ЗАГАЛЬНИЙ ПОГЛЯД НА ВЧЕННЯ ПЛАТОНА ПРО ДЕРЖАВУ

Твір Платона "Пері TioXvteias" викликає найсуперечливіші судження. Що сказати про це вчення про державу? У первісному вченні, особливо коли воно належить такому генієві, ми сподіваємося знайти такі істини, які за своєю простотою мають більше значення, ніж твори розуму, що спирається на витончені аналізи. Як у Гомера є щось первісне, таке, що свідчить на дружбу розуму й інстинкту, так у творах Платона є багато такого, за чим, незважаючи на всі дивацтва й недоречності, "Республіка" його складає предмет вивчення. А проте за такого вивчення в літописах науки ми не зустрічаємо суперечливіших суджень ні про що інше, як про вчення Платона, викладене у його "Республіці".

Одні кажуть, що тут закладені великі початки й істини і що непотрібно наголошувати на слабкостях та недоліках вчення Платона, а а далі розвивати його у тому ж самому напрямі. Так захищав Платона Кант. Але здебільшого у цьому творі бачать недостатню і слабку спробу з'ясувати сутність держави. Існує три погляди на "Республіку" Платона. Дюрінг убачає, що 117 в "Республіці" Платон накреслює ідею жрецької // держави; більшість убачає в "Республіці" утопію; нарешті, історична школа позитивно заперечує Платона за його комунізм. Ось три погляди, які згрупували недоліки вчення Платона.

Стосовно погляду Дюрінга, що ідея Платонової держави є ідеєю держави жрецької, то слід лише пригадати те місце у "Федрі" Платона, де він дає нам градацію душ, що здобули зміст у досвітовому житті, аби бачити, що не про жрецьку державу йдеться в нього і яке місце відводить Платон жрецям у загальній ідеї держави. Коли душі приходять у

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________365

світ, то приносять із собою певний зміст, більший чи менший, хто має у більшому обсязі цю духовну власність, той робиться товаришем філософії; далі йде політик, що володіє царським мистецтвом і т. п.; а вже на п'ятому ступені стоїть жрець. Звідси видно, що не про жрецьку державу йдеться у Платона. Жрецьке служіння Платон поціновує, але вказує, що воно часто само є скоріше містичний, ніж розумовий стан жерця, і не є тим, що відповідає станові самого розумного людства. Звідси видно, що ідея Дюрінга позбавлена ґрунтовности.

Згідно з іншим поглядом, Платонова "Республіка" є утопія, але дослідження показує, що Платон має на увазі дійсність. Як у виведенні різноманітних форм держави Пла-тон має на увазі історичні держави Греції від Гомера, так і у визначенні того, чим має бути держава, Платон має на увазі старожитний побут елінів. Еліни мали глибоке переконання, що виховання здебільшого є засобом проти бідувань людства; тому діти мають належати державі, яка їх повинна виховувати.

У цьому класичному творі Платона особливо віє первісний елінський дух. В епоху Геракла, коли чуттєвість не проникла на Олімп, коли вона не була розвинута в богах Олімпу, коли царювала щаслива простота побуту, інтереси сімейні були несамостійні, коли царював родовий лад, коли громадяни мали спільні столи, майно і т.п. — у цю епоху переносить нас Платон, зазначаючи, що справді була та держава, яку нині він хотів би запровадити. Там стриманість і мудрість були основою спілкування. Але такий побут в епоху культури неможливий сам по собі; лише мудрість може відновити ту спілку, яка первісне властива людині.

Є серед розмов Платона одна, що дійшла до нас у невеликому уривку, — "Крітій". За змістом цього уривка видно, що тут Платон хотів історично довести те, що у "Республіці" він доводить теоретично. У "Крітії" зроблено спробу зобразити старожитний образ грецької держави. Крітій передає сагу, почуту ним від Солона. Ця сага каже, що колись доряни жили у дружбі в Атенах як одна сім'я. На північній стороні міста було спільне житло й великий зал для спільного столу. Держава тоді не мала ні срібла, ні золота. Від хліборобства, ремесел та ін. нічого не вимагалося, крім необхідного. У цій державі були спокій, безпека і мир. В охороні землі від ворогів брали участь усі, навіть жінки несли тягар війни. Таким чином, згідно з Платоном, був старожитний образ елінської держави. З цього ми бачимо, що Платон був переконаний, що його республіка зі спільним майном, спільністю жінок і т. п. не є утопія. І дослідження показують, що історія

240-68

366

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

елінів уже мала таку дерзкаву, яку пропонує Платон, звичайно, у нерозробленому вигляді.

Окрім цих двох поглядів на вчення Платона про державу, всі інші зосереджуються на звинуваченні Платона за комунізм. Але, очевидно, при цьому передбачається, що в комунізмі нема не лише істин, ясно усвідомлених, але й інстинкту // 118 істини, що ми не можемо припустити у Платона. Далі, Пла-тонів комунізм позбавлено підстав піддавати тому осудові, який виявляється підставою нині з огляду на новий комунізм. Як уся філософія Платона, так і його вчення про державу, [є] такі твори глибокої давнини, що їх потрібно по змозі поціновувати такою мірою, яка мала б опертя у самих тих творах. Правильна оцінка таких творів може бути зроблена 1) з погляду історичного, 2) з погляду наукового. Тому при оцінці Платона треба 1) увійти в дух і характер епохи, яку зображає Платон; 2) увійти в те середовище, яке мали стародавні письменники не лише грецькі, а й римські, ще не піднесені християнством.

Ми сповнені надії, яку нам дало християнство, дивимося з упевненістю навіть на те життя, яке на наших очах зазнає розкладу і гниття. Лише у християнстві прийшли до усвідомлення, що розклад й гниття не є знищення, що кожне гниття є вказівка на нові початки й кожна смерть держави є вказівка на нове її життя, на можливість кращого розвитку. Цього переконання не має ні Платон, ні Арістотель, ні Ціце-рон та ін. У новий християнський час ми бачимо джерело оновлення життя і знищення бідувань у початках індивідуальної вільносьи. Але античний розум не дійшов до усвідомлення цього принципу; стародавні філософи там дивляться на бідування [не] з погляду початків, як дивимося ми.

Уявляючи собі цілковитий розклад елінського життя, який [привів] усе це життя до нищення, уявляючи собі ту анархію, яка настала з пануванням демосу і яка швидко руйнувала усе прекрасне, стародавні філософи, на противагу нам, бачили, що це залежить від пробудження початків індивідуальної вільности. Що таке софістика? - Це філософія, яка уперше призвела до усвідомлення принципу індивідуальної вільности. Що таке Арістотель? Це - ґеній, який відчув у собі індивідуальну вільність. Але елінізм засновувався не на цьому принципі. Його принцип - гармонія, космос, об'єднання сил у спільному праві. Ось чому початки індивідуальности, створені софістами, були згубні для грецької держави.

Лише стародавньому народові — римлянам, судилося створити державне і приватне життя на підставах індивідуальности. Принцип індивідуальности, який виявився згубним для грецької держави, був джерелом римської величи та міцно-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________367

сти римського життя. Індивідуальність у римлян була вільна під загальним правом і законом; лише під цим її визнанням може бути зрозуміла боротьба патриціїв і плебеїв. Ідея загального закону була тією формою, на яку завжди могли спиратися індивідуальні сили^ — чого нема й сліду в греків. Тому ми бачимо, що лише римському ґенію вдалося створити чисту республіку. А героїчна монархія елінів закінчилась демократією, але ця демократія не дійшла до чистої республіки, яка мала б свій характер у відмінності "res publica"1 від "res privata"2 і в участі всіх у владі.

Ми звикли під поняття людини підводити всіх людей і вважаємо, ніби вони складають екземпляри одного й того самого [роду]. Але сутність кожного духу з багатьох сторін його буття є чимось несумірним з іншим духом. Він сам по собі є окремою сутністю і має свій особливий світ, має свої почуття, думки, які визначають лише його буття. Коли запитуємо, а як же такий цілком своєрідний дух може бути поєднаний з іншими, то знаходимо відповідь у попередній теорії, що ми поєднуємося за формальним правом. У цьому полягає глибокий основний принцип приватного права — необхідне формальне право, причому лише на ньому можуть бути поєднані індивіди; а на його змісті люди мають бути несумірні, причому кожний // дух має своє особливе буття і зміст.

Так і в інших сферах життя цей закон індивідуальности є основний. Ніхто не може відтворити, повторити у собі особистість іншого, навіть думки іншого; постає питання — як же ми встановлюємо єдність у державі? Ця єдність у громадянському світі дається через формальне право так само, як єдність різноманітних наук досягається через своє формальне право — логіку.

Перейдемо в іншу галузь — у галузь почуттів. Що кожний із нас бачить і відчуває - це його справа. Деякі відчуття або образи викликаються чимось в одному суб'єкті, інші — в іншому. Кожний живе своїм власним життям; відчуття одного не можна поставити на місце відчуттів іншого, тобто відчуття і почуття одного — несумірні з відчуттями і почуттями іншого. Який же принцип об'єднання має бути тут? Він даний у математиці у формальних законах простору й часу. Отже, у цій якнайглибшій ідеї індивідуальности дані якнайглибші основи того, чому на кожний зміст життя є відповідний формалізм.

У цьому ж полягає причина, чому народи прийшли до

'лат. державні справи. 2лат. приватні справи.

24-0-68

368

ПАМФІЛ ЮРКЕВМЧ

розрізнення "res publica" І ''res privata". Але елінізм не дійшов до цього світогляду, і ось чому пробудження початків індивіду-альности в епоху Пелопонеської війни виявилось руйнівним для елінського життя, тоді як у Римі ці початки були творчою силою, яка створила велич; Риму і міцність його державного й приватного життя. Стародавні елінські письменники без цієї сили надії, наданої нам християнством, не можуть дивитися у майбутнє і, дивлячись на цілковиту руйнацію і гниття життя під впливом нового принципу, дійшли висновку, що сам цей принцип є чимось лихим, руйнівним.

Звідси вже зрозуміло, чому Платон будує державу на тих засадах, що приватне життя має бути якомога більш утруднене, що його зміст має бути принесеним у жертву загальному життю держави; зрозуміло також, у чому Пла-тон дивився назад на стародавнє життя, доводив, що лише там можна відшукати засоби для оновлення суспільства. І в цьому полягають як недоліки вчення Платона, так і та суперечність, яку ми знаходимо між його вченням про людство і державу.

Платонова держава, як вона зображена в "Республіці", складає суперечність з сучасними закладами атенського суспільства, у якому державна влада не мала ні сили, ні гіднос-ти, а загальний гаразд зникав у політичній боротьбі демократії. Платонова держава, на противагу сучасним йому еліні-стичним державам, засновувалась на такій штучній верховній владі, яка не мала жодних приватних інституцій, - це держава без сім'ї, без власности; влада в ній наділена чудовою освітою, і вона не мала жодних інших інтересів, окрім того, щоб бути захисницею загального гаразду, джерелом його буття. Цей принцип, узятий у своїй відстороненості, виправдовує як історія, так і теорія.

Правителі й воїни у Платона не є суспільними станами в точному значенні, вони не мають жодних суспільно-станових інтересів; усе їхнє життя зосереджене на політичній діяльності. І ось у Платоновій "Республіці" вперше висловлена ідея такої держави, завдання якої полягає у здійсненні ідеї Одічної Правди, справедливости і загального гаразду, вперше висловлена ідея такої держави, у якій верховна влада має підноситися над соціальними інтересами, слугуючи центральною силою всього державного ладу. Справедливість, за визначенням Платона, полягає у тому, щоб кожний робив свою справу. Тому владарі повинні мати свою справу, яка відрізняла б їх від інших громадян. Ось чому політична діяльність властива виключно владареві.

І історія показує, що держава не зраджує цього принципу верховної державної влади; вона показує, що виділя-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________369

ються повсюдно ті суспільні стани, на які вказує Платон, — скрізь є класи урядовий, військовий і робітничий або промисловий. Це - три елементи, без яких не може бути держави. Платон уперше усвідомив це. Він перший поставив питання — що потрібно для існування держави?

Як для існування людини згідно з її призначенням, відповідає він, необхідне а) харчування, так і для того, щоб існувала держава, потрібний орган, який би надавав їй усе матерільно-необхідне, це — промисловий клас; б) як для людини необхідна сила, щоб захищати себе від різноманітних нещасть, так і для держави необхідна така сама сила, яка надавала б їй зовнішню безпеку — військовий клас; в) як людині необхідний розум, щоб регулювати всі свої здатності, схильності й бажання, так і державі необхідний такий розум, який вносив би гармонію, мир і лад повсюдно, — це клас владарів. Із цих трьох головних елементів держава має бути побудована так, щоб кожний був на своєму місці, діяв у колі своєї доброчесности, робив свою справу ("та аита яраттеіѵ").

Далі - цікава та спроба, яку зробив Платон, щоб виокремити державну владу з суми інших елементів держави. Як нам вдається поставити державну владу так, щоб вона була репрезентанткою спільних інтересів? Для цього ми маємо різноманітні спроби розбудовувати державу із ладу народного життя. Платон не знаходив засобів відокремити політичну владу від соціальної в устрої народного життя. Тому він знаходить ці засоби у колі метаморальному - у вихованні. Якщо виховати людину в ідеї гаразду, тобто так, аби вона вирізнялася цією всезагальною якістю, то безперечно, вона буде здатна до ладування, бо буде пройнята // всезагальним гараздом. Ось справді утопія — що ніякого штучного методу для впровадження у державі неупередженої влади, яка слугувала б спільним інтересам, — не потрібно, окрім надання людині спільного гаразду, тому що з цього походить виконання цього гаразду.

Отже, основним прагненням Платона в "Республіці" є відшукати владу, силу, які підносились би над приватними інтересами. Коли цю владу знайдено, Платон відокремлює її зміст від змісту приватних інтересів. Для Платона як першого дослідника дуже природним було зрозуміти, що політична влада не лише відрізняється від приватних інтересів, але й несумісна з ними. Ось звідки походить боротьба платонізму з приватним правом. Громадянин у ділянці держави не має нічого приватного — ані сім'ї, ані власности, усе це належить третьому суспільному станові, який не становить собою діяльних громадян. Так зі спроби відшукати принцип

370

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

державної влади походить Платонів комунізм.

Очевидно, що цей досвід повинен підлягати окремішнь-ому поціновуванню порівняно з комунізмом нашого часу. JHa що вказує сучасний комунізм? На необхідність того, аби предмети насолод були поділені, аби джерело нашого життя було приступне для всіх. Очевидно, що новий комунізм ґрунтується на засаді евдемонізму. Тоді як одні насолоди полягають у матеріальному задоволенні, харчуванні, інші — в статевій спілці, сучасний комунізм знаходить для себе основи у постійній вказівці на пролетаріат, а не на статеву спілку. Цього ми не бачимо у Платона. Наскільки сучасний комунізм надає значення чуттєвим насолодам, початкам евдемонізму, настільки стародавня філософія взагалі не могла робити цього. Ми бачимо, що у всіх стародавніх філософів, а у Платона особливо, чуттєві насолоди зводяться до мінімуму.

Платон спостерігає, що є гаразди [або статки] подільні, на які спирається сучасний комунізм і які приводять нас у ворожі взаємини з іншими, і є гаразди неподільні (наука, мистецтво та ін.). Саме цими вищими гараздами Платон хоче наділити державу так, що подільні гаразди зводяться до нікчемности; таким чином поєднати усіх спілкою справедливости, аби піднести людину до мудрости, внаслідок якої вона має відкинути як негідні усі чуттєві насолоди. У цьому полягає недолік стародавньої філософії загалом, ніби подільні гаразди — ніщо, тому Платон у цьому відношенні є істинно елінський стародавній філософ.

Згідно з Платоном, комунізм необхідний для того, аби людина не віддавалася виключно чуттєвим насолодам; навпаки, новий комунізм висуває як свою необхідність те, аби надавати людині змогу насолоджуватися цими статками. Тому й окремі питання Платонового комунізму порівняно з новими мають бути пояснені з особливости неосновного напрямку: а) називається спільність жінок. Новий комунізм дивиться на цю ідею так, що передбачає, що сімейна спілка входить у моральні взаємини таким самим чином, як і дружба, тобто що вона повинна цілком залежати лише від сваволі кожного. Подібно до того, як поєднання дружбою, її нерозі-рвання ні від кого іншого не залежить, окрім як від окремих осіб, так само й шлюб повинен визначатися лише самими суб'єктами й залежати від сваволі осіб; поєднання шлюбною спілкою і розірвання її залежить від окремих осіб, які укладають між собою цю спілку.

На такому принципі засновується новий комунізм. Нічого подібного не бачимо ми у Платона. У нього ця проблема повинна спонукати до роздумів кожного. Платон зазначає,

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________371

що від статевої спілки між чоловіком і жінкою народжується людина, член суспільства, що у лоні матери він здобуває здоровий чи нездоровий організм, а це важливо для суспільства. Тому чи можна байдуже ставитись до такого важливого акту? Звідси випливає, що акт чоловіка і жінки не має бути відданий сваволі пристрасти окремих осіб. Він має бути під віданням вищих владарів, старійшин, людей, яким властиві досвід та мудрість. Такий видатний акт, як народження громадян, не може бути поставленим так, аби його не визначав вищий розум владарів. Ось принцип спільности жінок згідно з Платоном.

в) Спільність майна. Згідно з новим комунізмом, потрібна спільність майна для того, аби кожний мав частку у винагороді матеріальним гараздом, щоб не було пролетаріату. У Платона інша засада. У нього ми виходимо з цієї спільности: подільність гаразду походить з ідеї неподільного гаразду. Згідно з Платоном, неподільний гаразд є такий, що чим більше людей, які ним насолоджуються, тим краще. У цій же ідеї неподільного гаразду Платон намагається влаштувати й подільні гаразди. Він вимагає спільности майна в інтересах помірности, невибагливости громадян так, аби вони поціновували неподільні гаразди. Мета спільного майна полягає в тому, аби людина жадібно не насолоджувалась чуттєвими (подільними) гараздами, аби завжди мудрість і мужність стримували чуттєвість.

с) Виховання дітей. Згідно з Платоном, першорядне право і обов'язок виховувати дітей покладаються на їхніх батьків. Але старовина не мала сім'ї у моральному сенсі; далі, в цьому питанні про істотне виховання те, чи можна виховання дітей // поставити у залежність від їхнього народження? Чи здобуває батько через народження дітей право їх виховувати? І далі, для виховання потрібні інші сили, ніж для народження. Коли хтось здатний народжувати дітей, то чи можна зробити висновок, що він здатен і виховувати їх? І навпаки, держава не залишила без розв'язання цього питання про виховання. Виховання є мистецтво. Хто ж має володіти цим мистецтвом? По-простому припустити, що ним володіє будь-який батько, це буде грубою помилкою. Платон наголошує, що у вихованні першим політиком є і має бути держава.

Вчення стародавньої філософії не залишилося без впливу на наш час. Ідучи вслід за стародавньою філософією, нова держава, — що дуже помітно, — прагне до суспільного виховання. Звичайно, платонічні спільні притулки не запроваджені у новій державі, але у ній є "садки Фребеля", у яких виховуються діти з двох років; та й взагалі лад виховання набуває тепер характеру суспільного. Ми йдемо, та-

372

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

ким чином, до тієї ідеї, яка сформульована у Платона.

З усього видно, що комунізмові Платона властивий спеціальний моральний характер; тому й основа його — знищення відмінности між приватним правом і правом громадянським — це релігійна основа, а не евдемоністична. Чому Платон відкидає приватне право? Платон спостерігає той самий факт, який спостерігаємо й ми. Пролетаріат походить з приватного права. Згідно з принципом приватного права, ми повинні захищати свою власність. Але Платон усвідомлює той факт, що приватне право без його вищого опрацювання складає джерело лиха. Заперечувати його принципу не можна, але й полишати його у природному вигляді, спинившись на простому факті відокремлення від громадянського права, також неможливо. Платон каже, що між цими двома сторонами, що суперечать одна одній, має бути щось спільне, аби право приватне і право громадянське вступали у відношення взаємної підтримки.

