ШЕЛІНҐ

Після Канта філософія у вченні про державу обійняла

два напрямки; один з них, до якого належав і Шелінг, ро

бить справді великий крок уперед — вивчає право вцілому

через закони всесвітньої історії. Так виникла історична шко

ла (Савіньї). Другий напрямок розглядає право як абстрактну

форму, як розум, що звільнився від совісти. //

200          Перший напрям [у розвитку] права вперше після Канта

розглядає закон як такий, що зумовлений ходом всесвітньої

історії. Суть ідеї зрозуміла з її визначення. Тут мають вплив

три чинники: 1) окрема особистість, 2) окрема національність,

3) всесвітня історія. Яскравий приклад розвитку права в

іудеїв, елінів та римлян. Прочитайте будь-яку книгу Мойсее

вого Закону, де він оглядає свою діяльність, і ви побачите,

що законодавець визнає присутність трьох окремих джерел

права у своїй законодавчій діяльності.

Спочатку він розглядає окрему особу іудея, потім ця особа розглядається не абстрактно, а як один із громадян Ізраїля - він споглядає Ізраїль у національному сенсі, а потім в історичному значенні як народу, покликаного запровадити у світі істинне богопізнання.

Таким же чином в усвідомленні цих трьох джерел закону діють Лікург, Солон і Перікл. Охорона особи — це аксіома, зрозуміла кожному; потім гаразд цілого — елінськоі нації, є для Солона, Лікурга та ін. головною турботою; потім усі елінські законодавці усвідомлювали всесвітньо-історичне становище елінського народу і з усвідомленням цього запроваджували закони. (Так, поряд з елінами стояла Персія з деспотичним урядуванням. Греки прагнули протиставити цьому своє самоврядування, яке згодом Платон і Арі-стотель не визнавали корисним). Отже, всі законодавці діють з усвідомленням цих трьох джерел права.

Шелінґ уперше звернув увагу нашого покоління на те, що в праві обов'язково виявляється сутність всесвітньої історії. Ось перший пункт, згідно з яким почало розвиватися вчення Канта про моральну особистість. У своєму творі про вічний мир Кант показав, яким чином автономна ідея не відмовляється від особистости людини, реалі-зуючись механічними законами природи. Відповідно до цього Шелінґ показав, яким чином ця автономія реалізується всезагальними законами всесвітньої історії, в усвідомленні якої беруть участь закони природи. Таким чином, у Шелінґа постає людина і поза нею дві форми -природа і всесвітня історія, у творенні якої беруть участь закони природи.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________521

У філософії Шелінґа переважає споглядання цих двох первин, їхнє примирення, їхня гармонія, вища єдність. Призначення людини — зродити у своєму житті божественні ідеї, досягнути богоподібности — завжди виконується рухом по цих двох суперечливих первинах, а потім здійснюється примирення цих двох суперечностей. Так, насамперед два пункти ведуть людину до цієї високої мети — наука і діяльність. Наука. — це ідеальна форма розуму; дія — реальне виявлення розуму. Але вони мають одну й ту саму мету — втілення одвічних ідей: коли ми за допомогою знання заглиблюємося в органічні закони природи, то ми безпосередньо споглядаємо живий божий дух, до того ж світ є об'явленням божественної ідеї, проте у скінченних формах.

Але таким самим чином, коли у своїх вчинках ми постійно наближаємося до Бога, здійснюючи всезагальш закони гармонії, повсюдно присутньої істини, добра й краси, то практичним шляхом ми досягаемо тієї самої ідеї, що й шляхом науки. Адже у Шелінґа розвивається умова двох форм - ідеї й реальности, а досконалість полягає у їхньому взаємопроникненні. Так, дано два моменти: людська особистість у знанні та дії (наука і діяльність). Вони протиставляються як ідея і реальність. У чому ж вони зливаються?

