ПЕРЕДМОВА

Памфіл Данилович Юркевич (1826—1874) — найвидатні-ший український філософ XIX століття. Він вів щоденники або нотатники російською та латинською (з 1848), німецькою (1858-1860), російською (1863-1866) мовами. Усі ці нотатки, у яких немає жодних записів особистого характеру, можна розглядати як філософські щоденники, оскільки за своїм змістом вони стосуються здебільшого філософських питань і проблем. Щоденники, які Юркевич писав російською мовою, містять у собі насамперед перекладені виписки з німецьких і французьких творів, а також цитати з російських джерел, і тому їх можна розглядати як довільну збірку законспектованих уривків. А щоденник, писаний німецькою мовою, скоріше справляє враження самостійної праці мислителя.

Безперечно, щоденник, що його вів Юркевич німецькою мовою з 2 лютого 1858 р. по 28 листопада 1860 р. під заголовком "Принагідні думки і всілякі спостереження", посідає серед усіх його щоденників особливе місце. Це місце зумовлене, з одного боку, його німецькомовністю, а з другого — оригінальним добором думок, що містяться у цьому щоденнику. Завдяки своєму бездоганному знанню німецької мови Юркевич мав можливість безпосередньо вивчати й глибоко розуміти німецьку філософію, і весь його надрукований і ненадрукований філософський доробок свідчить про ґрунтовне і всебічне знання ним як цієї філософії, так і характерної для неї багатопланової постановки питань. Поряд із знанням німецької мови та філософії Юркевич також володів французькою мовою і міг вільно читати французьких авторів в оригіналі. Наприклад, П'єра Жозефа Прудона (1809-1865), якому він присвячує декілька сторінок свого щоденника.

Глибоке знання мов і філософії було для Юркевича підставою і вихідним пунктом для критичного осмислення низки важливих філософських проблем, про які в ті часи сперечалися у Німеччині й Франції. Ставлення П. Юркевича до цієї дискусії в жодному разі не є тільки рецептивним. Воно розгортається у самостійну позицію, що свідчить про його надзвичайне філософське обдарування. Отже, німецький щоденник Памфіла Даниловича Юркевича не є тільки місцем філософської рефлексії чужих думок, що трапились йому під час читання або якимось іншим способом. Він є насамперед майстернею мислення, оскільки рефлексія чужих думок завжди пройнята і супроводжується у Юркевича власними самостійними розмірковуваннями. У

___________________________________________689

зв'язку з цим варто нагадати, що Платон визначав думання як розмову душі з самою собою. Аби краще зрозуміти складну ситуацію зустрічі Юркевича з німецькою філософією, варто бодай коротко охарактеризувати, в якому стані була філософія у Німеччині й наскільки той стан передано у щоденнику Юркевича. Слід також коротко спинитися на праці П'єра Жозефа Прудона.

В історії нової німецької філософії кінця XVIII століття перше місце посідає постать Імануїла Канта (1724-1804), вирішальне значення якого для новітньої європейської філософії не викликає жодного сумніву. Юркевич займався філософією кенігсберзького мислителя особливо ретельно. Він не тільки ґрунтовно вивчав його праці, а й переклав "Пролегомени до будь-якої майбутньої метафізики", а також написав біографію Канта. Однак ні переклад, ні біографія не були надруковані. Значення праці Юркевича щодо теоретичного опрацювання філософської спадщини Канта важко переоцінити. Адже воно спричинилося до першого справді критичного рецензування його філософії на теренах духовного розвитку усього східнослов'янського регіону. Тому не дивно, що на цьому тлі в німецькому щоденнику мислителя порівняно часто згадується ім'я Канта. Особливо там, де Юркевич досліджує й розкриває значення ідеї в філософії, і де прозирає початкова форма того критичного засвоєння Канта, що досягла своєї кульмінації в 1865—1866 роках у статті Юркевича "Розум згідно з наукою Платона і досвід згідно з наукою Канта". Сприйняття філософії Канта в праці Юркевича, безперечно, не слід розглядати ізольовано від його рецепції філософії Платона, яку він також дуже ретельно досліджував, як про це свідчить німецькомовний щоденник, де Юркевич посилається на діалектику Платона.

Після філософії Канта в щоденнику значну роль відіграє насамперед німецька післягеґелівська філософія. Саме по смерті Геґеля 1831 р. закінчилася одна з найплідніших епох європейської філософії й почалася друга епоха післякан-тівської філософії. Прихильники Геґеля поділилися на різні групи, що вели між собою запеклу боротьбу. Проти ідеалізму Ґеґеля, а також проти учень Фіхте і Шелінґа виникла опозиція, уособлена філософією Якоба Фрідріха Фріза (1773-1843), Йогана Фрідріха Гербарта (1776-1841) та Артура TTTn-пенгауера (1788-1860). З числа цих філософів у німецькому щоденнику Юркевич у зв'язку з питанням про логічну, моральну і психологічну основу метафізики один раз згадує Гербарта, хоча його твори він дуже ретельно вивчав. JlIo-пенгауера, навпаки, він згадує і цитує частіше.

