МІРКУВАННЯ АРІСТОТЕЛЯ ПРО ІДЕАЛЬНУ ДЕРЖАВУ

Платон, Арістотель і Пітагор визнавали за істину, що основа держави є етична. Вона полягає у моральній сутності людини. Але в чому ж дався взнаки цей дух держави за вченням Арістотеля? Філософ зазначає, що володіти можна лише рабами, що вільній моральній особистості не властива покора. Але що ж залишається? Лишається, щоб це владарювання і ця покора чергувались. Ось ключ Арістоте-левої і Платонової теорії.

2) Стосовно більш загальної основи, яка скеровує ґеній Арістотеля при описі ідеальної держави, ми повинні сказати, що вимога середини проходить крізь його вчення. Арістотель каже: "Монархія, звичайно, є божественна, найве-личніша форма державного життя. У цілому світі ми бачимо єдиновладдя Боже, а тому воно має бути й у світі людському. Але саме за цією висотою монархії вона нездійсненна і недоступна для людей Поза тим аристократія, яка є середина між монархією й демократією, хоч і нижча від монархії, але вона більше л а дує з єством людини, до того ж вона суміщає в собі й досконалість монархії, й здійсненність демократії. У ній об'єднуються всі умови для // міцности держави; на чолі 158 держави можна ставити владу громадян, що мають доброчесності й гідності; а) усі громадяни користуються честю й гідністю; б) в усіх прагненнях панує середина над крайністю; в) достаток як середина між бідністю І багатством; г) змішана земля, такою мірою громадська, якою ж і приватна власність як середина поміж першою й другою; д) самостійний сімейний побут і водночас підпорядкований наглядові держави; е) серединне становище громадян не припускає, аби з права владарювати і обов'язку коритися виникли крайнощі - тиранія і рабство вільних".

Ось загальні основи Арістотелевого вчення про ідеальну державу. Коли наголошують, що великий ґеній виявився безсилим дати державі організацію, досконалішу, ніж та, яка була у його добу, то справедливість вимагає зауважити ті вимоги, які відомі з цієї простої нерозвинутої теорії. 1) Принцип середини, такий дорогий Арістотелю всупереч служінню державі, свідчить про необхідність однієї державної науки, а саме — статистики Причому лише з допомогою статистики можна визначити той середній напрям життя, який відповідає середнім силам людським. Статистика, знаходячи середню величину потреб, злочинів і т. п., звертає увагу владаря, у якому напрямі вони повинні здійснювати

280-68

430

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

перетворення. Ось ідея, яка реалізується лише у наш час.

Держава повинна мати не ідеальні завдання. Найближче завдання мудрого владаря полягає в урівноваженні інтересів підданих; у цьому полягає завдання реформ, аби вони не стали революцією. Та рівність, на якій нлголошує ідея справедливости, є лише ідеал, зміст якого нездійсненний. Замість рівности потрібне урівноваження інтересів. Ця теорія стала панівна в Геґеля, Блюнчлі та ін.

Державу необхідно усвідомлювати як рівновагу поміж суб'єктивним і об'єктивним. У Платона держава є предметом священним, буття якого зумовлюється буттям Бога, буттям космосу, іі зміст — доброчесність, мужність, гуманність. Арістотель практичніший; у нього до об'єктивної сторони держави долучається суб'єктивна; вона далася взнаки в інтересах на відміну від права. Згідно з ідеєю права, закону, держава має бути суто об'єктивна, але після задоволення приватних інтересів вона повинна бути суб'єктивна. Це надає вченню Арістотеля характеру такої історичної сили, порівняно з яким вчення Платона має стояти нижче.

ЗАГАЛЬНИЙ ПОГЛЯД НА ВЧЕННЯ АРІСТОТЕЛЯ

Роберт Моль каже: "Стосовно розуміння державного мистецтва і життя свого часу, то Арістотель є безумовний взірець філософа. Його "Політика" є один із найвизначніших витворів людського розуму". Але цей висновок учений-правник зробив з погляду практичної науки про державу. (У нову добу філософи розділились між Платоном і Арісто-телем: філософи-практики тримаються Арістотеля, теоретики — Платона). А з відстороненого ж теоретичного погляду цей висновок слід змінити.

1) Той суб'єктивний елемент у державі, який досі виявляється практично необхідним у загальній науці про державу, складає не досконалість, а недолік. Він ставить державу в те егоїстичне відношення до приватних інтересів, наслідком якого є невичерпне джерело бідувань, що міститься у ворожості держави до інших інтересів. Необхідність певної сторони не збігається з її досконалістю. В цьому відношенні Арістотель не проник у сутність людини, як Платон.

2) Платон побачив, що така держава, яка складається історично і в тому вигляді, як вона складається, жодною мірою не може бути визнана самовдоволеною; причому самовдоволеним було визнане лише те суспільство, у якому людина знаходить задоволення усіх своїх інтересів - ма-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________431

теріальних і розумових. Аби історична держава була само-вдоволена, необхідно формувати у ній всі спілки, які задовольняють наші тимчасові й одвічні Інтереси, вона має бути підтримана спілкою сім'ї, релігійною спілкою і т. п.

У цьому відношенні Платонів погляд був ніби пророчий: тепер держава і церква будуються разом. Для Платона це, звичайно, утопія, але в ній лежить усвідомлення того, що держава повинна бути самовдоволена. Емпіризм Арістотеля вчить, що держава і у тій формі, як вона є, може бути самовдоволена, що для досягнення цього варто лише зробити деякі удосконалення згідно із вказівкою статистики, урівноважити інтереси. Але істина міститься у цьому, зовнішньо утопічному спогляданні Плагона, й інша спілка виявляється через це споглядання. Треба влаштувати інше суспільство, необхідно задовольнити інші потреби, аби людська спілка була чимось самовдоволеним. Чому ж Арі-стотель, який двадцять років був учнем Платона, не міг оцінити цього погляду, виправданого історією?

Пригадаймо основне вчення Арістотеля про відношення між суб'єктивним і об'єктивним моментом нашої особистос-ти - доброчесністю й щастям ("ег)8ш|іоѵіа" і "арєтт)"). Щастя, каже Арістотель, // є безумовна мета життя; і лише спостереження, що доброчесність є безумовна умова щастя, змушує філософа повернутися до споглядання суто моральної особистости людини. Тут Арістотель впадає у непримиренну суперечність: якщо щастя є безумовна мета, то, отже, всі шляхи до його досягнення добрі, бо коли доброчесність показуватиме один шлях, то це вже буде обмеженням щастя.

Ця суперечність і змусила філософа шукати середини, похитнутись між двома ідеями — доброчесністю й щастям. "Найвищий гаразд, — вчить Арістотель, — є щастя. Але що таке щастя? Стосовно тварин це буде задоволення тваринних інстинктів; а стосовно людини — розумна діяльність душі. У реалізації цього змісту щастя полягає призначення людини, або її доброчесність ("арєтг|")". Таким чином, виходить, що щастя людини і розумна діяльність душі або доброчесність є лише двоє різних слів, які передають один і той самий стан. Але тут неважко помітити змішування понять. Припустимо, що щастя людини або вищий гаразд є мета, до якої прагне людина шляхом доброчесности. Звідси з'ясовується, що доброчесність є лише засіб, знаряддя, яким здобувають щастя, але вона не є метою для самої себе.

Очевидно, Арістотель змішав тут активну діяльність — доброчесність, із її результатами - самовдоволенням, насолодою, щастям. Але доброчесність не боїться евдемонізму. Він каже, що доброчесність затьмарює щастя, а щастя є

28*0-68

432

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

повне досягнення гаразду. Інакше кажучи, він не ставить доброчесність метою для самої себе, і доброчесність має значення для людини не тому, що вона є доброчесністю, а тому, що вона веде до щастя. З цього видно, що Арістотель ставить доброчесність у залежність від щастя й водночас ототожнює з ним.

Але, підпорядкувавши доброчесність щастю, Арістотель не бачить можливости узгодити їх між собою. Тому він відчуває необхідність триматися за розвиток ідеальної доброчесности як середини поміж двома крайнощами. У своєму дослідженні він кілька разів ставить запитання: "Чи нема примарного щастя, як є істинне щастя? Чи нема поганих задоволень, як є добрі?" Поставивши це запитання, Арістотель неодмінно повинен був відповідати, що є погане щастя і що є добре, як є задоволення погані й добрі. Але поганого щастя не може бути, як нема поганої доброчесности; якщо є щастя, то воно неодмінно добре, а не погане.

Арістотель усвідомлює цю невідповідність і вихід із неї бачить у такій відповіді на своє запитання - що таке доброчесність? — "Доброчесність, — каже він, — є те, що доброчесна людина вважає як таку". Отже, якщо лиха людина свій вчинок вважає добрим і тому насолоджується щастям, то вчинок її є добрий і законний.

Ось ті хитання, які філософ сам усвідомлює, але від яких не може позбавитися саме тому, що зважився утверджувати такий ідеал життя, який був неможливий як по суті, так і за характером старої епохи, яка відмовилася розв'язувати завдання держави.

