ПРАВО І НЕПРАВДА

Але праву як гаразду протистоїть неправда, кривда. Ці два принципи репрезентують у приватному випадку загальну боротьбу лиха з добром. Саме право є результатом перемоги морального духу над неправдою, бо воно починається з обмеження егоїзму людини і її сваволі. Якщо, як кажуть, ми вийшли з лісів, то неправда є першим явищем людської волі, а право встановлюється вже як заперечення неправди. Але рожевого світу, чистої правди, ми не бачили, і якби він з'явився, то, здається, був би для нас незрозумілий.

Якби світ був прекрасний, то і в найкращому світі, як доводив Ляйбніц, неодмінно повинно бути лихо. Якщо стражденна людина мріє про досконалий світ, де нема лиха, то такий світ не годився б для нас; ми насолоджувалися б ним, але не мали б можливости його оцінити; були б позбавлені чіткого усвідомлення його прекрасної сторони. Бо тільки при усвідомленні лиха можливе сильне відчуття добра, коли лихо з'являється у сфері права, коли воно зустрічається з моральним покликом розумної істоти його перемагати. Але якою силою?

15 0-68

222

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

156

Найосновніша і наймогутніша сила, необхідна для цієї перемоги, полягає у визнанні того, що таке право. Цей суд, цей присуд про те, що таке право і неправо, повинен бути об'єктивний як суд третьої особи і, отже, безсторонній. Ми повинні визнати правові вчинки правовими і протилежні їм неправовими, бо вони такі самі по собі, а не за силою нашої думки. Ось у чому полягає звичайний суд про право і неправо. А стосовно нашого власного міркування про право і неправо треба зауважити: воно часто відповідає нашій волі, а наш особистий розум з егоїстичних цілей прагне підвести неправо під форму права. Тому, приймаючи за суддю про право і неправо [хибний] розум, ми завжди наражаємось на небезпеку проміняти істину на особисті інтереси. Отож, авторитет третьої особи є вже тому, що її присуд безсторонній і ґрунтується на справедливості, яка визначає межі та зміст права за спільними, однаковими для всіх законами. Отже, в захисті права передусім беруть участь суддя і суд. Суддя захищає право, тлумачачи його чітку ідею. Це найближчий спосіб охорони права.

Але якщо нема вільної рішучости підкоритися присуду судді, тоді суддя не може реалізувати ідею права. Недолік вільної рішучості поважати право після присуду судді веде до примушення, джерелом якого служить влада. Отже, [три моменти]: право, суд і влада випливають одне з другого за принципом справедливости. В історії народу ізраїльського об'єктивно виявилися в спадковій // зміні всі ці три моменти: творчий період права - епоха Мойсея, період суду -епоха суддів і період держави - історія царів.

ПРИМУШЕННЯ

Примушення не складає ознаки права, бо де є примушення, там нема права. Отже, право існує там, де нема примушення. Мати право на щось не означає вже мати право примушувати іншого поважати це право на щось, а означає тільки мати загальнопридатну основу, щоб інший поважав це право на щось. Одне слово, весь цей процес розвитку права є суто моральний, ідеальний, такий, що не має жодного відношення до сили, яка може захищати і неправо. Але крім судді й суду захист права в громаді залежить від сили громадської думки, яка своїм вироком позбавляє правопорушника його моральної гідности, чести та іншого. Від права до сили [ми] і тут не знаходимо переходу. Єдино властивий праву його захист повинен би полягати в громадському вироку про честь правопорушника.

Коли кажуть, що страх покари є санкцією права — ця

223

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРА.ВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА

санкція має однакову силу для людини й тварин. Але страх сорому, безчестя - це людський страх, він справді є моральною санкцією права. Тому сутність соціального проґресу полягає в тому, щоб громадська думка розвивалася й міцніла під впливом усвідомлення гідности права, і забезпечувала широкий розголос усім діям своїх членів. Усі держави Європи прагнуть тепер до цього способу охорони права. Прагнення до широкого розголосу в праві помітне в усьому; розголос передбачає моральну рішучість свідомо підкорятися вироку третього безстороннього судді про те, що є право, яке повинно карати. Там, де ця моральна сила розвинена і публічна оцінка вчинків справедлива, там громадська думка служить охороною прав. Щоправда, і ми захищаємо свої права тільки силою, завдяки живому почуттю любови до себе за образу саме нашого права, а не права взагалі. Коли ж воно стосується не нас, ми вдаємося до громадської думки.

Примушення, що полягає в матеріальному насильстві, не мислиме без вторгнення в царину прав правопорушника; ми повинні позбавити його вільности або майна — одне слово, силою ми не можемо захистити свого права без порушення прав іншого. Несправедливість тут полягає в тому, що, захищаючи своє право, ми ототожнюємо суб'єкт правопорушення із суб'єктом самого права, ніби той, хто порушує право, вже не є суб'єктом права. Але якби ми стали стверджувати, що всяке право взаємне, то ми захищали б софізм: я маю обов'язок поважати право іншого настільки, наскільки він поважає моє. Але якщо, наприклад, відбулося втручання до сфери нашого права, то звідси не випливає, що і ми маємо право втручатися в царину прав правопорушника.

Думали спертися тут на принципи рівности, але рівність тут неправомірна; бо лиходія я обікрав би за тим самим принципом, для грабіжника був би грабіжником. З іншого боку, рівність тут неможлива з тієї причини, що тут є внутрішній момент мук сумління, яке жорстоко може віддячити за неправду. Спробу поєднати право на щось із правом насильства для захисту намагалися виправдати ідеєю кори-сти, а саме: ідея охорони наших інтересів ніби виправдовує насильство. Але ця спроба також не призводить до виправдання насильства як охорони прав. Бо право є ніби охороною нашої сили й користи, яке для своєї охорони саме шукає нашої сили від опору. Отже, не слід стверджувати, що право повинно безпосередньо поєднуватися з насильством для своєї охорони. До того ж, право примушенням поважати право було б завжди нескінченним.

Очевидно, ми мали б право силувати іншого доти, доки нарешті не добилися б того, щоб наше право шанували.

15'0-бв

224

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

Отже, тут, коли ми хочемо додати до Ідеї права ідею кори-сти, ми утвердимося на неміцній основі. Але питається: хто ж пов'язав право із силою? Це два несумісні зачини? Всі спроби примирити ці два принципи будуть невдалі, якщо ми не визнаємо християнського принципу: "Нема влади, якщо не від Бога. Нинішня влада Богом наставлена". Це вчення 157 каже, // що всяке право [треба] силою захищати, або право є справою вищого порядку, а саме: право відноситься до сили, як думка до тіла.

Свою думку ми реалізуємо матеріальними силами тіла; так само реалізуємо думку права. Але коли ми звертаємо увагу на те, як нам доводиться реалізовувати думку силами тіла, то ми не можемо з'ясувати, яким чином наша думка, невагома, непросторова, може давати рух силі тіла. Думка не має щільности й ваги; однак за думкою йде услід рух тіла за безпосередньою творчою волею творця, який поєднав з нашою думкою реалізацію її силою тіла. Достоту в такому ж відношенні до права перебуває і сила або влада, коли вона реалізує право. Отже, як матеріальна охорона права, сила є справою вищого порядку.

