ІСТОРІЯ ФІЛОСОФСЬКИХ ВЧЕНЬ ПРО ПРАВО І ДЕРЖАВУ В НОВОМУ СВІТІ

принципи життя нового світу

Згідно з філософією права, як вона розвинулася у Стародавньому світі, ми виклали останні явища філософії Ціце-рона. Цей філософ немовби покликаний зібрати в одне [ціле] усе вчення про право та державу, яке було розвинуте у стародавньому світі. Але цей видатний мислитель жив і діяв у ту пору, коли основи громадського життя Греції та Риму похитнулися, і це життя швидко попрямувало до свого занепаду та розладу. Коли ми дивимося на цей час, то даремною виявляється та втіха, що в історії людства відбувається неперервний поступ, що все дійсне розумне, або хід ідей і хід речей збігаються. Це не виправдовується ані історією, ані теорією. Істина тут полягає у тому, що прови-

463

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

діння зводить усе нерозумне до ступеня сліпого знаряддя розуму та добра.

Найсумніші явища в історії людства приводять до добрих результатів; але зрозуміти так, немовби в історії "все дійсне розумне, а хід ідей та речей збігаються", що будь-яке останнє явище з числа тих, які розвинулися в історії, досконалі - нема підстави. Лихо залишається лихом навіть коли воно приводить до добрих результатів. Ми дійшли тепер до епохи занепаду й розладу морального соціального життя найшляхетнішої частини людства. Видатний римський народ, народ вільности, чести і права, щез у масі безправного люду, у масі рабів — щез під сваволею ab-густів.

Характерно те, що Ульпіан, цей гуманістичний юрист, ведучи мову про абсолютну владу Августа, сказав: "Quid-quid imperatori placuit, legis vigorem habet"1. Для колишніх громадян вільного Риму це було б справжньою ганьбою. Такого визначення не зрозуміли б ні Сціпіон, ні Ціцерон, який казав навіть цілком протилежне. Якщо так ідея права і справедливости щезла зі свідомости видатного Ульпіана, то що ж відбувалося в житті? Щезла сила моральних ідей, так само як особиста і суспільна вільність стали звичаєм давнини і були неможливі.

У вмираючому римському організмові ми бачимо, з одного боку, найповніший деспотизм, а з другого — політичне рабство. Пригадаємо той факт, що один римський імператор надав сан сенатора своєму улюбленому коневі, й нащадки вільних синів Риму стерпіли це! Пригадаємо ще право римських імператорів на апотеоз, і тоді для нас з'ясується тодішній стан Риму.

Нічого схожого не становить нова історія. Новий світ прямує у цілком протилежному напрямку. Коли французький король Людовик XIV сказав своє знаменне "etat est moi" ("Держава — це я". — Перекл.), то ми знаємо, яка грізна відповідь надійшла на це у французькій революції. Таким був переворот, що здійснився у житті світу. Справа всесвітньої історії розкрити деталі цього перевороту, ми ж повинні розкрити ті основи, // внаслідок яких він здійснився, де ми увійдемо в образ загальних принципів, які слугують основою та духом життя Нового світу.

I)B обмеженості науки Стародавнього світу виявлялась і обмеженість життя. Від стародавньої Греції та Риму ми маємо лише науку про справедливість та державу. У цих вузьких межах наука про державу була розроблена до

'лат. все, що до вподоби імператору, має силу закону.

30-0-68

464

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

досконалости. Але хоч би як високо ми шанували її зараз, вона уявляється нам чимось бідним. Бракувало так званих соціальних наук, які були невідомі стародавньому світові. .Основна і найзагальніша соціальна наука — це всесвітня історія.

Стародавні філософи та вчені не змогли усвідомити цієї простої ідеї всесвітньої історії як соціальної науки. У Платона є прагнення оглянути життя і елінів, і єгиптян, але при цьому він вбачає у Греції "центр людства". Буквально точно повторює [Платона] й Арістотель. Як видно, історія у них не мала і відтінку соціальної науки. Всесвітня історія, як соціальна наука, має свою фактичну батьківщину в християнській історії.

Коли Апостол Павло постав перед аттенським ареопагом, де його слухали найученіші мужі Греції, то він розпочав свою бесіду про нові принципи життя такими словами: "Створив (Бог) з одного весь рід людський, щоб жив він по всій земній поверхні, призначивши встановлені часи й кордони їхнього оселення" [Діяння, 17, 26] - з тим, аби одного Бога шанували вони. Уперше тут виступає не ідея грецького, римського, іудейського та ін. народу, а ідея людства.

У багатьох народів, між якими, мабуть, немає нічого спільного, живе і розвивається єдиний людський дух. Але, згідно зі сподіванням Апостола, цей великий дух розвивається і визріває за місцевих умов - за умов клімату, національнеє™ та ін. Отже, тут цей розвиток ішов навпомацки. Але цього недосить, аби усвідомити ідею людства. Тепер період цього розвитку згідно з місцевими умовами, отже, заснованого на відчутті, минув, бо здійснилося нове богопізнання, дароване нам Самим Творцем.