Та суперечність, на яку ми звернули увагу, ясно свідчить, що P. Моль помилився у своєму відгукові про Арістотеля. Моральне єство людини, відношення держави до людини Платон розуміє незрівнянно глибше й істинніше, ніж Арістотель. Але чим яснішою у Платона була ця свідомість ідеалу, що реалізується, тим більше ця свідомість вела його до хибного поняття про організацію держави та людського життя, до емпіризму. У Арістотеля навпаки: чим правильніше споглядав він емпіричний лад життя людини та держави, тим менше він міг піднестися до усвідомлення чистого ідеалу людства й держави.

СТОЇЧНА ФІЛОСОФІЯ

Ідеї доброчесности й щастя не могли залишатися у тій неясноті відношень, у яку поставив їх Арістотель. Тому по-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________433

стала необхідність, щоб або щастя прийняти за абсолютну мету життя людини, і тоді доброчесність, обов'язок матимуть значення настільки, наскільки вони ведуть до щастя; або доброчесність прийняти за вищий принцип, і тоді щастя матиме значення настільки, наскільки воно входить в ідею обов'язку, доброчесности. Згідно з цими двома принципами й утворилися справді дві школи: епікурійська й стоїчна. Епі-курійці були представниками першого принципу; але про них ми вели мову вже детально. Стоїки - представники другого принципу. Деякі визначення стоїків заслуговують нашої уваги, оскільки вони увійшли у збірники римського права.

Епікурійський принцип каже, що доброчесність не сама по собі має значення, а лише як засіб до щастя. У стоїків принцип зворотній: гідність людини полягає у її моральній вільності, духовній культурі. Тому жертвувати для щастя доброчесністю, моральною культурою, // означає жити і діяти не по-людськи. Лише на те щастя ми маємо право, яке дано нам ізсередини, в освіті, у моральній вільності. Стоїцизм у цьому відношенні був явищем, у якому як у дзеркалі відобразилася практика великого римського народу, як і наука грецького народу. Стоїк є римлянин, звернений усередину себе, так само, як римлянин є стоїк, який звертається до зовнішньої діяльности.

Звернемо увагу на походження стоїцизму.

Якщо Спарта була влаштована так добре, що там не було суперечности між бідністю й багатством, то Атенська держава була взірцем і того, що тут уперше далося взнаки це сумне явище, якого ми не бачимо у Спарті. Але при цьому Атенська держава давала найповнішу можливість і засоби для бідних набути розумову, моральну всебічну освіту. Нині освіта становить немовби додаток до подарунків фортуни. Не так було в Греції; про це свідчить приклад Сократа.

Ми знаємо, що грецький пролетаріат мав свою філософську систему; засновник кінічної філософії Антистен ходить жебраком; стоїцизм був послідовним розвитком кінічної філософії, й першими рушіями стоїчної філософії були такі самі жебраки, як і Антистен. Ці великі бідаки і усвідомили дуже добре, що прагнення до щастя є перший тягар людини, що індивідуальна сторона нашого буття у цих нестатках і т. п. може бути задоволена за рахунок усього людства. Так із поєднання бідности і вільности культури виник стоїцизм ~ явище, неможливе у наш час.

Ідеї космополітизму розвинуто в цій системі з великою чіткістю; держава повинна бути під одним боголадуванням, до того ж її основа — підняти боротьбу проти будь-якої індивідуальности. Але у цій філософії ми, звичайно, не знай-

434

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

демо такого різнобічного світогляду, яким вирізняється філософська система Арістотеля й особливо Платона. Людина, згідно із вченням кініків і стоїків, має усе своє буття, все політичне життя провести у доброчесності й лише у ній самій. Тому вона [доброчесність], обіймаючи всю повноту життя, повинна бути самовдоволена у собі, має бути цілим щастям людини. Але цей ідеальний погляд втрачає, однак, своє значення, причому стоїки визнали темне поняття природи за найвищу умову буття.

Природа, згідно із вченням стоїків, є абсолютна первина, як єдність духу та матерії, Бога й долі, необхідности і вільности. Маючи таке поняття про природу, стоїки визначали доброчесність як життя, узгіднене з природою, або доброчесність є узгідненість із всезагальними законами світу. Але невизначеність такого принципу призвела до того, що стоїки стали визначати доброчесність як згоду зі всезагаль-ним єством людини. Але оскільки його змістом є об'єктивний розум, то доброчесність є життя, узгіднене з об'єктивним розумом.

Звертаючись до аналогії, стоїки вказують, як у всеза-гальних законах природи відкривається той розум, якому ми повинні коритися, аби бути доброчесними. З цього визначення доброчесности стоїки вивели той висновок, що людина є чимось окремішнім, не має гідности й значення; вона має гідність і досконалість лише тому, що вона зосереджується на загальних принципах і відмовляється від індивідуального буття. Отже, усунення всього індивідуального, здійснення загального розуму є найвище завдання, яке досягається за допомогою повного самовладання.

Стоїки доповнюють, що у доброчесности є щастя і сама вона існує поза відношенням до індивідуальної істоти. Якщо так розуміти доброчесність, то звідси випливає новий принцип — людина універсальна; ставши поза індивідуальністю, вона є громадянином цілого світу. Ось підстава, виходячи з якої стоїки стали доводити, що космополітизм є ідея, яка має проникнути у державне й приватне право та [в] усі явища життя. Цей же самий космополітизм проглядає і в стоїчному вченні про державу: лише своєю індивідуальною стороною людина є громадяном тієї чи іншої держави. Але за своєю розумною сутністю вона є членом тієї держави, яка складає ціле людство під божим ладуванням, громадянином космосу - цієї великої спілки, яка обіймає богів і людей.

Цей космополітизм складає всесвітньо-історичне явище у стоїцизмі. Подібно до того, як на ґрунті історії великий завойовник (Александр Македонський) хотів об'єднати всі народи під одним правом, так на ґрунті теорії великі мис-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________435

лителі прийшли до переконання, що істинною є не якась місцева держава, а людство, в якому не має значення грецька держава, римська et cet. У сгародавиьому світі національність міцно стояла сама за себе, І філософи постійно розмірковували про замкненість держав. Ксзкна місцева держава із своїми законами вважалася центром людства.

Проти цього стоїки заперечували, що держава, яка склалась історично, не задовольняє всіх потреб людини, не охоплює всього Іі єства. Марк Аврелій каже, що світ є місто, яке вміщає у собі все людство, а держави є лише будинки у цьому великому // місті. Так, справедливість є загальнолюдське спрямування життя і нема справедливости грецької на відміну від римської і т. п., як нема і держави грецької на відміну від держави римської і т. п., а кожна окрема держава є частка одного неподільного цілого — космосу. Оскільки місцева держава не охоплює усього єства людини, не може задовольнити усіх її потреб, то людина має обов'язок відмовитися від усього, що закарбоване місцевим характером, від місцевих поглядів, звичок, прагнень, потреб і вимог, тобто не повинна шанувати право грецьке, римське і т. п.

У певній державі панує позитивний закон; у всесвітній [державі] — природний, моральний. Оскільки ціле підпорядковує собі частину, то позитивний закон лише тоді має силу, коли він узгоджений із природним, моральним законом. Отже, моральна первина знищує обов'язкову силу позитивного закону. Суперечність позитивного закону з моральним розкривається особиста свідомість кожного, тому особу поставлено вище від суспільства, і суб'єктивний принцип розкладає політичну спілку. Так знищується держава, коли вона розширюється до спілки, яка охоплює все людство. Але все ж таки цей космополітичний погляд за самою суттю стоїцизму є супротивний християнству.

Згідно із стоїчним поглядом, індивідуальність ставиться до універсальної людини неґативно. У цьому полягає слабка сторона стоїцизму. Замість того, щоб зберегти індивідуальність і на ній заснувати будову космополітизму, стоїки уявляють людину абстрактно, як внутрішньо самовдоволе-ний розум. А згідно з християнським поглядом, людина стає громадянином всесвітньої держави не внаслідок заперечення індивідуальности, а за допомогою її розвитку. Отже, ми звернули увагу на першу особливість стоїцизму, яка надає цьому вченню всесвітньо-історичного характеру.

Друга особливість полягає у відстороненому вченні стоїків про початки права. Стоїки перші сформулювали ідею закону, обов'язку й повинности як першу і найпростішу основу, з якої слід виводити усе вчення про право і державу. Пла-

і

436

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

тон із повним розумінням суті метафізики визнав ідею за найвищу сутність, вищий сенс життя. Для нього закон мав другорядне значення як підмога для реалізації ідеї. Плато-нова ідея має значення безумовної сутности людського життя, і закон має значення лише тому, що допомагає реалізувати ідею. У Арістотеля ми помічаємо рівність ідеї й закону. Арістотель усвідомлює, що без усвідомлення одвічного ідеалу держава неможлива, з другого боку, у державі панує закон як необхідне правило для людей. У стоїків обов'язок і закон стоять на першому плані.

Закон є розум, що керує всесвітом, абсолютною моральною нормою. Загальний закон природи є джерелом справедливости, мірилом права і неправоти. У підпорядкуванні цьому законові полягає обов'язок або повинність особи. Таким чином, право визначається обов'язком і повинністю. Цей стоїчний погляд на право здобув особливу популярність завдяки Ціце-рону. Ціцерон був філософом переважно стоїчним. Філософські ідеї Ціцерона мають вельми поважну історичну долю. У Середні віки вся грецька філософія (Платон, Арістотель та ін.) зникла, і лишився сам Ціцерон ("De officiis")1, ставши вищим авторитетом для усіх вчених. Так виник поганий метод визначати право за повинностями, а ідею повинности вважати за найпростішу й первинну.