ІДЕЯ ОДВІЧНОЇ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Сама ідея справедливости, згідно з якою "нема влади, якщо не від Бога", не повинна уявлятися чимось фатальним і несвідомим. Навпаки, це запровадження влади від Бога показує на моральне світоладування, що визначається за ідеєю справедливости. Ми зустрічалися з ідеєю переселення душ; тут висловлювалася думка, що кожна душа вміщується [у певне тіло] відповідно до своїх заслуг. У давньогрецьких мітах є ідея Немезіди, що карає за неправду.

А християнська віра [полягає в тому], що божественна правда - відплачує, і відплачує всім, хто чого заслуговує. Отже, ось моральне світоладування. Але цей факт ми маємо і в простому переконанні, яке черпають із морального відчуття. Кожен із нас має моральне переконання, що людина повинна одержати ту саму кількість лиха і добра, скільки вона сама зробила. Ця ідея відплати визнається моральним переконанням як космічна сила, що не створена розумом і незалежна від сваволі. Зупинимося на тому переконанні, що кожен повинен одержати стільки добра і лиха, скільки він сам їх зробив.

Це означає, що кожен є винуватцем своєї долі й цим повністю виявляється ідея відплати. Якщо ми так поставимо цю форму, то побачимо, що ми знову повертаємося до автономії. Вислів, що кожен є винуватцем своєї долі, означає, що щастя, якого ми не визнаємо заслуженим згідно з ідеєю спра-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА______225

ведливости, є станом, гідним тварини, а не розумної істоти: це повинно бути вище від сліпого щастя. А заслужене нещастя зцілює морально й звільняє людину від тягара усвідомлення злочину. Іноді траплялося, що злочинець, щасливо уникнувши законної кари, сам приходив і просив страти. Ось той вищий пункт, стоячи на якому, Геґель твердив, що покарання є правом злочинця.

Але визнавши ідею одвічної справедливости, ми все ж не доходимо до розв'язання питання про людський осуд за неправо. З ідеї одвічної правди, через яку кожен одержує стільки добра і лиха, скільки він сам зробив, ще не видно, щоб саме людина була виконавцем цього закону. Моральний світ сам у собі має всі засоби й підстави для своєї реалізації. Жодна людська влада не могла покарати Каїна тими пекельними муками, які він відчував, перебуваючи під карою божественної правди. Отже, з ідеї одвічної правди, здається, випливає, що карати злочинця всупереч праву не властиво людині; вона не має на це права.

З другого боку, ми не можемо звільнити того, хто обла-годіяний, від обов'язку дякувати за зроблене добро; це -вже відплата. Коли дикун, за правом свого племені, повинен бути позбавлений життя через помсту свого ворога, і цей ворог замість того, щоб убити його, дарував йому життя, тоді помилуваний усе своє життя присвячував служінню своєму добродійнику. Але, якщо ми не можемо зняти з людини обов'язку дякувати, тобто віддячувати за добродіяння, тоді яким чином ми можемо позбавити її права відплачувати кривдою за кривду? Відплата кривдою за кривду є помста. Але помщатися за кривду не в людській природі; а якщо вона не відплачує кривдою за кривду, то це є вчинок високоморальної гідности. Повинно бути можливим покарання, яке не є відплатою кривдою за кривду; таке, яке ставить людину під визначення одвічної правди; воно так сильно пробуджує в душі злочинця голос сумління, що він розкаюється у своїй провині й виправляється.

З цього погляду стверджують, що метою покарання повинно бути не заподіяння злочинцеві кривди, а його виправлення. Протилежну крайність чинить помста. Справді, що висловлює людина, коли помщається кривдою за кривду? - Завдаючи кривди тому, хто заподіяв кривду, людина відчуває // внутрішнє задоволення, спокій, коли бачить страждання свого ворога. Це відчуття вона пізнає не як розумна істота, а як істота емпірична. Звідси випливає, що людина, відплачуючи кривдою за кривду, втілює ідею заслуженої покари у формі помсти, саме через споглядання чужих страждань вона прагне втішити свої страждання. Цей стан називається злістю, ли-

226____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

хою радістю, коли людина безкорисливо тішиться з нещастя іншого. Тому, у цій безкорисливості помсти лежить глибока аморальність. Так, і "ius talionis"1 — "око за око, зуб за зуб" не є правом справедливої відплати, а помсти. Керівним правилом повинно бути те, що ніхто з людей не має права бути суддею інших людей і відплачувати за кривду; і так необхідно додати інші міркування для розумшня принципу покарання.

СУБ'ЄКТ ОСУДНОСТИ І ОСУДНІ ВЧИНКИ

Твердження, що люди не мають права бути суддями інших і карати їх, буде ще менш [застосовне], коли ми запитаємо: 1) хто підлягає осудності; 2) що ставиться людині за провину? Отже:

1. Хто підлягає осудності? Тут ми зробимо три розрізнення стосовно суб'єкта осудности: а) ми можемо розглядати людину за її зовнішньою сутністю; б) ми можемо розглядати людину стосовно її емпірично-моральної особистости; в) ми можемо розглядати її як особистість юридичну. Це три ідеї: людина сама в собі; людина стосовно внутрішнього її стану; людина стосовно інших людей. 1) Згідно з одвічною сутністю, людині належить так звана трансцендентальна вільність, яка надає кожному людському вчинку одвічне значення. 2) За властивістю емпірично-моральної особистости людині належить або не належить моральна вільність як здатність іти за моральними ідеями. 3) Людині як юридичній особистості, як [представникові] певного суспільства належить правомірна вільність.

За властивістю трансцендентальної вільности людина як духовна істота, надчутлива, визнає себе у своєму сумлінні цілком відповідальною за свої вчинки. Ставлення за провину, яке сюди стосується, є завдання релігії. Вчинки за їх одвічним значенням стосуються не людей, а стосуються одвічного Судді. Одне йому можна ставити за провину. Тому якби ми вчинки у сфері цієї вільности почали б підводити під основи кримінального права, то це було б схоже з перетворенням богослужіння в ідолослужіння.

Другий вид вільности - емпірично-моральна вільність. За властивістю цієї вільности людина почуває в серці добро або лихо. Ця внутрішня, моральна сторона людини вся підлягає визначенню морального присуду і жоден людський закон не має права ставити за провину людині її "cogitationes"2, якщо вони не виявили себе у вигляді страждань для іншого.

'лат. право відплати, помсти. 2лат. розмисли, думки.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА______227

Людина може таїти в душі кривду, може задумувати отруєння, убивства; але якщо вона не отруїла, не вбила, не почала, не зробила спроби цього, її думка не ставиться [їй] за провину. Одне слово, у сфері права залишається тільки одна вільність людини як юридична вільність особи. Але в чому полягає різниця між цією вільністю і моральною?

Юридична вільність вужча, тісніша за моральну: від людини вимагається тільки повага до права; але самі мотиви, за якими людина поважала б право, надаються їй для особистого вибору з принципу моральної вільности. За якими б мотивами вона не поважала право, для права — це все одно; про внутрішні мотиви права вона не судить. Це справа моральної вільности, і вона належить до її царини. Отже, сутність юридичної вільности полягає в тому, що мотиви поваги до права залишаються у сваволі людини... Але звідси випливає, що ідея справедливої відплати як принцип покари навіть неможлива на практиці в суспільстві й не застосовується.