Ось головні форми платонівського комунізму, їхні джерела та основи.

Але цей морально-релігійний погляд призвів Платона до таких форм, у яких він не може бути реалізований. Крім того, форма і зміст Платонової держави перебувають у суперечності. Від чого це сталося? Це сталося від того, що нове вино влите у старі міхи. Платон для своєї держави звернувся за формою назад, у старожитний час. Він спостерігав на стародавньому Кріті й у сучасній [йому] Спарті комунізм життя і думав, що лише у ньому й можуть бути зреалізовані його ідеї. У Спарті, за Лікурговим законодавством, кожний громадянин мав невідчужувані ділянки землі, але більша частина її витворів ішла на користь держави; у Спарті були сім'ї, але дуже часто владарі ухвалювали постанови, внаслідок яких громадянин повинен поступитися своєю жінкою іншому; діти належали сім'ї, але виховувалися вони під керівництвом педономів у спільних загінках; не характер батька чи матері, а характер табірного життя закарбовувала їхня пам'ять. Взагалі Спарта не припускала вільности індивідуальности; держава визначала усе: їжу, заняття, співи і т. п. Платон бачив, що цей неповний комунізм прийшов, одначе, до блискучих результатів - маленька, слабка спільнота стала однією з могутніх. Природні-шим за все Платону було зробити висновок, що повний комунізм має дати результати, ще видатніші. Ось чому він ще більше прямує в глибину історії й ще більше прибирає свою нову ідею у старожитні форми.

Внаслідок цього у вченні Платона проступає суперечність між ідеєю і формою держави, очевидно, створивши такі

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________373

форми й заклади, які так само потворні, як потворна була фізіономія Сократа. Фізіономія Сократа, що нагадувала вампіра, відштовхувала своїм хтивим виразом і була потворна; але в цьому потворному тілі жила видатна, піднесена душа. Так само й зовнішні форми Платонової держави потворні, але їхній зміст є чиста істина. Тіло Платонової держави перебувало у суперечності з її духом.

Держава, згідно з Платоном, повинна постати під божественним ладуванням; вона спирається не на божественний закон, а на живі ідеї справедливости і громадянинові в ній належить абсолютна моральна вільність; і, одначе, становище громадянина, згідно з Платоном, визначається таким жорстоким формалізмом, який відштовхує наше моральне почуття; вільність перетворюється на абсолютний деспотизм. Вищою метою такої держави, учить Платон, є запровадження мудрости, філософії, всезагального миру; одначе вона є постійним військовим табором, тобто виховує юнаків для війни. Держава гребує чуттєвими гараздами, стримування є однією з доброчесностей громадян, призначення яких — у знанні істини, поповненні доброчестя; одначе, воїнам обіцяється статева насолода як нагорода за тілесну перевагу; воїн здобуває кращу громадянку.

Ця суперечність між ідеєю Платонової держави й формою, у якій вона реалізується, має свою основу в загальному поглядові усього дохристиянського світу на особистість людини. Особистість людини, згідно з античним поглядом, не мала своєї внутрішньої вартости сама по собі, у своїй нескінченній суті; вона була обмежена належністю до якогось національного духу. Людина не уявляла себе інакше, окрім як перс, римлянин, грек. Ані Платон, ані весь стародавній світ не могли пізнати тієї істини, що людська особистість має внутрішню сторону, якою вона // звернена до Бога і яка не підлягає чужому впливові. Платон хоч і піднісся над цілим античним світом своїм вченням про надчуттєві ідеї, але до цих ідей дух людський хоча і причетний, однак зовсім не іманентно. Цей недолік полягав у його метафізичному поглядові.

Платон визначає взагалі ідею як розум речі, а сутність розуму полягає у піднесенні над феноменом. У державі все індивідуальне є феноменальне, а розум держави є її ідея. Так з поняттям про ідеї Платон поєднує заперечення індивідуальної сторони особистости.

У Римі ми бачимо, що крім загальної влади є "patria potestas"1, у греків вона є цілком неймовірна, вона у них може бути лише державна. У Римі особистість у своїй інди-

Ілат. батьківська влада.

374____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

відуальній сфері розглядапась як "dominus sui iuris"1, у своїх приватних стосунках вона була цілком незалежна; крім того, були такі сфери людської особистости, де людина лише сама, у своєму сумлінні диктує собі закони, сама собі суддя. Такого визнання індивідуальности ми не знайдемо у греків. Цей самий недолік властивий ідеї Платона про державу так само, як і його філософії. Платон поділяв усі недоліки елінсь-кого світогляду — він з поняттям про людину пов'язував лише поняття про еліна, не надаючи йому жодної приватної, індивідуальної сфери.

І все ж ми бачимо у Платона вказівку на той великий поступ, де вперше створена ідея людства; її споглядає Пла-тон повсюдно у відношенні до Бога, але відношення до Бога має визначати відношення людини до природи й собі подібних. Істинні держава і уряд, згідно з Платоновим вченням, на противагу Гуґо Ґроцію, неможливі без істинної релігії. Ми бачимо, що Платон споглядає людське життя у його вищій єдності. Усі вищі ідеї у державі мають поставати у такій самій гармонії, у якій [перебувають] людина, природа і Бог. У Платона ми маємо особливо ніжне ставлення до людини та її долі. У різні часи Платон шукає різноманітні засоби допомогти людині — таким засобом слугує чи то релігійне виховання, чи то естетичне і т. п. Платон - філософ усіх людських ідей. Цією останньою стороною Платон стикається уже з новим світом, і ось чому у Платонові небезпідставно всі вбачають вихователя для нового життя у християнстві.

5. "ЗАКОНИ"  ("NOMOI")

Останній діалог Платона "Моцої" ближче, німе "Республіка", наближається як до погляду Арістотеля, так і до нашого. Сама назва цього твору перебуває у тісному зв'язку із сутністю поглядів Платона. Платон був філософом, який постійно розвивав переконання, що закон не є ані найважливішою, ані найвартіснішою формою людського життя. Держава закону є форма побуту, яка підпорядковує, гнітить і не є гідною людини; законові властиво володарювати, але володарювати можна лише над рабами. Людина морально вільна має підлягати божественній ідеї.

А тепер, у найквітучішу епоху філософії, Платон веде мову про закони, про державу законів. Підстава цього полягає у тому розумінні Платона, що та держава, риси якої він викладав у своїй "Республіці", є лише ідеалом того, чому насправді вона далеко не відповідає. Викладаючи зміст

'лат. господар свого права, незалежний.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________375

"Республіки" Платона, ми відзначили, що Платон усвідомлює відмінність істини ідей від їх здійсненности. Досконалість ідеї не є запорука її здійсненности, і з того, що ідея нездійсненна, не випливає, що вона є порожня й хибна. Ось чому в Платона ми зустрічаємо двоїсте вчення про державу: одне, що має на меті показати, якою має бути держава, і друге, що показує, чим може бути держава, здатності людської природи; перше змальовує нам ідеальний лад дер-кавного життя, що відповідає своїй безумовній меті, друге пристосовує цей ідеал до дійсности.

Це усвідомлення Платон висловлює наприкінці викладу своєї "Республіки". Співрозмовник Сократа, Главкон, зауважує: "така держава, про яку ти ведеш мову, Сократе, існує лише в розумі, а на землі, гадаю, ми її не зустрінемо". На це Сократ відповідає: "однак взірець такої держави, якщо хочеш його бачити і згідно зі спогляданням засвоїти собі, існує на небі". Це означає, що для своєї організації держава мудрости і доброчесности вимагає небесного ладу, від якого людський лад є такий далекий. Неправда, що держава, як її змальовує Платон, є жрецька; але справедливо, що у ній людськість, гуманність поставлена під охорону божественного світоладування. Згідно з розумінням Платона, необхідно подивитися на земну сторону людського буття, щоб упевнитися, яка форма може йому відповідати. Ідеальну державу влаштовує мудрість владарів, які існують як живі закони; добро і справедливість царюють не в кодексі, а в духові громадян. Але коли неможливо досягнути того, аби громадяни були внутрішньо добрі й справедливі, необхідно показати форму такої держави, яка відповідала б умовам людського життя, необхідно, щоб жила істина, хоч і формально. Цю мету і переслідує Платон у своїх "No(IOi".

Правда, що й тут Платон не розлучається з тезами моральної філософії, і тут метою держави поставлен доброчесність і скеровування до неї, яке доводить людину до моральної досконалости; богоподібність дає себе взнаки у вихованні й освіті, внаслідок яких дух людини було б прикрашено доброчесностями. Гармонійна відповідність між волею і розумом, мужністю й мудрістю лишаються головними чеснотами громадянина. Далі, у цій державі, яка // уже віддалена від свого ідеалу, Платон наголошує на істотній залежності в державі ладу від релігії, каже, що доки громадяни не мають істинного поняття про Бога, доти вони не будуть мати істинного поняття про право і державу. Взагалі ця держава існує у Платона не для чого іншого, як для доброчесности. Одначе, незважаючи на цю мету, Платон застосовує тут форми до тих умов, що їх дано в спостере-

376

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

женні. Тут ідеться про такі умови, які вже випробувані в дорійських та іонійських громадах.

В основу держави Платон покладає заклади Спарти і стародавнього Кріту. А у свою державу він вносить і підстави Солонового законодавства, роблячи пристосування до сучасного життя. Таке хитання пояснюється, з одного боку, тим, що Пітагор, Сократ, Платон вважали дорійські, крітські заклади найсприятливішими для досягнення мети держави; з другого боку, Платон бачив, що, незважаючи на все безладдя у атенському державному житті, наука, мистецтво, освіта квітнули. Тому філософ і робить спробу поєднати доризм із атенською освітою, Лікурга з Солоном. Платон так високо поціновує вияви грецького життя, що не може припустити, аби з історії елінів щезло хоч щось.

"No(IOi" Платона — твір дуже розлогий. Тому його зміст слід викласти для зручности згідно з наступними пунктами.

Дух законів. Під ідею духу Платон підводить усі ті заходи, за допомогою яких він, усвідомлюючи, що закон є необхідним для встановлення порядку, однак хоче усунути у ньому все, що є в ньому неналежним, примусовим. Те римське поняття про закон, яке висловив Сенека, що закон дається для того, щоб він владарював, — це поняття для Платона видається негідним людини. Владарювати, згідно з Платоном, дозволено лише над рабами. А тим часом досвід свідчить про необхідність закону як владарюючого і як такого, якому слід коритися. Яким чином примирити це?

Закони мають бути мудрими настільки, щоби ушляхетнити громадянина. Якщо джерело добра полягає в духові людини, то моральне єство громадянина вимагає, щоб закон виконувався не зі страху покарання, а вільно, з морального переконання, заснованого на усвідомленні мети і розумности закону. Отже, мудрий законодавець не пропонує лише кодекс, а прагне узгодити ним переконання громадянина з розумною метою закону, бо на громадянина як на вільну людину, слід діяти морально.

З цією метою Платон вимагає, щоб кодекс містив у собі особливий вступ, передмову, у якій були б розкриті мотиви, зміст, мета закону і необхідність його виконання. Ось ця передмова і має породжувати в громадянинові переконання, яке буде викликати вільну повагу до закону. Там переконання розкриє дух закону, при якому не стануть потрібними особливі закони для кожного окремого випадку і при якому суддя діятиме згідно з законом. Пізнавши розумні основи, які викликали закон, громадянин буде застрахований від усіх непорозумінь і знайде собі норму та взаємодію в усіх окремих випадках, аналогічних, відповідних законові. Подібне уза-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________377

конення може призвести до розрізнення опіній та розумінь, для узгодження яких знадобляться детальні пояснення. Крім того, за величезної маси законів громадянин не буде мати змоги детально аналізувати їх. Зрештою, при такій підготовці громадянина зникне потреба у кодексах.

І ось громадянин і людина мають бути вільними робити ге, чого вимагатиме переконання, аби закон не був наказовим, необхідно, щоб у духові громадянина утворилось моральне переконання, внаслідок якого він шанував би закон і тому підкорявся йому. Англійський славнозвісний історик Маколей піддає Платона легкому глузуванню за пораду, що кожний законодавець має витворювати у громадянах переконання у необхідности закону; така порада видається Ma-колею дитячою. Та хоч Маколей був славнозвісний історик, він був однобічним аналітиком. Якби він придивився і продумав діяльність англійських палат, то він побачив би, що там постійно йдеться про підстави закону. Більша половина англійської законодавчої діяльности, та й в усіх освічених країнах, присвячена дослідженню підстав закону.

Отже, у Платона викладається саме та думка, яка у новий час реалізується через конституцію. Наука, релігія і сумління засвідчують, що людина лише тоді є людиною, коли вона діє згідно з переконанням. Платон саме це і каже у своїх "Модої".

Ідучи вслід за цим поглядом, що знання законів має бути моральне і що кожен громадянин у собі самому повинен носити мотив до виконання закону, Платон підходить до ґрунтовного вивчення порівняння законодавства як продукту народного життя, хибних запроваджень та звичаїв, і відстороненого законодавства, такого, що містить добрі запровадження та звичаї. Безперечно, що звичаї народу сприяють тому, щоб закон був ухвалений лише тоді, коли тільки він відповідає звичаям народу; звичаєве право постає тут як сила, що сприяє кодексальному праву. При цьому Платон розширює цей принцип до великої форми всесвітньої історії, де або держава може бути продуктом народного духу, або, навпаки, народне життя, дух може бути продуктом держави.

Платон ставить питання так, що краще для законодавця, коли народ // за допомогою держави буде об'єднаний єдністю мовлення правової освіти, або ж коли народ становить натовп, масу, яка має бути об'єднана єдністю законів, тобто яка держава є краща, обіцяє кращий історичний розвиток, та, що утворилася з народу, чи та, що утворила народ? У першому випадку зрозуміло, що законодавець зустрічає підтримку в звичаях народу та його силах, але разом із тим він буде і обмежений. А в останньому випадку законодавець може дати наймудрішу конституцію, але зате

378

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

вона буде сковувати народ. Ми маємо для порівняння і ту, й іншу державу, тобто яка створилась із народу, і яка створила народ; перша державницька ідея з'явилась у Греції, друга — в Римі. Платон звертає увагу і на вигоди, й на невигоди тієї та іншої держави.

Стосовно запровадження нових законів Платон каже, що для політика було б дуже сприятливе поєднання у ньому мудрого чоловіка, філософа, здатного бути законодавцем, і обмеженого тирана, натхненного любов'ю до гаразду народу і здатного привести у дію нові закони. Отже, у цьому творі та форма побуту, яка у Римі була визнана постійною, вважається тимчасовою на той момент, коли потрібно запровадити новий закон. Платон відчував, що сила, яку має тиран, необхідна для запровадження закону, що тут не досить одного лише розуміння суті мотивів і мети закону. Коли Лікург запроваджував закон, він виступив перед грецьким народом як втілення божества. Отже, для запровадження закону необхідно було вдатись до того, щоб заторкнути в народі його релігійні вірування і під захистом віри, яка була сильною в народі, запровадити закони. Тут Платон бачив, яким чином народ міг обійтися без волі тирана: у народі було сильне вірування в божественну істину. Але Платон зазначає, що ця віра у божественну істину - занепала, а тому і постала необхідність у тиранічній силі, але так, щоб ця сила волі тирана поєдналася з мудрістю філософа.

Організація держави. Тут Платон розглядає 1) питання про властивості території, ^їкі властивості повинна мати територія для того, щоб на ній було зручно розвиватися і людині, й державі? Платон наголошує, що найзручніша для цього територія — континент. Платон супротивник приморської держави, він вимагає, щоб держава по змозі була замкнена і віддалена від морських берегів. Море становить собою елемент руху, несталости; воно розслаблює громадян і формує у них переважання матеріальних інтересів над духовними; у приморських місцях розвивається торгівля, яка призводить до збагачення і розкошів, а спілкування з іноземцями може розбестити добрі звичаї громадян. І, навпаки, континент, що надає елінам твердости й сталости, менше схиляє громадян віддавати перевагу матеріальним інтересам порівняно з духовними, він більше налаштовує на те ідеальне життя, у якому розвиваються наука, мистецтва та ін. Обговорюючи питання про територію, Платон також звертає увагу як на її кількість та якість, так і на розташування стосовно сусідів. У першому випадку землі має бути стільки і такої, щоб вона могла утримувати громадян у достатку, але й без розкошів; у другому випадку вона повинна мати вигідні при-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________379

родні умови для кращого захисту від зовнішніх ворогів.

Далі Платон веде мову про кількість громадян і приватну власність. Для своєї держави Платон визначає 5040 громадян як число, зручніше для ділень. Утім, число громадян можна визначити головним чином за тим, наскільки держава має потребу в захисті від зовнішніх ворогів, і стосовно кількости території. Між цими громадянами територія повинна розподілятись на рівні ділянки. Ділянки, здобуті сімейством, переходять з роду в рід без будь-якого поділу, причому спадщину здобуває або старший син, або той, який шанував богів, сім'ю, добре служив державі — що вбачає батько ("ius sapientioris"). Владарі наглядають аби кількість населення і кількість ділянок лишалася завжди однаковою. У разі надлишку населення зайві громадяни висилаються з держави, внаслідок чого кількість ділянок лишається завжди однакова.

А стосовно рухомого майна, то громадянам суворо забороняється мати золото і срібло; золоті й срібні монети мають бути власністю держави; а громадяни повинні мати таку [монету], яка мала б вартість лише всередині держави. Оскільки рух майна створює багатства, то держава вживає заходів, щоб рухоме майно не збільшувалося безладно. Бажано, щоб у колонію всі прийшли з рівним майном; і оскільки кожен може прийти по-різному, то справедливість вимагає припустити нерівність до певної міри. Ця нерівність має бути така, аби були неможливі ані крайня бідність, ані крайнє багатство.

Платон поділяє усіх громадян на чотири класи згідно з цензом, які [класи] слугують підставою для визначення податків і вшанування. Порівняно знатними вважаються ті [громадяни], які мають по одній ділянці землі, що дісталася згідно з жеребом; порівняно багатими ті, які мають капітал, що дорівнює учетверо більшій вартості наділу. Середній розмір майна визначається другим і третім ступенем знизу. Майно, що перевищує вартість чотирьох ділянок, вважається недозволеним надлишком і відбирається у скарбницю держави для загальних потреб: на містерії, виплату утримання чинам, воєнні витрати та ін.; спроби приховувати майно суворо переслідуються і караються.

У цьому питанні такий порядок має спиратися на статистичні комітети (які й у наш час визнаються // доброчинними); ці комітети мають бути зайняті вивченням сил держави. Громадяни, які мають право на збільшення свого багатства, мають рабів, що складають їхню власність (рабами не могли бути еліни, а лише варвари — полонені або взяті у полон), необхідну для домашнього і земельного господар-

380

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

ства. Інституцію рабства Платон виправдовує так: життя діяльних громадян існує для доброчесности - громадяни мають працювати на ґрунті політичної доброчесности. А ця доброчесність же ця вимагає, щоб громадяни не витрачали даремно своїх сил на буденну матеріальну домашню роботу. Ці сили потрібні їм для політичної діяльности, де громадяни несуть більший тягар ніж раби у матерільній праці, бо найвеличніша і найважча справа - служіння державі й запровадження ладу через політичну мудрість. Таким чином, рабство у Платона має суто політичний, а не природний сенс; воно виправдовується необхідністю надати громадянам дозвілля для удосконалення свого морального життя.