ПРАВО У РИМЛЯН

Римське право і стоїцизм. Стоїчна філософія і практичне життя великого римського народу до того збігаються, що стоїцизм є немовби витлумаченням принципів римського життя. Причини збігу зрозумілі з тих історичних умов, серед яких виникла стоїчна філософія. 1) Ті великі бідаки, як Антистен та ін., через свою бідність, а разом [з тим] і завдяки високій освіті, були тими моральними силами, з яких склалася римська держава. У первісні часи кожен римський громадянин був Антистеном, який не мав засобів підтримати своє існування. Ось причина подібности стоїчної філософії й римської практики. Стоїк - це римлянин, звернений усередину себе. Істотні риси римлянина були тотожні рисам стоїка: та ж сама мужність волі, її загартованість і неухильність у досягненні мети.

2) Стоїки шукають право людяности, а не місцеве право держави. Право людини як людини має інший зміст і іншу форму, ніж право людини як громадянина певної держави. Тому хибно думати, що державне право є загальним пра-

'латп. "Про обов'язки".

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________437

вом; кожна держава є окрема інституція того народу, який у ній живе. Через те думати, що право людське і право держави збігаються, ми не маємо підстави. Це вчення стоїків має ту підставу, що у важку епоху руйнації елінського // життя вони прагнули знайти у вченні про природне, людсь- 162 ке право вихід з умов, що пригнічували щастя й життя.

Мабуть, у цьому прагненні стоїчна філософія була далека від римського життя. Але звернемо увагу на те, що римляни, маючи на увазі потреби особи, прийшли до "ius aequi"1, а це змусило римлян зробити крок далі, прийти до того "ius aequi", яке збігається з "ius civile"2, зрештою, всесвітня історія змусила їх зробити крок ще далі — "ius civile" через "ius gentium"3 перейшло у "ius naturale"4. Загальне римське право, якщо воно покрило собою весь освічений світ, то саме тому, що воно було загальнолюдське. Римський ґеній був здатний відмовитися від місцевої індивідуальносте (а грецький ґеній не міг цього зробити).

3) Стоїчна філософська система і римське державне життя збігаються у тому відношенні, що стоїчна філософія шукає загального права людяности, але не інакше, як руйнацією індивідуальности в усіх її основах; згідно із вченням стоїцизму, індивідуальність є така неспівмірна із загальним правом, що вона має бути знищена. У цьому полягає ригоризм стоїцизму, ригоризм, унаслідок якого християнство не виявило прихильности до стоїцизму. Точнісінько той самий жорсткий елемент виступає у римському практичному ґенієві; загальне право запроваджується в Римі, але - через руйнацію індивідуальности.

Поки життя перебуває в індивідуальних і місцевих умовах, ми бачимо, що ці умови стають джерелом деспотизму; ми прагнемо до загального права і ці прагнення реалізуються — але що ж виявляється? Те загальне право, яке мало своїм покликанням звільнити нас, саме стає джерелом деспотизму; це право саме таке деспотичне, що при зустрічі з національністю воно виявляється згубним для останньої. Тут знову схожість внутрішніх ідей і зовнішніх політичних подій тодішнього часу - вражаюча.

Характеристика римського права. Отже, у стоїчній філософії ми маємо таку [філософію], яка безпосередньо перейшла у життя, здійснилася у практиці римського народу.

У чому полягає проста сутність римської держави? Усі

'лат право рівного. 2лат. цивільне право. Злат. міжнародне право, природне право.

438

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

дослідники суголосне стверджують, що це значення [полягає] в реалізації ідеї правил держави. Причина такого спрямування, згідно з Гегелем, полягає у самому способові утворення римської держави як такої, що склалась із різних волоцюг і розбійників. Згідно з цим поняттям про походження римської держави, Геґель таким чином характеризує єство римського народу: "Невільному й бездушному розумуванню римського світу ми зобов'язані витворенням і розвитком позитивного права. Ми вже раніше бачили, що на Сході звичай і моральні відносини стали заповідями права, навіть у греків звичай був разом з тим і юридичним правом. А тому державний лад залежав від звичаю й розумового спрямування і ще не мав у самому собі стільки сталости, аби протистояти внутрішній мінливій суб'єктивності індивідів. Римляни здійснили цей поділ і винайшли зовнішній, тобто бездушний і відсторонений принцип права. Коли вони й подарували нам форму, то ми можемо нею користуватися, не стаючи жертвою їхнього сухого розумування, не вважаючи [її] останнім словом мудрости й розуму. Самі римляни стали жертвою свого винаходу; своєю загибеллю вони надали іншим народам вільність духу, саме ту внутрішню вільність, яка звільнилась із царини кінечного й зовнішнього. Дух, думка, релігія не повинні більше боятися бути збентежені таким абстрактним юридичним розумуванням" ("Philosophie der Geschichte")1.

Це один із описів, які повторюються при визначенні того, що таке римський ґеній і римське право. А стосовно того, що ми не повинні задовольнятися самим римським правом, то це одна із безперечних істин. Ми не повинні задовольнятися ним, але це не повинно виявлятися в суперечності, на якій наголосив Прудон: європейське життя склалося так, що, з одного боку, XII таблиць із їхньою абстрактністю й ригоризмом оволоділи й верховодять європейським життям; з другого боку, жива сила християнства порятовує. Тут дається взнаки невдоволеність тією суперечністю, в якій перебуває римське право з християнством.

Але загалом характеристика Геґеля виявляється неправильною як із погляду історичного, так і наукового. 1) Не лише реалізацію чистого суворого права мав на увазі Рим, а реалізацію рівного права ("aequum ius"); у цьому полягає велич римської республіканської епохи. 2) Зв'язок римської історії з грецькою історією виявляється не в тому, що Рим протистояв суб'єктивності, від якої занепало елінське жит-

1 нім. "Філософія історії".

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________439

тя. Навпаки, суб'єктивна первина була істинною творчою силою римського життя. У Римі вперше з'явилась держава, яка охороняла суб'єктивні сили, вперше здійснено поділ на "ius publicum" і "[ius] privatum".

Саме у цій самостійної суб'єктивної первини й полягає перша особливість, що відрізняє // організацію елінського 163 життя від організації римського життя. 3) Інша особливість, яка робить типовою організацію римського життя, стосується способу утворення римської держави. У Греції народ створив державу, і право виходило з духу народу; в Римі навпаки - держава створила народ; тут усі громадяни пройняті духом держави. А в Греції держава пройнята духом народности, людськости.

Характеристика римського права й держави на противагу грецькому. У стародавніх народів філософи знаходять декілька слів, у яких здебільшого характеризується моральна сутність народу. Так, грек при оцінці явищ життя приватного, релігійного та ін. повторював "коЛ-оѵ"1 і "огуостоѵ"2; римлянин "bonum et utile"3. Оскільки ці вирази використовувались і в житті, й у філософії, то у них виявився той моральний світогляд, який відрізняє один народ від іншого. Чому грек з поняттям "коЛоѵ" поєднував поняття "осуатоѵ", тобто з поняттям доброго — поняття прекрасного? Чому, з другого боку, римлянин з поняттям "bonum" поєднував поняття "utile"?

Ці моральні поняття інстинктивно осягають народ і окрему людину з цілого ладу життя. Наприклад, коли грек усвідомлював, що певний напрямок життя є добро, то в нього інстинктивно виникало завдання висловити це добро у прекрасній формі. Грек одразу відчував, що добрий зміст життя потрібно виявити у прекрасній формі, гармонії й симетрії. Це був істинно художній погляд. Такий глибокий був естетичний зміст грецького генія, який проникав у всі форми життя, то освячуючи його і даючи йому зміст, то обмежуючи і пом'якшуючи його.

Римлянин висловив свій моральний погляд інакше -"bonum et utile"; "utile" - той гаразд, який виходить із цих тимчасових стосунків, цих спілок і т. п., — з того, що римлянин назвав "bonum". Тоді, яким чином із цих первин повинно було розвинутися римське життя, як приватне, так і державне, на відміну від грецького? Скрізь це "utile" як момент доцільности проходить через усі фази римської історії;

}давнъогр. добре. 2давнъогр. прекрасне. Злат. добре і корисне.

440

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

не право саме в собі як вияв сутности нашого духу, а право, оскільки воно охороняє наші інтереси. Ось предмет дослідження історії й боротьби римського народу протягом декількох століть. Але це "utile" - ідея до того мінлива, що [з неї] за різних умов можуть бути отримані найбільш суперечливі взаємини. Ця ідея визначається найбільш найсуперечливішими ознаками.