"У мистецтві, — відповідає Шелінґ. — Мистецтво є ідея і разом з тим реальність, тіло, але просвітлене духом ідеї. Те, що для моральної діяльности виявляється як ідея, те ґеній художника досягає одразу, одним актом своєї творчої діяльности". Отже, коли поставити завданням особистість людини, то мистецтво вище від науки, до того ж воно становить єдність, гармонію тих двох первин, які були розмежовані (ідея та реальність).

Але хоч творче мистецтво і вище від науки, проте воно не є формою безумовного відкриття людської особис-тости та життя, до того ж це не може виявитися в чистій ідеї, а лише у розмаїтті індивидів, які поєднуються у гармонійну єдність у державі. Вона є об'єктивно організованою гармонією серед безлічі індивідів; вона є зіткненням моральности, науки й мистецтва. Отже, держава, що виникає так, є розв'язанням того самого завдання, яке вирішує художник. Отже, державі властива сутність художности.

Ми впадаємо в оману, коли вважаємо, що утворення держави здійснюється працею канцелярських інтелектів. Будь-яка єдність не може бути злитою; вона дається органічно. І законодавець лише тоді вносить єдність у життя народу, коли володіє творчим поглядом художника, який знає, що і як робити.

Отже, держава є продуктом художности. Але вона

522

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

201

містить у собі ту саму протилежність двох фактів: ідеальний факт у державі є індивідуальна вільність; реальний -тверді приписи позитивного закону. Завдання держави полягає в тому, аби поєднати ці два факти у гармонійну єдність — з одного боку, розвинути в індивідуальному духові підкорення законові й загальній волі, з другого — влаштувати законодавство й адміністрацію таким чином, аби вони задовольняли вимоги індивідуальної вільности. У цьому відношенні держава є здійсненням ідеї права.

Але як суто зовнішня форма виявлення ідеї держава постає в додатковому ідеальному моменті — у релігії, формою якої є церква. Релігія є спогляданням Бога у його явленні людям; це явлення здобуває своє відображення у всесвітній історії.

Отже, чотири елементи — наука, художність, держава і церква входять як внутрішні моменти у всесвітню історію. Коли доля частини зумовлена долею цілого, то, згідно з цим законом, доля права зумовлена долею всесвітньо-історичних національностей. Це питання Шелінґ вирішує, коли у своїй системі універсуму виводить ідеї закону, права, моральности та держави. Ці ідеї ми й викладемо, оскільки вони перебувають у зв'язку з автономією особистости розумної істоти.

У визначенні права та держави Шелінґ виходить з визначення вільности. Він уявляє її, згідно з Кантом і Фіхте, як самовизначення. Але при цьому зазначає, що взаємодія розумних істот є необхідна умова для реалізації ідеї вільности. Тому необхідно спочатку розглянути цю умову реалізації ідеї вільности.

Коли ми зустрінемося з іншою емпіричною істотою, то умовою нашої згоди буде обмеження вільности одного вільністю іншого. "Далі, — каже Шелінґ, — [слід] передбачити, що вільність одного знищить вільність іншого". Маючи на увазі цю невизначену ідею, Шелінґ спочатку ставить можливість взаємодії розумних істот без визначення їхньої вільности.

Згідно з його вченням, дії розумної істоти не повинні залежати від випадку; але примусова сила закону повинна зробити неможливою протидію вільності. Це необхідно з огляду на протидію егоїстичним прагненням. Тим часом, проти егоїзму нема іншого // стриму, окрім нього самого. Тому слід влаштувати державу так, аби вона змусила егоїзм діяти супроти самого себе, діяти так, щоб він входив у суперечність і ворожість з самим собою.

Таким чином будуть поставлені під охорону право і вільність усіх. Ми бачили, як Кант зазначив, яким чином несвідома природа веде до цієї мети. Шелінґ зауважує, що цьо-

f

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________523

го в готовому вигляді немає, до того ж видимий світ байдужий до дій вільних істот. Той закон повинна вносити лише розумна істота або створювати природа, у якій неухильно панував би природний закон вільности.