При цьому Платон зауважує, що дозвілля не є неробство, бо весь свій час громадяни мають присвятити удосконаленню тієї держави, до якої вони належать. Але, припускаючи рабство в інтересах держави, припускаючи його політичне джерело, Платон радить господарям, аби їхнє ставлення до своїх рабів ґрунтувалося на законі поміркованосте й справедливости. "З рабами, - каже Платон, -не слід поводитися жорстоко, як з тваринами, бо таке поводження робить їхні душі ще більш рабськими, низькими; але не слід поводитися з ними так само, як і з вільними, бо це робить їх шаленими. Рабам слід давати достатнє харчування, роблячи це не для них самих, а більше для самих себе. Від свого господаря раб не повинен чути нічого, крім наказу".

Сімейна інституція як така, що лежить поза державою, не повинна існувати, бо вільність сім'ї може призвести до панування особистих інтересів та прихованих цілей, що буде вести державу до падіння. Сім'я існує для користі цілого. Жінки як громадянки здобувають рівні з чоловіками права у сфері державної діяльности; для них відкрита діяльність адміністративна і обмежена — військова.

Шлюб призначає держава для чоловіків — після досягнення ЗО або 35 років, для дівчат - 16 або 20 років. Народження дітей повинне тривати після укладання шлюбу лише 10 років, після цього терміну діти, які народилися, хоч і будуть законні, але безправні, й повинні утримуватися в колонії або ж знищуватись. Ця постанова має той сенс, що державі потрібні сильні, здорові громадяни; а від чоловіка й жінки, які переступили вік здорового дітонародження, можуть народитися лише слабкі й хворі діти.

Аби приватне життя відповідало поміркованості, а окрема власність не призводила до розкошування, Платон запроваджує заклади стародавнього Кріту й Лакедемонян зі

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________381

спільними столами. Хоч виховання дітей є сімейна справа, однак вона не повинна надаватись на цілковуту сваволю сім'ї: дух виховання має відповідати духові державних закладів. Молоді громадяни повинні бути виховані так, щоб вони були гідними членами держави.

З цією метою Платон запроваджує сувору цензуру поетичних творів, пісень, танців та ін.; поеми, що схвалюють розпусту богів, вилучаються з системи виховання, бо виховання має бути спрямованим на утвердження в молодих громадянах доброчесности. Основним вихованням є музичне й гімнастичне. Юнаки, як і дівчата, повинні проходити через школу музично-гімнастичного виховання. Але на долю чоловіків у якості завершення освіти відводяться ще астрономія і математика, бо майбутній громадянин спочатку повинен вивчити точні закони космосу і лише тоді він зрозуміє людський космос і буде здатний турбуватись про запровадження у ньому ладу.

Вчення про змішану форму держави. Істинно видатна спроба, яку ми зустрічаємо в "Законах" Платона, — організувати владу в державі зі складних сил, тоді як в історії грецької культури влада раз у раз була репрезентована простими елементами. Приводом до цієї спроби для Платона слугувало спостереження побутових форм персів і грецької держави. Учень Сократа і сучасник Платона Ксенофонт, описуючи в одному своєму творі порядок за царя Кіра, змальовує монархічну владу, як вона розвивалась у персів, як той ідеал, до якого повинна прагнути грецька держава.

На противагу цьому однобічному поглядові Платон, спостерігаючи суперечності між державним життям персів і греків, доводить, що для гаразду народу суперечності перської і грецької держави потрібно поєднати штучним чином, тобто Платон пропонує змішану форму держави. Монархія, яку Платон спостерігає у персів, є божественна форма ла-дування, де, отже, держава є втіленням ідеї ладу; демократія, що постала у греків, є держава, яка реалізує ідею вільности. Такими є дві прості форми держави. Але у житті ці форми існують так, що або всі потерпають під деспотизмом одного, або кожен потерпає від сваволі всезагального. У монархії є умови ладу, але у ній бракує умов вільности, в демократії — є умови вільности, але бракує умов ладу. Платон звертає увагу на неприборкану сваволю грецького демосу, наслідок якої — анархія.

Ось перша причина, під впливом якої Платон дійшов висновку, // що набагато краще влаштувати державу так,     126 аби вона була і виявом ідеї ладу, і разом з тим — виявом ідеї вільности. Друга причина полягає у тому, що монархія

250-68

382

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

за своєю суттю не відповідає силам однієї людини. Монархія є божественна форма владування, але для самотньої монархічної влади потрібна і божественна людина, яку, однак, важко відшукати у дійсності. Покласти всю владу на одну людину так само неприродно, як неприродно на'Чмале судно поставити великі вітрила. Владування не*" є природне для людини; воно не є справою людини, а є справою Бога. З другого боку, подібно до того, як одноосібна монархічна влада не є здійсненна, так і від сваволі усіх (демократія) держава гине. Отже, що ж залишається?

Або держава має бути під божественним владуванням (це ідеал, до якого має прагнути держава), або ж має бути встановлене таке людське владування, яке б здійснювало ідею ладу й ідею вільности. Але така влада у державі є неминуче конституційна, складена з різних елементів. І як спершу, з'ясовуючи дух закону, Платон турбувався, щоб у державі закон не ставав на заваді вільности, так тепер він вважає, що конституційна влада не лягає тягарем на народне життя, на особистість людини.

Отже, думка про те, що краща форма влади походить від поєднання усіх форм, була відома ще у давнину поряд із теорією, за якою на чолі держави повинна стояти аристократія розуму й доброчесности. Але якщо й у новий час при розбудові такого конституційного владування виникають майже нездоланні труднощі, то це ж саме чітко усвідомлював і Платон. Ці труднощі він сподівається, одначе, усунути штучною системою виборів. Штучність виборів схиляється до того, аби урівноважити в державі монархічний елемент, аристократію розуму з демократичним елементом.

З цією метою Платон пропонує наступне: верховний уряд складається із 37 членів-старійшин, які здобувають право на верховну владу від 50 до 70 років. Поряд із цією владою діє рада з 360 членів, яку обирають з усіх чотирьох суспільних станів згідно з цензом. Щорічно 1/12 частина цих членів має по черзі займатися долею держави: пильнувати за усім, що відбувається в державі, - у приватному і громадському житті, збирати відомості про потреби народу, стежити, аби владування було пристосоване до поточних справ. Чудовою тут є ідея комітету з депутатів усіх суспільних станів. Цей комітет є нинішнім статистичним комітетом. Відомо, що у державі, оскільки її уявляють у діяльності, перша справа належить не верховній владі, а — адміністративній. Вона має турбуватись про інтереси громадян, а тому при ній має бути рада, яка повинна мати вплив своїми знаннями.

Початки теорії кримінального права. У Платонових "Законах" ми зустрічаємо перше в давні часи свідчення про

383

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

принципи кримінального права. В ідеальній державі, яку Платон подав у "Республіці", не було потреби ні в кримінальних законах, ні в покарах, причому там — найдосконаліші владарі й громадяни, а в державі формалізму з питанням про виконання закону, який може йти наперекір з переконаннями громадянина, поєднується і питання про принципи кримінального права і покарання. Тому в "Законах" Платон викладає теорію кримінального права. Ця первісна теорія ґрунтується на сократівських принципах - доброчесність становить знання і знання є доброчесністю, і той, хто має знання справедливости, той не може заподіяти несправедливости. Звідси випливає, що кожний несправедливий вчинок, кожне лихе діяння залежить лише від незнання; або - ніхто з власної волі не буває несправедливий.

Це вчення виключає теорію так званої абсолютні осуднос-ти і покари; якщо кожне лихе діяння здійснюється всупереч волі особи, то воно не є злочином, не може бути осудним. Отже, осудність не є принципом кримінального права. Мета покари, згідно з Платоном, не минуле - бо те, що зроблене, переробити не можна, а майбутнє; покара — це ліки, які мають зцілити душу від несправедливости. Причому, якби покара була простою відплатою, то вона була б водночас грубою помстою. Єдина мета покари — виправити злочинця, щоб відвернути його в майбутньому від злочину. Але Платон не відкидає і відплати; у "Горгії" ми бачимо доказ цього.

Але тут питання не в тому, що це теорія відплати, а в тому, хто відплачує. Там же бачимо відплату у майбутньому житті — Бог відплачує за несправедливе життя. Але життя у земній державі має на меті приготування до майбутнього потойбічного життя. Тому якби у земній державі покара була відплатою, то держава взялася б не за свою справу і відійшла б від своєї мети. Ось чому в земній державі про покару як про відплату - нема мови. Покара тут повинна виправити злочинця, відвернути його від злочину в майбутньому.

Ця загальна ідея поділяється у Платона на три окремі: 1) покара зцілює самого злочинця, бо відвертає його в майбутньому від лиха. Мета ця може бути досягнута напучуванням, а коли його не досить - то страхом покари. 2) Покара виправляє суспільство, бо громадяни, будучи свідками покарання, відвернуться від злочинів. 3) Покара захищає державу, бо смертною карою невиправних злочинців вона позбавляється від шкідливих елементів. //

[Сторінки 127-134 у рукописі відсутні. — Перекл.] все було спільне у громадян — суперечить ідеї держави; з іншого боку, держава передбачає спільне, але відкидає спільне,

25-0.68

384

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

яке виявляється у тому, що, наприклад, територія вважається спільним майном усіх членів держави. Чи необхідно, щоб усе було спільне, чи все-гаки щось не повинне складати спільного? Розв'язання цього питання залежить від того, якої єдности ми вимагатимемо від членів держави, наскільки вони мають бути об'єднані так, аби відмінність між ними щезла, а чи ця єдність має бути менш сувора?

Платонів погляд на державну єдність полягав у тому, що він провів точну аналогію держави з людиною. Його ідеальна держава є цілісний неподільний організм, як і та жива людина, яка слугує йому взірцем. У цій людині великих розмірів щезли всі особисті сили громадян і, міцно поєднавшись між собою, спрямувались до однієї спільної мети, до одного пункту, так що між ними знищилась будь-яка відмінність способу життя, втратилась сім'я, втратилась приватна спілка. Усі члени держави стали схожі одне на одного, уся держава уявлялась немовби сукупністю однакових екземплярів одного й того ж індивіда.

Проти такої суворої єдности Арістотель зауважує, що в ідеї єдности держави не лежить ідея єдности однакових елементів, з яких вона складається, а ідея єдности найрізнорід-ніших частин, ідея множини індивідів, які взаємно доповнюють одне одного, допомагають одне одному. Це доповнення є гараздом, а між тим воно неможливе, коли у державі існує повна рівність. Коли кожен член держави подібний до іншого, становить немов би цілковите його відлуння, коли свідомість одного є свідомістю всіх, то неможливо, щоб один доповнював іншого тим, чого сам не має. Звідси випливає, що держава не повинна бути суворою єдністю. Кожна спільнота у ній може поділятися на дрібніші спільноти, що живуть для свого власного самовдоволеного буття і щастя, і лише користуючись цим життям, вони є корисними частинами одного цілого — держави.

Отже, держава складається не з індивідів, а з дрібних спілок, соціальних одиниць. У спільноту можуть входити багато осель або сімей, а в сім'ю - індивідів. У сім'ї, як кревній спілці, члени тісно пов'язані між собою у повну рівність. Але державу не слід перетворювати на ту найпростішу спілку, бо вона має бути менш сувора, ніж сім'я, і ще менш сувора, ніж окрема особа, характер. Держава існує для спільного життя, яке [спільне життя.] досягається найкращим поєднанням протилежностей.

Інші дослідження Арістотеля містять у собі аналіз Плато-нового комуністичного вчення. Тут Арістотель доводить, що хоча сувора єдність і була б корисна у своїй ідеї, однак вона недосяжна насправді. Спростування полягають у наступному:

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________385

1) Сувора єдність руйнує саму себе, бо у суспільстві замість однодумства відбудуться незгоди й суперечки. Але Платон пропонує спільність майна, жінок і дітей. Якби цю спільнісгь здійснити насправді, то у суспільстві розпочалися б такі взаємини між особистостями: кожен здобув би рівне право на володіння усіма жінками і всіма предметами, що перебувають на території держави, і, здобувши це, він став би казати: "Це моя жінка, це моє майно, бо я як член суспільства маю право на усе суспільне". Але слід же передбачити симпатію до тих самих предметів і в іншому членові комуни, який, захотівши ними користуватись, мав би повне право сказати: "ні, це моє! і згідно з тими ж правами, за якими ти вважаєш його своїм". Звідси у суспільстві настане розлад і безперервні суперечки поміж його членами, бо неможливо, щоб за умов рівного права усіх на все, кожен погодився б стосовно якоїсь речі, що вона — його і разом з тим — не його. Таким чином, комуна Платона впала б за першого ж її зародження від усеза-гальної анархії.

2) Сувора єдність заперечує енерґію до приватної діяль-ности, необхідної для суспільного розвитку і добробуту. Джерело розквіту суспільства полягає у приватній власності. Тільки-но людина втрачає у житті свої особисті інтереси, вона не зможе кревно ставитися до суспільних [інтересів]. До кожної справи ми докладаємо більше старань тоді, коли вона входить у коло наших вигод, коли ми бачимо у ній користь для самих себе. Якщо розбудувати суспільство так, аби один ґарантував іншого, то у кожному народяться бажання скидати громадську справу як тягар на іншого в надії, що він потурбується [про неї] замість нього. І ось неодмінна апатія. Тому для загального гаразду необхідно визнати приватну працю, приватну власність.

3) Необхідно поєднати усіх природними зв'язками єдно-сти, властивими сім'ї, бо неможливо, щоб кожен любив усіх, як кревних родичів. У Платоновій державі кожен громадянин здобуває 1000 родичів, пов'язаних між собою взаємною любов'ю. Усі діти люблять дорослих як своїх батьків, усі батьки люблять неповнолітніх як своїх дітей. Таким чином, [якщо] будь-який громадянин, бачачи дитину, каже "ти мій", то вона також, зустрічаючи дорослого, називає його своїм батьком. Ніжне почуття батьківської любови розпадається на 1000 частинок. Але слово "мій син" лишається безглуздим там, де ніхто не знає кревних дітей. Так само і дитяча любов до батьків може бути паралізована великою кількістю батьків. Результат вийде такий, що ніхто нікого не любитиме. Тому в державі ладу краще

386

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

бути кревним родичем, ніж у Платоновій [державі] — сином. Крім того, кревна любов усіх неможлива, бо [є сім'я].

4) Неможливо зруйнувати сім'ю. Не можна припустити, 136 щоб батьки з якихось ознак або з почуття // батьківської любови не впізнали своїх дітей. Тоді жодне державне поселення, хоч би яке суворе воно не було, не змусить їх любити інших дітей так само сильно, як і своїх власних. З'ясується омана, з'явиться бажання якимись шляхами обійти виконання закону. Отже, Платонова інституція існуватиме як інституція, як зовнішня сила.

5) Якщо у державі найближчі родичі не знатимуть одне одного, то виникне можливість вчинення різноманітних мерзотних злочинів (наприклад, кровозмішання) і ґанджів, яких за умови визнання кревної споріднености кожен може уникнути.

І ось із застосування до життя принципів державного життя, які пропонує Платон, вийдуть зворотні наслідки порівняно з тими, яких він очікує. Платон хотів усуспільнити усіх почуттям дружби й любови тоді, коли він сам знищив це почуття. Руйнуючи сім'ю як приватну спілку, він створював вільну сім'ю-державу, але ця сім'я може мати місце лише у його ідеалі.

Спростовуючи сувору спільність життя у самому принципі, Арістотель переходить до питання про спільність майна. Питання про власність цікавить його науково, він піддає його окремому дослідженню і наводить своє вчення про володіння.

Ставлення громадян до власности загалом може бути потрійне: а) у державі все спільне і нічого нема приватного — що буває, наприклад, тоді, коли існує спільне поземельне володіння і спільне вживання продуктів землі; б) у державі повинно бути все приватне і нічого спільного, коли, наприклад, існує лише спільна земля і окремішнє вживання її витворів, або, нарешті, в) у державі повинно бути щось спільне і щось приватне, коли, наприклад, земля розподілена між громадянами на ділянки, а вживання її продуктів -спільне. Який же з цих трьох різновидів є справедливий і корисний?

Перший і другий різновиди, каже Арістотель, становлять собою протилежні крайнощі, а тому жоден із них не є справедливий. Але якою б не була форма володіння, усе-таки спільність майна становить собою більше незгод, ніж приватна власність. Ми нерідко спостерігаємо, що навіть у невеличкому випадковому товаристві мандрівників виникають суперечки й непорозуміння лише через те, що вони не визнали принципу поділу своєї ноші на твоє і моє. Ось чому в державі необхідна така система володіння, яка поєднала б у собі як спільну, так і приватну власність.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________387

Законодавець повинен узяти за правило, що у державі кожен громадянин повинен мати приватну власність. Але водночас доброчесні громадяни повинні ділитися продуктами своїх земель, виходячи з прислів'я "у друзів усе спільне". Тоді здобувають самостійність приватні інтереси, а з цих приватних інтересів складеться суспільна інституція. Щоправда, зауважує Арістотель, приватна власність живить егоїзм, користолюбство та інші пристрасті, але разом з тим вона дає змогу допомагати окремим людям та державі. Лише приватна власність уможливлює доброчесність - щедрість, поміркованість та багато іншого. Щоправда, також зауважує Арістотель, спільність майна є проектом, навіяним людинолюбством, тим більше, що на поділ майна покладають провину за всі ті злочини і чвари, які тепер роз'їдають людське суспільство, однак убачати в приватній власності причину всіх бідувань — хибно.

Джерело бідувань людства полягає не у приватній власності, а у моральній недосконалості. Лиха воля може виявитись як за приватного, так і за суспільного володіння, і якщо це не кожен усвідомлює, то це тому, що поділ майна приймається тепер повсюдно, а спільне володіння становить рідкісний виняток. І ось Арістотель обстоює систему приватного володіння, бо вона є джерелом сил суспільства та індивідуальних доброчесностей. Добре, що Арістотель, кажучи про Платона, не зачіпає духу його вчення; він має на увазі лише його відсторонені ідеї, висловлені у трактаті "Республіка", а не той дух, яким пройнятий цей трактат.

Що сказав би сам Платон на критику Арістотеля? Він відповів би, що таке громадське співжиття, яке він проектує у "Республіці", він сам уявляє лише за умови "боголаду-вання". Платон дуже добре зрозумів, що люди повинні мати окремі права, інтереси і повинні завдяки моральній досконалості зіллятися в одне неподільне ціле. Та держава, яку він змалював у "Республіці", можлива лише за умови такого владування, яке становило б стародавнє владування богів. Але у тій думці, що комунізм досяжний з морального погляду, — згідні й Арістотель, і Платон. Анархію і егоїзм, вчить Арістотель, слід знищити не прагненням забезпечити усіх матеріально, а прагненням запровадити доброчесність, аби кожнен став здатний для спільної користи. Отже, і згідно з Арістотелем, так само, як і згідно з Платоном, моральна досконалість особистости веде до комуністичної держави.

Однак у вченні Арістотеля ми маємо лише загальний план поєднання приватного володіння зі спільним. А глибоко цю думку висловила у новітній час школа соціалістів (Фур'є). Питання полягає у тому, яким чином, не заперечуючи при-

388

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

ватної власности, поєднувати індивідуальні сили так, аби вони діяли як спільна сила, [нерозб.] визнано досяжних з допомогою асоціацій, у яких приватні капітали зберігають 137     свою незалежність // і водночас  діють як суцільна маса.

Розглянувши вчення Платона про володіння, Арістотель береться до обговорення питання про кількість поземельної власности, про рівні наділи. Цьому вченню властивий суто практичний характер. У часи Арістотеля, як і в наші, припускали, що лікування вад людської спілки і людини залежать не від тих реформ, які передбачає провести Платон, а від середньої міри: "Нема потреби, - казали, - знищувати приватну власність; але треба державу організувати так, аби нерухома власність була у всіх у рівній кількості" (вчення про рівні наділи). Арістотель доводить, що це припущення не може виправити вад держави...

