувається поступка права перед вимогами справедливости і поступка ця особливо виявляється у праві помилування. Це право визначається справедливістю й без справедливости не може бути застосоване свавільно. Де право замінюється сваволею, там громадянин змушений одержувати як ласку те, що належить йому за правом. Не можна нікого зобов'язати користуватися правом помилування. Воно може бути використане при вдосконаленні кримінального права, і тоді принцип помилування стане панівним у тому сенсі, що покарання злочинця буде замінено виправленням. Але і нинішнє наше кримінальне право є правом помилування порівняно з попереднім. Ми не можемо позбавити злочинця інших прав окрім прав, визначених законом, не можемо позбавити релігії, друзів. Принцип помсти не знав жодних обмежень.

3. Принцип ставлення за вину. Цей принцип ставлення за вину діє вже на саму форму права. А саме: "проста угода стосовно взаємодії волі є джерелом права як загальнопри-датної норми внаслідок взаємного визнання". Але тут ми повинні запитати: чому де угода, там є і право? Чому людський рід прийняв метод запровадити право через згоду й угоду? Згода й угода - два різні поняття, які не треба змішувати між собою. Згода - пасивний стан, а угода - діяльний, активний, договірний. Підстава цього висновку в ідеї справедливости, яка вимагає віддавати належне.

Справедливість або справедлива відплата є ідея, яка

. не все, що треба, є чесне.

220

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

155

розподіляє самісіньку первину права: ди на Інших повинні чинитися в таких межах, що їх дозволяє взаємне визнання ідеї людської розумної істоти або моральна гідність особи. За цією звичаєвою ідеєю Адам, тільки-но визнав Єву людиною, [надав] їй відповідні права. Тому початком права є ідея справедливої віддяки. Вона вимагає: яка розумна істота сама в собі, такою її повинні поважати й інші. Коли це визнання збулося, встановлюється право. В цьому відношенні право є метод, винайдений, вигаданий для здійснення ідеї справедливої віддяки. Звідси зрозумілі вирази давніх: "iura sunt inventa, iura sunt constituta"1 і т. д.

Математична доказовість, точність права є наслідком того, що право має це визначення методу, який дозволяє формальне застосування. Але як найточніша методичність без відповідного змісту є тільки формалізмом і грою в зовнішні знаки, так і право зазнає цієї небезпеки стати грою знаків і форм. Як у царині мислення можна бути методичним і захищати найгрубішу брехню, те ж саме можливе і в праві. Якщо справедливість породжує право як свій метод, то вона й захищає, й відновлює його в разі порушення.

Вже те, що одні з людей постійно поважають права інших, сама ця постійна повага до чужого права є доброчинством для тих, чиї права поважаються. Було б несправедливо завдяки тонкому відчуттю справедливости не віддячувати і їм за доброчинство. Візьмімо для прикладу багатія, який живе в оточенні бідняків. Якщо в ньому не згасла поштивість, якщо він не загрубів морально, він повинен залишатися вдячним цим біднякам за те, що вони не обкрадають його і поважають його права. Поряд із цим ми зауважували, що справедливість має ступені, що вона є тим вища, чим сильніші мотиви, які спонукають до правопорушення. Тому коли бідняк не обкрадає багатія при найсильнішому до цього мотиві, то він цим виявляє йому доброчинство, [не] воздати за яке було б несправедливістю. Взагалі, вже поважання чужого // права є заслугою. Ось чому багаті класи морально зобов'язані допомагати бідним, бо ці, не порушуючи їхніх прав, заслужили цю нагороду.

Із справедливости віддяки походить особливий моральний стан, званий громадянською честю або добрим іменем, що йде за бездокірністю в правопорушенні. Справедливість надає тут право на чесне ім'я та обов'язок не відмовляти йому в довір'ї. Громадянська честь переходить у великодушність, коли людина, володіючи правом, не користується ним безжалісно, а терпляче зносить правопорушення і за

'лат. є закони винайдені, є закони встановлені.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА_____221

рівної можливости покарання й прощення вибирає останнє. Коли хтось має гаразд згідно з правом, але вміє жертвувати ним для інших, він чинить добродійство, й ідея справедливости викликає вдячне почуття до закону у формі відданости чи поваги. Таким чином, кожна спілка під впливом творчої Ідеї справедливости і є тільки система точних правомірних відносин, але водночас [вони є] і системою справедливих віддяк. У зазначених трьох ступенях справедливости — громадянської чесности, великодушности і доброчинства — вже накреслені наперед три державні форми: 1) демократія -представниця громадянської чесности; 2) аристократія — великодушности; 3) монархія - доброчинности. Звідси зрозуміло, чому ці три форми поперемінне притаманні кожній державі; тут виявляється могутність морального духу, що їх усвідомлює. Якби історія довела, що всі держави виникли через завоювання, то неодмінно треба було б припустити, що вони швидше виникли природно від моральної сили справедливости; бо кому наказувати, кому слухатися — це мимовільно визначається згідно з ідеєю справедливости. У Платона владущий суспільний стан — наймудріший, найчесні-ший, найвеликодушніший; підлеглий — нижчий за ступенем освіти й моральности. Досконаліші, таким чином, призначені урядувати, а недосконалі - слухатися; або від волі людини залежить змінити цей стан.