Ми вимагаємо, щоб чуже право не ображали. Якби при цьому ми стали судити про інших за станом їх внутрішнього світу, якби зважували мотиви особи, за якими вона поважає чуже право, щоб відплатити їй її справедливістю, то ідея справедливої відплати не мала б тут свого предмета; адже мотиви поваги права наперед були віддані сваволі особи. Як було сказано, суспільство дозволяє кожному вибирати той чи інший егоїстичний мотив для виконання права; але, роблячи цю поступку, воно і само вживає егоїстичних мотивів для охорони права в тих випадках, коли воно не поважається; і з цього погляду можлива справедливість постраху та покари. Суспільство, таким чином, карає злочинця // не заради відплати, а для охорони права. А платити злочинцеві кривдою за кривду воно не може, бо кривда осуджується не сама по собі, а як правопорушення.

Таким чином, осудності в праві підлягає тільки юридична особа, і ця покара справедлива не в сенсі чистої відплати, а справедлива згідно з метою як охорона права. Де спускається з уваги ця мета, там покара несправедлива. Несправедлива [вона] і там, де ця мета може бути досягнута без покарання. Тож покара виправдовується тільки метою. На практиці, таким чином, панує відвертий тероризм як охорона права; але в теорії права ніяк не можна допустити, щоб покара була єдиною формою охорони права. З освітою, з просвітництвом тероризм занепадає, - покари стають м'якшими й гуманнішими, і тепер карні кодекси цивілізованих народів спрямовані до заміни покарань виправною системою.

2. Що підлягає осудності? А ідея справедливости входить в ідею покарань з другого боку. Коли покара є охороною права, то

228

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

160

звідси не випливає, що будь-яке правопорушення [повинно] каратися. Здоровий людський глузд позбавляє покарання людей, які вчинили злочин у стані божевілля, через недоумство або у chl В цьому стані відбувається тільки подія, а не вчинок. Тут особистість була до такої міри затемнена, що [їй] не вистачало інтелектуальних здібностей, а норми, які скеровують життя, зникли із свідомости в цьому стані, й людина діяла як тварина.

Так, наприклад, чи можна з марення людини зробити висновок, що вона в житті справді така? - Ні; бо марення є випадковість. Одному римлянинові приснилося, що він відрубав голову імператору. Через необережність він розголосив сон і імператор наказав відрубати йому самому голову, щоб позбавити його мож-ливости заподіяти йому кривду. Питається: чи справедливо вчинив імператор? — Ні; з марення не можна робити висновок, що цей римлянин справді хотів відрубати голову імператорові. Примарилося, наприклад, у сні, що римлянин хотів відрубати голову півню, і раптом, за випадковим примхливим збігом ідей, півень виріс в імператора, або підмінився ним Тут, таким чином, панує випадковість, яка не виявляє нічого зумисного й рішучого.

Інша низка неосудних випадків, є такий, коли людина робить вчинок під впливом сильної пристрасті або сп'яніння. У цих випадках осудність то зменшується, то послаблюється; але питається: якою повинна бути осудність людини в таких випадках? У цих станах людина або діє цілком несвідомо, або діє тільки деякою частиною своєї істоти; в першому випадку дія є подією; в другому - вона осудна настільки, наскільки у вчинку брала участь свідома воля людини. Тому суддя зі всією ретельністю зобов'язаний відокремити, що у певному вчинку є невільне і що — вільне, навмисне; а стосовно вчинків, що їх зроблено через зовнішній привід, то ці вчинки осудні. Щоправда певна причина спонукає // людину до вчинку; але вона не породжує волі. Воля тільки виявляється з цього приводу, а не відбувається.

Ніхто і ніщо не може примусити людину зробити той чи інший вчинок, якщо в принципі волі лежить засада, протилежна вчинку; не можна примусити коїти лихо, якщо в характері людини нема джерела лиха. Але при цьому ставиться за провину тільки така дія, яка визнається за злочин існуючим позитивним правом. Інколи найкрайніше, найжахливіше лиходійство підлягає моральній осудності, а не юридичній, якщо воно не міститься в системі юридичних визначень: "sine lege nulla роепа"1. Отже, покара ні на крок не відступає від визначень права. Але і в цьому вузькому колі права підлягають осудності тільки задумані і здійснені вчинки; і "dolus"2, яке

Ілат. без закону нема покари. 2лат. хитрість.

І

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА______229

складається з "conatus" і "culpa" - наміру і здійснення: одне "conatus" не робить, не спричинюєосудности, [які]"culpa" без наміру є простою подією.

У протилежному випадку всі нескінченні наслідки правопорушення звалилися б на особу, яка вчинила правопорушення без усякого наміру, проти своєї волі й бажання. Тому ставляться за провину тільки вчинки, зроблені з наміром. Якщо в "culpa" або "conatus" буде якась неясна сторона, якийсь недолік, тоді ми зустрічаємося тут з тією сферою казуїстики, яку вирішити з теоретичного погляду неможливо. Наприклад, солдатЮ2ового розстрілюють, якщо він через необережність, а отже, без усякого наміру дозволив ворогові підкрастися до табору й захопити його зненацька. Тут, очевидно, сама властивість обов'язку така, що й наслідки ненавмисного недогляду слід ставити за провину.

ПОБУДОВА СИСТЕМИ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

Зазвичай вчені поділяють її на п'ять частин: перша мовить про те, що таке право саме в собі, за своїм змістом, пізнанням і значенням; друга містить висновки права щодо власности; третя - висновки про моральне значення угод; четверта мовить про походження й мету права, п'ята - про висновки кримінального права. Із цих п'яти відділів складається філософія права. Якщо треба розширити ці відділи, то слід відрізнити юриста від філософа. Філософ дивиться на право з іншого погляду, ніж юрист. Він бачить у праві моральну ідею, яка вимагає, щоб ніхто не завдавав страждання неправдою; а юрист піклується про те, щоб ніхто не страждав від неправди. З цього погляду він і розглядає право.

Більш спеціальна система будується так: перше питання, що таке право, вказує нам на метафізичні основи права, оскільки право є взаємодією. Звідси виникло поняття про автономію, з якої випливає визначення закону взаємодії. У другому відділі ми розглянули право як моральну ідею або право як норму для волі. Тут необхідно було показати значення права в системі моральних ідей, інтересу, вільности, справедливости. В третьому відділі треба розглядати право як силу, яка діє в ідеї. Тут ми мали намір розглянути право в застосуванні його до різних об'єднань - випадкового об'єднання, родини і держави.

Коли нам траплялося бувати в громадах, де ми не бажали бути, то стосовно права [треба] триматися тільки принципу "neminem laede"1 і нічого більше. Тут лише пра-

Ілат. нікому не зашкодь.