Таким природним законом є юридичне життя. Пригадаймо тут вчення Канта про тип моральних законів. Для відкриття всезагального закону погрібне припустити певне правило так, щоб воно діяло з неухильністю законів природи. Тоді з'ясовується, чи можна його вважати загальним і загальнопридатним законом. Далі Шелінґ розвиває вчення про державу. Вона повинна діяти неухильно, як закони природи; але тільки законодавство держави повинне діяти цілком примусово, хоч і в інтересах охорони повної вільности.

Постає питання, а як же створюється така держава? У розв'язанні цього питання Шелінґ відрізняє моральний порядок від юридичного; входить у поняття поділу влад і переходить до всесвітньої історії. Подібно до того, як ми не створюємо тілесний організм, каже Шелінґ, точно так само повинні полишити мрії, що ми можемо створити організм держави, коли він міг бути створеним лише божественною силою, діючою у природі.

Це було глибокою вказівкою на необхідність історичного методу у вивченні права і разом з тим це було глибоким протестом проти революційного напряму епохи того часу. Отже, хто може і повинен запровадити цей людяний лад, за якого наша особистість залежала б не від випадку, не від сваволі, а спиралася б на закон, який діє неминуче, але в інтересах вільности і права?

Відмінність юридичного ладу від морального. "Юридичний устрій, - каже Шелінґ, - несе моральний лад, але суто природний, тобто заснований на механізмі. Цей лад слід розглядати як машину, яка влаштована так, щоб у певному випадку вона діяла певним чином, і до того ж діяла б цілком сліпо, тільки-но станеться цей випадок. Хоч вона влаштована людськими руками, однак вона повинна діяти подібно до природи. Юридичний устрій тим поважніший, чим більше він наближається до механізму природи.

Такий юридичний устрій походить не від договору, згоди чи угоди, а [виникає] сам по собі, за природними законами. Початкове походження держави залежить не від випадку, а від природних спонук, які захоплюють людей без їх відома в цей устрій".

Це основний і безперечний початок у Шелінґа та історичної школи. Спочатку людина живе у державі; а вже

524

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

потім помічає, що вона у ній живе; спочатку вона кориться її силам, а вже потім ставить питання, що таке ця держава, як вона виникла і т ih. Історична школа каже, що держава і право походять так само, як і мова. Людина, лише досягнувши певної зрілости, помічає, що вона розмовляє; але перш, ніж вона дізналася про цей орган слова, вона уже вживала його.

Людину поглинає устрій держави, і лише опісля вона усвідомлює, що живе у державі. Але устрій, який виник із системи потреб, не може бути тривалий, бо не може цілком задовольняти потреб природної людини, а також тому, що вільні істоти коряться механічному ладові лише доти, доки він відповідає їхнім вигодам; зрештою, тому, що цей механізм зазнає змін.

Отже, спочатку необхідно підкоритись конституції, яка сама в собі несе зерно своєї загибелі; до того ж вона заснована внаслідок обставин, під впливом яких народи відмовляються від багатьох своїх прав. Але потім ці обставини змінюються і у цьому разі неминуче настає революція; і тим неминучіше вона настає, чим досконалішою була машина держави.

Поділ влад. Але навіть і конституція, заснована на розумних первинах, залежить від очевидного випадку. Саме поділ трьох влад вважається й дотепер необхідною умовою правомірности і розумности конституції. Монтеск'є доводить, що цей поділ трьох влад необхідний згідно з принципом. Шелінґ зазначає, що і при цьому держава і наші права у подальшому засновкові залежатимуть від випадкових обставин. Немає тієї достатньої Гарантії, яка б забезпечила поділ трьох влад. Неодмінно, з одного боку, відбувається-перевага виконавчої влади над іншими, з другого боку, внутрішня безпека цілого залежить від цілос-ти волі усіх, які тримають владу, що очевидно дивно. Отже, необхідна ще четверта влада, необхідна спонукальна сила, яка міститься не у цій конституції. Тут Шелінґ виходить за межі окремої держави і приходить до необхід-ности федерації держав, які б ґарантували одна одній свою конституцію.