Уперше тут постає ідея всесвітньої історії, і ця людська наука й дотепер перебуває у зародку, але ідея цієї науки накреслена у Апостола так, що тепер від неї не відсту-пається жоден історик незалежно від того, чи вірить він у догматичну істинність християнства, чи надає невластивого йому справжнього значення. Ми кажемо одне "ідея люду"; чому ж не кажемо аналогічно про "тварину"?

Відмінність цих двох поглядів виступає як відмінність між ідеєю й поняттям. Тварини хоч і підпадають під один тип, але не мають моральної солідарности. Коли ми кажемо "люд", то розуміємо, що це множина, розподілена на просторі земної кулі, яка має одну органічну єдність. Саме цю єдність ми й розуміємо під поняттям люду. Фактично ми бачимо, що лише християнство дало цю ідею. Раніше при виникненні питання про право і державу доводилося,

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________465

з одного боку, керуватися теоретичним методом, який хоч і приводив до істини, але не давав нового знання; а з другого боку, коли дослідник вступав у царину досвіду, то він мав правду римську, грецьку та ін., але не загальнолюдську.

2) Так само, як всесвітня історія є загальною соціальною наукою, таке ж значення властиве іншій науці, що стосується основ нашого життя, — це "політична економія", її завдання суто матеріальні - аристократичний погляд стародавніх був причиною того, що стародавні не могли цінувати і творити цю основну науку. Хто був тим вузьким ідеалістом, який не міг зрозуміти цієї молитви: "хліб наш щоденний дай нам сьогодні". Історія свідчить, що за чудес стародавньої культури половина народу помирала в ті часи з голоду. Істина цієї молитви стала зрозуміла лише у християнстві. І ось народові із всесвітньою історією заповідається інша загальна соціальна наука — політична економія.

Поміж цими двома загальними соціальними науками йде низка інших соціальних наук, які мають інший характер. Уперше такі науки стали привертати до себе увагу вчених не раніше як сорок років тому, їхні ідеї виникли з подальшого аналізу ідеї держави. У цьому аналізі виявляється, що хоч держава й виділяється з низки суспільств, усе ж її принцип спільний для всіх суспільств. Родове поняття суспільства розклалося на видові поняття суспільств — з'явилися корпорації, сім'я та ін.; і між ними - співдружність. Десь років сорок тому звернули увагу на ці форми, кожна з яких є істинна по силі життя держави. З'явилося поняття не про "civitas"1, а про "societas"2. Кожна з цих "societates" складає предмет соціальної науки.

3) Занепадові грецької та римської держав, як ми бачимо з історії, передувала боротьба політичних партій. Швидко відбувається розвиток грецького життя до часів тріумвіратів. Але потім у Римі, подібно до того, як у Греції після Пелопонеської війни, після тріумвіратів розпочинається занепад усього, що було створене, усе життя занепадає швидко і нестримно. Як могло статися, що проста революція призвела до занепаду таких держав, як Греція і Рим? Чому революція тепер більше творить, ніж руйнує державу?

На цей факт, невластивий для Греції й Риму, декілька разів звертає увагу Арене, і ми бачимо його основу. Грецький демос, як і римський, був політичний. А сучасний

'лат. місто, громада, громадянське населення, держава. 2лат. спільнота, співучасть, політична спілка, коаліція.

466

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

демос — соціальний. У Греції та Римі держава була суспільна у винятковому значенні; демос не має для себе пункту опори 176 поза цією винятковістю // суспільства. Тодішня людина не мала значення ніде крім держави.

А в новий час держава є одне із суспільств, а не суспільство у винятковому значенні. Оскільки це розуміння глибоко увійшло у свідомість народу, то звідси зрозумілим є те явище, що сучасна людина має політичну силу через участь не в політичному житті, а в "societas". A уявімо собі тепер стародавню людину, яка стояла на політичному ґрунті держави і не мала будь-якої спілки, непокірної сили, джерела особливого співтовариства, яке полягало б поза державою. Зрозуміло, що за такого ладу будь-яка реформа набувала б форми революції, яка й призводила державу до занепаду. Ось істина змісту політичного і соціального демосу.

Саме з цим і було пов'язане те явище, що у стародавні часи реформи вели до революції, а у новий час навіть революція вела до реформ. Сюди належить пояснення Геґе-ля про зв'язок освіти з життям держави. Людський дух живе і живиться освітою, елементи якої надзвичайно різноманітні. Тепер у цьому стані ми маємо подвійний інтерес: скільки, з одного боку, засвоїти цих елементів, стільки, з другого, знайти твердий ґрунт для нашої особистости, знайти тверду основу, яку і надає нам держава.