1) Ці вади далеко не всі походять від нерівномірного розподілу нерухомого майна, а від поганих схильностей і пристрастей людини — волелюбности, честолюбности та ін. Тиранія, наприклад, є велике лихо, яке спричинює багато бідувань і страждань, але ж хтось стає тираном не для того, аби врятуватися від голоду і сховатися від холоду. Але якби навіть нерівномірний розподіл власности слугував приводом до загальних бідувань, то її зрівняння жодною мірою не призвело б до усунення лиха, бо

2) Невідомо, яким великим повинен бути наділ? Якщо наділи будуть занадто малі, то безперечно відбудуться шкідливі наслідки, якщо занадто великі — теж саме. Та й яку міру взяти при розподілі майна? Будь-яка міра виявиться незадовільна, причому ця міра буде обговорюватись суб'єктивно: для одного вона буде видаватися занадто великою, такою, що перевершує його потреби, для іншого — занадто малою, такою, що не задовольняє всіх його потреб. Але якби ми навіть і відшукали міру, то і таким чином звідси ще не випливло б користи, бо рівним наділам не буде відповідати поміркованість громадян. Отже, незрівнянно краще зрівняти людські бажання ніж наділи, а це буде досягнуто тоді, коли уряд турбуватиметься про виховання громадян.

3) Щоб зберігати число наділів завжди однаковим, закон повинен обмежувати кількість дітей, які мають народитися, знищувати їх або безумовно позбавляти прав; але розпоряджатися тим, що необхідно має бути у сім'ї, було б безглуздо і супротивно природі.

4) Рівність поземельного наділу є лише напівзаходом; за умови рівної нерухомої власности рухома власність, нагромаджуючись в одних руках і виходячи з інших, могла б

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________389

витворювати ті явища нерівности, внаслідок яких суспільство поділяється на бідних і багатих. Супроти цього, тобто нагромадження рухомого багатства в руках декількох, держава не може вжити жодних практичних і доброчинних заходів.

Усунувши рівністю наділів лише незначну бідність, держава, з другого боку, надає привід до невдоволення тих переважаючих громадян, які мають багато землі й які зробили великі послуги державі. Внаслідок того, що за їхній рахунок зроблено зрівняння наділу, вони стануть ворогами конституції. Окремі [громадяни], звичайно, будуть задоволені, але люди кращі — завжди нарікатимуть на насильницьке захоплення їхніх земель, внаслідок чого між тими й іншими настане ворожнеча, яка може дійти до запеклої боротьби; мир буде порушений, повага до закону розтоптана. Набагато краще влаштувати державу так, аби з боку тих, у кого більше майна, не було утиску бідних, маси народу, а ця маса, у свою чергу, не прагнула б до шкоди багатим. Останнє може бути досягнуте тоді, коли маса або матиме сили, або не потерпатиме від несправедливости багатих.

В історії механічно посталих держав це питання розв'язувалось в тому розумінні, що треба відокремити власність у повному сенсі рухому, грошову власність (капітал) від будь-якого зіткнення з нерухомою власністю. Нова держава знаходить, що власність селян треба відсторонити від зіткнення з капіталом (грошовою власністю), а для цього треба надати селянам якнайповнішу, широку самостійність, причому коли власність здобуває значення внаслідок своєї натуральної ваги, без сприяння капіталу, то неможливе ані крайнє збагачення, ані крайнє зубожіння. Ось у чому полягає суть положення, що забезпечення селянському суспільному станові самостійно-сти - є перший обов'язок гуманної держави. У цьому положенні ми бачимо, таким чином, заперечення Арістотелю з боку історичної держави, як і сам Арістотель був, у свою чергу, ,. історичним запереченням Платону.

ПОЗИТИВНЕ ВЧЕННЯ ПРО ДЕРЖАВУ І ПРАВО

У полеміці Арістотеля й Платона ми бачимо віру практичного Геніального філософа: наскільки більше довіряє він природному ходові речей, ніж творчості людського розуму. Ця довіра до факту становить в Арістотеля і позитивну якість, і недолік. У Платона, у його вченні про мир і державу,

390

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

все суворо послідовне, ксли філософ переконаний в істинності однієї ідеї, то він визнає істину і в усіх наслідках, // 138 які походять з ідеї. Далі, у Платона скрізь чути глибоку віру в людство, хоч яким би слабким воно не було, у силу розуму, в шляхетність серця, і ця віра спирається на віру в пророкування. Цієї віри у людину Арістотель не має; він більше вірить фактичній природі людини, ніж тому, що вважає ідеалом Платон. Арістотель скептичний, він швидше запитує обставини, ніж вивчає принципи.

Знаменно, що принцип середини проходить як основний і керівний по всіх частинах його філософії. І з цього погляду Арістотель надає наступному поколінню у своїх творах дорогоцінну збірку фактів, аналізу, міркувань і порад. Так і відчуваємо ми філософа, який хоче оглянути всі обставини, визначити наперед усі близькі і віддалені випадки, і не стільки каже про те, що має бути, скільки [про те,] як буває. Цей практичний бік особливо виявляється у його вченні про державу. Цьому вченню властиві такі сторони, які мають загальнофілософське значення. Це значення особливо видно у вченні Арістотеля про основи державного життя.

Основами державного життя є: справедливість, любов (дружба), осудність (сюди входять — вчинки вільні, мимовільні, змішані; звинувачення і покарання). На цих основах ми і зосередимо нашу увагу, до того ж тут філософ викладає свої принципи у їхній відстороненій формі.

Аналіз ідеї справедливости. Тіло людини має душу і до того ж свідому душу. Таким же самим чином і держава як живий організм має свідому душу, яка є справедливістю. Але, з другого боку, в людській душі здійснюється багато чого прекрасного, доброго внаслідок несвідомого потягу, так і в державі багато відношень здійснюється внаслідок безпосередніх вказівок любови і дружби. Як людина буває цілком людиною лише тоді, коли, з одного боку, вона осягає принципи своїм розумом, з другого, — інстинктом, так і державне буття створюється справедливістю, яка діє відсторонено, і — любов'ю або дружбою, яка діє безпосередньо.

Що таке справедливість? Вивчення філософії показує, що чим ідея простіша, тим вона неприступніша для аналізу. Славетний Ляйбніц сказав: "для мене важко те, що для інших просто і навпаки". Але ми маємо в Арістотелеві філософа, здебільшого аналітика; і якщо у ньому щось заслуговує називатися безсмертним, так це його знаменитий аналіз справедливости, зроблений у такій повноті, що всі нові філософи лише повтрюють вчення Арістотеля про справедливість.

[Далі в рукописові взято в дужки й перекреслено підзаголовок "Різновиди справедливости". — Перекл.]

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________391

Згідно із вченням Арістотеля, у понятті справедливість дано: 1) поняття закону, 2) гідности, 3) рівности, 4) правди.

1) Справедливість, що визначається ідеєю законности. Ця справедливість загальна або об'єктивна, яка розглядає людину стосовно її підпорядкування законові. Сенс цієї справедливости Арістотель визначає таким чином. Багаті мають у державі більше прав тільки тому, що вони багаті; звільнені [раби] мають претензію на більші права тільки внаслідок свого народження і т. п. І ось кожна людина стосовно держави висловлює такі вимоги, які відповідають її однобічним індивідуальним силам, егоїзмові. Це справедливість природна. Але всі такі вимоги - несправедливі, суперечать загальній та об'єктивній справедливості, яка визначає становище громадян та їхнє значення у державі із сут-ности, мети держави або спілки.

У державі кожний громадянин має певне коло дій і певне значення не згідно зі своїм достатком, знатністю і т. п., а згідно зі своєю громадянською доброчесністю або згідно зі своєю діяльністю для загальних цілей держави. Тому, те що справедливо, а що несправедливо визначають не індивідуальні сили, а мета держави, загальний гаразд, отже, - закон, бо мета держави виявляється у її законах. Думка така: віддайте моральний світ його власному ходові; тоді утворяться цілі, пропорційні силам кожного. Ось істотний механізм; цей механізм моральних сил має виявити загальна, об'єктивна справедливість. Як ми про неї дізнаємося? Ми дізнаємося про неї, каже Арістотель, з мети держави, яка виявляється у її законах. Кожен повинен обмежувати свої претензії настільки, наскільки це вимагає об'єктивна мета держави, яка не є державою освіти, гідности, знатности і т. п., але яка хотіла б бути державою універсальною.

Однак Арістотель зауважує, що в різних державах різні

закони, отже, — різний і критерій справедливости. Кожно

му державному ладові відповідають і певні різновиди спра

ведливости — у монархії, наприклад, монархічна справед

ливість; недосконалому устроєві демократії відповідає де

мократична справедливість і т. п. Така справедливість, зви

чайно, є об'єктивною саме для цієї держави; але все-таки у

такому разі вона має гіпотетичний (умовний) характер; вона

має значення // за умови існування певної держави.                139

Лише у досконалій державі справедливість має характер безумовний.до того ж тут громадянин і людина тотожні, а доброчесність громадянина тотожна людській [доброчесності]. У цьому сенсі справедливість є абсолютна, така, що складає сутність ідеальної держави, тобто вона є

392

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

сукупністю всіх доброчссностей. Отже, в ідеї об'єктивної, ідеальної держави Арістотель поєднує два положення: а) справедливість є діяльністю, що відповідає закону, б) вона [справедливість] тотожна доброчесності.

Звернемо на це нашу увагу.

Справедливість є діяльністю, що відповідає закону, - Арістотель розвиває це положення до того значення, у якому виявляється, що справедливість тотожна системі усіх добро-чесностей. Для цього він доводить, що справедливість полягає не у формальному виконанні закону, тобто не як припису, а в його виконанні, оскільки він є гараздом Ті, хто думає, що виконувати закон легко, помиляються; виконувати закон легко лише як припис; але для того, щоб виконувати його як гаразд потрібно, аби сутність діяльности полягала у моральній досконалости. Одна справа, закон як припис, інша справа, закон як гаразд. Тут закон є нормою громадянської доброчесности. У такому сенсі закон можна наповнити справедливістю як сукупністю всіх доброчесностей. З цього погляду Арістотель стверджує, що справедливість є гараздом держави і гараздом ближніх, тобто вона визначає ставлення осо-бистости і до закону, і до держави, і до ближніх.

Арістотель для доведення того, що справедливість тотожна доброчесності, далі зауважує, що закон має на меті повну доброчесність. Почасти повелінням, почасти забороною закон сприяє у державі здійсненню всіх доброчесностей — наприклад, вимагає мужности на війні, стриманости у задоволеннях, мирного спілкування з іншими - вимагає усіх доброчесностей і забороняє кривди. Тому той, хто живе згідно з духом закону, той є справедливий, бо "друг закону є любителем усіх доброчесностей".

Про що каже філософ, у чому сенс його дослідження справедливости? Арістотель буде зрозумілий, якщо ми звернемо увагу на відмінність між фактом та ідеєю. Закон є як факт; чи маємо ми право ставитися до нього як до факту? У законі треба відрізняти факт його буття від ідеї буття. Громадянин має зрозуміти закон у тому ідеальному значенні, яке він хоче в собі виявити. Коли ми так розуміємо закон, то він є вже не приписом, а гараздом; його мета - усі доброчесності, і засіб до нього — усі доброчесності. Ось сенс Арістотелевого вчення про справедливість.

Визначення об'єктивної справедливости як відплати "suum cuique"'. Із співвідношення між законом і справедливістю, законом і доброчесністю випливає, [що] сутність доброчесности є та сама, що й сутність справедливости. Ми знаємо,

лат. кожному своє.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________393

що для Арістотеля доброчесність є серединою між двома крайніми вадами. Тому і справедливість у нього визначається як середина між коєнням кривди і стражданням від кривди. Це загальне визначення справедливости Арістотель розвиває далі, кажучи, що справеливість є навичкою, внаслідок якої людина, даючи іншим і здобуваючи від інших, присвоює собі не занадто багато і поступається іншим не занадто малими гараздами; стосовно лиха бере на себе занадто мало і звалює на інших не занадто багато. Таким чином, сутність справедливости є "та сштос e^ew"1. Лише внаслідок цього людина набуває здатности до об'єктивної доброчесности, до життя у згоді із законом.

Тут ми вперше зустрічаємо в Арістотеля визначення справедливости як пізнання "suum cuique". У Платона і Арістотеля ця ідея розвинута з різних боків. Платон визначає справедливість як "та отита праттеѵѵ"2 і поняття обов'язку набуває універсального сенсу для всіх сторін нашого буття; між тим, згідно з Арістотелем, кожний, даючи іншим і здобуваючи від інших, повинен мати "тоссштосехеѵѵ". Справедливість, таким чином, є серединою між крайнім надбанням і крайніми жертвами.

Вчення про закони писані й природні. Але постає питання, хто може визначити цю середину? Закон як об'єктивний гаразд є тією нормою, яка визначає кожному своє, згідно з вічною нормою, причому в державі є закони почасти писані, але є також — неписані, всезагальні, що їх виконує єство нашої природи згідно з їхньою відповідністю. Це розрізнення, у якому Арістотель поєднує "8iKoaos ѵошэз"3 і "то бікоаоѵ"4. Відомо, що софісти відкидали "SiKOCios vo^os", не тільки не надавали законам значення, але й саму їх ідею відкидали як хибну. У державі, каже Арістотель, є закони неписані, загальні, безумовні; і є закони запроваджені, у власному значенні державні, писані, окремішні. Тому й справедливість, яка визначає кожному мати своє, з одного боку, є всезагальна і безумовна, а з другого — властива тій чи іншій державі. Неписані закони завжди і скрізь однакові, писані — розрізняються згідно з часом і простором. Звідси постає питання, яких законів повинна дотримуватися людина, аби бути доброчесною і справедливою, - окремих // чи загальних? Є закони монархічні, арис- 140 тократичні та інші, керуючись якими людина працює на

Ідавньогр. мати своє. 2давнъогр. робити свою справу. Здавнъогр. справедливий закон. *давньогр. справедливість.

I

394

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

ґрунті громадянської доброчесности; і лише у досконалій державі, де панують закони неписані, доброчесний громадянин і доброчесна людина поєднуються, як поєднується справедливість людини зі справедливістю держави.

Але здебільшого справедливість за природою і за законом у недосконалих державах не поєднуються. Та з цього не випливає, що справедливости за природою немає. Ті, хто заперечує природну справедливість, наголошують на тому, що природне повсюдно є незмінне, постійне, повсюдно має однакові властивості. Стосовно справедливости вони кажуть, що вона ніде не виявиться однаковою, незмінною, отже, справедливість не є закон природи, якому властива незмінність. На противагу цьому Арістотель каже, що ті, хто заперечує справедливість за природою, причому справедливість не повсюдно є однакова, тут плутають сутність справедливости з виявами цієї справедливости у різних народів або — з думками людей про справедливість. Справедливість за природою існує, але тільки виявляється вона в одного народу в такій формі, в іншого — в іншій. Щоправда, вона виявляється не з неодмінною необхідністю, у людей немає постійного права, але це залежить від недосконалос-ти людини, а не від сутности справедливости.

Отже, Арістотель, спростовуючи софістів і відповідаючи на питання — чи є природна справедливість? — каже, що люди бувають справедливі по-різному, тобто більшою чи меншою мірою, що залежить від людської слабкости. Чи можна із слабкости людей і похідної звідси мінливости думок про справедливість, а також з мінливости законів, — чи можна робити висновок про мінливість справедливости і навіть про неіснування' її? На противагу справедливости за природою, норми справедливости за законом, залежні від угод людей, бувають різні у різних державах. Ці місцеві норми справедливости можна порівняти з мірою і вагами, які у різних країнах хоч і відмінні й не мають загальної придатности, однак усі вони прагнуть до однієї міри — щоб люди не обважували одне одного. Тому справедливість за природою є тим законом, внаслідок якого ми не повинні обважувати (ображати) інших, внаслідок якого у народу існують ваги і міри, або — справедливість за природою є санкцією тієї справедливости, яка виявляється місцевою.

2) Справедливість, що визначається ідеєю гідности. Цю справедливість Арістотель називає поділяючою або розподільчою, до того ж вона визначає відношення заслуг до винагороди, провини - до покари; відміряє гаразд відповідно до гідности громадянина. Заслуги і гідності є для розподільчої справедливости нормами, за якими визначається сфера

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА__________________         395

прав громадянина у державі. Вказуючи на вартісність цієї норми, Арістотель визначає, що слід розуміти під гідністю. Відомі, каже він, постійні жалі людей, чиї заслуги вимірюються по-різному: за достатком, походженням, громадянською доброчесністю. Уже Платон сказав, що нема істинної згоди між рабом і деспотом. Але не може бути її й у демократії, де люди мають рівні претензії на честь.

Для виведення розподільчої справедливости Арістотель користується прикладом геометричної пропорції, згідно з якою вона діє так: обсяг політичних прав однієї особи повинен відноситись до обсягу політичних прав іншої особи так само, як особиста заслуга однієї людини відноситься до особистої заслуги іншої людини. Тому якщо особисті заслуги рівні, то рівні й гаразди, які вони здобувають; а якщо особисті заслуги не є рівні, то один із них здобуває прав дещо більше чи менше, наскільки більшими чи меншими є його заслуги. Якщо вартісність Ахілеса переведена на 8, а Аякса на 4, і якщо першому дано 6 монет, то другому треба дати 3. (8:4=6:3). Частка показує, що вартісність Ахілеса є вдвічі більша від вартісности Аякса і коло прав першого вдвічі більше від кола прав другого. Це так звана політична норма розподільчої справедливости — винагорода за вартісністю. Вона відповідає тій нормі щастя, яка була передана у другій формулі. Відомо, що щастя полягає у пропорційності між потребами і їх задоволенням, тобто чим більше хто має потреб, тим більше слід дати йому засобів для їхнього задоволення: якщо Ахілесу треба для задоволення його потреб 6 монет, то якщо Аякс матиме 4 потреби, йому буде достатньо трьох монет (6/3).

Теза: Після перестановки членів 8:6=4:3, тобто екстенсивна кількість гараздів визначається інтенсивною кількістю заслуг. Це дослідження було зроблено при школі Кіре-нейській. Знаменно, що Арістотель немовби звідти взяв свою формулу. Тут коло визначається пропорційно між вартісністю і винагородою.

КРИТИКА ЦЬОГО ДОСЛІДЖЕННЯ

Неясність цього дослідження стосується двох питань: а) за якою формулою ми визначаємо вартісність Аякса і відповідно до цього - його винагороду? Чому ми переводимо вартісність Аякса на 6 монет, не більше і не менше? Наука не зазначає цієї першої норми, і критерій оцінки вартісности завжди буде довільний, б) Яке блискуче не є це визначення справедливости, воно містить у собі

I

396

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

141     помилку, // яку розпіякала нова філософія У приватному праві доброчесність визначається пропорційно до гідности людини та її винагороди. Якщо один здобуває за щось своє, якщо інший здобуває більше, то чи буде це не по праву? Арістотель знаходить тут неправомірність, але в чому вона полягає? Адже кожний здобуває своє. Одна річ право, а інша річ справедливість. Моральне почуття може бути тут ображене, але право від цього не потерпає.

На основі розподільчої справедливости Арістотель виводить форми державного життя: 1) де життєві відношення є такі прості, що суспільство не терпить людей, видатних повагою, там становища громадян стають однаковими і справедливість утворює чисту демократію. 2) Якщо в суспільстві один підноситься над усіма, як Бог над людьми, якщо натура одного відрізняється від інших, як натура лева від натури зайця, то справедливо, щоб він був монархом. Ця монархічна форма, зауважує Арістотель, є божественна, заснована на перевазі одного. 3) Але якщо немає такої особи, то не лише монархія, а навіть і аристократія не відповідає ідеї справедливости, причому тут передбачається, що деякі перевершують громадян у всіх відношеннях різними чеснотами. Це вища несправедливість.