Окремі держави повинні об'єднатися у цю федерацію держав і утворити спільний ареопаг, який мав би у своєму розпорядженні усі сили нації для приборкання непокірної держави.

Ідея всесвітньої історії. Всезагальне законодавство має бути таке саме всезагальне, як і право людини. Держава прагне до того, аби індивідуальність розв'язувала свої суперечки згідно з людським правом; людство прагне до того,

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА___________________525

аби народи розв'язували свої суперечки згідно із всезагаль-ним правом. Як же реалізується ідея всесвітнього громадянства, ідея гуманности? Де той закон, який призводить її до здійснення? Виникає сумнів, чи можливо зрозуміти, яким чином все.загальна правомірна конституція може бути реалізована через вільність, яка відіграє таку зухвалу й необмежену роль у взаємних стосунках держав?

Отже, треба відшукати той закон, за яким до вільности приєднується необхідність. Це веде нас до поняття всесвітньої історії. Ii треба розуміти як закон, який панує в цілому і частинах, бо не може бути явища, яке не мало б причини і порядку // в історії. Історію, огясе, треба уявляти як 202 систему законів, які роблять можливим явище індивідуальної вільности, егоїзму та необхідність всезагального порядку і спілкування; це система законів, де поєднуються статечність механізму та гра вільности.

Метою історії є поступове піднесення людства до всесвітньо-громадянської конституції; а все інше в людстві слугує засобом для цієї мет; до того ж науки, мистецтва слугують людству тим, що прискорюють його крок до соціального поступу. Отже, поступ людства може бути виміряний не моральним ушляхетненням осіб, не розвитком наук та мистецтв, а ступенем наближення людства до його мети -досконалого юридичного ладу.

Досягнення цієї мети є вічним членом символу віри людства. А коли ми запитаємо про докази того, що людство справді прямує до цієї мети, то взяти їх з досвіду неможливо. Але ця моральна віра у поступ права лежить у моральній сутності людини, в моральних законах цієї істоти. Хто діє в моральній царині, той упевнений, що всезагальні моральні закони уможливлюють досконалий юридичний лад. Ось чому віра в Осяяння не полишає людину, тільки-но вона вступає у моральну ділянку. Вільність не має бути пільгою, милістю, як це сталося з новою державою. Вона повинна бути захищена всесвітнім принципом всесвітньо-історичного громадянства. Отже, виникає певне завдання всесвітньої історії.

Яким чином відбувається, що дії окремих осіб, які не мають між собою згоди, можуть реалізувати таку закономірність, яку ми уявляємо в ідеї розумної держави? Яким чином людство, дбаючи про свою мету, може йти слідом за непохитним, ясним і певним законом? Ця проблема гармонії вільности й необхідности, сваволі й розуму розв'язується ідеєю, яка є не знанням, а лише предметом моральної віри. Сліди цієї віри ми знаходимо в історичній закономірності, яка прозирає в історії, — це віра у божественне Осяяння. ^

34068

526

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

На історію людства як науку про державу існує три погляди: згідно з одним поглядом, історія є справою осіб (нігілізм і атеїзм); згідно з другим, у ній діють нездоланні закони долі (фаталізм); нарешті, Шелінґ доводить, що єдино правильний погляд на історію дано в істині божественного Осяяння, до того ж у понятті Осяяння дано поняття розумности.

Дотепер людство пройшло три періоди у творенні вселюдської держави: перший, у якому принципам була доля; цей період славний дивами стародавнього світу; другий період, коли принципом була природа. Цей період розпочинається з розширення римської імперії. Тут видно присутність вільности волі, невгамованости пристрастей і, одначе, тут уже здійснюється зведення народів, їхніх релігій і виникнення універсальної, хоч і абстрактної держави. Третій період, коли панівним принципом слугує ідея Осяяння. Тут два перші моменти поєднуються в одній вищій ідеї божественного Осяяння. Отже, під цією ідеєю повинні йти як життя окремої людини, так і життя окремих націй, і лише за цієї умови можна поєднати всі окремі нації в одну державу.