Корисне не є щось пізнаване у твердій ідеї; а поза тим, коли воно не має сталих властивостей, то воно не є користь. А що звідси випливає? Кожен сам повинен знати, що корисне. Отже, логічно випливає поділ приватного й державного права. Тільки-но висунуто ідею "utile", цей поділ виникає як необхідність. Згода життя, лад немислимі, якщо ми не введемо "utile" кожному у сферу його життя. Ось підстава, чому здійснилося це відокремлення "ius publicum" від "[ius] privatum". Ще більше характеризують римський ґеній на противагу грецькому такі терміни: 1) "respublica"1 на противагу "тсоАлтєш"2; 2) "ius"3 на противагу "бЧкаюѵ"4; 3) "disciplina"5 на противагу "яросгркоѵ"6; 4) "imperium"7 на противагу "ар/Г)"8.

1) "Respublica" на противагу "тшХІтєІа". Що таке "Respublica"? Ціцерон відповідає: "Respublica est res populi Romani"4, тобто держава, оскільки вона є громадська справа. Це визначення видається безглуздим, але на противагу "яоХІтеѵа" воно характерне. Держава уявляється не як результат окремих сил і органу культури, а як вимога і закон, що надаються окремій особі, вміщеній у колі приватного життя і "res privatae". Відношення держави до сил культури не зазначені. Тоді як у "тгоХІтєих" дано ту спілку, яка є результат культурних сил, — дано гармонійне поєднання багатьох індивідуальних сил в одне ціле. Греки у державі не бачили по-

- державні справи, діяльність, держава, суспільство; політичний лад.

2давнъогр. — державна діяльність, демократична форма ладування, республіка, державні справи, громадянські права.

Злат. — право; ius publicum — публічне право. *давньогр. - справедливість.

ьлат. - суворий порядок, організація, дисципліна. 6давнъогр. — належне.

''лат. - наказ, повеління, влада, володіння, держава, імперія. йдавнъогр.  — основа, принцип, межа, панування, влада, царство, імперія, владарювання. длат. — Республіка є справа римського народу.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________441

винности, а бачили орган, [за] допомогою якого досягається розвиток окремих сил - науки, філософи, мистецтва та ш. У Римі ми цього не бачимо. Необдароіаність римського ґенія не була причиною того, що ми не бачимо там розвитку науки, майстерности, філософії та ін.; причина — в первісному відношенні громадян до держави, внаслідок якого вона є далекою від сил, що розвивають культуру.

2) "Ius" на противагу "бѵкшоѵ". У понятті "бЧкшоѵ" дано поняття взірця або "to оЧкшоѵ" означає дію, відповідну ідеалові, взірцеві, в якому полягає поняття розвинутої лю-дяности. "Право" також містить у собі поняття правди, означає присутність ідеалу. У греків "то бѵксиоѵ" означало усі сили духу, розвинуті освітою. У римлян "ius" (від "iubeo" - волію, наказую) показує на такі взаємини двох осіб або двох воль, згідно з якими одна воля стає владною стосовно іншої. Я маю право, тобто поставлений у таке відношення до іншого, що велю, пов'язую його або накладаю на нього ярмо. Якщо Ієрінг, Ленц і стверджують, що у римському праві й державі лереважає суб'єктивна воля, то цей неясний вислів означає, що у римлян право мало // значення згідно з тим вигідним становищем, яко- 164 го воно надавало особі для практичної діяльности. Отже, у понятті "ius" не закладено поняття гідности, володіння, а — поняття влади.

3) "Disciplina" на противагу "тгроотікоѵ" (належне). Платон каже: "Право визначає те, що кому належить (терпіти, робити, мати)". В '7фоот|коѵ", отже, наголошується на вільній діяльності людини, згідну з ідеалом, на її енергію. У понятті "disciplina" [закладена] не ця особиста, гуманна ідея, а навпаки, мовчазне, суворе виконання того, що накреслено. Те живе відношення держави до побуту народу, яке властиве елінській державі, тут зникає через дисципліну. Громадянин із живої особи перетворюється на такого державного діяча, для якого усі особисті симпатії та інтереси, схильності, почуття і зв'язки щезають. Так, був випадок, як один дуже добрий консул піддав свого батька тілесній покарі за те, що той поставився до нього як до сина, а не як до консула.

4) "Imperium" на противагу "архт|"- Оскільки у стародавньому Римі не існувало поділу між верховною владою та її органами, то кожен римський вельможа мав цілковиту необмежену владу на всі заходи та дії, які закладено в ідеї його посади. Отже, кожен вельможа здійснював не частку державного принципу, а весь принцип у своїй сфері. Цим римська держава відрізняється від усіх нових європейських держав. Новітні законодавства кажуть, що в особливих випадках чиновники діють на свій ризик, тобто діючи таким

442

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

чином, вони повинні думати, що можуть постраждати за це.

У Римі цього не було: вельможі належала вся повнота заходів, які він вважав необхідними для виконання свого обов'язку. Такі широкі повноваження чиновників призвели до тріумвіратів і деспотизму Августа. Але усе ж таки римський народ вважав, що широкі права вельмож треба терпіти в інтересах держави. Коли він обирав консулів, він казав: "videant consules nequid detriment! Republica non capiat"1. У "осрхті" на противагу "imperium" давалося поняття початку, ініціативи. Не влада, не повнота заходів належала верховному вельможі, а починання, ініціатива у певних справах. Отже, згідно зі змістом "схрхл"> особа, наділена владою, не скеровується суспільством, а ставиться поза ним згідно зі змістом "imperium".

Загальний філософсько-історичний огляд римського права. З цієї відмінности між "imperium" і "ар^ц" видно відмінність між "populus"2 і "5r|uos"3. (Ціцерон, звертаючи увагу на народні збори Греції й Риму, висміює перші й протиставляє їм римські коміції, де статечність, лад, дисципліна показували, що ці коміції народ вважає священними). Через "бтціоз" держава перебувала у безпосереднішому відношенні до народу, ніж через "populus". "Populus" уже був на самому початку держави, а не той народ, який створив державу, — "бтціоз". "Populus" створений державою, "8r|u,os" створив державу; перше було в Римі, друге - у Греції.

У Греції держава, авторитет якої був божественний, а не людський, існувала раніше від поняття права. Так було в гомерівську епоху. В цю епоху греки уявляються нам хоч і поділені на багато племен, але поєднані в одну націю єдністю мови, звичаїв, релігії, а [стосовно] об'єднуючих великих загальнонаціональних подій та заходів, то вони були метою всіх грецьких племен - наприклад, похід у Колхіду за золотим руном.

Якщо ми звернемося до часів, які настають за мітичною епохою, то відшукаємо безперечні свідчення історії про те, що елінські племена були поєднані внутрішнім зв'язком так, що мали один спільний національний гаразд. Це внутрішнє об'єднання давали грекам загальнонаціональні заклади (Ам-фіктіановий суд, олімпійські ігри та ін.). У грецьких громадах існував спільний гаразд, який давав санкцію права; він існував раніше від держави і визначав право та владу.

'лат. нехай консули відають, щоб держава не зазнала жодних збитків. 2лат. народ. Здавньогр. народ.

443

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

165

Подібно до того, як держава відродилася нештучно, так і право вийшло із звичаїв природно.

Навпаки, римські громади не мали цього спільного гаразду, який освячував би формальне позитивне право. Римська громада склалась із випадкових зайшлих, які приходили із різних міст. Кожен член цієї громади носив із собою своє право, свої принципи, які не мали жодного значення для інших. Аби встановити мир поміж цією захожою масою, необхідно було виробити спільну норму, відсторонене право. За допомогою такого права зайшлі елементи з'єдналися в одне ціле, був створений народ як велика кількість людей, об'єднана одним спільним гараздом.

З цим цілком згоден славетний історик Таціт, який оповідає початок первісної історії Риму. Для досягнення миру поміж зайшлими, їх треба було об'єднати одним правом, і це право мало бути рівним правом ("aequum ius"). Таціт каже так: // "Nobis Romulus ut libitum, imperitaverat; dein Numa religionibus et divino iure populum devinxit; reperta quaedam a Tullo et Anco, sed praecipuus Servius Tullius sanctor legum fuit, quis etiam reges obtemperarent. Pulso Tarquinio adversum patrum factiones multa, populus putavit tuendae libertates et firmandae concordiae: creatique decemviri; et accitis quae usquam egregia, compositae duodecim tabulae, finis aequi iuris (Annae III 2 tot 27)". "Po-мул владарював над ними згідно із своєю сваволею; потім Нума об'єднав народ релігійними закладами та божественним правом; дещо запровадили Тул і Анк, але головним законодавцем був Сервій Тулій, законам якого корилися навіть царі. Після вигнання Тарквінія народ багато зробив проти сенату для охорони вільносте і утвердження згоди; були запроваджені децемвіри, які були відіслані з Риму для збирання чужих законів; вони склали XII таблиць, якими закінчується рівне право". Ось ґеніальна за своєю стислістю вказівка на долі Римської республіки. А саме:

"Nobis Romulus ut libitum, imperitaverat": 1) Рим на початку свого заснування становив грубу громаду, в якій влада була не що інше, як холодна сваволя. Історія каже нам про рабство, розправу батьків над дітьми та чоловіка над жінкою, про право, за яким багато людей були немовби речами. За такого становища природно, що "Ромул владарював згідно із своєю сваволею".