Кожний, зауважує Арістогель, має свої однобічні переваги. Кожний перевершує іншого якоюсь однією доброчесністю і разом з тим — поступається в іншій. Звідси — сутності справедливости відповідає гака форма держави, у якій усі громадяни по черзі мають право керувати державою. Ідеальна держава є, відповідно, серединою між аристократією і демократією. Несправедливо, щоб одні були покликані до влади, інші до підлеглости. Між тим аристократія передбачає безумовне панування деяких над усіма. Якщо виводити державну владу зі справедливости, то ідеальною державою буде та, де влада дається по черзі. Це буде відповідати тому, що наша людська гідність є відносна, а отже, і становище у суспільстві також є відносне.

3) Справедливість, що визначається ідеєю рівности. Цю справедливість Арістотель називає відновлюючою або зрівнюючою. Подібно до того, як справедливість розподільча відноситься до поділу гараздів між такими особами, які мають спільні на них претензії, так само справедливість відновлююча вносить згідно з принципом рівности лад у приватні стосунки осіб. Ці приватні стосунки Арістотель поділяє на два різновиди: 1) довільні, засновані на взаємній згоді (купівля-продаж, позичка і т. п.), 2) мимовільні, які не виявляють взаємної згоди. Або два різновиди: а) таємні, що виникають внаслідок таємного способу дії (наклеп, крадіжка і т. п.); б) на-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________397

сильницькі, що виникають через відкрите матеріальне насильство (убивство, грабунок, підпалення і т. п.).

В усіх приватних стосунках справедливість зрівнююча має справу з майновими вигодами, якими користується особа, порушуючи правої іншого. Право в усіх цих стосунках аніскільки не визначається гідністю особи. Справедливість зрівнююча визначає кожному ту частку, яку він мав до виникнення стосунку; віддаючи кожному своє, вона, таким чином, підтримує рівність. Принцип дії такий: ніхто не повинен довільно втручатися у майнову сферу іншого. Вступати у неї слід лише так, щоб кожен мав своє; або сфера прав одного дорівнювала сфері прав іншого, оскільки вони мають своє. Там, де порушується ця рівність, має силу закон відновлюючої справедливости, він зрівнює права. А як зрівняти права?

Слід зважити збитки одного й вигоди іншого й знищити останні так, щоб надолужити перші Наскільки майно одного зросло від захоплення, настільки майно іншого має бути надолужене. З цього видно, що зрівнююча справедливість діє згідно з арифметичною пропорцією. Майнові сфери AB у N і CD у N' рівні, тобто AB-AB = CD-CD; після вторгнення N' відбулося AB'-AB=CD-CD'. Щоб існувала перша рівність, необхідно і другу перенести +DD'. Тоді (AB'+BB')-AB=CD-(CD'-DD'). Отже, зрівнююча справедливість визначається із пропорції: величина майна особи, скривдженої після образи (AB'), відноситься до величини її майна перед образою (AB) так само, як величина майна кривдника перед образою (CD) до величини його майна після образи (CD').

AB'         В

D      D'

Критика. Цією справедливістю Арістотель хотів дати формулу для приватного права. У приватних стосунках не завжди панує брехня. Вони мають своїм припущенням і "bona fide"1. Без цього складний об'єкт майнових стосунків не може бути підпорядкований правомірному законові. Цей поділ зробили римські юристи. Визнання моральної гідности особистости є абсолютною умовою одвічного права; і там, де право іґнорує цю умову, воно виступає у формі відстороненого, формального, немилосердного. Тому необхідно оцінити вчинок. Порушуючи право іншого, крадій не завжди збільшує своє майно на скривджену частку іншого; однаковим чином і майно скривдженого не завжди страждає лише на викрадену частку. Тому закон пропорційного повернення не є загальний закон

'лат. сумлінно, чесно.

260-68

1

398

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

приватного права. 3. Кількість неустойки залежить від особистої згоди, бо кожнен є господарем своєї власности.

4) Справедливість визначається ідеєю правди. У Арі-142 стотеля вона називається поблажливо і дуже // влучно характеризується як "поправка до закону". Платон зазначив, що закон як відсторонена норма не відповідає гідності людини і її гараздові; тому він не є істотний для держави. Відповідно до цього Арістотель знову зазначає, що закон є загальна формула, яка не охоплює всіх випадків життя, для деяких із них навіть у загальновідомих кодексах не можна відшукати відповідних узаконень. Справедливість інколи вимагає не застосовувати закон формально, згідно з однією лише його буквою, а виправляти його, доходячи до стану індивіда з висоти загального. Тому суддя повинен застосовувати закон у кожному разі так, немовби цей випадок і має на увазі сам закон, тобто виконувати закон як гаразд.

Ось чудовий аналіз, у якому дано сутність Арістотеле-вого вчення про державу. Загальна ідея Арістотеля є такою, що ніхто у державі не повинен дотримуватись індивідуальних понять про право. 1) Ніхто не повинен визначати своє право згідно з індивідуальними підставами; а підстава не індивідуальна (об'єктивна норма) є закон — як писаний, так і неписаний. 2) Ніхто не повинен втручатися у сферу держави на індивідуальних підставах; підстава неіндивідуальна -заслуга і гідність. 3) Ніхто не повинен втручатись у сферу права іншої особи на індивідуальних підставах; а неіндиві-дуальною підставою є рівність (кожен має своє), за якої кількість вигод покривається кількістю збитку і навпаки. 4) Закон не повинен виконуватися лише як закон, але — як гаразд. А гаразд полягає в тому, що закон стосується індивідуальних випадків і докладається [до них] так, немовби його було запроваджено для цих випадків.

У цих чотирьох принципах проводяться дві думки: з одного боку, індивід, особа повинна для гаразду цілого жертвувати частиною своєї індивідуальности, з другого, спільна держава повинна індивідуалізуватися. Окрема людина, вступаючи у державу, повинна пожертвувати своєю індивідуальністю, у свою чергу, держава повинна пожертвувати своєю загальністю. "Історичне життя, доброчесність, — каже Арістотель, — як показують психологічні спостереження, бувають там, де є взаємні пожертви індивідуального і загального. Це зустріч двох прагнень". Зрозуміло, що така держава, яку мислить Арістотель, вона і є та комуністична держава, про яку розмірковував Платон. Людина, за Арістотелем, індивід зречеться своєї індивідуальности задля загальних цілей держави. А держава, у свою чергу, зречеться своєї загальности

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________399

на користь індивіда; тоді що ж залишається супротив того, проти чого Арістотель заперечував у Платона? Шляхом аналізу скептицизму Арістотель скрізь приходить до того ж самого, - до споглядання Платона.

Аналіз ідеї любови. Стародавні філософи, коли досліджували основи державного життя, завжди зі справедливістю поєднували дружбу. Оскільки у давнину держава була більше предметом особистих турбот, ніж у нас, у стародавньому Римі держава була предметом особистих турбот кожного громадянина — то звідси зрозуміло, чому стародавні могли надавати глибокого значення безпосередній симпатії, любові в спільному житті держави, чому вони говорили про це з більшою повагою ніж ми. Але у Арістотеля дослідження дружби як основи державної єдности є і спеціальною основою, яка лежить у його метафізичному вченні про світ справедливости.

Світ Арістотель споглядає як процес, де думка реалізується несвідомо. Думка, яка реалізується, наприклад, у формі істини, не може зреалізуватися інакше, як простим способом, симпатією частинок речі. Відповідно до цього в людському духові панує свідома первина розбудови діяльнос-ти приватної й державної, під ним - несвідомий; ця первина - дружба, любов. Тепер відомо вчення Арістотеля про державу і її об'єктивну сутність; усе, що відповідає цій сутності, - справедливе. Але тут залишається питання - адже мета держави тільки тоді стає діяльною силою, коли вона означена, коли громадяни мають безпосередній стосунок [до неї], зв'язок із об'єктивною сутністю держави. Чи буде справедливою держава, якщо вона задаватиме чужі нам цілі, якщо стане призначати нам інтереси, бажання?

Мета має буття настільки, наскільки вона означена. Отже, необхідно, щоб громадяни мали безпосередній стосунок до об'єктивної сутности держави, а стосунок цей був вільний, щоб вони усвідомлювали себе солідарними з метою держави. Це й досягається через дружбу, любов. Не лише дружба є бажаним засобом для створення держави, але вона є така сила, без якої держава неможлива, хоч би якими різнобічними не були закони справедливости.

Переходячи до окремого аналізу дружби та її відношення до справедливости, ми повинні зауважити, що юристи розуміють дружбу в двоякому значенні: а) як відношення, засноване на симпатії, б) як єдність, засновану взагалі на спільності будь-яких інтересів. У цих двох визначеннях і показує Арістотель значення дружби, її відношення до справедливости і роль у державі.

Що таке дружба? Арістотель визначає її неґативно:

26-0-68

400

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

"Дружба, — вчить він, — не є доброчесність сама по собі, але не може бути і без доброчеености. Подібно до того, як доброчесність складає елемент щастя, так само становить його й дружба. На це показує товариська природа людини, бо_ навіть людина, вищою мірою доброчесна, не може обійтись 143 без дружби // і має не лише матеріальну потребу жити у спілкуванні з іншими, а й моральну. Лише у товаристві з собі подібним людина має змогу розвинути в собі елементи добра і правди. Отже, справедливість людей неможлива, якщо між ними нема живої спілки, заснованої на любові. Дружба, — продовжує Арістотель, — неможлива без доброчеености і навпаки; причому лише дружба, заснована на доброчесності, є істинна, постійна, нелицемірна Тільки-но в нашій дружбі зменшується доброчесність, разом із тим починає згасати і дружба; вона робиться нестала, мінлива, облудна. Тому істинна дружба, любов і згода можуть бути лише між доброчесними людьми".

Потім Арістотель показує, на якій підставі ставить він дружбу в основу державного життя. "Дружба, - вчить він,

— задовольняє ті ж самі вимоги, для задоволення яких з'явилась і держава разом з доброчесністю. У справедливості ми за допомогою організації приходимо до єдности, у дружбі

— за допомогою внутрішньої єдности до відстороненої організації. Отже, любов і дружба - міцність держави. Дружба, тобто любов, — каже Арістотель, — утворюють спілки друзів, а всі ці спілки утворюють державу. Тому в державі дружба необхідна навіть більше, ніж справедливість. Законодавець повинен турбуватися про розвиток у громадянах почуття любови навіть більше ніж почуття справедливости, бо там, де є любов, не може бути немислима доброчесність; громадяни не поділятимуться на ворожі партії, згідно з почуттям прихильности, поваги та неприязні, кривдячи одне одного. Отже, дружба, як і справедливість, складають основу держави".

Чи можна у цьому вченні Арістотеля знайти підтримку для принципу конкуренції? "Поміж добродійними людьми,

— каже Арістотель, — дружба можлива, бо вони добродійні. Тут же у нього проходить ідея, що дружба і сама може народжувати інтереси, чим вона нас і поєднує. Так, на ґрунті держави виникає безкінечно багато інтересів". Ці інтереси держава, згідно з Арістотелем, повинна організувати так, щоб вони не суперечили одне одному. Отже, Арістотель так само, як і Платон, не визнавав принципу конкуренції й не розумів його. Згідно з його вченням, треба так поєднати інтереси людей, щоб один був товаришем іншого.

Між дружбою і справедливістю знаходиться якнайтісні-

401

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

ший зв'язок і сувора аналогія. В усіх різновидах справедливости можна відшукати елемент дружби. Тому скільки є різновидів справедливости, стільки є й різновидів дружби. Але особливо треба розрізняти дружбу між рівними і нерівними. Дружба між рівними обіймає або якнайширше або якнайтісніше коло осіб. Взагалі вона обіймає коло осіб, тісно пов'язаних між собою. В основі її лежить природа, а саме, кревна спорідненість. Тому цей різновид дружби дуже одноманітний. Але у своєму вищому вияві ця дружба може поширюватися також на співчутливих громадян. Другий різновид дружби між нерівними може бути дуже різноманітний, залежно від розмаїття людських спілок, бо ця дружба походить почасти від природи, почасти від інтересів.

Отже, критерієм для поділу дружби Арістотель обирає відмінність природних спілок (сім'я) від штучних, тобто чи походить спілка від природи, а чи вона встановлена за згодою внаслідок інтересів. Стосовно першого роду дружби, тобто дружби між рівними, слід узяти за правило, що рівність тут має бути виявом природної пропорції; отже, тут панує закон вшановуючої справедливости. Так, відмінність між членами родинної спілки налагоджується у тій дружбі, яка пов'язує сім'ю й робить усіх її членів рівними. Дружба батька і дітей, чоловіка й жінки і т. п. походить із спільної свідомости, що всі вони мають немовби одне єство і, отже, рівні між собою.

Дружба між нерівними буває, як сказано, так само різноманітна, як і людські спілки, і так можна йти до нескінчен-ности. Тут може бути стільки родів дружби, скільки й спілок. А на різні спілки величезний вплив мають племінні особливості. Як різноманітні спілки, так само різноманітна і дружба, що пов'язує ці спілки. Крім того може бути військова дружба - між воїнами, реміснича, суспільно-станова і т. п. Очевидно, родів дружби стільки, скільки можливо товариств, асоціацій, заснованих на єдності мети.

Але усі такі спілки об'єднуються в одній великій спілці, яка називається державою. Той самий закон дружби існує і у ставленні громадян до держави, причому тут Арістотель розрізняє три різновиди дружби згідно з трьома формами урядування держави — монархією, аристократією і демократією. У монархії дружба між царем і підданим засновується на благодійності першого щодо його підданих: цар - батько і благодійник своїх підданих, який робить їм більше добра ніж вони йому. В аристократії дружба ґрунтується на визнанні гідности і переваг владних осіб. У демократії дружба засновується на почутті рівности, товариськости. У недосконалих державах дружба має грубий, егоїстичний ха-

402

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

рактер, хоч не зникає цілком [Речення в рукописові обірване. - Перекл.] І/

144          Такою є сутність Арістотелевого вчення про дружбу,

яке дало привід новітнім ученим зробити наступні виснов

ки: 1) Право і гаразд як основи державного життя відмінні.

Право є подільний гаразд, а дружба — неподільна. 2) Як

право поєднує людей, так само їх поєднує і природна

схильність до співжиття. 3) Історична школа дійшла виснов

ку, що право лише тоді сильне, коли воно національне;

держава спирається на право, але разом з тим і ще дужче

— на національність. Звідси постали завдання - знайти умо

ви, за яких загальне право стане національним.

У вченні Арістотеля про дружбу розкрито вчення про державу як живу, одухотворен/ спілку, яка не задовольняється юридичною єдністю. Під дружбою Арістотель розуміє вільну, свідому, невимушену згоду членів спілки як у загальних цілях держави, так і в приватних цілях її членів. Це усвідомлення людьми єдности цілей поєднує їх безпосередньо, тоді як справедливість поєднує їх із допомогою організації. Звідси випливає, що стосовно держави дружба перебуває у зворотній дії зі справедливістю; а саме: право спочатку організує, а потім через це приводить до єдности; дружба спочатку поєднує членів і через це приводить до державної організації. Єдність, породжувана дружбою, і організація, що походить внаслідок права, так тісно між собою пов'язані, що одне неодмінно переходить у друге. Подібно до того, як сила права надає людям взаємного значення одне для одного, так взаємне значення людей одне для одного набуває у дружбі сили права.

Аналіз ідеї осудности. Треба зауважити, що ще до Арістотеля питання про осудність і неосудність людських вчинків було розв'язано у вченні так званих детерміністів. Тільки це розв'язання було вкрай однобічне. Усі людські дії вони вважали невільними, а отже, неосудними. Лихо, як і добро, — мимовільна дія людини, і тому — неосудна. "Усе те, — казали вони, - що підлягає судові й закону справедливости, є вчинком. Та, однак, його слід відрізняти від дії, причому кожна істота, яка живе й рухається, здійснює дії, і лише одна людина здійснює вчинки як істота свідома, розумна. Оцією свідомою стороною людські вчинки й відрізняються від простих інстинктивних дій тварин. Людина, таким чином, стосовно свого вчинку є панівна первина, яка творить його. Але оскільки ця панівна первина сама в собі не має вільних функцій, то й усі її вчинки мимовільні, а отже, неосудні; за них людину не можна

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________403

засуджувати - чому вона здійснила їх так, а не інакше". Ось сутність вчення детермінізму.

Арістотель відкидає цей детермінізм. "Людина, — каже він, - як первина своїх вчинків відрізняється від математичних основ тим, що їі вчинки походять від неї не з математичною точністю і необхідністю, а незалежно, вільно, за вибором. Отже, людина не пасивна, потерпаюча причина своїх вчинків, а вільна, незалежна; тут уже зникає поняття причини: людина є господарем своїх вчинків. Це підтверджує і той факт, що ми одні вчинки схвалюємо й тому обираємо їх, інші не схвалюємо й тому заперечуємо; один вчинок хвалимо як гарний, інший піддаємо осудові як поганий. Ця похвала і осуд людського вчинку є наше судження про вчинок за законом осудности. Було б безглуздям, якби вчинки людини були визначені з необхідною математичною точністю — були необхідними згідно з випадком і ходом речей єства людини".

Але Арістотель, одначе, припускає, що не всі вчинки бувають вільними і тому осудні. "Оскільки людина, - каже він, — не вся є розумом, а разом і чуттєвістю, то можливі випадки, коли вільність людини або зовсім знищена, або ж обмежена. Тому бувають: 1) вчинки вільні, 2) невільні, які вже є не вчинками, а діями, і нарешті 3) змішані, у яких є елемент вибору і елемент примушення. Тут людина діє вільно, але у хибному напрямі, під спонукою якогось зовнішнього принципу. Судження про людські вчинки є надзвичайно важкі".

1) Вчинки невільні і 2) змішані. Невільні вчинки відбуваються а) внаслідок насильства або ж унаслідок впливу зовнішніх сил на людину, коли воля була паралізована певним зовнішнім чинником. Насильством є все, що справляє на людину вплив іззовні, змушує діяти машинально, позбавля-ючи її вільности. А стосовно, зокрема, вчинків, здійснених зі страху (наприклад, якби тиран під загрозою посадити твоїх батьків у в'язницю став вимагати від тебе той чи інший вчинок), то ці вчинки мають змішану природу. Однак вони більше підпадають під категорію вільних вчинків, між невільних, причому головне, що робить вчинок вільним, — це вільний вибір. Ми робимо тут вибір між злочином і жорстокістю загрози, тобто або вирішуємо виконувати те, що вимагається, і здійснити злочин, або не виконати і зазнати помсти того, хто загрожує. Ось чому судження про мотиви вчинку утруднене і може бути вельми відмінним: інколи він заслуговує схвалення, інколи осуду, але частіше від усього - поблажливости. З цього детерміністи, мабуть, можуть зробити висновок, що всі вчинки людини за своєю формою є невільні, тобто // здійснюються під впливом при-

404_________________^_________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

мушення, наприклад, мотив учинку може дати відчуття задоволення (скажімо, насолода чуттєвими задоволеннями може спонукати людину) або почуття прекрасного (якнайпрекрас-ніша жінка може змусити діяти невільно).

На це Арістотель зауважує, що узагальнювати те положення, згідно з яким почуття прекрасного та приємного може справити на нас спонукальну дію, означає надавати принципові такої ваги, за якої він стає хибним. Було б дивним звинувачувати речі у тому, що вони справляють на нас враження, приймати нас самих за гарну основу, а речі за лихих діячів. Учинки, здійснені з прагнення до задоволення та прекрасного, не можна відносити до числа невільних, бо сам страх діє на людину приголомшливим чином; поза тим почуття задоволення і приємного є почуттям егоїстичним, [воно] не може позбавити людину свідомости тією мірою, щоб його можна було визнати за обставину, яка вибачає злочин.