Така держава, яку народжує всесвітня історія, повинна виявитись як художній витвір; його взірець — республіка Платона. Шелінґ висловлює глибоку шану до ідеї античної держави; але також зауважує, що за умови того крайнього відокремлення громадського життя від приватного, яке помічається тепер, нема змоги наблизитися до здійснення цієї ідеї в Новий час, коли дипломатія не входить у державу з творчим елементом. Лад нової держави Шелінґ подає як дикий на, противагу взірцеві стародавньої держави.

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА

ДЕТАЛЬНИЙ КОНСПЕКТ ЛЕКЦІЙ

ОРДИНАРНОГО ПРОФЕСОРА

П.Д. ЮРКЕВИЧА

Москва, 1872р. Переклад із російської

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА

"Природне право вище від звичаю і закону; воно - витвір божества, а Бог не каже про себе: я є звичай, а каже: я є істина і життя. Якщо звичай і закон суперечать істині, то їх треба відкинути, хай би за ними стояв авторитет віків. Час не узаконює помилок і давність не робить їх кращими. Коли мовить істина, тоді замовкає всякий авторитет". Dist. VIII, с. d.

"Instinctus naturae et ratione proveniens; et ius et tali natura proveniens elicitur naturalis aequitas"1 Глоса //

ЗАГАЛЬНИЙ ВСТУП

ЛОГІЧНА ПОЗИЦІЯ ІСТОРІЇ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА СЕРЕД ЮРИДИЧНИХ НАУК

Беручись до викладу нашої науки, ми мусимо визначити її логічну позицію серед юридичних наук, аби тим [самим] зрозуміти завдання і мету, що вона мусить досягти.

Юрист, як юрист передусім, мусить знати позитивне право, або те, що діє. Але, усвідомлюючи цей обов'язок, ми зустрічаємо в університетському курсі таку масу явищ і стосунків під іменем права, що виникає запитання - чи можна все це вивчити? Це питання, поки що практичне, отримує особливе значення, коли ми серйозно поставимося до завдання, що є у понятті знання.

Знайомство з багатьма предметами треба відрізняти від знання. Що таке знання? Дійсність переводиться у світ наших думок - ось звичайна ідея знання. Для розв'язання цього завдання треба мати, з одного боку, правильність і визначеність спостереження, повноту у визначенні й засвоєнні даного, з другого — точність і послідовність думання. Отже, потрібно уникати двох вад, щоб мати істинне знання: 1) потрібно бути обережним проти підробки уявлення — що досягається визначеністю спостереження і правдивістю засвоєння фактів; 2) треба бути обережним проти логічної підробки - що досягається стрункістю й послідовністю ду-

'латп. Природний інстинкт виявляє себе і в розумі; право, виявляючи себе і в такій природі, породжує природну рівність.

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________529

мання. Якщо ми розв'яжемо ці двоє завдань (правдивість спостережень і точність думання), то // наша діяльність відповідатиме ідеї знання.

Просте, мабуть, завдання знання для юриста ускладнюється особливістю тих предметів, які він вивчає. Природодослідник, наприклад, спостерігає факти, групує їх, і він може бути впевнений, що отримає справжню ідею. Коли він досягає цього, у нього починається друге завдання - починається тлумачення певного явища за певними законами. Оцієї зруч-ности юрист і не має. У моральних науках (юридичних особливо) кожен факт уявляється в непевних рисах. Ваші факти у документах: первинне завдання розв'язується тут не інакше, як з'ясуванням факту засобом тлумачення. Очевидно, не так думали в старовину: "da mihi facturn et dabo tibi ius".1 (Ця думка переважала до появи філософії права). Кажучи точно, в цьому вислові визнається складність [завдання] дати юридичний факт, складність [прагнення] констатувати його. Що ж до другої половини вислову, який немовби наголошує на легкості судового вироку, тільки-но констатовано факт, то це слід приймати з великим обмеженням.