Тепер виникає така діалектика: або особиста освіта занепадає і тоді заклади держави та її закони стають мертві, бо з цього тіла вилетіла душа, або ж освіта сягає швидко вперед, тоді форми держави руйнуються, бо вони стають недостатні, аби прийняти і вмістити у собі сповнений знаннями дух. Відбувається феномен занепаду, але лише феномен. Першою фазою є занепад Греції та Риму, у яких виснажився новий дух, занепала жива освіта, внаслідок чого держава неодмінно має лягти намертво. Друга фаза повторюється в усіх народах Європи, наприклад, Італії, Франції, Англії та ін. Влада немовби щезає, настає анархія. Але виявляється, що з цього стану анархії держава відроджується з міцнішим і здоровішим ладом. Зникнення влади і запровадження анархії відбулося через те, що нові елементи увійшли в державу.

4) Коли філософія Греції та Риму розвивала принципи держави, розробляла її загальну теорію, то тут постала деспотична, абсолютна держава. "Республіка" Платона є ідея такої держави, яка поглинає у собі суспільство. Коли у новій історії ставилося це питання про державу, то спочатку прийшли до такої чи ідеї деспотичної держави, як і старо-

І

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________467

давня філософія Останнім представником цієї теорії був Гобс. У його філософії ми читаємо, що держава має мету сама в собі. Це саме античний погляд, який каже, що особистість, сім'я, інтереси окремих спільнот не мають значення самі по собі. Але за такого погляду нам довелося б лише насолоджуватись величчю держави, так що їй коряться усі інші держави.

Цим відчуттям вдовольнявся Рим і з цією метою він пожертвував сім'єю та усім. А нашому часові належить видатне завдання розвинути ідею суспільства на відміну від ідеї держави, розвинути так, щоб ці спільноти, хоч би як глибоко вони не входили у державу, виявлялися як самостійні і незалежні. Справді, держава повинна розвинутися з універсальним характером, вона має посгати такою, в якій би суміщалися найбільш суперечливі елементи. Але історія свідчить, що це виконано лише стосовно форми права, а не [його] змісту, історія свідчить, що цей принцип універ-сальности більше приймається у приватному праві ніж у державному.

5) Вчення Арістотеля, згідно з яким держава є самовдово-лена спілка, виявило усю сутність язичницького погляду на державу. Поняття "самовдоволеність" треба передати словом "самодостатність". У цьому полягає джерело тієї величі стародавньої держави, якої бракує новій державі. Історія нових європейських держав показує, що державу, самодостатню в собі, абсолютну не можна уявити. Але в цьому ж полягає й видатна однобічність. Християнська віра відкривається саме цим рухом, який був викликаний тим, що, згідно з новим поглядом, держава не є самодостатня, інакше вона була б рівнозначна людству. Оскільки вона має свою основу в людстві, культурі, то визнати її самодостатньою неможливо; тоді людство й культура мали б шануватись не самі по собі, а згідно з їхнім відношенням до держави відбулося те, що, з одного боку, держава не хотіла відмовитися від самодостат-ности, а, з другого боку, новий дух, наданий християнством, не хотів визнати за державою самодостатности. І ось сенс тієї великої боротьби, боротьби безпристрасної, яку вели християни з язичницьким світом, що відживав себе.

ВПЛИВ  ХРИСТИЯНСТВА

Значення християнства у сфері політики та науки про право і державу. Із вказівки на той факт, що політичний принцип стародавнього світу містив у собі принцип рівности // та деспотизму, випливає, що в самій сутности старожит-     177 ного ладу було закладено те, що,  зрештою, постало у

468

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

відкритій формі. Улвіть собі той видатний світ, де більша частина людства не мала ані сім'ї, ані релігії, ані власностги.

Щоправда, стародавній світ репрезентує нам нерідко яскраві явища; але їх було замало і [вони] зникали у велетенській масі явищ потворної сваволі. У стародавньому світі усе сімейство, суспільство, майно, влада засновувалися на принципові пригнічених прав особистости. Ось ті глиняні ноги, на яких стояв цей могутній гігант.

Якщо Ісус Христос сказав у одній зі своїх промов, що всі, хто були до нього й прагнули зібрати світ у єдність, як він, були лише лиходіями й розбійниками, і якщо застосувати це до стародавньої держави, то в цьому вироку не буде нічого перебільшеного. Цей вирок передає лише історичний факт деспотії й жахливої сваволі, які згубили всю греко-римську цивілізацію.

Нічого такого не має Новий час. Він не відібрав, та й не міг відібрати у людини релігії, сім'ї та власности, як це зробив старожитній світ. Яка ж сила призвела до того, що стародавній світ руйнувався з усією своєю сваволею, з усім своїм рабством?

Християнство дало людині невід'ємні права на релігію, сім'ю, суспільство і власність. І коли з християнством виникла свідомість люду, то саме це переконання у невід'ємності людських прав виявилося наділеним такою грізною силою, що знищило увесь старожитний світ з усіма його інституціями. Арене, оглядаючи видатний переворот, здійснений християнством у житті людства, робить зауваження, що настав час і у всесвітній історії віддати "Богове — Богові", настав час віддати християнству його належне значення в історії людства.