Вчинки невільні відбуваються б) внаслідок незнання. Що стосується незнання, то воно лише тоді робить вчинок невільним, коли діє у значенні зовнішнього принципу. Часто людина розуміє неправильно зовнішній факт і згідно з цим розумінням спрямовує свої вчинки. Особа діє у цьому разі мимовільно і вчинок не ставиться їй у провину. Але коли, однак, людина дізнається про своє схиблення і все-таки схвалює свій вчинок, то у цьому разі вона чинить вільно і вчинок ставиться їй за вину. Лише тоді, коли людина, дізнавшись про несправедливість зробленого нею вчинку, відчуває скорботу, каяття і сум від своєї помилки, лише тоді вчинок неосудний. Незнання є розумовою невільністю. Але якщо людина, скоївши злочин через незнання, засвоює його, задоволена тим, що вчинок скоївся, то цей вчинок слід поставити їй за вину як її вільне діяння.

Нове право відкинуло це і — ґрунтовно. Станеться, наприклад, таке, що хворому родичеві хтось хотів подати води, а замість неї подав отруту, яка стояла поруч, і тим спричинив смерть. Але після смерти тому, хто подав, лишається велика спадщина. Очевидно, за людською слабкістю, він не міг бути невдоволений фактом, що скоївся. За Арістотелем, такий вчинок підлягає осудності, і той, хто скоїв його, має бути покараний, оскільки він засвоїв собі вчинок.

Незнання буває двох типів: перший тип незнання — коли людина має хибне пізнання, навіяне їй несприятливими зовнішніми обставинами, другий тип незнання - коли людині невідомі самі моральні засади. Незнання першого типу цілком вибачає людині в її вчинках, а в другому випадку, оскільки ніхто не має права виправдовуватися незнанням закону, то

І

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________405

вчинок ставиться за вину, але не цілком, тобто провина дещо пом'якшується.

3) Вчинки вільні. Стосовно вільних учинків, то Арісто-тель робить спробу розкласти їх на складові елементи, яких налічує три: 1) довільність, 2) навмисність або рішучість, 3) мета.

1) Довільність випливає з чуттєвої сторони душі. Вона полягає в тому, що принцип вчинку міститься у самій діючій особі, вона є причиною вчинку, його виною. Довільність хоч і передбачається навмисністю або рішучістю, але рішучість не збігається з довільністю; хоч будь-яка навмисність довільна, але не усе довільне навмисне. Так, діти і тварини хоч і здатні до дій довільних, але — не навмисних. У чому ж тут відмінність?

Вдумуючись у життя, ми бачимо, що ми дуже мало створюємо бажань, здебільшого вони народжуються самі собою з глибин нашої індивідуальности. Якщо тепер вчинок виникає з таких бажань, з цього несвідомого "хочеться", "бажається", то він хоч і довільний, але не навмисний. А якщо вчинок здійснюється тому, що ми обрали бажання, то цей вчинок не лише довільний, але й навмисний.

У нових вченнях ця відмінність якось знехтувана, хоч вона істотно психологічна. Точно так само хоч намір дається лише з метою, але він не тотожний їй. А саме: умисність належить, по-перше, до засобів для досягнення мети, а не до самої мети; наприклад, людина зважується для одужування лікуватись, отже: тут мета — одужання, а лікування є не більше, ніж засіб для досягнення цієї мети. По-друге, намір ніколи не може поширюватися на неможливе, а лише - на досяжне; тоді як мета інколи лежить у ділянці неможливого. Ми можемо зважитись лише на те, що перебуває у нашій владі, а в нашій владі перебуває усе те, що можливе і здійсненне, а саме, наше прагнення до мети і її недо-сягнення.

2) Навмисність можлива лише у розумній істоті; вона є вироком розуму. Перш ніж зважитися на якийсь вчинок, людина обмірковує його, обговорює, "радиться з самою собою" про те, чи обрати їй певний вчинок, чи відкинути. Така нарада людини з самою собою неодмінно повинна мати в результаті остаточну рішучість, а ось звідси вчинок, що відбувся, є навмисний. Увесь цей внутрішній процес із моменту зародження думки про вчинок у формі наміру й до фактичного прагнення до виконання Арістотель подав у наочному прикладі наради // стародавніх грецьких царів про 146 якусь державну справу. Згідно з Гомером, царі спочатку

406

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

хотіли (здобути перемогу) [нерозб.] радились зі старійшинами і приходили до певної рішучости, а потім уже після цього другого акту передавали народові свою рішучість, який і здійснював її. Отже, рішучість або навмисність є властивістю вчинку, а не його метою.

3) Мета. Подібно до того, як у загальному світі, так і в моральному світі людини, мета e те безумовне, заради якого реалізуються певні дії. Мета сама по собі має відповідати природі єства; вона може бути уявна не як лихо, а як добро. Але людина рідко заглиблюється в становище своєї природи, і досить рідко обирає гідні цілі. Перебуваючи у практичному стані, людина часто-густо об'єктивні цілі (безумовний гаразд, який є щастям) замінює суб'єктивними. Це відбувається через те, що розум людини буває затьмарений сліпотою знання, що, звичайно, не надає йому похвали, бо доводить негарні його якості. Ось чому цілі є такими характерними, що за ними можна визначити сутність людини і її роль у державі.

Подібно до того, як Платон стосовно цілей розрізняє натури золоті, срібні, мідні, так Арістотель, зважаючи на відмінність цілей, поділяє людей на три типи - на відданих: а) задоволенням, б) політичній діяльності, в) філософській діяльности. У перших дуже переважають прагнення до чуттєвих насолод, їх уособлює рабська порода людей. У других переважає честь, прагнення до співжиттєвої діяльности; це — громадяни, зайняті політичними справами. У третіх переважає чисте споглядання; це — філософи, які споглядають сутність життя, найвільніші, найсамовдоволеніші, найщас-ливіші люди.

З огляду на ці три типи людей за їхньою природою держава має бути влаштована так, щоб люди, які працюють на ґрунті політичної діяльности, а також і мудреці, що споглядають істину, мали повне дозвілля; бо ці найшляхетніші сили не повинні витрачатись на ниці заняття рабів. Дозвілля є необхідна умова досконалости держави, доброчесностей у державі; а матеріальна праця є заняттям низьким, рабським. Тому рабам не слід надавати політичної діяльности, бо вони не повинні мати дозвілля.

Коли Платон вимагає, щоб філософи були владарями, то Арістотель цьому не суперечить; але є різниця у вимогах того й іншого. Арістотель вимагає 1) щоб матеріальну працю як низьку покладали на рабів, 2) щоб конституція держави передбачала не військові подвиги (Спарта), а розвиток наук та мистецтв, а також добробут філософів. Лише за таких умов філософія може квітнути у державі, а сама держава набуде найдосконалішої форми.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________407

Принципи кримінального права. Покарання і його мета.

Справедливість, згідно з Арітотелем, перебуває у внутрішньому стосунку з принципами рівности. У своїй особливості вона є джерелом позитивного права, тобто джерелом збільшення гаразду і почестей. Незважаючи на такий розвиток ідеї справедливое™, її принципи Арістотель не вводить безпосередньо у кодекс кримінального права. Кримінальне право він засновує на ідеї досконалости, ідеї педагогічній, як і саму державу він розглядає як педагогічну інституцію. Чому він обрав цей метод дослідження початків кримінального права, чому в нього нема теорії справедливости віддяки?

Ми бачили, як тісно ідея справедливости пов'язана з єством і об'єктивними цілями держави, як тісно політика у Арістотеля й Платона пов'язана з сутністю етики. Для них моральна досконалість є найближча мета, яку держава і законодавство повинні мати на увазі в першу чергу. Покара є лише один із суворих заходів, який передбачає знищення недосконалости і формування основ досконалости. Покари й винагороди є рухом до досконалости.

У Арістотеля розвиток цього вчення входить у психологічну залежність наших учинків від задоволення й незадоволення. Гідність залежить від її ставлення до визначених чи невизначених почуттів задоволення або незадоволення. Так, той, хто відчуває задоволення, коли відхиляється від чуттєвих насолод, є стриманий; а той, хто, відмовившись від насолоди, відчуває через це незадоволення, - нестриманий. Таким же самим чином той, хто зустрічає небезпеку із задоволенням, називається мужнім; а той, хто відчуває з огляду на небезпеку невдоволення, - боягуз.

Узагалі моральна доброчесність має постійні стосунки із задоволенням і невдоволенням. Якщо ми з огляду на задоволення полишаємо доброчесність, то робимо лихо і навпаки. Це відношення і виявляється у покарах, причому покарання є лікувальним засобом, а лікування здійснюється засобами, протилежними тим, від яких походить хвороба. Далі, істотною умовою доброчесности є навичка на противагу Сокра-товій опінії, що доброчесність є знання; де нема навички, там нема і доброчесности. Стійкість доброчесного характеру виникає через навичку.

Закон держави повинен ладувати громадянами так, аби доброчесність перетворювалась на звичку громадян. Дехто стверджував, що законодавець повинен заохочувати людей не покарою, а морально прегарною ідеєю, переконаннями. Але це має значення для людей, зрілих моральнісно і розумово; а стосовно дурнів, то законодавцю слід їх більше карати ніж переконувати. Маючи на увазі покари,

408

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

які заподіюють невдоволення, кожен буде уникати вчинків, 147 що порушують // закон. Тому покарання є засіб, яким закон відлучає людину від лиха і привчає до добра. Коли закон не досягає цієї мети, коли лихо не можна зцілити при сильному пориванні пристрастей, то слід поставити іншу мету: відокремити державу від члена, який не може бути корисний як собі, так і іншим.

Таким чином, покара здійснюється в інтересах злочинця і держави. Воно надає почуття страху при здійсненні нових

ВЧИНКІВ, ПРИВОДИТЬ ЛЮДИНу ДО ДобрОЧеСНОСТИ І ТаКИМ ЧИНОМ;

очищає її внутрішньо; держава ним також очищається по7, карою, бо вона вилучає з себе несправедливі і шкідливі члени. У цьому вченні ми бачимо, наскільки Арістотель схо-> жий з Платоном і наскільки відрізняється від нього.

Схожість у них у тому, що Арістотель так само, як }

Платон, вважає державу педагогічною інституцією, що ма^І

на меті моральне виховання громадян. Владар як у того, так

і в другого, діє згідно з об'єктивними законами гаразду, як

лікар, який, незважаючи на біль, якого завдає хворому опе

рація, відтинає йому шкідливі, хворі члени тіла. Але у Пла

тона педагогічна мета держави має космічне значення. Жит

тя людини у державі зумовлюється принципами одвічної

правди, а тому відплата поширюється за межі держави. У

Арістотеля життя зумовлюється принципами правди, яка

існує на землі, а тому держава остаточно вирішує як мету

педагогічного виховання, так і саму відплату.             '

11

ВЧЕННЯ ПРО ДЕРЖАВУ

Ми зробили огляд того, що Арістотель вважає за необхід-, не для побудови держави. Покажемо, як цьому ґенієві вда-Н лося досягнути найяснішого визначення ідеї справедливости, любови, вільности, щастя; уявімо, що цей ґеніальний ум мав намір створити державу. І чи вдалося це йому? Безперечно, ні, і причина цього полягає у тім, що досконале знання принципів держави не містить у собі даних для розбудови держави. Принципи є відсторонені основи, а держава — конкретний організм. А перехід від відсторонених основ до конкретного організму як у природі, так і у сфері держави — неможливий. Це було хибною самооманою філософії XVIII ст., коли Дідро, Русо та ін. хотіли створити державу за своїми проектами. Цієї спокуси не плекали Арістотель і Платон. Що ж лишається? Яким чином перейти від теоретичних підстав до розуміння конкретного явища, як організувати струнке ціле?

Арістотель дав відповідь, яка повторювалась декілька

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________409

століть, повторюється і в наш час. Арістотель вчить, що держава має розглядатись як продукт закону вільности (ті принципи держави, які він розглядає, складають закони вільности) і разом із тим як продукт законів природи. Закони природи (природний потяг до співжиття та ін.) і разом з тим закони вільности або розуму утворюють державу. Чи могло бути це поняття про державу як продукт законів вільности та природи - передбачаючи, що воно істинне — придатне практично? Звідки ми знаємо, що закони свободи і закони природи перебувають у первісній встановленій наперед гармонії? Закони природи поєднують нас, закони свільности також, але вони й поділяють нас. Це показують історія й досвід.

Арістотель, звичайно, може сказати, що закони природи і закони вільности створюють державу, бо для нього усе дійсне - розумне, і він може сподіватись, що усе розумне — дійсне. Але ретельніше знайомство з законами природи показує, що такої безумовної розумности у ході природи ми не можемо припустити. Закони природи можуть виявитися законами лиха і неправди, тоді як закони вільности — добра і правди. І ось, який не є блискучий метод Арістоте-ля, усе ж ми повинні визнати його неповним і таким, що не з'ясовує сутности державного життя.

Арістотель, споглядаючи державу, її невидиму сутність і припускаючи, що у її створенні брали участь однаковою мірою закони природи й закони вільности, доходить висновку, що колись держава взагалі, як вона явлена в історії, існувала як первинна держава, як той організм, що виявляється в усій своїй повноті у державі. Арістотель знаходить спочатку державу в грубому вигляді, у стані зародку, .а саме — комі. Ще далі ідучи вниз, Арістотель знаходить сім'ю. Таким чином, державі передують дві спілки — природна і місцева, випадкова.

Сімейство. Державі як повному, самодостатньому організмові, передує природний орагнізм або сім'я, і наука про цей організм називається економікою. Мета її полягає у висвітленні умов доброчесного життя, наскільки воно можливе у сімействі. Вона здебільшого вивчає сімейну людину ніж раба, здебільшого добродійну людину ніж її власність. Арістотель цікавиться співвідношенням різних організмів, які тут влаштовані під виглядом однієї сім'ї.

Сім'я є найприродніша спілка, вона складається: 1) із спілки чоловіка, жінки й дітей, і полягає у спільності їхньої власности. Спілка чоловіка і жінки заснована на природі, причому чоловік і жінка не можуть жити одне без одного; природна спонука - залишити після себе собі подібних -

410

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

148      поєднує чоловіка і жінку; ця спонука // існує і у тварин. Але у людини ця спілка має шляхетніший характер, ніж у тварин, причому людина не поєднується з усіма, а лише з рідними істотами. Сам шлюб має на меті не лише народження дітей, а й взаємну любов та допомогу через посередництво доброчесности.

Отже, спілка чоловіка й жінки засновується і на законах природи, і на законах моралі. Закон природи взагалі слід сприймати в піднесеному сенсі, а саме: будь-яка жива істота хоч і має прагнення до спілки з іншою статтю, але поєднується не внаслідок статевої необхідности, а внаслідок прагнення повторити свій спосіб буття, аби продовжити себе в нащадках. У цьому полягає істинна сутність різних статей. Отже, тут панує уже не стагева пристрасть, а прагнення до безсмертя, безвічности. Але в людини у цій спілці, крім того, лежать і моральні первини — взаємна любов і допомога до посередництва доброчесности.

2) Спілка господаря і раба. Власність, майно сім'ї має бути громадське. Згідно з Арістотелем, необхідно прагнути, щоб це майно було найдосконаліше, найкраще, бо досконалість сім'ї залежить від досконалости власности. Сімейний побут буде тим досконалішим, чим досконаліша власність. А І1 найдосконалішою власністю є жива [власність], а саме - 1I людина. Ось чому раб складає найкращу власність і є необхідною приналежністю сім'ї. Це приводить Арістотеля до>, вчення про правомірність рабства. Ми бачили, що у "Pec- I публіці" Платона рабства нема, а є три суспільні стани; у його "Мент" рабство припускається, але лише як політична необхідність.

Арістотель дає нам менше від того глибокого відчуття усвідомлення людської гідности порівняно з тим, скільки його дає Платон. Він стверджує, що рабство є природна інститу- , ція, отже, непорушна. Свідчення цього — природа в усьому ' встановлює цілі, марно нічого не витворює. Так, людина при- | значена бути або володарем, або — підвладним. Одним дано j здатність обирати собі мету, дано розум — це люди воло- $ дарі, вільні, пани. Інші наділені лише міцною фізичною силою. Такі люди — раби. Людині, наділеній лише фізичною силою, набагато краще і справедливіше бути рабом, ніж вільним, бути під владою, ніж панувати, причому вона має таку міру здатностей, що розум і поради інших вона ще може розуміти, але сама давати поради і панувати не може. ,

Будучи засноване на природі, рабство є справедливе і ' корисне як для господаря, так і для рабів, які просто виконують своє природне призначення. Людьми, яких сама природа призначенила до рабства, Арістотель визнає варварів;

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________411

вони — раби душею й тілом. Тому греки повинні володарювати над варварами. Через це Арістотель виправдовує війну проти варварів як полювання на невільників, бо для цього дають привід самі варвари, причому через своє самолюбство вони не хочуть виконувати своє природне призначення — бути рабами греків.

Моральне ставлення до рабства. Стосовно морального ставлення господаря до раба господаря до раба, то Арістотель не схвалює жорстокого поводження з рабами, воно і шкідливе, й несправедливе. Покарання хоч і корисне, але не слід вживати його без потреби. Абсолютна сваволя недоречна навіть і тут. Раб повинен мати достатньо їжі; корисно виявляти йому честь і, як заохочення до відцаности, йому може бути обіцяна воля. Раб має бути привчений до добро-чесности, але до доброчесности раба, а не вільної людини. Усі ці приписи мають на меті зробити раба кращим знаряддям господаря, аби раб приносив якомога більше користи. До раба не слід мати любови, раб не може мати жодних моральних стосунків з господарем. Але всі ці правила можуть мати місце лише остільки, оскільки раби є раби, а не оскільки вони є люди.

Ось це чудове вчення, згідно з яким за рабом почасти визнається воля, бо йому може бути обіцяна воля, виявлена честь. Це означає, що раб — людина, це означає, що природа не зробила так, Ідо одні — раби, інші — вільні; але і в рабові є елемент людини. Проте постає питання, де ж норма, де принцип, за яким у рабові може бути відокремлена людина від раба? Тут ми маємо суперечність, на якій стояв увесь стародавній світ і з якої він не вийшов. На цю суперечність не дала відповіді й філософія. Якщо раб є людиною, то він має людські права і тоді може бути дружба між рабом і господарем; а якщо раб є лише рабом, то він -істота безправна. Цієї суперечности так і не примирив Арістотель, як і життя язичницького світу.

3) Спілка голови і членів сімейства. Різні взаємини осіб у сімейній спілці нагадують різні ставлення громадян до верховної влади. Арістотель каже: ставлення дітей до батька нагадують монархію; ставлення чоловіка до жінки — аристократичний спосіб урядування; ставлення господаря до раба — тиранію; взаємини дітей між собою - демократичну республіку. Арістотель зауважує, що у сімействі інші відносини влади батька до сина, інші — чоловіка до жінки, інші — раба до господаря. Це має підставу в тому, що в кожного з членів душа не однакова.

Так, раб не має здатности радитися з господарем, дружина хоч і володіє цією здатністю, але не головним чином,

412

ПАМФІЛ ЮРКЕКИЧ

діти — недосконало. Взагалі, досліджуючи сімейство, Арісто-тель дотримується погляду, що кожен має посідати те // 149 місце, на яке показує природа. Та й кожне суспільство складається таким чином за вказівкою природи. Якщо людина за природою призначена до громадського життя, то той, хто тікає від товариства, має бути або твариною, або кращим за людину. Прагнення до суспільного життя є в усіх за природою, але становище у суспільстві буває різне.

Комі (громада). Місцева громада є, згідно з Арістоте-лем, посередницькою спілкою, яка стоїть між сім'єю і державою. Вона складається із декількох сімей або сіл, маючи головою одного прародича. Про громаду у Арістотеля немає досліджень. Як і Платон, він знав, що мітичний герой Тесей поєднав 12 сіл в аттичну громаду, і цієї історичної вказівки для нього було достатньо, аби виставити громаду за посередницьку спілку між державою і сім'єю.