230___________________________________________

во охороняє нашу людськість і не дає нам опуститися до значення речей. У родинному об'єднанні людина має значення не тільки як людина взагалі, але як моральна особистість; наприклад, батько любить дітей, діти поважають батька; тут право видозмінюється живими моральними стосунками. В [останньому] об'єднанні - державі, ми розглянули відношення їі до [права] як розум[ного] суспільства] Ці три об'єднання — випадкове, природне І розумне обіймають право як живу силу людства.

1868 р. Квітня 25 дня

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

ЛЕКЦІЇ

ОРДИНАРНОГО ПРОФЕСОРА П.Д. ЮРКЕВИЧА

Москва, 1873 р. Переклад із російської

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

ВСТУП

МЕТОДИ   ВИВЧЕННЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

Філософське вивчення предмета завжди передбачає різнобічне емпіричне ознайомлення з ним. Перш ніж розпочати теоретичне осмислення предмета, треба ознайомитися з ним по суті. Ви, шановні, вже достатньою мірою вивчали науку права і вивчали її під різними кутами зору; проте варто придивитися до цього курсу лекцій, аби побачити в ньому наближення до філософського погляду. Наука права, як і будь-яка інша наука, вивчається за допомогою різних методів. Розлянемо їх коротко.

Наука, що собою не являв би спеціальний предмет, характеризується тим, що вона завжди має певну єдність, яка називається принципом науки. Якщо, ми візьмемо, зокрема, науку права, то для юриста предметом вивчення є кодекс позитивного права його країни. Цей кодекс можна досліджувати по суті, без будь-якої провідної ідеї. Яким корисним і необхідним не було б таке фактичне вивчення, воно не приведе до тих результатів, які мають назву юридичної освіти.

Вивчаючи право виключно з фактичного боку, ми не помічаємо тієї єдности, того загального принципу, який сам спроможний піднести до рівня науки масу вміщених до кодексу постанов. Цей наявний у кодексі позитивного законодавства матеріал набуває своєї єдности, насамперед, у нашій емпіричній свідомості, оскільки ця свідомість спрямована й утворена досвідом. Але досвід так спрямовує нашу свідомість, що ми шукаємо єдности для нашого пізнання двома шляхами, послідовно відтворюючи все, що ми пережили: // 1) сумісне, 2) подібне

Це — простий механічний закон, відомий Із психології. Саме собою зрозуміле, що в емпіричній свідомості матеріал набуває певної єдности; але ця єдність суто зовнішня, випадкова. Так, коли ми щось послідовно пригадуємо, то у відтвореному нами немає внутрішньої єдности, адже "post hoc" — це не "propter hoc". Тим часом наука потребує внутрішньої єдности фактів, їх обов'язкової залежности одне від одного. Тому в емпіричній свідомості хоч і наявна єдність, проте ця зовнішня єдність не є наукою. На пошук внутріш-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________233

ньої єдности здатний лише людський розум Послідовно пригадувати раніше набуті враження і в такий спосіб надавати фактам зовнішньої єдности можуть і тварини.

Лише людині, істоті розумній, властиво входити в те, що вона усвідомлює, й дошукуватися причинної залежнос-ти фактів. Коли ми підносимося до цього рівня рефлексії, тоді ми вивчаємо матеріал, що міститься в кодексі позитивного законодавства щодо національної, історичної та раціональної єдности. Ці три елементи — єдність національна, історична й раціональна — наявні в кожному кодексі й саме вони створюють науку. Зробимо короткі зауваження стосовно кожного з цих елементів.

1) Певна національність дається взнаки як потужна влада, яка диктує народові його закони й визначає для нього той чи інший кодекс. І немає значення, чи відзначається народний дух енерґією самодіяльности чи пасивною схильністю до послуху, визнає він певні принципи своєю совістю чи ні, вважає певні закони й звичаї священними чи навіть байдуже до них ставиться, - всі ці риси народного ґенія диктують народові кодекс позитивного права і надають законодавству особливого національного характеру.

Отже, національний дух є вищим законодавцем, який настановляє, що слід визнати правом і що треба відкинути. Проте цьому народному духові властива обмеженість. Він не є всезагальним розумом людства, в якому закорінена точна наука, що вишукує і вивчає закони, які керують усім людством. У нерозумінні цього відношення між національним і загальнолюдським головним чином полягає слабка сторона історичної школи юристів (Гуґо, Савиньї), які казали, що джерелом права //є народна свідомість. Для цієї школи залишається неясною та істина, що слід відрізняти об'єктивний бік права від його відображення в суб'єктивному розумінні народу.

2) На походження і зміст кодексу позитивного законодавства має потужний вплив історія народу. Тут панує той всезагальний закон, згідно з яким, чим молодший і менш розвинутий народ, тим більше відбивається на його кодексі характер його історії. Причиною такого явища, спільною для людини, народу і людства, є те, що певне життєве відношення санкціонується правом переважно не відповідно до його внутрішньої вартости, а через те, що попередній історичний досвід зарекомендував його з позитивного боку; навпаки, інше, цілком розумне життєве відношення відкидається тільки тому, що попередня історія показала його непридатність і шкідливість для народного життя.

Це відбувається через обмеженість людського розуму,

234______________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

саме внаслідок того, що поодинокий, випадковий факт ми підносимо до загального принципу. Але з пояснення причини, чому в малорозвинутих народів переважає історичний елемент, стає зрозумілим і те, чому тільки одну випадкову історичну єдність не можна піднести до принципу точної науки. Принципи не мають бути випадковими; їм повинна бути властива всезагальна розумність.

3) Наукова єдність у точному сенсі складає елемент раціональний. На цьому рівні наука права вже переходить у філософію позитивного права. Але тут виникає питання: яка раціональна ідея була джерелом походження тієї чи іншої ухвали права? У пізнанні цієї раціональної ідеї полягає вище філософське вивчення позитивного права. Тут факти постають у світлі думки як реалізація принципів. Тут окремі закони мають значення різних тонів музики, в яких виявляється одна гармонія, одна ідея.

Тепер ми зробимо ще крок уперед і спитаємо: яка безумовно розумна ідея повинна бути джерелом права? Або: в чому позитивне право повинно мати свою незмінну норму, згідно з якою визначалися б його позитивні риси або вади? Відповідь на це питання про всезагальну раціональну норму, що має бути реалізована законом, повинна дати наука філософії права. Адже найзагальніша відповідь на це питання полягає в тому, що раціональна норма для будь-якого позитивного права повинна міститися в природному праві або, що є тим самим, у моральному чи раціональному праві. Витлумачення // природного права і становить предмет нашої науки.

Християнське пророкування каже, що Бог створив людину правосвідомою. Це означає, що людина реалізувала ідею права, спираючись на власне сумління, не сподіваючись здобути її з якоїсь зовнішньої настанови. Вивчити цю ідею, це одвічне законодавство, що лежить в основі єства людини, міститься в її розумі, є завданням філософії права. Відношення між природним правом і позитивним тут таке ж саме, як відношення між логікою і будь-якою іншою окремою наукою. Адже як логіка викладає правила, обов'язкові для будь-якої позитивної науки, так і філософія права вивчає закони, що становлять норму для будь-якого позитивного права.