Усі спроби простежити цю ідею в фактах дотепер виявилися незначними, бо ідея християнства діє як невидима сила, дух, який ми не можемо формулювати. Але зате у відстороненому огляді історії він нам уявляється в дивовижному порядку, відображення якого ми бачимо в житті окремої людини. Згідно із законом психології, у кожній людині ми розрізняємо три елементи: а) її індивідуальність; б) її особистість і, нарешті, в) її дух.

Цим трьом сторонам людського єства в історії відповідають три видатні епохи культури: а) східний світ становить індивідуальність; б) греко-римський світ - особистість і, нарешті, в) християнський світ - дух.

На Сході людина розуміє себе і свою державу як індивідуальність. Ось чому Схід не розвинувся у суспільному житті до ідеї особи та її права, ось чому східному світові не вдалося відокремити особистість від індивідуальности. Там діяли

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________469

об'єктивні форми переказу, внаслідок чого держава складалась як великий індивід. І східна людина саме так і дивилася на неї. Владар Сходу задовольняв свої особисті примхи у справі керівництва державою, і ми дивуємося його деспотизмові, але для східної людини цей деспотизм зовсім не видавався тим, чим він видавався нам; для неї він був нормою.

На противагу цій перевазі випадковости індивідуалізму велич греко-римського світу полягає у визнанні особистос-ти. Цим пояснюється [той] факт, що старовина могла створити таких видатних людей, яких новому часові утворити не вдалось. Навіть зі словами "антична людина" ми поєднуємо поняття особи, що відчуває і діє в усвідомленні свого права. Саме поняття автономії виникло і розвинулось у Греції та Римі; поняття самоврядування уперше з'явилось тут. Форма особистости, взагалі людина як особа була греко-римська людина.

Але як психологія, так і історія з поняттям особи змішують поняття духу. Що властиве особі та духові? Особа має дві характерні риси, самосвідомість і вільну волю, які схвалені думками особистоти. Але очевидно, що об'єктивна вартість цих думок і цих актів волі виходить від того, що у цих думках думається і в цих актах волі воліється. Людина, яка переслідує егоїстичну мету, не порушує тим форми своєї особи так само, як і людина, яка керується протилежним принципом.

Особа в якості особи тут і так лишається, а коли ця абстрактна форма перейде в конкретну за допомогою твор-чости, то по мірі цього людина підноситься до духу. Під духом ми розуміємо щось конкретніше, ніж особа. Коли художник втілює ідею в матеріальну форму, то ми бачимо, що, з одного боку, матерія втрачає свою абстрактність, з'являється нам як щось конкретне. І мірою того, як людина може зробити щось подібне, ми приписуємо їй духовний початок нового і самородного розвитку.

На оцей ступінь духу і підноситься людина у християнстві. Моральна і розумова творчість у розвитку сім'ї, держави та ін. знаменує форму духу на відміну від форми особистости. І ось іншу ступінь єдности, сутність спілкування виявляє людина стосовно людини, коли вона діє як особа. Право, що випливає з ідеї духу, поєднує їх у гармонійну єдність так само, як два тони: кожен з них окремо прямує згідно зі своїми законами, але коли вони поєднуються, коли вони суголосні, ми відчуваємо тут гармонію, красу, немовби ці тони розуміють один одного. Зазначена // форма духу і складає нову душу всіх наших рухів християнства - у сім'ї, церкві, у державі.

470

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

Тому всі поняття про право та державу — у сім'ї, церкві та державі - виробилися у релігії й мають для нас ціну лише згідно зі своєю правильною формою, але вони не слугують органами запровадження цього духу. Історія науки показує, що здебільшого нам удається відновити у вченні про державу ідеї Платона і Арістотеля; але цю вищу ідею християнства важко визначити за формою, бо ідея духу не є ані реальна, ані визначена як стійкий тип подібно до особистости.

Реформи, проведені християнством. Після цих загальних свідчень ми перейдемо до конкретніших свідчень [стосовно] значення християнства для держави і права. Ми викладемо це у таких пунктах: 1) Християнство внесло і запровадило ідею живого і досконалого суспільства. 2) Заклало край суперечності між вільністю і організацією. 3) Розвинуло нову ідею влади. 4) Заклало основу для нових органічних життєвих інституцій. 5) Внаслідок принципу духу надало нову соціальну поведінку особистости як живої єдности.

Християнство розвинуло ідею суспільства як органічного цілого, члени якого, потребуючи одне одного, взаємно слугують одне одному і до того ж так, що стосовно слабких членів докладається більша опіка, ніж стосовно сильних. Цей погляд на суспільство проводить Апостол Павло у різних місцях своїх послань. Більш чудове місце знаходиться у його посланні до Коринтян, у розділі XII: "Як бо тіло одне, а членів має багато, всі ж вони — члени одного тіла, хоч і багато їх, так і Христос, - пише він до Коринтян з приводу незгоди та роз'єднання, що сталися там, — бо одним Духом усі ми в одне тіло хрестились, чи то ми жиди, чи греки, чи невільники, чи вільні, і всі одним Духом напоєні. Бо тіло не є один член, а безліч. Коли скаже нога: я не рука, отже я не від тіла, го хіба через се не є від тіла? Якби все тіло (було) око, де ж (був би) слух? І коли скаже вухо: я не око, то ж я не від тіла, то хіба через те не є воно від тіла? Якби усе слух, то де — нюх? Та Бог розмітив члени в тілі по одному, як схотів. А якби все (було) один член, то де (було б) тіло? А тепер багато членів, а тіло одне. Не може ж око сказати руці: не треба мені тебе; або голова ногам: не треба мені вас. Ні, члени тіла, які здаються слабшими, — тим більше потрібні; і ті, які здаються нам неповажними в тілі, - тим більше чести ми їм додаємо, і менш чесні набувають більшої окраси. Звичайним-бо нашим того не треба. Та Бог склав тіло, давши більшу честь найо-станнішому, щоб не було розокремлення в тілі, а щоб члени одне про одного однаково дбали. І коли терпить один член, терплять з ним усі члени; і коли славиться один член,