Держава, її походження і мета. Ми знаємо, якого значення Арістотель надає сімейству, а також те, що посередницькою ланкою між сімейством і державою слугує місцева громада, поєднання багатьох сімейств. Коли з таких багатьох громад утворюється суспільство, яке не залежить ні від чого, то це суспільство буде державою. Отже, держава є продуктом природи, тобто складається з тих зародків, які дано у сім'ї й громаді. Вона не залежить від волі людини, а хто не належить до цього суспільства, той є або твариною, або Богом. Утім, оскільки людина є "політична тварина", то вона, природно, прагне до спілкування. Отже, з одного боку, людина поєднується з іншими не з матеріальних розрахунків, а з другого, вона прагне до співжиття свідомо, з рішучістю, тобто вільно.

Перше положення. Не самі матеріальні потреби поєднують людей; метою об'єднання є достаток в усіх відношеннях. Держава виникає не для того, щоб у ній жити, а щоб жити гарно. Бджоли й тварини складають спільноти з матеріальною метою, для самозбереження; але перевага людини над тваринами полягає в усвідомленні доброчесности і справедливости. Тому в державі дано спілкування доброчесного життя, у якому громадяни спільно діють згідно з первинами справедливости й любови. Тому і громадяни держави є не ті, які живуть разом, а ті, які беруть участь у суді й владі згідно з законами справедливости. Так що держава існує як спілка рівних і вільних людей, які вступають у суспільство для досягнення всілякого достатку (щастя). Сутність держави є така, що в ній громадянин без політичних прав був би чимось, що суперечить самому собі.

Друге положення. Хоч створення держави здійснюється

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________413

потужними законами природи, та воно вимагає і участи розуму та вільности. Природа несвідомо створює організми, але людина освячує її витвори своїм обранням. Арістотель каже, що людина хоч і призначена до спілкування, але вона може чинити спротив своєму природному прагненню — жити у державі; можна відмовитись від закону і справедливости (положення, яке відкинув Геґель). І оскільки потрібна рішучість волі з боку людини, аби стати членом у державі, то людина, шляхетна тварина, відмовляючись від держави, робиться гіршою від усіх тварин; і оскільки природне життя у державі — справа вільної рішучости, то держава є такою ж мірою витвором природи, якою і — вільної рішучости.

Згідно з цим Арістотель каже, що засновники першої держави були великими благодійниками. Державу, яка виникла з природних і розумних елементів, з природи і вільної рішучости, Арістотель розглядає з двох пунктів зору: 1) з гіпотетичного, як держава складається за певних історичних умов; це - недосконала держава; 2) з ідеального, як держава потребує найчистішої ідеї досконалости й щастя, яка складає її сутність; а отже, — досконалість. Основний метод Арі-стотеля: рівномірне вивчення потворної дійсности даних держав і піднесеного ідеалу держави. Результатом цього вивчення є те, що Арістотель для кожної державної форми, яка існує в дійсності, змальовує особливий ідеал, у якому виражені засоби для підтримки кожної форми від руйнації. Для нього усі державні форми - монархія, аристократія, олігархія, тиранія та ін. мають право на його мудру пора-

ДУ-

У цьому відношенні Арістотель був попередником Макіа-велі й взірцем для нього. Такий метод Арістотель обрав із наступних причин: 1) він, як і Платон, прагне здобути фактичний вплив на тодішні грецькі громади з різноманітними й потворними формами. 2) Він вивчає державу як природне явище за умови сил, які необхідні для його підтримки. Якщо за досконалість ідеї запорукою править її здійсненність, то ця здійсненність і зумовлюється міцною сталістю різноманітних форм держави. 3) Арістотель виявляє глибоку неприхильність до реформ; на його думку, реформи бажані поганим людям. Добре, аби це було поступове запровадження.

Сутність держави Арістотель досліджує: 1) з боку моральних сил, необхідних для утворення держави; 2) функцій, приналежних державі; 3) частин, які її складають (суспільні стани); 4) з боку різних видів // конституції або форм дер-     150 жавного життя.

1) Моральні сили держави. Коли філософ або юрист ста-

270-68

IP

414

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

вить питання про моральні сили, без яких неможлива держава, то він завжди наражається на небезпеку однобічного погляду як на державу, так і на. людину. Чи цікавитимемося ми тими силами, що їх створює держава, чи тими, які створюють державу, то у першому випадку вона буде організмом, у другому - продуктом. Як продукт її і розглядає Арістотель. І оскільки цей принцип однобічний, то і в понятті громадянина, раба та ін. одразу ж дається взнаки ця однобічність.

Арістогель цілком ґрунтовно зауважує, що для запо-чаткування сім'ї не потрібно ніяких особливих співвідношень, окрім спілки чоловіка й дружини, батьків і дітей. А для творення держави потрібно багато моральних сил, завдяки яким громадяни впливають одне на одного. Які ж саме ці [сили]? Арістотель зауважує, що не можна припустити, аби колір обличчя, сила м'язів і т. п. були силами, які надають людині силу і вплив на інших. Але достаток, вільність, шляхетність, освіта, особиста відвага дають громадянам перевагу одне перед одним. У справжній історії бачимо, що кожна держава тримається на відмінностях достатку, вільності, військових відзнак і взагалі освіти.

Наголошуючи на силах держави, Арістотель робить практичне зауваження, що судження людей про моральну силу є неправильне не тільки тому, що вони захоплюються особистим інтересом і бувають поганими суддями; а й тому, що люди неправильно роблять висновок від окремого до загального, а саме: кожен, якщо помічає нерівність у будь-якому відношенні, хоч би майновому, то робить висновок про нерівність в усіх відношеннях. Це судження є супротивне меті держави: якби люди об'єднувались для майнових стосунків, то кожен мав би участь у суспільстві настільки, скільки має майна. Але мета держави має дві сторони: матеріальну й духовну, і тому одна перевага може бути переважувана іншою. Оскільки, згідно з поглядом греків, право є честю І гідністю, то громадяни не можуть бути без гідности; і тому раб не є громадянином, а ті, які приречені на фізичні заняття, не є досконалі громадяни, до того ж вони не мають дозвілля, необхідного для політичної діяльности.

Неможливо розбудувати державу з об'єднання бідних, неможливо, щоб досконалим громадянином був той, хто веде життя поденника. У кращій державі поденник не може брати участи у державній діяльності; а коли він придбає майно, він може мати і право на політичну діяльність. І оскільки неможлива держава рабів, так само неможлива й держава бідних. Тут ми приходимо до розв'язання питання,

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________415

хто такий громадянин? З ідеї держави випливає, що не кожен, хто живе на території держави, є громадянин. На противагу рабам і бідним людям громадянин є особа, яка бере участь у владі, суді та урядуванні й яка, принаймні, має право обіймати державні посади. Перше перебуває в демократії, друге — в інших формах держави. Це громадяни у власному сенсі діяльні. До цього звання діяльних громадян належать члени держави, які досягли участи у владі через народження, вільність, достаток, майно, освіту. Природно, що є ступені володіння цими силами.

Достаток, слава, мудрість, доброчесність мають різні ступені надання переваги, вони дають різні становища громадянам, які через них повинні коритися одні іншим. Але найвищий ступінь той, який досягається доброчесністю й мудрістю, бо доброчесність і мудрість є такі сили, які повинні панувати над іншими, особливо над майном. Утім, на всіх ступенях завдання громадянина полягає у підтримці держави. Хоч би як високо не оцінювали це вчення Арі-стотеля, але коли ми порівняємо його із вченням Платона, то побачимо, що воно відноситься як пасивне до активного.

Згідно з поглядом Платона, держава не мала б виправдання, якби вона користувалася силами, а не випускала їх на волю, держава створює сили, щоб раб не був рабом, бідний — бідним. Так і відчувається тут гуманний, людський погляд на державу і на людину. Платон розглядає державу з активного пункту зору. У Арістотеля, навпаки, ми бачимо пасивний погляд.

У Арістотеля ми бачимо, як він деспотично підкоряє громадянина державі, ототожнюючи його з тією конституцією, стосовно якої він є громадянином. Сутність громадянина, згідно з Арістотелем, визначається його доброчесністю, але ця доброчесність повинна відповідати громадянському устроєві, бо мета громадянина - брати участь у політичній діяльності, у громадських справах, а спосіб участи визначений конституцією. Таким чином, доброчесність загальнолюдська і громадянська - відмінні; хтось може бути гарним громадянином і не мати доброчесностей гарної людини, і навпаки. Тому всі громадяни, навіть жінки, мають бути виховані з огляду на конституцію. Лише у найдосконалішій державі доброчесна людина і доброчесний громадянин збіга-[ються] //з огляду на конституцію. Повсюдно практичний інтерес має перевагу над суто людським.

Істотні функції держави. Наскільки ориґінальний Арі-стотель у вченні про моральні сили держави, настільки ж він простий і ясний у розв'язанні наступного питання - у

27-0 68

416

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

чому, власне, виявляється держава, якими є її Істотні функції? Арістотель знаходить три істотні функції, які виявляються у якості різних типів влади: 1) влада, яка є визначальною і вирішальною, 2) виконавча або урядова, і 3) судова. Перший тип влади — це верхона влада1 у точному сенсі, та, яку дано у єстві держави. Дві інші мають значення підпорядковане стосовно першої. Вирішальна влада охоплює війну і мир, законодавство, смертну кару, конфіскацію майна і звіт державних діячів. Судова влада попереджує і карає правопорушення, стежить за злочинами по службі проти держави, вирішує суперечки з кримінального і цивільного права. Виконавча влада дає розпорядження згідно з рішенням верховної влади, тобто виконує її рішення. У державі вона реалізується в багатьох відомствах і поєднує у собі поліційні та адміністративні обов'язки.

Для нашого часу лишається панівним поділ [влад] Мон-теск'є, зроблений, утім, під впливом Арістотеля: влада законодавча, судова і виконавча. Хоча Монтеск'є і успадкував цей поділ від Арістотеля, але відмінність є. У Арістотеля верховна влада не має ніякої певної сфери; вона поширюється на всі функції держави, а інші дві [гілки влади] лише реалізують постанови першої. Таким чином, по суті, згідно з Арістотелем, існує дві влади: та, що вирішує, і та, що реалізує, а останню слід поділити на адміністративну і судову.

3) Суспільні стани. У третьому пункті вчення Арістотеля дуже яскраво виступає незадовільність методу, який не розрізняє приватних і державних інтересів. Держава має бути самодостатньою сутністю, яка знаходить у собі самій усі засоби свого буття та розвитку. Тому у своїх громадянах вона має знайти діячів, які надали б їй усі засоби для задоволення її потреб. Для цього необхідні наступні суспільні стани у державі: 1) хлібороби для постачання продуктами землі й пастухи для випасання худоби; 2) різноманітні класи промисловців для постачання штучними продуктами; 3) крамарі для обміну продуктів, що надаються двома першими класами; 4) робітники для матеріальних робіт; 5) воїни для захисту і охорони держави; 6) заможні землевласники для державних пожертвувань; 7) суспільні стани, які вирішують, що корисно для держави (верховна влада); 8) суспільний стан суддів; 9) суспільний стан, який втілює виконавчу владу; 10) жерці, призначувані з беззмінних старців, непридатних для державної діяльности.

У цьому перелікові державних суспільних станів у Арістотеля виявляється та особливість, що поділ суспільства на суспільні стани ґрунтується не на потребах людини, а [на

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________417

потребах] держави. Звідси, [для того], щоб останні потреби задовольнялися цілком, Арістотель дає суспільним станам таку організацію, за якої певні заняття належали б кожному окремо, тобто надає суспільним станам кастовий характер. Утім, такий характер надається лише першим чотирьом станам, які вилучаються з політичної діяльности на підставі фізичної праці, яку вони несуть, подібно до того, як низький спосіб життя веде до низького способу думок.

4) Форми владування. Одні й ті самі моральні сили, незважаючи на їхню єдність, можуть призвести до різного державного ладу з огляду на ідею, яку ми передаємо словами "державна влада". Якщо ми маємо поряд монархію й республіку, то з цього не слід робити висновку про відмінності різних сил там і тут. А звідки різниця форми? Від ідеї, яку ми поєднуємо з поняттям влади, відповідає Арістотель. Саме різний державний устрій походить з огляду на те, кому належить влада у державі: чи перебуває вона 1) в руках одного, чи 2) багатьох, чи 3) в руках усіх. Звідси три різновиди державної конституції, які мають на меті загальний гаразд: досконалі форми - монархія, аристократія й політія (республіка); а якщо в державі дбається лише про особисті інтереси владарів, то з'являються недосконалі різновиди: тиранія, олігархія, демократія.

Стосовно значення трьох перших різновидів держави Арістотель каже, що всі вони однаковою мірою можуть бути досконалі, тобто однаковою мірою можуть сприяти досягненню головних цілей держави. Але при цьому Арістотель висловлює глибоко істинний принцип, що один і той самий лад не може бути застосований до багатьох держав. Здебільшого питання буває таким: яка форма держави може більш відповідати політичній доброчесности громадян? Монархія властивіша кожній державі, яка здатна терпіти владу однієї людини, видатної доброчесністю: аристократія властива такій [державі], яка здатна коритися мужнім співгромадянам; республіка — тій [державі], яка дає владу всім за їхні заслуги.

Далі відмінність політичних доброчесностей перебуває у зв'язку з розрізненням понять; навіть різні особливості природи мають вплив на утворення тієї чи іншої форми держави: акрополит // схиляє до монархії й олігархії; рівнина — до демократії; країна, що становить собою природну заглибину, ~ до аристократії. Якщо кожна з цих форм досконала, то все ж, згідно з принципом, найкращою буде монархія, потім аристократія, менш досконала форма - республіка. Відмінності цих форм від недосконалих слугує те, що у перших (досконалих [державах]) панує закон і справедливість, і громадяни ко-

418

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

рються вільно, а в других (недосконалих [державах]) панує людина згідно зі своєю сваволею.

У цьому разі Арістотель відгукується про писані закони набагато краще ніж Платон: Арїстотель вважає за недолік те, коли нема писаних законів; він переконаний, що у такій державі владарює сваволя. Так оманлива мудрість має мале значення для Арістотеля. Нарешті, відносну цінність і недоліки форм [держави] як досконалих, так і недосконалих, Арістотелем подає у такій послідовності, що поміж першими монархія є найкраща, а республіка - гірша; поміж останніми демократія — краща, а найгірша - тиранія, яка є спотворенням найкращої досконалої форми (монархії). Порядок виходить такий:

Досконалі:

1. Монархія.

2. Аристократія.

3. Політія. Недосконалі:

1. Демократія.

2. Олігархія.

3. Тиранія.

Верховна влада. Коли усі форми можуть бути досконалі, то постає питання, а на кого ж слід покласти верховну владу і якими принципами мають керуватися при цьому громадяни? Арістотель не може відшукати цього принципу, як не може відшукати він і принципу для рабства, бо для філософа немає нічого важчого, ніж знайти принцип влади держави, аби право веліти було узгоджене з поняттям особистости й гідности людини. Платон ясно усвідомив, як ми бачили, що панувати можна лише над рабом, і покора не гідна людини, що коритися можна самій тільки моральній силі - гараздові або Богу. Від Арістотеля цього ми очікувати не можемо; у нього релігійні підстави не мають майже жодного значення.

Прилад того, як важко розв'язати питання про принципи державної влади, ми бачимо з досвіду нової філософії, як Гобс, Русо та ін. несподівано дійшли до питання, що таке державна влада і які її принципи, і коли ці філософи дійшли переконання, що як сама влада, так і її форми, випливають з договору, то вийшли два наступні суперечливі висновки. Гобс вважає, що для того, аби влада, яка походить з договору і належить суспільству, але може бути перенесена на кожного громадянина, аби ця влада мала необхідний авторитет, потрібно, щоби ті, хто її створює, не мали жодних політичних прав (владарі мають усі права, громадяни — ніяких). З цього ж уявлення про договір і з перенесення влади суспільством на одну особу Русо вивів

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________419

більш природний наслідок, а саме, що влада є не що інше, як комісія, яка властива комісіонеру.

Ось два цілком суперечливі висновки. У Гобса владі належать усі політичні права, а підвладним не дано жодних прав; у Русо підвладні мають справжні політичні права, але сама влада - жодних. Ось приклад тих складнощів, які поєднані з цим простим питанням — що таке державна влада і які її принципи. Не з цієї розлогої позиції дивилися на проблему Платон і Арістотель.

їхні дослідження були скеровані ідеєю особистости, гідно-сти, внаслідок чого панувати над підданими у повному сенсі неможливо. Платон прямо каже в "Політикові", що єдина справжня влада, якій кориться людина, є Божа [влада], тому нинішні владарі у державі мають принцип свого буття і авторитет лише тів тій мірі, в якій вони постають Божими намісниками. Арістотель, ставлячи те ж саме питання і зустрічаючи повсюдно апорії, робить спроби вийти зі становища і в цих його аналізах нам дістається одна ідея: влада неможлива, її авторитет — облудний, якщо елементи влади не існують у суспільстві. Якби суспільство за природою не мало жодних політичних прав, то воно не було б спроможне організуватись до верховної влади.

Ось глибокий сенс Арістотелевого вчення, згідно з яким громадянин немислимий без політичних прав. З цієї глибокої істини випливає, що хоч чисті форми влади (монархія, аристократія, політія) і є досконалими, одначе змішані форми більш відповідають гідності людини. Так само, як Платон у своїх "Законах" замість простих форм вказує на змішану форму як на зародок конституції, так і Арістотель повинен був визнати перевагу цієї форми саме тому, що лише таким чином ті політичні сили, які вже існують у державі, можуть зорганізуватись у верховну владу.

Поставивши питання про верховну владу, Арістотель висловлює здивування, яке звертає увагу на складнощі, // пов'язані з його вирішенням. "Можна зробити висновок, — каже Арістотель, - що влада у державі повинна належати або всім, або багатьом — заможним і знатним, або [комусь] одному. Але супроти кожної з цих відповідей постає серйозний сумнів; якщо влада належатиме усім, то стосовно бідних треба побоюватися, що вони зазіхатимуть на майно багатих; стосовно багатих треба побоюватись, що вони утискуватимуть бідних. А якщо влада належатиме багатьом або одному (монарху), то ця виняткова влада позбавить гідности інші елементи держави, та до того ж слід побоюватися поганого морального впливу

420

ПЛМФІЛ ЮРКЕВИЧ

і насильницьких дій з боку тирана".

Отже, повсюдно, де особиста аоля складає основу державної влади, слід побоюватися пригноблення для задоволення людських уразливих місць і пристрастей. "Якби для усунення цих складнощів сказали, що взагалі людина не має над собою верховної влади і що верховним владарем у державі має бути закон, то це, - каже Арістотель., — хоч і справедливо, але все-таки не усуне складнощів, причому й сам закон залежить від запровадження верховної влади — є закон монархічний, демократичний, аристократичний". Це останнє заперечення тепер немовби забуте і дослідники постійно звертають увагу на закон як на верховного владаря у державі, наче він існує у безумовній абстрактності й не залежить від існуючої державної форми. А кому має належати влада у державі?

Для з'ясування питання про принцип влади слід 1) визнати право народу на політичне життя та діяльність і на участь в усіх політичних справах; 2) [визнати], що жодні переваги (заможність, знатність походження) не дають права на верховну владу; 3) [визнати], що у державі застосовний закон гео-метрично розподільчої справедливости. Шляхом аналізу цих трьох положень Арістотель і приходить до свого вчення про ідеальну державу, де влада і підлеглість поєднані так, що кожен має і право влади, і обов'язок підлеглих.