Інша опозиція проти Геґеля, яка була Юркевичу ближ-

690

РОЛАНД ПІЧ

чого, ніж опозиція Фріза, Гербарта і Шопенгауера, утворилася у школі так званих теїстів. Зберігаючи діалектичний метод, теїсти поєднували іманентність абсолютного з трансцендентністю Бога, чого вимагав досвід християнського віросповідання. Бог присутній у кожному творінні, але водночас він мусить від цього творіння докорінно відрізнятися. Бог споконвіку, а не лише завдяки розвиткові світу є самосвідомою особистістю й вільним творчим духом. Бог не потребує світу для своєї досконалости, він творить від надміру своєї доброти. Тому для теїстів філософія розпочинається не з порожнього поняття буття, як це робить Геґель у своїй "Науці логіки", а з поняття живого Божества. Найважливішими представниками цієї відомої філософської школи є Християн Герман Вайсе (1801 — 1866), з основного твору якого "Філософська догматика або філософія християнства" (Ляйпциг, 1885) Юрке-вич цитує у своєму щоденнику декілька рядків, і Імануїла Германа Фіхте (1796-1879), з яким він (Юркевич) пізніше листувався.

Аж до середини XIX століття філософія в Німеччині загалом користувалась високим авторитетом. Вона привертала до себе велику увагу, яка, щоправда, раптово пішла на спад, зосередившись на природничих науках, що знову заволоділи громадським інтересом. Через це філософія за короткий час втратила свій високий престиж у німецької громадськости, і це трагічне становище відобразилося у так званій суперечці про матеріалізм. Ця суперечка досягла свого апогею, коли фізіолог Рудольф Ваґ-нер (1805—1864) на ґеттінґенському зібранні природознавців у 1854 році в своїй доповіді "Про створення людини і субстанцію душі" виступив проти матеріаліста Карла Фоґта (1817—1895). Основною тезою його доповіді було положення про те, що фізіологія не має жодних підстав заперечувати походження людини від двох створених Богом людей — Адама і Єви, і наявність нематеріальної безсмертної душі. Фоґт відповів своїм памфлетом "Віра вугляра і наука". І хоч німецька громадськість з великою увагою спостерігала за цією суперечкою, сама дискусія провадилась на дуже низькому філософському рівні. Причиною цього було, мабуть, те, що професійні філософи трималися осторонь від неї. Вони здебільшого були стурбовані тим, аби по-новому осмислити світ, що змінився завдяки злетові природничих наук. Крім Теодора Фехнера (1801-1887) тут насамперед варто назвати Германа Лотце (1817-1881), який свого часу був найавторитетніший із живих німецьких філософів у європейських і позаєвропейських зарубіжних

ПЕРЕДМОВА________________________________691

країнах і який також глибоко вплинув на філософський світогляд Юркевича1.

Філософська система Германа Лотце, який вивчав у Ляйпци-гу медицину і філософію у Християгаа Германа Вайсе і з обох дисциплін захистив докторські дисертації, а з 1844 р. по 1881 р. викладав в університеті Ґеттінґена, коротко кажучи, є немовби проміжною сполучною ланкою між спочатку суб'єктивним, а згодом і об'єктивним ідеалізмом та механістичним осягненням природи. У цій системі момсна виокремити пункти відліку. Вона (система) опирається на поняття "даного" у філософії Гербарта, запозичує окремі елементи з Платонового вчення про ідеї, застосовує вчення про схематизм і апріорні форми розуму з філософії Канта, а також частково користується діалектикою Геґеля. А в кінцевому підсумку, вчення Германа Лотце засвідчує свою спорідненість із філософією Ляйбніца, особливо в тому розумінні, що здійснення значень і будь-яка реалізація сенсу взагалі пов'язані у ній з причинним зв'язком. Але для Лотце незаперечним зразком наукової точности завжди є природничі науки. Для створення своєї філософської системи Лотце потратив майже сорок років. Але уже перші його філософські праці, як, наприклад, "Метафізика" (1841) і "Логіка" (1843) містять у собі її основоположні ідеї. Обидві ці праці Юркевич вивчав дуже докладно. "Метафізику" він повністю переклав російською мовою, а "Логіку" згадує у своєму німецькомовному щоденнику.

Підведемо короткі підсумки сказаному. 1) Наслідки другого видання "Логіки" Лотце (1874) для історії німецької філософії важко переоцінити. Як новокантіанська традиція, зокрема, її Південно-західна школа (Вільгельм Віндель-банд, Генріх Рікерт, Еміль Ласк та Бруно Баух), так і феноменологічна традиція (Карл Штумф і Едмунд Гусерль) спирались на "Логіку" Лотце, а Мартін Гайдеґер називає її 1912 р. "основною книгою з сучасної логіки"2. Згідно із свідченнями учнів Мартіна Гайдеґера, він на питання про те, що потрібно читати, щоб вивчити філософію, радив читати "Логіку" Лотце. Те, що Юркевич звернувся до філософських праць школи Лотце, стає зрозумілим не тільки з його посилання на "Логіку" цього гідного уваги мислителя, а насамперед, із стилю німецької мови щоденника філосо-

'Про вплив Лотце на Юркевича вже вказував київський філософ Густав Шпет. Порівняй: Густав Шпет. Философское наследство П. Д. Юркевича. Вопросы философии и психологии. 125, (1914), ее. 653 - 727, особливо ее. 689 - 690. "Martin Heidegger, Fruhe Schriften /Gesamtausgabe, Band 1/, Frankfurt am Main, 1978, 23.