Якщо тільки з допомогою судовою або слідчого процесу констатувати факт, то право легко визначається в тому випадку, коли є позитивний кодекс; до того ж — про справедливість останнього розмірковувати не слід. Але очевидно, що в такому разі ми зайшли б у формалізм, який дає праву канцелярський характер, ми стали б на той ґрунт формального права, де немає справедливости, немає нічого вищого, що є поза писаними статтями закону. На щастя, ми можемо звернути увагу на прогрес Європи у праві: відома теорія громадянського права, що судді в наш час дається багато статей кодексу для вибору, коли він виносить вирок; вибір статті він мусить робити за ідеєю справедливости.

Таким чином, позитивний закон шукає підтримки в особистій мудрості судді. Заперечення формалізму видно і в тому, що судді дається право у певних випадках міняти особистий склад присяжних. Якщо життя йде у такому напрямку, то що можна сказати про ті юридичні науки, які до цього часу захищають формалізм права? Сувора неупередженість спостереження і тонка логічність є суттєвою вимогою для юриста. Погляньмо на те, що здійснюється у нашому дусі, коли ми намагаємося йти до цієї суворої неупереджености спостереження і тонкої логічности? За умови цих суворих ідей юридичного знання виходить і несвідомий наслідок, який потрібно назвати юридичною освітою. Знання треба відрізняти від освіти, хоч

'лат. Дай мені вчинок і я дам тобі право.

530

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

безперечно, що джерело юридичної освіти лежить у юридичному пізнанні. Відмінність між знанням і освітою така сама, що й між множинністю і єдиністю: пізнань багато і вони різні, освіта одна. Часткові відомості з царини публічного // права, громадського, фінансового і т. п. складають одну звичайну юридичну освіту. Як це стається?

Звичайна юридична освіта здійснюється за загальним психологічним законом - усі відомості з царини юридичного світу зводяться свідомим Я в одну свідомість. З часткових відомостей, з часткової єдности складається звичайна юридична освіта. Таким чином, освіта взагалі й юридична зокрема має дві досконалості — досконалість вченого і досконалість справді людську, яка закладена в одній загальній освіті. Про першу ми не кажемо — умови її відомі. Значно менше зрозумілий другий бік, внутрішній. Позитивна особиста досконалість лежить у цій внутрішній освіті, й часто нам самим доводиться оцінювати її за уривчастими явищами.

Вам доводилося спостерігати людину, яка вирізняється особливим тактом дій, тобто таким даром, яким вона розрізняє істину здалеку, ніби внутрішньо вона впізнає суть справи. Звідки цей інстинкт істини? Це явища загальної освіти. Отже, треба помічати у вченому вченого і вищу людяність, необхідну для того, щоб розрізняти хоча б у даному факті правду і неправду, істину й облуду. Тепер виникає запитання: чим досягається досконалість юридичної освіти? Від чого вона залежить? На основі психології відповімо — ця досконалість досягається: 1) відносною кількістю відомостей, 2) вона залежить від закону, за яким ці відомості збираються.

У нашому дусі, так би мовити, панує право сильного: якщо певне коло явищ ми вивчаємо повністю, то ідеї з цього кола будуть панівними у нашому дусі. Так, хто багато вивчає публічне право і мало вивчає приватне, той не може, наприклад, зрозуміти відокремлення суду від адміністрації, не може зрозуміти, аби щось було залежним від держави. Так відбувається розлад між приватним правом і державним, між правом і моральністю, між формалізмом права і справедливістю. Так відбувається і однобічність юридичної освіти. Аби уникнути цієї однобічности, необхідно підпорядкувати набуття освіти певним законам, які подає філософія права.