Наша епоха, якщо пройнятися її духом і прагненнями, найбільше потребує точного й докладного вивчення цієї науки. Подібно до того, як у Середні віки надзвичайно популярними були питання релігії, так і нині увага сучасної людини прикута до питання права й політики. Кожен публіцист, кожен мислитель по-своєму розмірковує про те, як

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________235

мають бути організовані сім'я, суспільство, держава тощо. І це цілком зрозуміло. Головне джерело щастя і нещастя - у стосунках однієї людини з іншою.

Почуття невдоволення існуючими суспільними відносинами породило пристрасне бажання до витворення нових теорій. Через це наука філософії права нині перебуває у надзвичайній пошані, її ретельно вивчають, вона є предметом найпалкіших суперечок і пристрасної боротьби; від неї очікують раціонального розв'язання багатьох суспільних питань. Тому з юридичної освіти треба вилучити будь-який вплив сліпого випадку. Якщо життя мусить бути побудоване на раціональних засадах, то насамперед необхідно, щоб сам розуж був раціональним, тобто не визначався б випадковими вимогами, які згодом подаються як розумні принципи.

Після короткого пояснення ідеї й предмета філософії права повернімося до поділу методів вивчення права. Ми знайшли у праві гри головні елементи: національний, історичний і раціональний. Проте вчені, для зручности, зводять ці три елементи до двох: історичного й раціонального, адже національність завжди визначається історією народу. З цього погляду всі науки ділять на історичні й раціональні. Перші спираються на факт, другі - на думку. Знаряддям перших наук є індукція, знаряддям других — дедукція. Коли ми розглянемо всі сфери // науки, то зможемо стверджувати, що немає жодного предмета, який не мав би історії або не розглядався б чи не міг би розглядатися у світлі теорії. Тому всі вчені при вивченні якоїсь науки усвідомлюють необхідність поєднувати обидва ці методи.

Однобічність самого історичного методу видно з таких підстав:

1) Лише історичне вивчення явищ формує у нашому розумі, згідно з законом асоціації уявлень, шкідливу звичку шанувати факт як авторитет і брати його як ідею. Внаслідок цього з того, що щось було або є, роблять фальшивий висновок, що воно повинно бути. Таким чином часто-густо відбувається наукове опрацювання права, позбавлене будь-якої ідеї його морального й проґресивного розвитку. 2) З опрацювання науки лише за історичним методом виникає шкідлива звичка усвідомлювати тільки мінливий бік фактів. Отже, з'являється схильність до переконання, що всі правила й закони, які ми шануємо й досі шанували, мають лише тимчасове значення: одна історія випадково принесла їх, інша так само випадково забере.

Від такого скептицизму наш розум стає дуже легкою здобиччю для перших вражень; те, що нам подобається, ми

236

ПАМФГЛ ЮРКЕВИЧ

І вважаємо правом.

Цим недолікам історичного методу протидіє філософський або теоретичний метод. Це - метод принципів, сутнос-тей, незмінних норм, усвідомлення того, що є і чого не може не бути. Історичному методу властива різноманітність, теоретичному — одноманітність і сталість. Візьмімо, наприклад, математику: тут усі закони такі усталені й непорушні, що ні на йоту не змінилися протягом багатьох сторіч. Проте, взятий окремо, цей теоретичний метод з його одноманітністю й сталістю такий же однобічний, як і метод історичний. Мета теоретичних наук — логіки, математики і т. ін.„ полягає не в них самих, а в тому, щоб з їх допомогою описувати безмежну різноманітність фактів нашого довкілля. Наші потреби зосереджуються не в принципах, а в довкіллі, в якому ми живемо, у фактах, що нас оточують. З допомогою принципів ми мусимо оволодіти фактами. Тому при вивченні кожної науки необхідно поєднати історичні й філософські методи.

Що стосується, зокрема, філософії права, то ії не можна вивчити за якимсь одним методом. Діяльність юриста -це практична діяльність, а практична діяльність - індивідуальна, її не можна побудувати лише на самих принципах. Але діяльність, залишаючись індивідуальною, повинна // керуватися загальними законами, адже в науках усе індивідуальне мусить підводитися під загальні принципи. Юрист не може порівнювати себе з фізиком або математиком, його діяльність подібна до діяльности художника, а діяльність художника завжди характеризується тим, що він реалізує ідеї в індивідуальних формах.

Теоретичні науки поділяються на два класи: на науки, які вивчають те, що є, — науки, що виносять судження, пояснюють; і на науки, які вивчають те, що має бути, -науки, що визначають вартісність, оцінюють. У судженні дається поняття, в оцінці дається норма. Науки пояснювальні займаються тим, що є і яким воно є; науки поціновуючі показують — чи правильно, чи гарно, чи справедливо або безладно, беззаконно, ганебно, несправедливо. В пояснювальних науках панують принципи, в поціновуючих — норми. У перших панують поняття, в других — правила.

Ці два класи наук у жодний спосіб не слід змішувати, бо коли ми втрачаємо різницю між ними, тоді ми не можемо мати правильного й точного поняття про сам предмет тієї чи іншої науки, і в нашій голові утворюється мішанина понять. Але водночас пояснювальні і поціновуючі науки треба правильно поєднувати, тобто між. ними

IfPP

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________237

повинен існувати псступовий перехід. І справді, всі пояснювальні науки через своє відношення до досвіду демонструють таку поступовість, що поволі переходять у поціновуючі науки.

Відповідно до свого відношення до досвіду всі науки поділяються на три різновиди: на механічні, органічні та етичні або моральні. Механічні науки пояснюють явища на підставі закону причинности. Органічні науки пояснюють явища не лише виходячи із закону причинности, а також із пізнання внутрішньої, хоч і неусвідомленої мети. Такий поділ наук та іх поступовий перехід цілком природний.

У природі ми зустрічаємо рухоме, яке організується, і організоване, яке має душу; на цьому ґрунтується поділ природи на неорганічну, органічну й одуховлену. Механічні явища неорганічного світу пояснюються, як ми сказали, з причин, а не з мети. Це не означає, що у світі хімії, наприклад, панує лише зіткнення елементів. Тут також є думка, але ця думка настільки проста, що її пояснення є зайве і позбавлене сенсу. Одначе, коли ми переходимо від неорганічного життя до органічного, то тут предмет змінюється. Візьмімо, наприклад географію стосовно до історії. Ми знаємо, що греки досяглії такого високого рівня розвитку тільки завдяки вигідним географічним... [У рукописі після сторінки 8 є розрив у тексті, й далі після того розриву пагінація знову починається зі сторінки 7 та йде дещо інший текст, логічно не пов'язаний з попереднім. — Перекл.] //

... У цьому розрізненні трьох характерів людини закладається підґрунтя для трьох джерел права.

1) Немає нічого легшого для юриста, як відповідати на питання про походження права, що воно започатковується національним духом народу. Справді, національний дух є вищою владою, яка диктує народові його права, закони, кодекс. Як кожна людина будує своє моральне життя відповідно до свого характеру, так і кожен народ встановлює у себе такі закони, такі норми життя, які відповідають його національному єству. Національний темперамент народу, його психологічна конструкція завжди позначаються на його праві, на формах його життя. Лишень тільки-но означиться історія народу, відразу означиться гармонія між його правом, інститутами, з одного боку, і його національним темпераментом — з іншого.