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________471

радуються з ним усі члени. Ви ж тіло Христове і члени від части (зосібна)" (1 Кор. XII, 12-27).

Ось погляд Апостола на органічне суспільство. Усе вчення про органічні сили, про закони вищої правди та ін. уявляються тінию порівняно з цим вченням Апостола Павла. Насамперед суспільство має бути живе, тобто, щоб його розвиток не був заснований на просто формальному праві, бо коли його право покаже місце членам суспільства, то це буде вже тим змертвлюючим деспотизмом, який призвів Рим до занепаду. Людина, входячи в ціле, не щезає, і її служіння є те, що загалом властиве їй, і воно не є пригнічення для неї; так само, коли рука має у тілі властиве їй служіння, так що розташування її у певному місці не є для неї пригніченням.

Такого погляду ми не зустрічаємо ніде в старовину. Стародавній світ, хоча й містив теоретичні спроби створити ідею організму, складав суспільство або механічно, або динамічно. За допомогою формального права механічно склався римський народ і римська держава. Оскільки фактично далася взнаки несумісність інтересів, то було необхідне формальне право, яке поєднало б їх, - що ми й бачимо в Римі. Усі різнорідні сили борються одна з одною і все мистецтво політичної влади полягає в тому, щоб одну силу врівноважувати з іншою, - що і досягається формальним правом.

Набагато вище стояв грецький світ, де держава узгоджувала динамічні сили членів однієї крови, [вони] зливалися в один потік, усе стискали своєю течією й перетворювали на підпорядкований стан. Так, греки не могли прийняти у своє суспільство не лише варвара, а й еліна, не применшивши його прав. Для набуття повноправности потрібна була спорідненість. Так, через спорідненість, сили зливалися у єдність; коли десять держав Греції були роз'єднані, народ усе ж лишався один, але власне організму тут не було.

Таке органічне життя може бути лише за таких ідей про людину // та людську спілку, які висловив у своєму 179 вченні Апостол Павло. Мало того, що у християнській державі кожен член передається в інший, один жертвує задля іншого, але й ще сильний повинен служити слабким, про ненайшляхетнішу частину слід турбуватися більше, ніж про найшляхетнішу. Цікаво відбувається в історії держав, наскільки зреалізувалися ці ідеї. Організуючий дух християнства одразу виявився у появі на всьому просторі світу спілок або громад християнської церкви. Ці спілки організовуються самі по собі - без царів, консулів та ін., утворюються з рабів, не здатних, згідно зі старожитним понят-

472

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

тям, до суспільного життя та організації. Але цього замало. Реалізація християнської ідеї виявилася в тому, 1) що держава поступово прийшла до сильної свідомости — надати безкоштовну освіту простому народові. Звичайно, ця свідомість не є зовсім вільна, але все-таки нема цивілізованого народу, який не був би переконаний, що простому людові треба дати безкоштовну освіту. Так з цієї риси народилася та ідея, що про найслабкіших слід турбуватися більше, ніж про найсильніших.

Друга характерна риса прямує поряд із цією першою. Держава вимагає від своїх членів пожертви — але не кожен у державі здобуває однакову кількість достатку та комфорту, тому не кожен однаково ставиться до держави і не від кожного вона повинна вимагати однакових жертв. [Паразит], наприклад, так ставиться до держави, що у його достатку не відбулося б майже жодної зміни, якби на місці його держави виявилась якась інша. Зрозуміло, що жертви громадян мають бути нерівні, золото падає більше на вищі, найбагатші суспільні стани. В теорії цей приклад уже визрів; у вимогах до простого народу держава має бути скромна і поміркована. Але знаменно, що і груба практика починає поступатися цьому принципу.

Непрямим доказом того впливу, який справило християнство на право та державу, може слугувати той факт, що у християнській Європі ідея має таке значення та силу, яких вона не мала у греко-римському світі. Там ані ідеї Платона, ані Арістотеля, [ані] жодного іншого ґенія не мали значення для держави; їхні ідеї не зачіпали життя, не реформували його. А в Європі знаменною є та риса, що як тільки у сфері науки відкрита яка-небудь істина, то вона одразу ж проникає у життя і швидко змінює його плин. Так, середньовічна доба була добою ідей.