2) А народ, не поєднаний моральною єдністю, повинен був з'єднатися за суворим принципом права. Звичайно наші інтереси охороняються безпосереднім спілкуванням, коли люди живуть як друзі. А коли цієї первісної єдности немає, то або суспільство неможливе, або ж настає необхідність

444

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ  г

формулювати право, за яким люди сходилися б у спільну І

єдність.  Iі

Це право, як логічно випливає, повинно мати суворий характер. Який же ступінь суворости властивий римському праву? У римському суспільстві суворе право було суто військовим, до того ж спочатку римська громада становила у повному сенсі військовий табір, була заснована на військовому табірному принципові й вела постійні війни з сусідами. Суворе право, яке існувало в таборі, лягло в основу римського права. Ця суворість виробила в римлянах такий незламний дух, який призвів маленьку римську громаду до володіння цілим світом. Суворість права висловлено у "riger, strictum ius"1.

Поряд з цією суворістю права у римлян утворилась надзвичайна формальність права. Форми права — священні. Ця формальність виявилася спочатку в символічних формах та діях. Приводом до цього слугувало те, що ідея права усвідомлювалася і розвивалася у різноманітних формах, а громади не могли його зрозуміти. Тому було необхідно винайти для громадян певні форми, символи, і ось право виявилося символічним. Право, при збільшенні кількости своїх форм та образів, будучи позбавлене вищої єдности, розпалося, і попередні логічні форми перестали застосовуватися. Але символи залишилися зрозумілі. Так виникло те, що називається "iuris antiqui tabulae"2.

3) Третя особливість суворого І формального римсь

кого права виникла під час запеклої боротьби між патри

ціями і плебеями, до того ж першою підставою їхнього

зіткнення стало право. Жорстоке зобов'язальне право, яке

ще затрималося в законах XII таблиць і за яким боржник

віддавався на повну сваволю кредитора, так, що той міг

розірвати його на шматки, тепер це право в міру про- ,

будження вільности народу щезало. Його замінили лег

шим - справи стали вирішуватись "pro aequitate contra  >,

ius"3 (тобто "strictum").    '

Охорону своєї вільности римські громадяни почали знаходити в тому, що претори освячували таке право, яке випливає із суті справи. Тобто до позитивного права приєдналося право природне. Між іншим, це нелюдське право кредитора щодо свого боржника прояснює те, що в римському праві суб'єктивна воля здобула переважаю-

Ілат. непорушне, суворе право, законність.

2латп. таблиці давнього права.

Злат. згідно з людяністю всупереч букві, тобто, суворому

праву.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________445

че значення Право поціновувалось як воля, що пов'язує іншу волю. Тут страждання боржника дорівнює відновленню права, а воля кредитора здобуває суб'єктивне задоволення.

"Dein Numa religionibus et divinoiure populum devinxit"1. Після смерти Ромула Нума ушляхетнив дух грубої римської громади, підпорядкувавши її моральній первині за допомогою релігійних закладів. Спочатку в Римі, як і скрізь у давнину, державна влада поєднувалася із жрецькою гідністю. Не завжди, звичайно, влада прагне вкрити себе цим вищим авторитетом; але в первісну давнину, коли право було занадто слабке, аби протистояти натискові пристрастей, зрозуміло, чому влада прагнула вкрити себе цією вищою божественною санкцією.

Потребу в цій // охороні дуже рано було усвідомлено в Римі. Згідно зі свідченням Таціта, Нума запровадив загальнонародний релігійний культ в інтересі права. Але він зовсім не був для римського народу таким самим теократичним законодавцем, яким був Мойсей для іудейського народу. Він не дав Римові такого ж теократичного законодавства, яке дав іудеям Мойсей. Він не навертав римського народу до вищої істоти. Для нього теократія не була принципом, а була засобом. Для греків і римлян релігія була державною інституцією, мала значення настільки, наскільки вона охороняла державу і змушувала громадян шанувати її як священний об'єкт. Віра громадян тут випливала з політики мудрости, якою уславився Нума. Релігія римлян не могла мати такої сили над суб'єктом, аби суб'єкт здобув у ній повне задоволення. Тому вона підтримувалася лише з політичних інтересів. Релігію призначала політична сила в якості органу права і влади. Знаменно, що в Римі й дотепер панує той самий принцип — підтримка релігії в інтересах політичної влади.

"Reperta quaedam... obtemperarent"2. Від релігійного споглядання народові природно перейти до почуття вільно-сти. Цей перехід у Римі Таціт пов'язує з Сервієм Тулієм. Римлянин стає на грецький ґрунт і починає сприймати демократичні ідеї, зміст яких полягає у рівності одних громадян іншим. Згідно з цим демократичним поглядом, природне право громадянина полягає в тому, що він кориться лише таким законам, які він сам схвалив, тому лише беручи участь в урядовій владі, він вважає себе рівним з іншими громадянами. Народ не підлягає обмеженню; йому

'лат.  Нума  об'єднав  народ релігійними  закладами  і

божественним правом.

2лат. дещо запровадили ... корились.

290-68

446

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

властиво, аби він прямо чи непрямо брав участь у запровадженні законів.

У цьому сенсі держава є конституція, що вийшла з волі народу. Славетний поворот від деспотизму до автономії в Римі Таціт пов'язує з Сервієм-ІТулієм, який "sanctor legum fuit, quis etiam reges obtemperarent"1. Згідно зі свідченням Таціта, і Діонісій Галікарнаський каже, що Сервій Тулій позбавив себе половини владарювання. Справді, римський громадянин віддавна вважав своїм невід'ємним правом обрання царів і вельмож, участь у законодавстві і у вирішенні питання війни та миру.

"Pulso Tarquinio ... finis aequi iuris"2. 3 вигнання Тарквінія у політичному житті Риму зароджуються двоє прагнень -прагнення розбудувати право на основі рівности і гідности. Неспівмірність цих двох принципів виявилась у боротьбі патриціїв і плебеїв. Ця боротьба розпочинається з часу царів, коли патриції здобули перевагу над плебеями, і розгортається крізь усю історію Римської республіки. У цій боротьбі римляни показали, що вони й справді вигадувані вовчицею; у ній виробляється той потужний характер народу, який дивує нас в історії Риму. Дивовижно, що ця боротьба не деморалізувала партій настільки, аби вони забули інтереси держави. Якою б жорстокою вона не була, але у питанні про гаразд держави і т. ін. патриції й плебеї були одностайні.

Початковий успіх боротьби був на боці патриціїв. Вони мали на своєму боці багато переваг для того, аби вийти переможцями з цієї боротьби. З одного боку, в руках самих лише патриціїв перебували велетенські багатства, які, будучи розданими неімущим плебеям, тримали масу в покорі панівному класові; уся урядова влада перебувала в руках патриціїв; на їхню ж користь свідчив і авторитет звичаю; а з другого боку, спільне переконання у своєму покликанні змушувало плебеїв терпляче переносити нерівність. Але з часу запровадження триб народ досягає повної рівности і за допомогою участи триб в урядуванні врівноважує владу багатих.

У запозичених із Греції законах XII таблиць римляни також знайшли основу для вільности й рівности, до того ж у самій основі римської держави лежав грецький принцип вільности. Після законодавства XII таблиць ця вільність виявилася у праві плебеїв на шлюб з патриціянками, на участь

'лат. був законодавцем, законам якого корилися навіть царі. 2лат. після вигнання Тарквінія ... закінчується рівне право.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________447

у політичних справах і, нарешті, у праві трибунів накладати "veto"1. Це "veto" знищувало постанову консулів, сенату та ін.; оселя трибуна [стала] священним притулком для всіх пригнічених і ображених. Це "veto" знищувало всі починання державної влади, які вносили нерівність.

Так виникло "ius aequitatis"2, що складалося з трьох самостійних джерел; у цій конституції урядова влада була поділена поміж монархічними консулами, аристократичним сенатом і демократичними консулами згідно з трибами. Виконавча влада завжди належала консулам; дорадча [влада] — кращим громадянам, // сенатові; нарешті, народові на- 167 лежала санкція законів у разі його згоди або "veto" у разі незгоди.

Незрівнянним тут є те, що сенатові, коміціям і народові належала повнота верховної влади. Згідно з новою теорією, це неможливо. Адже римляни не мали того центру, без якого в нас неможлива єдність влади. Безперечно, це було причиною того, що в Римі було багато революцій. Це ж саме було і причиною того, що ніде ідея імперії не могла повторитись у такій величі, як у Римі, бо вона виникла і поєднувала в собі троє цих джерел, - вона була [закладена] в ідеї коміцій, сенату, консула, народу.

Якщо таким чином джерела верховного права були самостійні як у народних зборах, так і в сенаті та державних чиновниках, то в цьому устроєві полягала і та підстава, згідно з якою в римського народу право слугувало джерелом походження і утворення відповідних народів. Право, випливаючи із самостійних джерел, повинне було взаємодіяти з духом народу і скласти у змісті звичаїв практичне спрямування римського ґенія. Так, у праві римського народу здобули першість моральні сили, сприятливі для охорони права, рівно-сти і держави. Це практичне спрямування римського ґенія характеризують слова "virtus"3, "fortitude"4 і "prudentia"8. Під "virtus" римляни розуміли повноту внутрішніх сил, що склалася у повноті внутрішній і зовнішній, і в боротьбі за право. Поряд із "virtus" розвинулась ідея "fortitude" як доброчесність, яка бореться за рівність. Що повинно було стати доброчесністю, і що вадою - це було те, що визначалося "prudentia", яка означала мудрість, чужу для відсторонених поглядів, і спрямовану до дійсности.