Якщо народ відзначається енергією, самостійною діяльністю або свідомий непохитних моральних засад, то його право є проґресивним, активним і набуває достатнього ступеня внутрішньої санкції. Навпаки, апатія, пасивна натура, погляд на засади права як на індиферентні в моральному відно-

16 0-68

238

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

шенні и притаманне цьому поглядові рабське підкорення випадковим авторитетам надають праву нерухомости й застою. Вони несумісні з розумною шаною до закону. Отже, народний дух може мати властиві йому недоліки і обмеженість, він не є всезагальним розумом людства, що дає однакові для всіх народів засади.

І якщо в наш час ціла історична школа (Савины, Гуґо) мовить про національність не лише як про джерело права, а й як про вищу, останню підставу права, то це слід віднести до нерозуміння відношення між національними і загальнолюдськими засадами. Безперечно, те, що називається природними уявленнями про життя народу і що становить сутність його національности, так підпорядковане освіті, що в пізнішу епоху свого життя народ себе не пізнає. Історична школа, роблячи акцент на народному духові, пояснюючи на його основі народні установи, раз у раз вживає вислови — народне правове переконання, народна свідомість. Ці вислови не містять у собі чогось хибного, але вони — неповні, бо народне правове переконання є не що інше, як відображення певного народного духу в межах кордонів; народна свідомість є юридичним кругозором народу, від якого відрізняється кругозір іншого народу.

Таким чином, вчення історичної школи - помилка, наслідком якої є відоме явище нашого часу — апотеоза національности. Всупереч законам розуму, християнській релігії, ми над усим людським ставимо національність. Треба відкинути таку тезу, бо не можна // засади національного духу визнати раціональними тільки за їх національністю. Чи з цього випливає, що певні переконання, які побутують у державі, розумні, оскільки вони є її набутком? Переконання має значення, оскільки воно є істиною, оскільки воно спирається на тверді, загальноприйняті засади. Народне переконання може тільки показувати, чи правильно цей народ у своєму суб'єктивному погляді відобразив об'єктивну ідею права.

2) Другий елемент, історичний, закладає основу і зміст кодексу. Історична сторона в праві залежить від долі, якої зазнає народ у стосунках з іншими народами, від певних змін у житті та ін. Тут панує той всезагальний закон, згідно з яким, чим нижчий рівень розвитку народу, тим більше на його кодексі, на його праві відбивається історичний елемент. За умов нерозвинености народу право є не більше, ніж піднятий до своєї недоторканости в законі авторитет минулого.

Психологічне підґрунтя панування такого випадкового закону знайти легко. Кожна людина дошукується основних засад життя, але внаслідок індивідуальної особливости сво-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_______________________239

го ставлення до предмета, внаслідок того, що цей предмет справив на неї приємне враження, вона підносить факт, певні відношення життя до засади не з причини внутрішньої вартости факту, а враховуючи його придатність і користь. Це відбувається через розумову обмеженість, через неспроможність відійти від корисности і дійти до свідомости внутрішньої необхідности й придагности.

Якщо народ перебуває на такому рівні розвитку, то, відчуваючи блага від певних інституцій, він підносить таку форму співжиття до політичного ідеалу, а іншу, хоч і розумну, але з якою в нього пов'язані невигідні, випадкові враження, він уважає непридатною. Наприклад, Ісайя каже, що настануть часи, коли сім жінок схоплять одного мужа і коли жінки наважаться на це з єдиною метою — заради їжі. Для жінок подібні вигідні випадки закінчилися тим, що багатоженство було піднесено до принципу.

Так само виникла в історії форма верховної влади. Були хвилини небезпеки, коли один рятував усіх, і суто фактичні з ним стосунки перейшли до засад зверхности. Звідси зрозуміло, що Історичний елемент у праві, як опертий на випадковий, хиткий авторитет, має підпадати під розумну практику. Як емпірична єдність не може створити науку взагалі, так історичний елемент у праві не дає об'єктивних засад, на яких слід будувати раціональну науку. Адже стверджувати, що щось повинно бути тому, що воно таким є, так явлене, було б дикою філософією. Тільки раціональна єдність може дати не випадкові, а безумовно значущі принципи права. //

3) Третій елемент права - раціональний — право розглядається як явище самої ідеї справедливости. Тут ми зустрічаємося з двома окремими науками — філософією позитивного права і філософією права. Досліджуючи різні інститути права, установи і форми держави, філософія позитивного права ставить таке завдання: як розвинулися джерела, що з них постає позитивне право? Треба зазначити, що філософія позитивного права поділяється на дві частини: а) філософію спеціального (приватного) позитивного права і б) філософію загального позитивного права. Перша вивчає сукупність прав одного народу, остання — права всіх культурних народів.

В одному і другому випадку завданням філософії позитивного права є розтлумачити всезагальні підстави, розвиток і форми права культурних народів. Тут слід застосовувати подвійний метод: 1) емпіричний — збирання, аналіз матеріалу; порівняння матеріалу, що стосується одного народу з матеріалом, дотичним до іншого, і 2) звідси вже

16-0-68

240

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

10

зворотній висновок від факту до його сутности - метод раціональний. Історія засвідчує велику подібність між народами. Теорія доводить необхідність цієї подібности. У всіх народів існує право договорів, усі народи встановлюють у себе певні закони, яким усі підкоряються.

Загальні тенденції в праві різних народів змушують нас ставити питання про їх загальні засади, адже окремі засади — справа історії. Такою є ідея філософії загального позитивного права, її почасти було досягнуто в "Історії порівняльного законрдавства" — науці, що існувала з давніх-давен. (Арістотель зібрав законодавство 150 народів, але ця праця до нас не дійшла). Освітнє значення цієї науки полягає в тому, що вона дає об'єктивність, широту, оберігає від одно-бічности, яку спричиняє вивчення однієї філософії права, а також від вузькости погляду й рутини — результату вивчення самого права юристів. Право треба усвідомити за його змістом і суттю, одначе, коли потрібно ідею права запровадити в життя, тут знання має перейти у мистецтво, що ґрунтується на кмітливості.

Таким чином, пізнати і розкрити засади права, які фактично відобразилися в інститутах того чи іншого народу в просторі й часі - завдання філософії цього права. Інша наука виникає тоді, коли ми, маючи на увазі філософію позитивного права, питаємо, яка ідея мусить лежати у підґрунті позитивного права. В чому воно повинно мати своє джерело, в чому той критерій, за яким визначається його вартісність? Досі ми питали про те, що є, а тепер питаємо про те, що має бути?

Наприклад, із законодавства Мойсея видно, що воно побудовано на релігійній ідеї, але питання має ставитися в загальному вигляді — яка ідея повинна бути безумовним підґрунтям // права? Розв'язанням цього питання займається філософія права. Вона відповідає на це вченням про природне право, право людське, моральне, раціональне; вказує на джерело, критерій, за яким визначаються позитивні риси й недоліки позитивного права. З'ясувати, що таке природне право і як воно відноситься до інших прав - у цьому полягає завдання філософії права.