Коли наспіла пора самостійної праці філософської думки, то майже з кожною філософською системою відбувається знаменний переворот у загальному законодавстві, у поглядах держави на людину, в політиці. Так, Лок написав свій трактат про "Політику" і минуло небагато часу, як в англійських палатах стали розмовляти цілком іншою мовою. Наставник нашого Ломоносова Вольф поставив як принцип будь-якого права досконалість і під впливом цього переконання німецькі законодавства та держави швидко пішли вперед шляхом реформ. Коли Русо пустив у світ свій соціальний проект, то ця книжка мала приголомшливий вплив на усіх.

Нова людина надзвичайно сприйнятлива до ідеї, яка має для неї значення сили. У старожитньому світі ми цього не бачимо. Європейська освіта, що надихалася такими ідеями, пройшла три епохи, які різняться згідно з тим джерелом,

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________473

звідки започатковуються панівні ідеї: а) середньовічна епоха становить собою царину ідей, що випливають з Божого осяяння; б) епоха до французької ревзлюції становить собою царину ідей, що випливають з поняття природи, і, нарешті, в) епоха після французької революції є цариною ідей, що їх черпали з поняття про "humanitas"1.

У всі ці епохи ми бачимо, що філософи, політичні письменники, вчені-юристи намагаються встановити вчення [про] відношення політики до християнства і держави до церкви. Хоч би якими різноманітними не були ці теорії, але всі вони зводяться до чотирьох напрямків.

[Згідно з першим поглядом], Параде доводить, що політика має бути підпорядкована початкам християнства і, отже, держава - церкві. Практично ця теорія була проведена у середні віки. Цього напрямку тримаються Міхлер, почасти Шталь та ін., а католицькі богослови та філософи підтримують це вчення і зараз. Постає питання, чи є ґрунтовним це вчення і чи відповідає воно духові християнства?

Такий погляд навертає до політики абсолютизму, який ми бачимо на Сході. Уже саме це каже, що відношення між політикою, державою і церквою визначене тут неправильно. Але в чому ж полягає неправильність? У тому, нібито Христос потребує намісництва і нібито він це зробив. Зрозуміло, що за такого погляду Божому намісникові на землі буде [надана] абсолютна влада, тому що абсолютизм стоїть не на тому, нібито влада походить від Бога, а на переконанні, що владар є Божим намісником. Таким був абсолютизм султана Туреччини. Оскільки ця ідея хибна у своєму принципі й формі, бо Христос віддав свою справу всьому людству і не встановлював свого намісництва, то із занепадом цієї ідеї намісництва занепадає і принцип підпорядкування політики християнству, а держави - церкві. Коли Христос // сказав "віддати 180 Боже Богові, а Кесареве — Кесарю", то цим він наніс удару абсолютизмові назавжди.

Державна влада, очевидно, не може бути така, за якої не можна було б віддати Боже - Богові. Тепер уже не можна сказати, що те, що бажане Кесарю, є закон; тепер потрібно запитувати: що бажане Кесарю, чи бажане те Богові? Дивно, що Шталь схиляється до цієї ідеї абсолютизму. Але це відбулося внаслідок непорозуміння. Справді, Шталь бачить таку дилему: або влада походить від людини і тоді вона винятково дбає про людські інтереси; або ж влада походить від Бога, тоді вона покликана для божественних

'лат. людинолюбство, гуманність, людська гідність, людська природа.

474

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

моральности та інтересів. І Шталь каже, що держава має розглядатись як одна із форм божественного ладування.

Помилка Шталя полягає в тому, що він убачає дилему там, де її зовсім немає. Невже якщо влада, з одного боку, походить від людини, то вона повинна дбати про цілі, які не мають значення для божественного ладування? Релігія християнства є дух і корона; вона вчить, що закони, згідно з якими живе людина, написані на серцях, а не на скрижалях, так що розпізнавати ці закони ми можемо з голосу народу; мабуть, що в такому разі не можна сказати, що коли влада походить від людини, то вона дбає про цілі, які не входять у божественне світоладування. І навпаки, як ми могли б сказати, що влада походить від Бога, коли б народ не любив цієї влади? Отже, дилеми між походженням влади від Бога і від народу немає. Згідно з духом християнства, яке каже, що закони правди написані на серцях людей, обидві ці ідеї поєднуються внутрішнім чином.

Друга теорія йде від протилежного напрямку - християнство і політика, держава і церква перебувають у ворожих взаєминах і є несумісні. Представниками цієї теорії є Макіавелі і Гобс. Макіавелі (його твір - "Il ргіпсіре"1) характерний тим, що він емансипує політику від моралі та релігії. У нього правителі знають лише хитрощі та силу і докладають їх всюди, де тільки це вимагається інтересами влади. Причому від мудрости правителя залежить чи вдатися до хитрування, чи — до насильства. Вчення Макіавелі і тоді ще збудило проти себе багато кого; Фрідрих Великий написав трактат супроти його вчення. Макіавелі не дав би тих заповідей, які ми знаходимо у його '-'Il ргіпсіре", коли б їх не було у самій дійсності. Ми бачимо, що у своєму творі він майже застосовує принципи єзуїтів; (єзуїтство ж для підтримки світської влади папи прийшло до таких принципів, за якими закон про чисте сумління відкидався і всім урядували хитрощі та насильство); мета і успіх виправдовують засоби.