'лат. забороняю, заперечую.

2лат. право рівности перед законом.

Златп. мужність, відвага.

*лат. сила духу.

ьлат. розсудливість.

29-0-68

448

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

За цим римським поглядом, Катон пропонував вигнати з Риму грецьких софістів, які не мали ані гарної батьківщини, ані суворих звичаїв. Згідно з цим, і наука у римлян входить у вжиток лише в часи занепаду республіки, і до того ж входить як товар. Але тоді як усі інші практичні науки й мистецтва мали для римлян зовнішнє значення, наука права мала істотне значення і розвивалася не з метафізичного пункту зору, а з тверезого змісту життя, з "ratio naturalis"1, звідки римські юристи черпали свої правові поняття.

На цій підставі Ціцерон хоч і з повагою ставиться до сократичної науки (ставлячи питання, звідки краще можна здобути поняття про державу, звичаї, про закони владування державою - чи з сократичної науки, чи з діяльного життя), але поряд із нею шанує практичну діяльність на ґрунті права і держави як джерело політичної мудрости і як правильний засіб для розвитку здатности створити державу. Отже, ми бачимо, що спочатку в Римі деспотичні військові засади призвели до деспотичного права; але це право поступилося місцем рівному праву ("aequum"). Це означає, що тут право здобувало новий зміст і опрацювання через ті ідеї, які Рим позначив словом "aequitas"2. "Ius aequum"3 складало сутність римських народних переконань.

Так розумів римське життя Таціт, так він дивився на боротьбу патриціїв і плебеїв. І Ціцерон каже: "Рівність є сутність законів, мета права; основа походження законів і держави полягає в охороні "aequitas" у державних і громадських справах. Ми завжди шукаємо лише рівного права. Рівність є доброчесністю, яка називається ще громадянськістю, внаслідок якої ми з усіма живемо на рівному праві, вважаємо один одного рівними і не вимагаємо для себе привілеїв". При цьому Ціцерон має на увазі політичний ґрунт.

Але із занепадом республіки, а отже, із занепадом громадського життя розвинулося приватне життя. Коли внаслідок цього приватне право заступило місце публічного, то "aequitas" стала ідеєю приватного права. Ще давнє положення XII таблиць каже: "privilegia ne irroganto"4 ("Cic. De legibus"5, III), тобто що право має бути встановлене не для приватних осіб ("privi homines"), а взагалі для громадян; воно не має індивідуального значення. Хоча з занепадом республіки з'явились привілеї, але у праві понад усе слід звер-

'латп. природний розум.

2латп. рівність.

Злат. рівне право.

Viam. привілеї не повинні призначатися.

5латп. Ціц[ерон]. "Про закони".

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________449

тати увагу на рівність, до того ж суддя повинен більше звертати увагу на "aequitas", ніж на "ius strictum"1.

Взагалі чудово, що Рим здебільшого жив державним життям, І одначе в результаті вийшло дивовижне опрацювання приватного права.

Оскільки поняття "aequitas" було придатне до політичного стновища громадян і до їхніх приватних прав, то "ius aequum" уявлялося як ідеал, і "aequitas" відмежовували від "ius". TTTn ж розуміли римські юристи під "aequitas" у цьому окремому значенні?

Відомим є загальноприйняте положення, що в кожному праві дано межі, у яких особа повинна замикати свої інтереси; це і є "ius strictum". Але цей сталий бік права не відповідає тому законові, який вимагає рівности. Цю протилежність "ius strictum" римляни назвали "aequitas". Ha противагу "ius", "aequitas" є перенесенням у життя того, що є необхідним після нових життєвих взаємин. Отже, "aequitas" на відміну від "ius" становить собою прогресивну сторону права. Претор був представником цього прогресивного принципу в праві. Тільки-но у матеріальному становищі громадян відбувалася // зміна, стосовно якої позитивне право ставало неправдою, то претор мав право переносити це "aequitas" на "ius strictum".

Діяльність римських юристів. Що являли собою римські юристи? Платон у своїй "Республіці", між іншим, запропонував вигнати з держави лікарів і юристів. Видатний мислитель надавав великого значення лікарям і юристам у практиці державного життя. Але чим же зумовлюється таке суворе ставлення до їхньої діяльности, що їх слід вигнати?

Цей погляд, надто на юристів, зумовлюється тим, що юристи, користуючись формалізмом права, втягували громадян у процеси і цим шляхом збагачувалися. Але якби Пла-тон спостерігав діяльність римських юристів, то він не мав би такого погляду на юристів загалом. Римські юристи зовсім не ті, якими їх бачив і спостерігав Платон. Чим же зумовлювалось особливе значення римських юристів на противагу грецьким?

Право для народу, який ще не склав певних звичаїв і певних моральних переконань, буде для нього усім його буттям. Там, де моральні переконання, де саме життя оберігає інтереси народу, право, зрозуміло, не матиме такого значення, яке воно мало в Римі. Ось чому до визначення права римські юристи ставилися зовсім інакше, ніж інші.

'лат. суворе, чітко сформульоване право.

I

450

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

Для римського народу право було так само святе, як для грецького - його громади. Ось джерело тієї важливости духу, тієї серйозности, яка надала величі й безсмертя римським юристам.

Але одна справа - велич духу римських юристів, інша справа — метод опрацювання, яким вони коритувалися при виробленні права в окремих правових визначеннях. Гільден-брандт каже: "Основою всієї ученої діяльности римських юристів і ключем до її розуміння є переконання, що людському життю властивий органічний характер. Цю основу більше передбачають, ніж висловлюють римські юристи; але вона прозирає всюди".

Отже, римські юристи виходили з того переконання, що всі явища життя органічно пов'язані. Але й сам Гільден-брандт не довів цього. Тим часом, якщо ми зазирнемо в "corpus iuris"1, то побачимо, що римський юрист мав справу не з органічними явищами життя; ми побачимо в "corpus iuris" більш механічний погляд на суспільне життя, ніж органічний. Лише в Греції і в епоху християнства життя склалося органічно.

Помилка Гільденбрандта мала такі підстави. Стародавній Рим не мав особливих органів для суду, юридичної діяльности, незалежних від адміністрації і законодавства. Владар був і законодавцем, і суддею одразу. Ось орган, який увів Гільденбрандта в оману. Але в опрацюванні законів права римські юристи відрізняються особливим характером — механічним.

1) Особистість зі своїми інтересами розглядалася так, що кожен спирався на "suum cuique"2. У праві було дві особи, що постійно протистояли одна одній: одна повеліває, а інша виконує повинності. Це механічне спрямування зумовлювалось тим, що в самій основі римської держави були покладені елементи, не пов'язані морально.

2) Ляйбніц, знавець римського права, порівнює його за витонченістю, а інколи і за точністю визначень з геометрією. Ця аналогія і з'ясовує нам дух та сутність римського права. Геометрія зобов'язана своєю точністю, глибиною і ґрунтовністю визначень тій умові, що вона вивчає не справжній простір, а світ можливих відношень. Такого самого методу дотримуються й римські юристи, коли загальну ідею права вони висловлюють у окремих визначеннях права. Тому римське право поділяє і усі недоліки геометрії разом з її досконалостями. Геометрія є точною наукою, але у ній переважає

'лат. збірка права. 2лат. кожному своє.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________451

гіпотетичний характер: якщо у ній дано одне відношення, то необхідно визнати й інше. Таким самим характером відзначається і римське право: тут, якщо дано певні відношення, то з них обов'язково повинно випливати таке, а не інше відношення.

Зауваження про "corpus iuris". Три наукові пам'ятки дісталися Новому часові у спадщину від давнини: логіка Арістоте-ля, геометрія Евкліда і "corpus iuris" від римських юристів. Усі ці науки є досконалими за ясністю, точністю й глибиною визначень. В усіх науках основа їхньої досконалости полягає у їхній абстрактності, бо наука, яка має справу з конкретними явищами, має справу з нескінченним. Але таким самим чином, як до геометрії Евкліда додано рису природознавства, такий самий процес ускладнення науки права і збагачення її реальним змістом здійснився у наш час.

Поняття про історичні джерела права було незнайомим відстороненому думанню римських юристів. Проте, тепер питання про право, звичаї, національність мають основу свого розв'язання в історичних дослідженнях, а не в абстрактних відстороненнях, як це робили римські юристи. Тепер, з огляду на ці своєрідні праці римських юристів, постає питання: наскільки принесла [їм] успіхи грецька філософія?

Якості ясности, визначености і ґрунтовности не залежать від спеціальної філософської системи. Але зате у "corpus iuris" у загальних визначеннях дано // такі ідеї, які містяться в грецькій філософії загалом і в стоїчній зокрема. Далі грецька філософія у формі стоїцизму не лише впровадилась у римському світі до імперії, а виявилася така споріднена римському світові, що в цій філософії римський дух немовби споглядав свою сутність. Взаємини між стоїчною філософією і римським духом були так споріднені, що можна було очікувати впливу ідей філософії як на вчених-римлян загалом, так і на вчених римських юристів зокрема. Справді, читаючи Таціта ми бачимо римського вченого, але вихованого на стоїцизмі; читаючи Ціцерона, ми бачимо римського державного мужа хоч і оратором, але вихованим на грецькій стоїчній філософії.