Ідею цієї науки видно з її визначення. Осяяння каже, що Бог створив людину правовою. Отже, це — така істота, яка не чекає законодавця, судді, аби визначити, що є справедливим і що - несправедливим. Ця думка розвивалася у всіх давніх філософів.

Людина, реалізуючи ідею права, не потребує зовнішньої санкції цієї ідеї. Вивчення цієї ідеї, вивчення законодавства людського духу є завданням філософії права. Очевид-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФИ ПРАВА_____________________241

но, ця наука перебуває на одному рівні з логікою. Вивчаючи конкретні науки, ми зводимо поняття так, як вони дані у досвіді, тому кожна наука має свій особливий зв'язок понять. А оскільки кожній науці властивий розум, то в усіх науках є такий зв'язок поиять, який повторюється в кожній науці, незважаючи на відмінність у змісті.

Отже, існують загальні закони для всіх наук. Ці загальні закони і вивчає логіка. Так само філософія права відноситься до всіх інших дисциплін права. Якщо існують різні права, то повинна ж бути єдність, засада, завдяки якій ці різні сфери називаються правом. Таким чином, для юридичних наук має бути загальне законодавство, як логіка — для наук загалом. Це загальне законодавство для наук права й становить предмет філософії права; таким є поняття про завдання філософії права; воно достатнє для того, щоб відрізнити цю науку від усіх інших.

У нашу добу, істотно позитивну, така філософська наука не привертає до себе особливої уваги вченого світу. Можна сказати, що лише в Німеччині, починаючи від Ляйб-ніца, який глибоко розумів необхідність цієї науки, а ще від Краузе, з його наступниками Аренсом та іншими, почалося нині відновлення вивчення філософії права. Отже, занепад цієї науки був лише тимчасовим і випадковим. Потреби життя засвідчили радше її необхідність, ніж розуміння її цінности. Питається, чому необхідно вивчати філософію права? Форми права існували для нас як авторитети, ми мусили підкорятися певним порядкам як недоторканим і священним. Зараз ми ставимося до них критично. Ми стверджуємо, що певна влада є аномалією, що певні відношення приватного права до публічного — ненормальні.

У такий спосіб ми стаємо теоретичними суддями стосовно того, чому підкорялися. З огляду на це, філософія права вважається наукою, що суперечить моральним засадам, революційною. Не нам, кажуть, // судити про позитивні Ц якості й вади закону. На цьому, мабуть, можна було б і заспокоїтися. Одначе громадська думка, випереджаючи філософську науку вже висловлює судження про порядки,, які вважаються недоторканими, починає сумніватися у їх придатності й в ім'я людини вимагає кращих.

Властиво, з цього сумніву й починається філософська наука. Поки кожен вважає певні юридичні порядки добрими, поки перебуває під впливом їх авторитету, поки мовчить критика, — до того часу філософія не береться до свого завдання. Так було в Греції, поки не виступили софісти, так було в Середньовіччі. В наш час громадська думка Європи поділяється на дві епохи: до 30-річної війни в ній

242

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

12

переважали релігійні питання. Починаючи з Вестфальсько-го миру, здійснюється поворот: на передній план виходять питання політичні, й ось ця громадська думка починає сумніватися у своїх порядках, — чи справді вони такі священні й недоторкані?

У будь-якому щоденному журналі зустрічаються проекти перебудови і покращення свого побуту. Але якщо питання так поставлено громадською думкою, то вочевидь наука, що прагне розв'язати це питання, методично має велике значення. Завдання життя належить розв'язувати неупередже-ному, незалежному від випадкових обставин розуму. Ми не повинні брати за принцип те, що приємно й корисно, не повинні змінювати ідею права відповідно до свого особистого погляду, — це породить політичний фанатизм; питання життя і права вимагають розумової зосереджености, здатности відрізняти істинне від примарного, адже в галузі права, як і в галузі релігії, фантазія легко набуває претензії на істину.

Рівномірне історичне й раціональне вивчення права. Перейдемо до з'ясування трьох джерел права та їх значення.

тно до цього всі юри-ртини — одні виклада-яальним методом; одні [Іктом відліку перших досвідом; // пунктом Ірацювання перших є

|берегти і в науці. Сюди у цілому колі явищ теорії. Що відбуваєть-Ьігає камінь? Він може 'Одначе ми знаємо, що над тим, аби склалося дей факт має свою істо-теорію, інакше він був Іарів. Так загальні заса-1 щоб дати буття факту

ровою дійсности факту,

І є співвідношення істо-

Іідси випливає, що філо-

Зазначена відмінність трьох джерел права (національного, історичного й раціонального) при науковому опрацюванні зводиться до двох — історичного й раціонального, адже природний національний дух формується в історії. Через це в науковому опрацюванні історичний і національний методи вивчення права об'єднуються в один історичний, якому протиставляється раціональний. Вц дичні науки розпадаються на д| ються за історичним, інші — за

— історичні, інші — раціональні слугує історія,  факт, засвідчеі відліку останніх - думка. Мето| індукція, інших — дедукція, поЄ Відмінність цих двох методів І відноситься той закон, згідно нема факту, який не мав би істсі ся, наприклад, коли мінералог сі визначити його колір, цілісність! цілий тисячолітній процес праці буття цього факту — каменя. OrJ рію. А, з другого боку, - факт би або дивом, або існував би chj ди фізики, математики поєднал

— певній породі каменя.

У такий спосіб історія сталі теорія — його необхідністю. TaI ричного й раціонального методів

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПГАВА        243

софію не можна розвивати як з допомогою самої індукції (Кант та ін.), так і використовувати саму дедукцію. Живий інстинкт вчених відчував, що кожен з цих методів, узятий осібне, не відповідає суті справи. Людина має два види буття - як дух, і як матерія — тіло. Цей закон подвійного буття повинен повторюватися і в науці, як закон подвійного методу. Нова філософія погрішила проти цього закону. Так зване пізнання a priori (Кант, Фіхте, Шелінґ) дійшло до крайньої межі й цим спричинило іншу крайність: нині панує позитивізм. 40 раків перед тим ми навіть фізику намагалися побудувати на дедукції; тепер ми потрапили в іншу крайність: нам кажуть про індукцію, про позитивізм, як про єдиний спосіб відкриття істини.

Але як істинне буття людини є синтезом духу та матерії, так істинне буття науки є синтезом цих двох методів — історичного й раціонального. У самому визначенні цих двох методів нам дається вказівка, як їх використовувати. Будь-яка наука повинна, насамперед, стати на ґрунт історії, бо теорія спершу відкривається цілком випадково. Так, у геометрії теореми, які вона пояснює згідно з загальним принципом, були відкриті випадково. Пітагор, наприклад, відкривши випадково свою теорему, довго не міг її довести. Однак згодом сформувалася ціла теорія, загальні засади. Таким чином, два методи — історичний і раціональний — мають обов'язково поєднуватися.