Дещо інакше поставив питання Гобс. На його думку, не те, щоби держава і політика були супротивні християнству; але держава зовсім не є християнська. Християнство, на його думку, є випадкова ідея для держави і воно може бути чи не бути в державі. Маючи на увазі тодішню революцію в Англії, Гобс прийшов до ідеї абсолютної влади, за якої не може бути відмінности стосовно осіб підданих, -що справедливо, а що несправедливо.

Третій погляд доводить, що політика і християнство,

Чтал. "Владар".

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________475

держава і церква мають перебувати у відносній байдужості. Блискучим представником цієї теорії був Русо. Оскільки Русо сам був пасивна натура, яка жила почуттями і фантазією, то й релігію він розумів як таке явище, яке має значення лише для серця. Релігія справи, &оротьби була для нього незрозуміла. Ось чому він хотів створити державу із відстороненої волі народу (демократичний абсолютизм).

Знаменно, як це вчення спростувало себе в системі Русо. Коли він поставив питання про джерела влади держави, то прийшов до переконання, що влади немає, а є лише владарі, які є не чим іншим, як комісіонерами народу. Але сам народ не має над собою жодної влади, його владарі не мають жодних прав. Народ наділяє їх посадами владарів, і він може позбавити їх усіх прав, причому воля народу не може бути неправдою. Той принцип, що скидання владарів має бути чимось виправданим, для Русо не має сенсу. На своєму зборищі народ може зробити все, і це не буде неправдою, бо, на думку Русо, народ або ж його більшість є безумовне джерело владного права.

Очевидно, що це вчення саме себе спростовує. [Яка] мета вчення Русо? Вільність народу, людини. Але теорія Русо таким же чином веде до заперечення прав особистости, людини, як і будь-який абсолютизм, J/ бо народ у нього свавільний. Тим часом сваволя не може бути свята, навіть якщо її виявляє увесь натовп. Ще Ціцерон сказав, що коли увесь народ визнає правом не право, то це не є закон.

Четвертий погляд доводить, що між політикою і християнством, державою і церквою має бути моральне і до того ж внутрішнє відношення. Християнство повинне мати моральний і внутрішній вплив на державу. Дальман у вступові до своєї "Політики" каже, що християнство є основа усього нашого сімейного, державного і політичного життя. Цей погляд глибоко проник у свідомість кращих членів європейського суспільства. Цікавими є документи, що передають нам слова депутатів - представників Німеччини, людей ліберальних, які 1848 р. зібрались у Франкфурті. Розглядалося питання про форму права. Дальман виголосив промову, яка доводить, що збори повинні потурбуватися про те, щоб ушляхетнити життя шляхом запровадження християнських засад. Арнольд підтримав погляд Дальмана, сказав, що хвороби соціалізму не будуть виліковані до того часу, допоки християнський дух не змінить нашого життя. Те ж саме ми знаходимо у Гізо: "Усі політичні та соціальні питання, — каже він, — зводяться до релігійних принципів". Прудон у своїх економічних антиноміях розпочинає свої дослідження з поняття ідеї Бога.

476

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

Цей останній погляд цілком відповідає тій ідеї духу, яка складає істотну форму побуту Європи. Тому тут ідеться про вплив моральний, отже, цілком вільний. Форма примусового права ше повинна входити у царину релігії, бо тут примушення неможливе. Далі, цей вплив має бути внутрішній. Держава не має міністерства церковних справ. Для цього міністерства бракує принципів, унаслідок яких воно стало б необхідне, бо підпорядковані йому [заклади] не були б за суттю підпорядковані йому, вони ні від кого не залежать, бо яким чином міністерство завідуватиме сумлінням?

Але це [не] означає, щоб християнство ні в чому не організовувалося: воно має видатні спілки - церкви. Але вони не підпорядковані державі й не стоять над державою. Християнство, далі, організувалося у сім'ю. Те, що сімейна спілка була і до християнства, — це безперечно і безсумнівно; але у християнстві питання йде далі: сім'я є не лише спілка, а й таїна. Що це означає?

Це означає принаймні спілку абсолютну; це означає, що хоч вона перебуває у державі, але все ж держава через свої інтереси не може зруйнувати її. Ось де християнство виступило у своїй організуючій силі, у формі духу. Воно проникло у саму сутність цих центрів.

Історія Європи після французької революції показує, що таких центрів, де виявився організуючий дух християнства, виникло у Європі сила-силенна. Коли нам знайомі асоціації праці й капіталу, приватні товариства, то нам скоро можуть бути знайомі суто моральні асоціації. Ось ті живі сили, [на] яких наголошували у Франкфуртському сеймі як на джерелі оновлення людства і світу. Наскільки важливе викладене вище питання, настільки ж важливе й питання про відношення приватних форм державного життя до християнства.