Блюнчлі у своєму "Словникові" каже: "Ми знаємо, що римське право виробилось і з'явилось із особливостей римського життя та із самородного ґенія римлян, головна його перевага полягала у життєвій мудрості. Римським юристам ніколи й на думку не спадало кинути філософський погляд на право. Правда, в "corpus iuris" є багато стоїчного, проте лише у загальних визначеннях та класифікації. Ця філософська система не вплинула на розвиток правових визначень та життя інституцій. Можна лише сказати, що усе,

452

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

що в corpus iuris стоїчне, те не юридичне, і що юридичне, те не стоїчне".

Але вже те, що в "corpus iuris" ми дуже рідко зустрічаємося з ідеями Платона і Арістотеля й дуже часто — з ідеями стоїцизму, свідчить, що римські юристи не були такі байдужі до стоїчної філософії, як вважає Блюнчлі. "Стоїчна філософія виявляється лише у загальних визначеннях, у класифікації...", але де ж інакше виявитися філософському елементові? Це властиво будь-якій науці: філософський елемент завжди й виявляється у цих центрах.

Стоїцизм був споріднений із римським духом — саме моральний пуризм і моральний ригоризм стоїцизму. Правда лише те, що практичному ґенієві метафізика була чужа, і її ми не знайдемо у римського юриста, навіть у найвидатні-шого римського філософа Ціцерона, хоч він і був вихований на грецькій філософії. Хоч би як там було, але присутність філософського елементу в "corpus iuris" є, і ми простежуємо його 1) у визначенні загальної ідеї права; 2) у класифікації й організації права; 3) у вченні римських юристів про верховні джерела права; 4) у вченні про підґрунтя обов'язкової сили або санкції права; 5) у визначенні загального змісту права та вищих засад права, і, нарешті, 6) у визначенні суб'єкта права.

1) Визначення загальної ідеї права у римських юристів. Усі визначення загальної ідеї права римські юристи запозичили з грецької філософії — не лише в стоїчній, але й у Платона та Арістотеля. Так, згідно з Цельсом: "ius est ars boni et aequi"1. Це "ars boni et aequi" нагадує Платонове і Арістотелеве "то 5iKcaov", яке має в собі все, що є гідного у приватному житті людини і в її взаєминах з іншими людьми. Мистецтво римських юристів полягало у створенні форм права. Цельс, який чудово знав грецьку філософію, дивився на ці форми як на мистецтво, метод, за допомогою якого в житті реалізуються доброчесність і справедливість.

Але з огляду на дійсне спрямування римського права це визначення — "ius est ars boni et aequi" — припускає різні тлумачення. Воно має глибокий зміст, якщо припустити, що право є мистецтвом, за допомогою якого визначається "suum cuique" через "bonum et aequum", як це було у греків; але воно буде мати інший зміст, якщо припустити, що "suum cuique" визначається правом і [характером] випадкових взаємин людей між собою. Останнє тлумачення обстоює римське право.

У цьому відношенні римське право полишає нас у не-

Ілат. право — це мистецтво добра й справедливости.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________453

рішучості. Або принцип "ius est ars boni et aequi" має зміст, і тоді, споглядаючи право у його етичній сутності, ми піднесемо право до моралі повної вількости; або ж навпаки: дотримуючись останнього змісту, ми прийдемо до мертвого формалізму. Обидва ці напрямки виявляються у римському праві з тією самою різнобічністю "aequitas", що й взаємини у справжньому житті; у римлян не існувало егоїстичного розмежування форм права. У них право спиралося також і на моральні принципи, а не на самі владні закони, як думають новітні філософи (Кант).

Римляни не могли задовольнятися самим безстороннім правом. Це підтвержується тим, що в Римі були цензори, які були охоронцями моральности [...] громадян, стежили за їхньою осібною поведінкою і в разі нечесного вчинку піддавали їх громадській ганьбі. Моральний вирок цензорів особливо переслідував [...].

Деякі з нових дослідників зазначають, що й ми повинні запровадити в себе цензуру, до того ж — у нас формальне право. Користуючись ним, громадянин може інколи чинити неподобства, і формальне право все-таки виправдає його. Цензор не обмежений формальним правом; право існує для морального життя, і отже, воно слугує корисному, цензор полишає його. Далі, що такого негативного характеру не мала істина життя, на це вказує Ціцерон, коли розрізняє несправедливість, через яку ми самі ображаємо, і коли дозволяємо іншим ображати себе. //

Але все ж не можна стверджувати, що все римське 170 право за своїм духом підпадає під визначення "ius est ars boni et aequi". Знамените "volenti non fit iniuria" і "quod ex iure exitur, nemini facit iniuriam"1 глибоко характеризує формалізм римського права, на користь якого були допущені певні обмеження. Звідси випливає, що римське життя розгорталося в постійному хитанні між "ius" і "aequitas".

Інше визначення справедливости зробив Ульпіан: "iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi"2. У цьому визначенні зосереджена думка Арістотеля, стоїків і Ціцерона. Справедливість уявляється не як норма для вчинків, а як постійна внутрішня рішучість віддавати кожному — його, отже, справедливість уявляється не як джерело леґальности, а як джерело моральности. Отже, даремно заперечують, що юрист має справу із вчинком, з його ле-

Ілат. хто чого бажає, це його право; те, що випливає з права, нікому не завдає несправедливости. 2лат. справедливість є постійним і незмінним прагненням визнавати за кожним його право.

454

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

ґальністю і нелеґальністю. Ульпіан каже: "Quae facta laedunt pietatem et extimationem verecundiam nostram et ut generaliter dixerim, contra bonos mores fiunt, nee facere, non passa credendum est"1. Таким чином, згідно зі стародавнім поглядом, у звичаї лежить норма права. Тільки вже з часів Канта леґальність і моральність були протиставлені одна одній.

Ще одне визначення Ульпіана заслуговує на увагу: "iurisprudentia est divinarum atque human arum rerum notitia iusti atque iniusti scientia"2. За джерелом походження це визначення варте уваги тому, що воно становить собою визначення філософії Ціцерона, який запозичив його у стоїків: "sapientia est rerum divinarum et humanarum scientia"3. He можна поставитись до цього визначення як до порожнього, не пройнятого поглядом римлян на державу. Подібно до того, як для греків філософія була абсолютна наука, так само, читаючи визначення Ульпіана, ми бачимо, що для Риму такою абсолютною наукою була юриспруденція. Зрозуміла причина того, що для римлян юриспруденція мала таке саме абсолютне значення, як для греків філософія: Рим і світ були тотожні. У римському пантеоні зосереджувався релігійний культ народів усього стародавнього світу; римський громадянин був громадянином усього світу, а під кінець імперії громадяни усього світу стали римськими громадянами. Тому в Ульпіановому визначенні права, яке ставить науку права на місце філософії, виявився увесь дух римлян, які все найвище і найсвятіше підводили під засади права, причому для них не було нічого вищого і святішого за право. А тим часом із цього апотеозу права випливав апотеоз держави, а звідси - апотеоз владаря. Особа імператора стала предметом обожнення, священною; йому надали священного права. Усе це призвело Рим до занепаду.

2) Класифікація права. "Corpus iuris", розглядаючи право з різних пунктів зору, розрізняє l)"iusnaturale"4, 2) "ius gentium"5, 3) "ius civile"6, яке є "strictum" і "aequum"7.

"Ius naturale" Ульпіан визначає як прищеплене приро-

Ілат. ті вчинки, що шкодять нашій репутації, доброму імені

й авторитетові і, я сказав би, суперечать добрим звичаям,

слід вважати неприпустимими і не робити.

2лат. юриспруденція є уявленням про божественні й людські

речі, знанням справедливого й несправедливого.

Златп. мудрість є знанням божественних і людських речей.

4латп. природне право.

ьлат. міжнародне право.

6латп. цивільне право.

7латп. суворе, чітко сформульоване і рівне.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________455

дою кожній живій істоті, від якої залежить спілка чоловіка і жінки, народження і виховання дітей. Далі Ульпіан додає, що це право є визначальною рисою не лише людського роду, але й належить усім тваринам, що народжуються в небі, на землі й у морі. У цьому визначенні природного права ми не бачимо нічого спільного ані з практичним ґенієм Риму, ані з гуманним духом елінів. Тут римські юристи дотримуються пантеїзму.

Природа людини розуміється тут як щось божественне. Досконалість природи вимагає, щоб за кожною істотою визнавалися права внаслідок її народження. Це природне право поширюється як на всіх тварин, так і на людину. Його зміст становить природний інстинкт. Що робить тварина, спонукувана своїм інстинктом, те і складає її природне право. Так само і людина внаслідок природного права, спільного у неї з тваринами, має право на все, чого вона бажає і чого може досягнути. Отже, проста потреба, простий природний потяг стає принципом права.