1) Слід визнати право народу на політичне життя і діяльність. Можна було б подумати, що краща меншина може виключити народ зі своєї діяльности; можна припустити, що кращою формою владування є та, де влада належить найгіднішим — або одному, або багатьом. Але супроти цього Арістотель заперечує, що багато громадян, яким належить влада, не є найдосконаліші. Більшість, узята разом, є краща ніж, меншість, причому кожен громадянин, узятий окремо, має лише частку мудрости та доброчесности. Але якщо політична влада буде надана багатьом, то за умови спільної дії вони набувають зрілого розуму й волі. Справедливо, що не можна всіх допустити до безпосередньої участи у державній службі, але небезпечно й шкідливо усувати їх. Небезпечно тому, що тільки-но більшість буде усунута від чести, то держава наповниться ворогами; шкідливо тому, що з участи всіх громадян у владуванні може постати багато гарного, як із складки бідних може утворитися велике багатство.

Тому необхідно надати всім громадянам право участи в раді й суді. Припустимо, що кожен зокрема буде поганий суддя, гірший від меншости, але всі разом вони виголошуватимуть тверезіші й справедливіші рішення, ніж меншість, до того ж усіх важче підкупити і таким чином зганьбити

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________421

справедливість. Отже, у поєднанні з освіченою меншістю усі громадяни будуть вести справи незрівнянно краще, ніж сама меншість. До того ж деякі речі набагато краще і корисніше розглядати при багатьох, ніж при одному або декількох. Тому народові не можна відмовляти у здатности й праві брати участь у політичних справах.

Отже, політичне становище громадян, їхні права на участь у державних справах вимагаються а) гідністю громадянина, б) інтересами держави і в) справедливістю.

2) Необхідно визнати, що жодні окремі переваги не дають права на верховну владу. Питання [про те], хто повинен користуватись владою в державі, з одного боку, не становить собою жодних складнощів, до того ж тільки-но ми впізнаємо форму держави, то з'ясується, що користуватися владою в ній повинен той, хто більше відповідає даній конституції. Але тут ставиться питання, проте хто взагалі, згідно з природою держави, має право на верховну владу, і потім, коли всі елементи держави існують, то чи має якийсь із них зокрема право на верховну владу? Найближча відповідь на це питання буде та, що верховна влада повинна належати найгіднішому.

Але Арістотель заперечує це, причому поняття про досконалість завжди відносне; якщо хтось один має перевагу в одному відношенні, то інший - в іншому; тому якщо він в одному відношенні має право на пораду і на вимогу покори собі, то інший громадянин, найдостойніший у іншому відношенні, має, у свою чергу, право на те, щоб ніхто не зважився не послухатись його. Отже, людські чесноти завжди розподілені так, що один має поступатись // іншому. Бо поміж знатними, наприклад, є ще знатніші, поміж доброчесними — ще доброчесніші, і коли один втрачає честь, то інший набуває. Так розбивається тут Сократове "ius sapientioris"1.

Платон вимагав нездійсненної умови: правителем має бути той, хто осягнув краще від інших загальну ідею права, хто володіє досконалим знанням гаразду. Арістотель визнає, що таким розумінням гаразду ніхто не володіє, кожен ясно розуміє якийсь один інтерес, якийсь один гаразд. Ось чому треба визнати, що жодна перевага не дає права на верховну владу. Якщо припустити супротивне, то можна довести, що всі громадяни мають право у свою чергу тримати верховну владу у своїх руках.

Держава слугує інтересам усіх і репрезентує інтерес для всіх, а тому право на верховну владу не може бути зумов-

Ілат. право мудрішого.

422

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

лсно окремими інтересами. Втім, це є негативний результат; постає завдання знайти владара держави безвідносно до окремих мінливих переваг. Однобічні сили не можуть бути представниками верховної влади, причому кожна з них має свій особливий інтерес та переваги. Отже, із сутности держави випливає така влада, яка є не владою держави, а владою партій; отже, нема у людському суспільстві засобів обрати верховну владу, а треба обирати владу партій.

Арістотель відповідає логічно, що насправді всі форми влади є недосконалі й зшсуті, не виключаючи навіть і монархії. Як Платон каже, що насправді ми не маємо, наприклад, повної людини, а лише її частину, так і Арістотель, розглядаючи державу, каже, що хоч би яку державу ми взяли, насправді знайдемо не досконалу державну владу, а лише частину її. Отож, усі форми державної влади недосконалі, зшсуті, не виключаючи й монархії. Вона була б досконала, якби один підносився над усіма як Бог. І це було у патріархальні часи. Але тепер такої монархії нема, а коли є монархія, то вона має характер тиранії. (Це каже філософ з огляду на великий рух, який викликав у всесвітній історії Александр Македонський).

Отже, згідно з Арістотелем, замість влади державної ми маємо насправді лише владу партій, незважаючи на те, що ця влада спирається на політичні сили громадян. Інакше кажучи, у принципі, за яким створюється держава, бракує принципу влади. Усвідомлюючи це, Платон прямо відкинув цю державу і послідовно прийшов до комуністичної держави. Шталь у новий час, усвідомлюючи це, наголосив на ідеї християнської держави на відміну від національної правової [держави]. У справжньому житті держава зазвичай вживає заходів, аби влада немов би паралізувала у собі дух партій, який їй настільки істотний, що від неї в букву закону переходило те, що властиве їй як віра влади, а не як влада партій. Але усе це жодною мірою не спростовує думку Арі-стотеля, що кожна влада є окремішня. Аби знайти досконалу державну владу, Арістотель каже: "Слід визнати, що у державі існує закон розподільчої справедливости". Згідно з Арістотелем, як тільки реалізується закон цієї справедливости, то постає ідеальна держава. Геометрична справедливість визначає становище громадянина відповідно до його цінности. Таким чином, вона організує взаємне становище членів держави, визначає відносну міру влади іх одне над одним. Наприклад, те, що раби не повинні мати жодного політичного значення, випливає із закону геометричної справедливости, причому раби не мають здатности радитись. Далі, громадянин, який має одну перевагу, повинен кори-

423

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА.

155

тмсь іншому, який має іншу перевагу, а цей ~ ще іншому — ця людина виходить із закону роз подільчої справедливости.

Таким чином, кожен громадянин повинен мати співмірну своїй цінності участь як у владі, таж і в покорі. Тому в досконалій державі характерним є те, що у ній нема безумовної верховної влади і всі громадяни мають рівні права на владу. Справедливість вимагає, аби рі»ні громадяни по черзі владарювали і корились. Справедливість є середина поміж двома крайнощами, вона пропонує то панувати, то коритися; справедливе становище громадянина є таким, коли він то панує і є законодавцем, го підкоряється. Так у державі Арістотеля утворюється те, що нові дослідники називають "іфічним аристократизмом".

Опис ідеальної держали. Подібно до того, як щастя людини крім доброчесности залежить ще й від сприятливих зовнішніх умов та обставин, таким же чином і досконалість держави ще не залежить від духу громадян і усебічної культури, оскільки необхідні ще й зовнішні сприятливі умови, до числа яких належать, по-перше, земля та люди, що на ній живуть. У цьому відношенні багато хто думав, що держава спочатку повинна стати великою, аби бути щасливою і багатою. Супроти цього Арістотель зауважує, що держава багата і видатна людьми не тотожна щасливій державі.

Досвід показує, що неможливо // підпорядкувати законам занадто численне суспільство. Навпаки, краща держава буде та, яка хоч і нечисленна, але надає людям вдоволення життям. Причому сили держави визначаються не кількістю населення, а матеріальними силами цього населення. Без достатнього запасу цих сил держава багата і сильна людьми, не може бути щаслива. А стосовно величини території, то держава як живий організм (зайві нарости становлять її хворобу) повинна мати свої природні кордони, далі не повинна бути такою малою, аби бути несамодостатньою, аби її могли зачіпати сусіди, але й не повинна бути такою великою, щоби не було можливости оглянути її.

Причому, якщо всі громадяни повинні брати участь у ладуванні державою, то вони повинні мати змогу оглянути державу, знати і цінувати одне одного. Стосовно ж місцини, на якій повинна розміщуватись держава, то вона повинна надавати громадянам усі засоби до самовдоволеного невибагливого життя і дозвілля. Але цим Арістотель не хоче замкнути державу від будь-яких взаємин з іноземцями. Навпаки, він припускає ввезення з іноземних країн тих продуктів,

424

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

які не виробляє сама країна, але які є необхідні для само-вдоволеного життя; рівною мірою, як припускає і вивезення в іноземні країни тих продуктів, які є у надлишку.

Форма території держави має бути така, аби вихід громадян із держави був легкий, а вхід у неї ворогів — неприступний. Тому місто (яке Арістотель бере у розумінні, тотожному державі) повинне межувати з морем і континентом, щоб задовольняти мирні й воєнні потреби. Ще тоді у політичній сфері постало питання, чи корисно, аби держава межувала з морем. Арістотель дав на нього позитивну відповідь - корисно. Платон бачив у такому розташуванні держави незручність, навіть шкоду; Арістотель також убачає певні незручності, але знаходить і вигоди.

Приморське розташування міста вигідне для збуту тутешніх виробів, і ним слід користатися, аби держава не перетворювалась на ринок для задоволення пристрасти до наживи й спекуляцій. Складнощі, які створює відкритий простір у деморалізації громадян (іноземець — деморалізу-юча істота) і у воєнній небезпеці, Арістотель усуває наступними вимогами: слід вилучити із політичної сфери усіх гро-мадян,які займаються мореплавством, оскільки вони так само несталі, як стихія, з якою вони поріднилися.

Мгсто має бути захищене фортецею. Платон вважає це шкідливим, оскільки фортифікація міста означала б потурання боягузтву; але Арістотель вважає судження Платона безпідставним, бо можуть статися такі обставини, коли фортеця потрібна й мужнім людям. Нарешті, від свого міста Арістотель вимагає, щоб воно забезпечувало діатичні1 умови і естетичні потреби громадян. Місто повинне займати зручне місцезнаходження, бути відкрите на Схід і достатньо забезпечене водопостачанням. Його укріплення й будівлі мають споруджуватися згідно з естетичним смаком. Всередині міста мають бути влаштовані місця для спільних бенкетів, гімназій, ринків, а також урядові будівлі.

Громадяни і їхні якості. Держава, влаштована найкращим чином, має складатись із мужніх, мирних, справедливих громадян — природно, а не за припущенням; бо є мужність і справедливість не загальнолюдські, а монархічні, аристократичні й т. ін. У цьому відношенні Арістотель висловлює переконання, що пристойний державний лад може бути лише у греків. Північні варвари хоч і обдаровані мужністю, але позбавлені розуму, східні варвари хоч і розумні, але розніжені й позбавлені мужности. Лише греки поєднують у собі обидві ці якості й становлять золоту середину.

'давнъогр. лад, спосіб життя, побут.

425

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

156

Плем'я елін мужнє і здатне захищатися, воно також і розумне, бо має здатність володіти й керувати собою. Елінсь-кий народ був би здатний керувати цілим світом, якби міг об'єднатися в одну державу.

Але цю похвалу своєму рідному племені Арістотель висловлює у формі припущення, а не позитивного вчення; Арістотель заперечує навіть великі держави. Тут ми зустрічаємось немовби з національною основою, але Арістотель обрав тут елінське плем'я і назвав його більш здатним до державної діяльности не тому, що він сам є еліном, а тому, що елінське плем'я справді було краще, спроможні-ше з усіх племен. А якби Арістотель відшукав плем'я досконаліше, [ніж те], яким було елінське, то він без будь-якого сумніву спинився б на цьому племені. Тому національність тут є явищем суто випадковим. Оскільки держава є органічним цілим, яке не може бути без своїх частин, що перебувають у певному правильному відношенні між собою, то вона має складатись із суспільних станів.

В ідеальній державі вони ті ж самі, що й в [державі] історичній; їх 10: хлібороби, промисловці, крамарі, власники, військові; уряд: судова, законодавча, виконавча влада та жерці. У своїй ідеальній державі Арісготель групує ці суспільні стани на дві частини, різко відокремлені одна // від одної. Одні із суспільних станів цілком усунені від участи у державних справах, а інші беруть у них участь. Суспільні стани працівників, крамарів та хліборобів мають бути відокремлені від інших класів так само, як і касти у Єгипті. Чому ж Арістотель вимагає цього поділу? Згідно з ідеєю його держави, громадянин не повинен проводити своє життя на майдані й у промислах, причому таке життя супротивне доброчесності; воно не залишає громадянинові вільного часу для добрих справ і виконання політичних обов'язків.

Взагалі, згідно з Арістотелем, діяльні громадяни кращої держави є люди, які займаються лише державними справами, - вояки, владарі; а жерці як такі, що обираються з людей уже похилого віку, нездатних займатися політичними справами, також вилучаються з числа справжніх громадян. Власне, діяльний клас громадян (владарів, вояків та ін.) Арістотель поділяє на два різновиди: з одного боку, воїни; з другого — владарі держави. Цей поділ ґрунтується на властивому певному вікові ступені здатности до воєнних та урядових занять. Так, воєнні заняття вимагають фізичної сили, властивої юнацькому вікові; а державні заняття потребують мудрости, зрілого розуму, що властиве мужності. Тому діяльні громадяни у пору юности слугують державі вояками, у пору мужности ~ владарями.

426

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

Цим Арістотель розв'язує завдання: яким чином усі громадяни можуть брати участь у державних справах. Спочатку в юнацькому віці громадянин служить воякам і кориться владі, але потім переходить сам у число владарів і владарює. Усі мають брати участь у справах держави, а так, що юнаки повинні коритися. Для юнаків у цьому немає нічого ганебного, причому вони й самі владарюватимуть і їм також коритимуться. З другого боку, той не вміє владарювати, хто не вміє коритися. Цим Арістотель сподівається примирити поняття влади І покори з честю й гідністю громадянина.

Зауваження Арістотеля зосереджуються ще на організації держави, де він вирішує питання про розподіл території. Власність дієвих громадян, якими Арістотель займається винятково, ніби інші громадяни для нього не існують, власність, згідно зі звичаєвим правом, має бути приватна. Але власність повинна реґламентоватися певними законами. Оскільки неможливо, щоб держава не мала нічого спільного, то поряд з приватною власністю громадян має бути власність державна. Таким чином, у Арістотеля вся територія поділена на дві половини — одна для держави, друга для громадян. Кожна з цих [половин], у свою чергу, поділяється ще на дві половини.

Державна власність [поділяється] на дві частини: одна йде на покриття витрат держави, куди належать заклади спільних столів та ін.; а друга частина йде на богослужіння. Приватна власність повинна розподілятися між громадянами також подвійним чином: кожен громадянин повинен мати дві ділянки — одну ближче до міста, другу - біля кордону. Цю організацію приватної власности Арістотель запропонував не лише з огляду на справедливість, а й з огляду на припинення того лиха, яке виникало в ситуації, коли йшло питання про війну: ті, хто мав землю біля кордону, були проти війни, а ті, хто мав власність усередині держави, — за війну. А коли власність буде розподілена так, як пропонує Арістотель, то всі ставитимуться до питання про війну однаково.

Виховання громадян. Усі ці вимоги стосовно території, громадян і організації держави, є суто зовнішні. Істотна умова кращої держави - правильне окреме виховання громадян, які за властивістю рухів волі здатні створити найкращу державу. "Метою держави, — каже Арістотель, - є здорове моральне життя громадян. Цю мету законодавець повинен мати на увазі у першу чергу". З цього погляду Арістотель суворо засуджує звичайних законодавців і політиків за те, що вони турбуються більше про зовнішню, ніж про

427

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

внутрішню політику, більше про війну, ніж за браком часу про мир і дозвілля; більше про розширення території й збільшення числа громадян, ніж про те, щоб жити у світі мудрими і доброчесними.

"Ці фальшиві політики, — каже Арістотель, - вправ-ляють громадян у військових доброчесностях і перетворюють на рабів тих, хто не заслуговує цього за природою. Поза тим мета війни мас схилятис-я до того, аби самим не потрапити в рабство, або до того, аби обернути в рабство тих, які призначені до нього від природи. Але перетворюючи в рабство тих, які природно призначені до вільности, вони вчиняють подібно до деспоті», тиранів і самі, у свою чергу, можуть зазнати тієї ж долі Вони ніколи не повинні забувати того правила, за яким: "що вважають несправедливим стосовно себе, те ж саме слід вважати несправедливим і стосовно інших". На цій підставі Арістотель особливо засуджує спартанську політику за те, що вона виховує громадян виключно для війни". Громадяни, виховані таким чином, ніколи не можуть терпіти миру. Хто думає, що діяльність держави полягає в боротьбі з іншими державами, той помиляється; метою держави є мир, а не війна, бо і сама // війна має на увазі мир і спокій громадян. Доброчесність держави полягає не в хоробрості, а в поміркованості й мудрості, які є хоч і ніжні — для війни, але потрібніш! для миру. Отже, законодавець повинен звертати увагу на розвиток у громадянах усіх цих доброчеснос-тей, а не самої хоробрости. Найвища мета держави досягається як зовнішнім законодавством, закладами, як вихованням. Держава існує для того, щоб добре жити, а щоб добре жити слід виховуватися в доброчесності. Отже, виховання складає першу основу досконалої держави.

Виховання спочатку має спрямовуватися на розвиток тіла, аби через тіло можна було діяти на схильності чи на волю, а через схильності — на розум. Ці три завдання виховання відповідають трьом ступеням доброчесности: природний (виховання тіла), політичній (виховання волі) й вищій теоретичній (виховання розуму). Одне слово, Арістотель вимагає виховання тіла як органу волі і виховання волі як органу розуму. В цілому у Арістотеля людські початки виховання підпорядковані тій первині, що дитина має виховуватися у дусі існуючої конституції. З цією метою Арістотель, як і Платон, вимагає точно визначити шлюбну спілку й покладає на державу обов'язки відати народженням дітей.

Арістотель, як і Платон, але з меншою ґрунтовністю, каже, що слід постановити, аби жінка вступала у шлюб не молодша 18-ти років, а чоловік — 37-ми; це роки

428

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

повного розвитку розуму й тіла. Лише від повнолітніх душею й тілом народжуються здорові й розумні діти. Кращий час для шлюбу - зима, бо під час зими у людини менше пристрасних поривань. Тіло батьків не повинне бути розніжене, але не повинне бути й атлетичне, а лише розвинуте гімнастичними вправами. Це необхідно тому, що лише від таких батьків народжуються здорові й міцні діти. Якщо дитина народиться слабкою і хворою, то її потрібно позбуватись".

Далі Арістотель визначає, скільки років після заміжжя можна народжувати дітей, а саме — 10 років, але можна припустити народження і до 55-річного віку. Після народження діти виховуються у сім'ях протягом семи років. До сфери цього виховання входить зміцнення тіла, але не слід дозволяти дітям спілкуватися з рабами, щоб вони [діти] не бачили і не чули щось негідне вільної людини. З п'яти до семи років увага дітей повинна зосереджуватися на тих предметах, яким вони згодом будуть навчатись. Потім із семирічного віку хлопчики вступають на громадське державне виховання. Відтоді починається вже виховання у дусі конституції.

Оскільки держава має одну мету, то для її досягнення громадяни повинні виховуватись однаково. Адже моральний характер громадянина і політичний характер держави тісно пов'язані між собою; тому, чим чистіша є моральність, тим досконаліша є держава. Громадське виховання Арістотель викладає дуже стисло. Можна вважати, що він або не зовсім розробив цю частину, або ж вона не дійшла до нас.

Арістотель не наголошує, яке значення у вихованні повинен мати спекулятивний елемент. За умови громадського виховання мають бути вилучені заняття, що принижують душу й тіло вільних громадян і роблять їх нездатними до доброчесности. Необхідними виховними засобами слугують також граматика, малювання, музика й гімнастика. Граматика розвиває мислення, малювання — естетичне почуття, гімнастика розвиває тіло й виховує в душі мужність. Музика пом'якшує суворий елемент мужности. Але треба усунути з виховання музику, яка розніжує, розслабляє і розбещує.

За допомогою такого виховання громадянин набуває навичок у доброчесності, й через це держава набуває стану спокою й ладу.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВД_____________________429