РОЛАНД ПІЧ

692

фа. Юркевич писав добірною німецькою мовою, яка знову й знову нагадує глибокодумний і водночас дуже точний філософський стиль мови Лотце. А стосовно галузі власне логіки, то Юркевич у своєму щоденнику спирається і на Лотце, і на історика філософії й логіка Генріха Христофа Вільгельма Зіґварта (1789-1844) та його "Посібник для лекцій з логіки" (Тюбінґен, 1835).

Ці короткі й далеко не повні посилання на стан німецької філософії тих часів і на характер відтворення її проблематики в німецькомовному щоденнику Юркевича свідчать про те, що він творчо сприймав і розвивав найкращі елементи цієї філософії, які набули поширення у європейському мисленні. Але поряд із питаннями метафізики, логіки, філософії, релігії й психології Юркевич також активно цікавиться і напружено займається питаннями соціальної філософії - проблематикою суспільства, держави і права. Про це свідчать його пізніші лекції з історії філософії права. У німецькомовному щоденнику цей інтерес Юркевича виявляється, насамперед, у його інтерпретації П'єра Жозефа Прудона і в коротких посиланнях мислителя на Олександра Івановича Герцена (1812-1870). Юркевич аналізує передусім основні ідеї праці Прудона "De Ia justice dans Ia Revolution et dans 1'Eglise" ("Про справедливість у революції і в церкві"), що вийшла друком 1858 р. у Парижі. Спочатку він констатує, що Прудон відокремлює від церкви і її трансцендентного поняття справедливости соціальне життя, яке базується на справедливості. Потім Юркевич сам ставить питання про сутність справедливости.

Вихідним пунктом для пояснення сутности справедливости для Прудона є почуття власної гідности. Згодом це почуття стосовно інших людей стає почуттям людської гідности взагалі. Крім того, справедливість для Прудона є "почуттям нашої гідности у ближньому". Від усіх інших почуттів справедливість відрізняється тим, що вона створює противагу егоїзмові й здійснює необхідність, що передує усім іншим почуттям. За словами самого Прудона, "Почуття і утвердження нашої гідности спочатку в усьому, що належить нам, а потім в особі нашого ближнього, не враховуючи божество або спільноту — ось, що таке право"1. Для Юркевича це тлумачення справедливости суперечить тому твердженню Прудона, згідно з яким справедливість полягає у підпорядкуванні індивідуальних інтересів вимогам цілого. Заключне слово щодо цієї суперечки між Юр-

'Pierre Joseph Proudhon, De Ia Justice dans Ia Revolution et dans 1'Eglise, Paris, 1858, I, 172.

ПЕРЕДМОВА

693

кевичем і Прудоном має лишитися переважним правом власного дослідження автора цієї "Передмови" у повнішому обсязі. У зв'язку з цим варто відзначити тільки те, що гідною уваги є духовна вільність Юркевича, який у своєму щоденнику обговорює авторів, про яких у Російській імперії за царського режиму Миколи І відкрито говорити було небезпечно. Під ключовим словом "владарювати" Юркевич сформулював у щоденнику свій власний незалежний погляд на кінцеву мету релігії й держави: "Не керувати, а привертати, не нав'язувати, а розвивати, не підкоряти, а звільняти — це кінцева мета релігії й держави"1. Але питання про вільність людини, як визнає Юркевич в іншому місці, є одним з найскладніших питань філософії.

У своєму щоденнику, написаному німецькою мовою, що його з повним правом можна назвати філософським щоденником, Юркевич порушив не тільки філософські питання й проблеми в буквальному значенні цього слова. Тут він також записав свої думки з приводу педагогіки Йогана Генріха Песталоці (1746-1827) та Адольфа Дістер-веґа (1790-1866), висловився стосовно античної мітології й німецької літератури, зокрема, щодо Ґете і Шілера, яких він теж цитував.

Ці не суто філософські думки й цитати є ще одним свідченням духовного розкрилля Юркевича. Його німець-комовний щоденник є важливим документом духовного становлення і навіть більше того - майстернею живого філософування мислителя. Деякі засновки, що містяться у ньому, Юркевич розробив у пізніших своїх статтях; інші місця, які він не зміг належним чином опрацювати, варті того, аби їх ще раз детально осмислити.

РОЛАНД ПІЧ

1 Дивись щоденник, с. 695

ПРИНАГІДНІ ДУМКИ !ВСІЛЯКІ СПОСТЕРЕЖЕННЯ