Звідси видно місце цієї науки серед інших, бо вона має завдання подати закони загальної і єдиної освіти. Два стародавні народи — греки і римляни — славним шляхом рушили в напрямку юридичної освіти, отже, у греків панівною була філософія права, у римлян вийшли на поверхню окремі дисципліни права. Грецький ґеній вважав філософію

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________531

основною наукою в юридичній освіті; римський ґеній витворився у розробці окремих інститутів. Найкраще було б, якби нам удалося поєднати обидва ці напрямки в // юридичній освіті. Але саме в наш час, що характеризується панівним позитивізмом, відверто висловлюється неприхильність до філософії як до осердя юридичної освіти. Меншість стоїть за філософію, але в масі домінує забобон, який хотів би зосередити всю освіту на позитивних науках. Причин такої не-прихильности до філософії немало.

Перша причина полягає в історії розвитку науки. XIX століття є переважно століттям практичних винаходів і вдосконалень, наука стала їхнім органом. Лише ті науки, які приводять до практичних вдосконалень і винаходів, зосереджують на собі увагу і сили наукового світу. Друга причина та, що сучасна людина занадто байдужа, зайнята дрібними життєвими інтересами, які вона дуже цінує і мало схильна до абстрагування. Вона так охоплена вимогами обов'язку на різні життєві потреби, що не має часу перейнятися тими ідеями, які постають за філософською освітою. Це — характерна риса напрямку нашої епохи, на яку скаржаться поважні німецькі мислителі. Третя причина, важливіша, полягає в надто квапливому перенесенні юридичного погляду на людину, так ніби юридичні й людські переконання — врівноважуються. При цьому зауважується, що суспільство завжди вимагає від кожного з нас якоїсь частинки, чогось приватного, спеціального.

Не маючи достатньо сильної моральної вільности, ми підпорядковуємося цій вимозі й, таким чином, наша освіта стає однобічною. Але в цьому явищі полягає глибока неповага людини до самої себе. Якщо людина задовольняється однобічною освітою лише тому, що цього вимагає суспільство, то вона приносить зайву жертву, а отже, не поважає себе. Джон Стюарт Міль в одному із своїх творів "Про вільність" доводить, що в наш час впровадився китаїзм. А йому суттєво властивий абсолютний позитивізм. Цьому з успіхом могла б протидіяти філософія. Однак якими не є однобічними ті напрямки життя, що їх вимагає суспільство і якими обумовлюється однобічність нашої освіти, кожний з нас відчуває потребу правильности і єдности в освіті, але думає, що це станеться саме собою.

Це таємне почуття єдности стає свідомим, коли ми з царини нашого суб'єктивного світу переходимо в царину об'єктивного світу. При огляді наук кожний відчуває, що потрібно, аби щось об'єднувало нас. Разом з цим настає можливість і філософської науки, яка є системою відомостей, що підлягають певній єдності. Вивчаючи, наприклад, права

532

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

людини як громадянина тієї чи іншої держави, // як члена сім'ї, асоціації і т. п., ми зустрічаємося з різними думками про право, поданими під певними принципами держави, сім'ї, асоціації і т. п. Чим краще вивчаються ті права, тим сильніше відчувається потреба єдности, бо право людини як громадянина держави протиставлялося б правам її як сім'янина, тобто одне право при порівнянні знищувало б і паралізувало всі інші.

Хто ж запевнить нас, що всі права мирно тримаються одне біля одного, хто запевнить, що вони не фіктивні? В цьому ніхто не запевнить нас, і поки цього немає, сама наука буде фіктивною. Лише за однієї умови ми можемо бути впевнені, що всі права і закони не фіктивні, або всі їх будемо виводити з прав людини, якщо в основі прав буде людське право. Коли почалося дослідження цього, то Пла-тон і розв'язав це завдання. Ось друге завдання філософії права, ось її місце серед інших наук. За таким завданням філософії права цю науку можна назвати філософією людського права.

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________533