1) Ми знаємо форму держави аристократичну, монархічну, республіканську, олігархічну й змішану або конституційну.

Як же ставляться всі ці форми до християнства? Чи відповідає християнству більше аристократична форма, чи монархічна, чи республіканська, чи, нарешті, конституційна?

Це питання із старожитніх часів поставили отці церкви, християнські філософи і взагалі всі [...] мислителі. Дивлячись на те, що робиться і робилось у європейській історії, треба зробити висновок, що ані аристократія, ані монархія, ані республіка, ані змішана форма не може бути названа більш прийнятна відповідно до християнства — саме тому, що християнство є релігія, а не інституція держави, яка, як показав Арістотель, виникає історично.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________477

Лише вузький погляд католицьких учених прийшов до того, нібито християнство веде лише до монархії, нібито лише у цій формі втілився істинний християнський дух. Але ми знаємо, що коли у Європі істинні християни, так це методисти, пуритани, які живуть у своїх сектах суто республіканським чином. Ми не лише не вбачаємо тут супереч-ности духові християнства, але скажемо, що у республіканській формі більше тієї просфори, рівности, з якими і з'явилося християнство людству. Хоч би як там не було, все-таки слід сказати, що християнство як універсальна релігія наперед не обумовлює форму ладування, // яка визначаєть- 182 ся історією, звичаями певного народу.

2) Але чому в християнській Європі переважає монархічна форма? Чому, з другого боку, в інших країнах більше переважає республіканська [форма]"? Ці два засновки дано у вченні про подвійне походження держав. Найпростіша спілка — це сім'я; якщо припустити, що народ походить із цієї спілки, що він народжується, що розвиток іде внутрішнім чином, то батько, голова найпростішої спілки — сім'ї, за умови дальшого розвитку буде заміщений батьком спільним, старійшиною у суспільстві; коли, далі, громади наростуть, тобто [з'явиться] та ж сама сім'я народу, громада [переросте] у складніший оргнізм — державу, тоді колишній старійшина громади перетвориться на царя.

Отже, внутрішній спосіб походження народу більше збігається з монархічною формою [ладування]. Навпаки, коли держава походить здебільшого зовнішнім чином — шляхом нашарування мас, що припливають до її лав, то це сприяє республіканській формі [ладування].

Так, Америка тому становить для нас багато республіканських форм, що вся вона склалась із нашарування різних народів. Звідси випливає, що монархія [не] була штучною.

Республіканська форма, хоч яка вона сприятлива для духу особистости, але це штучне походження має своїм наслідком те, що підтримувати його можна лише з допомогою витонченого мистецтва; раз у раз доводиться, як ми бачимо з історії, комбінувати сили, аби не настало падіння держави, або ж, принаймні, великі бідування міжусобиць.

Тепер зрозуміло, яким саме чином і чому монархія фактично більше відповідає духові християнства; чому Європа вкрита монархічними закладами і як уперто підтримуємо ми монархічні традиції. Гомер казав: "Багато владарів — недобре; хай буде один владар; бо завжди у твоїй вищій мудрості влада, що походить природно, є більш гідна, ніж влада, що походить штучно".

Ось [...] чому монархія і християнство перебувають у

31 0-68

478

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

дружнішій спілці, ніж республіка і християнство. Ця монархія у християнстві існує або "Божою милістю", або "волею народу", або тим та іншим разом. Були спроби писати "волею народу" — що означає цей титул? Були царі, імператори у Римі, чому вони не писали "Божою милістю"? Уявімо, що цей Бог, милістю якого царював римський імператор, був Зевс. Але відомо, хто такий був Зевс, якими були його моральні принципи - на догоду Богині він здійснював різноманітні лиходійства та аморальні вчинки. Якби на титулі деспота тодішнього часу було [написано] "милістю Божою", то це означало б моральне падіння людства. Найглибше. Що означає цей титул?

Монарх на зразок Людовика XIV, який сказав "L'etat est moi" ("Держава — це я". — Перекл.), хогів підтримати "Божою милістю" авторитет своєї абсолютної влади. Але абсолютизм упав, як ми зазначали, не зрозумівши ідеї, що містилася у [вислові] "Божою милістю". Але якщо абсолютизм упав, неправильно зрозумівши цю ідею, то що означає цей титул "Божою милістю"?

Коли монарх і народ вірять, що цар царює "Божою милістю", то із цього видно, що і влада його є вища від людської влади, і що вона повинна, одначе, відчувати усе людське, а не лише національне, коли передбачається, що цар набуває владу у спадок або згідно з вибором, то на ньому лежать два обов'язки: а) бути справжнім царем, творити суд і правду народові і б) бути чимось для людства. Оскільки цар владарює "Божою милістю", то це означає, що ці обов'язки — людства, він повинен шанувати. Таким чином, той суб'єктивний, егоїстичний елемент влади, який у старовину поставив народи у гармонію з людством, лежить у цьому титулі "Божою милістю".