Але крім цієї необхідносте поєднання двох методів існує ще підстава для шанобливого ставлення до емпіричного методу. Те, що називається нашим розумом, є водночас і системою, і керівним принципом для пізнання істини. Одначе таким шляхом дуже важко дійти до істини. Ми, звичайно, дуже чітко усвідомлюємо незначне коло принципів, і ніщо не розвивається в нас до останнього ступеня. Всі інші принципи, хоч і містяться в нашому розумі, проте ми їх не усвідомлюємо. Тим часом, діючи назовні в розрахунку на щасливий збіг обставин, ми знаходимо іноді великі скарби. //

Так, народи, думаючи про джерело свого щастя і діючи 13 з розрахунку на вдалий збіг обставин, іноді натрапляють на такі інституції, які виявляються цілком раціональними, і які ми теоретично не могли б знайти. Тому в моральних, юридичних науках ми обов'язково повинні цінувати емпірію. В темних явищах азійського деспотизму ми можемо знайти такі вказівки на гаразд, до яких теорія ніколи б не дійшла.

Отже, в науці треба поєднувати емпіричний і раціональний методи. Досвід останнього часу показує, що окремо взята емпірія призводить до однобічности 1) наукової і 2) моральної. Аби уникнути наукової однобічности, ми повинні на-

244

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

14

самперед відкинути думку Бека, ніби етичні науки також можна розробляти як науки природничі. Сподівання так побудувати науку виглядає безпідставним, як тільки-но ми звернемо увагу на спеціальний розвиток предметів етичних, моральних і юридичних наук. Чому, питається, індуктивний метод досяг таких блискучих результатів у галузі природничих наук?

Тому що явища фізичного світу відбуваються одноманітно. Завжди на горизонті буде одне сонце; завжди воно сходить і заходить в одному напрямі. Саме завдяки цій однома-нітности явищ фізичного світу їх можна підпорядкувати загальним законам, з допомогою яких можна пояснити будь-яке фізичне явище.

Кажуть, явища морального світу підпорядковані таким самим законам. Цього ми й не заперечуємо; Ісус Христос каже, що люди перед кінцем світу робитимуть те саме, що й перед потопом. Науки, які досліджують моральний світ там, де він одноманітний, так само однобічні, як і науки природничі.

Одначе одноманітність явищ морального світу є далеко не такою, якою вона є у природному світі; обрій морального світу відрізняється від обрію природного світу. В той час, як на обрії природному одвічно сходить і заходить одне й те саме сонце, на моральному обрії може раптово з'явитися нова зірка і це призведе до зміни всієї моральної натури. З'явився у нас, наприклад, Петро Великий, і все юридичне, суспільне й родинне життя пішло інакше, ніж воно велося до появи цієї нової зірки; виникла низка таких явищ, які не мо5кна пояснити за абстрактними законами. У сфері фізичної натури існують події, які ми спостерігаємо; у сфері морального світу — творчість; у фізичній природі ми маємо форми явищ; у моральному світі ми маємо і форми, і реформи явищ. Тому даремними були б спроби знайти для людства такі закони, які Ньютон винайшов для фізичного світу.

Отже, емпірія не дає нам таких наукових результатів у сфері морального світу, які вона дає у сфері природного світу. // Емпірія, відокремлена від раціонального методу, веде до однобічности і моральної [авторитарности], тобто тієї, що приховується в загальному устрої нашої внутрішньої освіти, а) Внаслідок історичного вивчення явищ, постійного оперування винятково з фактами в нас виникла сліпа звичка посилатися на авторитет факту, надавати йому більшого значення ніж те, яке він має, підносити його до принципу. З того, що дещо існує, як дане, ми робимо висновок, що воно повинно бути як принцип, як норма. Приймаючи факт за принцип або норму, ми дійдемо до наукової

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________245

обробки, далекої від будь-якої ідеї морального й проґре-сивного розвитку права, б) Оскільки спостережуване дається тут у зміні явищ, то від постійного споглядання історичних перемін - змін політичного, юридичного, національного й родинного життя, — в нас мимоволі формується переконання про абсолютну норму права й інституцій.

Від споглядання цих постійних змін у моральному житті в нас виникає шкідливий скептицизм, який заспокоює себе тим, що у світі все нетривке, немає нічого сталого, ґрунтовного. Ми інстинктивно втрачаємо віру в краще, в можливість упорядкувати наше життя. За такої непостійности принципів юристові залишається виходити з поняття корисного, а корисні на певний час відносини вважати святинею. Наприклад, позитивіст у галузі права, Гуґо, вирішуючи питання - чи слушним є виокремлення приватного й публічного права - після ґрунтовних досліджень закінчує апеляцією до звички; певний порядок буцім-то тому добрий, що ми до нього звикли. Отже, звичка є останньою санкцією юридичних форм життя.

Ясно, що історичний метод не може відкрити щось стале у факті, не маючи ніякого критерію для його витлумачення. Але в такий же спосіб і взятий осібно, раціональний метод призвів би до відповідної однобічности, яку ми нижче покажемо. Цей метод є методом принципів, сутности, незмінюваних засад. Як емпіричний метод має свою привабливість у багатстві й розмаїтті відомостей, так і раціональний метод має свою перевагу в особливій стрункості, точності, визначеності й логічності висновків. Стрункість доказів, неухильність висновків відрізняють логіку від емпіричних наук.

Науки досвідні постійно ризикують збитися на оповідь. Поставивши собі за мету добування явищ, ми мимоволі вдаємося до оповіді й це видаємо за пояснення. Це — постійна небезпека для емпіричного дослідження, небезпека, на яку не наражаються раціональні або теоретичні науки. Тут все ґрунтується на висновках, доведеннях, визначенні; тому ці науки і називаються раціональними. Але з цими винятковими перевагами // поєднується і неминуча однобічність раціо- 15 нальних наук.

Суто теоретична освіта, яку вони дають, не знайомить нас із життям, із тими явищами світу, серед яких ми повинні жити, діяти й страждати. Хто вивчає тільки логіку, той не має поняття про дійсне життя, хто вивчає тільки математику, той не має справжніх уявлень про природу. Тим часом наш інтерес полягає в тому, щоб усвідомити ті принципи, завдяки яким можна ввести єдність у нескінчен-

246

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

16

не розмаїття фактів. Завдання раціональних наук полягає в тому, щоб із допомогою цих принципів володіти темним світом досвіду. Ось чому істинна наука обстоює поєднання в науці індуктивного й дедуктивного методів.

У вчених ці два методи поєднуються разом так, як у нас поєднані вдихання І видихання. Сутність речі та їі явище, каже Платон, мають бути осягнуті рівномірно. Ще в глибоку давнину Арістотель показав, що кожна наука повинна спрямовуватися до поєднання індукції й дедукції. Ми пізнаємо, - каже він, "оті"1 - те, що є, й "8юті"2 - принцип, основу речі. У пізнанні кожного кола явищ мають бути розв'язані ці два завдання.

У першому випадку наука має справу з фактами — тут відкривається дійсність фактів; у другому випадку наука має справу з загальними основопочатками — тут відкривається необхідність факту. Такий метод слід суворо й неухильно застосовувати в нашій науці. І ще важливіше мати на увазі ці два завдання юристові, адже його завдання — завжди практичне. Він має справу з фактами цілком індивідуальними — оскільки нема двох абсолютно подібних фактів, кожен — індивідуальний. А розумно поставитися до індивідуального можна лише тоді, коли ми споглядаємо його через загальне.