"Ius gentium". Воно визначається в "corpus iuris" таким чином: а) йому коряться усі вільні римляни, б) воно визнається у всіх народів і в) його диктує природний розум ("ratio naturalis"1). Так подається "ius gentium" у "corpus iuris". Але з історії відомо, що воно виникло із взаємин римлян з іноземцями. Для римських громадян, у їхніх взаєминах, існувало своє римське право, що не поширювалося на іноземців. А тим часом римляни вступали у найрізноманітніші взаємини з неримлянами, і з плином часу ці взаємини ускладнювалися дедалі більше і більше. На цьому ґрунті виробилися норми права, які були придатні для усіх взаємин. Ці спільні для всіх народів норми права і здобули назву "ius gentium".

А чим відрізняється "ius gentium" від "ius naturale"? У "corpus iuris" зазвичай воно нічим не відрізняється: // "ius gentium" називається "ius naturale" і навпаки. Але інколи вдається простежити відмінність між цими двома різновидами права. Саме "ius gentium" відрізняється від "ius naturale" визначенням, яке взято з принципу доцільности.

Окрім цього основного поділу права в "corpus iuris" ми знаходимо такі поділи: "ius publicum"2; "ius privatum"3; "ius scriptum"4 і "ius non scriptum"5; "ius commune"6; "ius

Ілат. природний розум. 2лат. публічне право. Злат. приватне право. 4лат. писане право. 5лат. неписане право. 6лат. загальне право.

456

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

singulare"1 і, нарешті, "ius personarum, rerum, obligationum"2. Усі ці поділи не мають особливої важливости, і тому ми обмежимося деякими з них.

"Ius publicum" є право, предмет якого [складає] римська держава; "ius privatum" означає ту галузь права, де особа є метою самої себе. Підставою цього поділу слугує думка, що існує щось корисне для держави і для окремої людини. Утім, деякі сфери приватного права є такими, що в їх охороні зацікавлені не лише приватні особи, а й держава. Звідси одні визначають "ius privatum" так: "ius privatum est quod ad singularum utilitatem spectat"3; а інші так: "quod ad singularum voluntatem spectat"4. Останнє визначення показує те коло прав, де ініціатива позову належить людині та її сваволі. Те, що полягає у зв'язку з окремою волею, і є власне приватним правом.

"Ius commune" і "ius singulare". Цей поділ дуже неясний і не має великої ваги, хоч сам по собі має значення. Річ у тім, що "ius commune" тримається всередині відстороненої юридичної галузі; це є загальне право, право всіх. Але з цього загального права виступають деякі окремі правоспро-можності, супротивні змістові загального права. Припустимо, що людина має загальне право, але інколи вона має таке коло прав, у якому вона перебуває поза загальним правом, хоч в інших відношеннях вона не може бути вилучена з-під дії загального права. Це право, встановлене "contra iuris rationem"5, називається "ius singulare".

Найулюбленіша класифікація в "corpus iuris" і в наших підручниках— це "ius personarum, rerum, obligationum". B "ius personarum" розглядаються особисті права. Особи мають різні стани (наприклад, вік і т. ін.), і з огляду на це їхня правоздатність то розширюється, то зменшується. Є особи, які користуються наданими їм правами, але не всіма, а лише деякими, і є особи, які користуються усіма правами. "Ius rerum" - це речове, майнове право. "Ius obligationum est quod ad actiones pertinet"6. Це визначення не охоплює всього предмета. Нові юристи приєднують ще право вимоги. Одна справа - вільний договір, а інша справа - те, що для

лат. Індивідуальне право.

2лат. право осіб, майнове, зобов'язальне (облігаційне) право. Злат. приватне право - це право, що стосується інтересу окремих [осіб].

*лат. що стосується волі окремих [осіб]. 5лат. всупереч правовому принципу.

6лат. облігаційне (зобов'язальне) право — це [право], яке стосується дій, вчинків.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА         457

одного виникає з порушення його права іншим.

3) Вищі джерела права, a) "Ius naturale" походить з "ratio naturalis" або від Бога, до того ж природні права, казали римські юристи, запроваджено божественним провидінням, б) "Ius gentium" походить від діяльности життя народів та держав, наскільки вони згідні між собою в деяких правових відношеннях. Такими, наприклад, є визначення і шлюб, народження і виховання дітей і т. п. в) Стосовно "ius civile", то воно випливає з правомірної діяльности членів окремої держави.

4) Основа обов'язкової сили права. Звідки право здобуває свою санкцію, яка змушує людей шанувати і поважати його? Як є три типи основи права, так є і три основи його обов'язкової сили. Кожне право здобуває санкцію у своїй основі. Так,"ius naturale" засноване на тому, що людина підпорядкована Богові та природі. "Ius gentium" засноване на тому, що всі народи й держави є частини одного людського роду і що всі частини повинні підпорядковуватися цілому або, інакше кажучи, воно засноване на згоді усіх народів стосовно деяких визначень права. "Ius civile" засноване на згоді членів даного суспільства.

Отже, все зводиться до так званих трьох "consensus": а) згода з природою (стоїчна) і з Богом (пантеїстична) складає санкцію "ius naturale"; б) згода усіх народів у деяких визначеннях права складає санкцію "ius gentium"; в) нарешті, "consensus"1 членів одного суспільства складає санкцію "ius civile".

Цілком безпідставно ця "consensus" стала вченим XVII ct. за причину, аби сказати, що основа держави — угода, до того ж між згодою і угодою ~ глибоко реальна й психологічна відмінність. Аби існувала згода, нема потреби в угоді. Звичайно, згода може виникнути внаслідок угоди; але, з іншого боку, в істотних вимогах життя люди могли дійти згоди через єдність моральної природи, моральних ідей та інтересів. Постає питання, яким би був погляд римських юристів? Чи були вони переконані, що згода передбачає угоду, чи ні?

У першому разі - коли згода є наслідком угоди, то джерелом права буде // договір. Але, з іншого боку, коли згода існує внаслідок єдности моральної природи, ідей та інтересів, то джерело права існуватиме у сутності моральної природи людини. Тому "corpus iuris" каже, що не "consensus" є джерелом права, а первісне визнання особистости та її моральної гідности. Так, "bona

Ілат. згода, єдність, домовленість, узгодженість.

458

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

fides dictorum conventorumque constantia, veritas"1 вважалась за "fundamentum iustitiae"2.

5) Загальний зміст права. Постає питання - якою є ідея права, до яких небагатьох визначень звести величезні кодекси законодавств? Ульпіан відповідає: "Iuris praecepta haec sunt: honeste vivere, alterum non laedere et suum cuique tribuere"3. Ось три дороговкази, усвідомлюючи які законодавець повинен удосконалювати діючі кодекси. У цих трьох заповідях уміщується увесь зміст права. Стосовно джерела походження цього визначення, то вчений юрист запозичив його у стоїків, а тому був щасливіший, ніж при визначенні "iustitia". Для нас ці три "praecepta" мають важливість через величезне історичне значення, яке вони здобули при спробах опрацювання права у Європі середніх віків. To-мазій, а потім Кант намагалися визначити відношення між трьома основними ідеями, які складають сутність права. Ідучи вслід за Ульпіаном, Томазій зробив наступне розрізнення між "honeste vivere"4, "suum cuique tribuere"5 і "alterum non laedere"6.

1. "Praeceptum honesti: quod vis ut alii sibi faciant, tu et tibi facies"7 — так виконувати обов'язок, нести жертви, як хочемо цього від інших.

2. "Praeceptum decori: quod vis, ut alii tibi faciant, tu et і psis facies"8 - наприклад, шляхетність, допомога.

3. "Praeceptum iustum" - означає: "quod tibi non vis fieri alteri ne feceris"9. Бути доброчесним, любити інших, не ображати інших.

У першій категорії дано ідею людської спілки. Ми, вступаючи у спілку, маємо цілком певні вимоги — які жертви повинні принести інші. "У цих вимогах, — каже Томазій, — ми найкращим чином пізнаємо вимоги від нас самих, якими маємо бути ми самі".

У другій категорії знову висловлюється (належне), що

'лат. честь договірних сторін, постійність, істина.

2лат. основа юстиції.

Злат. настанови права такі: чесно жити, не завдавати шкоди

іншому й кожному віддавати належне.

*лат. доброчесно жити.

ьлат. кожному віддати належне.

блатп. не завдавати шкоди іншому.

7лат. правило доброчесности: роби й собі те, що ти хочеш,

аби інші робили собі.

Влат. правило пристойности: роби й іншим те, що ти хочеш,

аби вони робили тобі.

ялат. правило справедливости: чого не хочеш, аби сталося з

тобою, не роби іншому.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________459

для пізнання нашого права і обов'язку мірою слугує те, чого ми бажаємо від інших.

У третій категорії дано ідею суте неґативну: "Quod tibi non vis fieri alteri ne feceris". Томазій зауважує: "honestum" народжує найбільше добро, "decorum" — середнє, "iustum"

— найменше; але зате "iustum" забороняє найбільше лихо, "decorum" - середнє, "honestum" - найменше.

Кант ці "praecepta" висловив по-іншому. Так "praeceptum"

— "honeste vivere" у нього сформульовано так: "Якщо необхідно вступати у спілки з іншими, то вступай так, аби ти міг зберегти свою особисту гідність, і вступай у такій формі, аби твоя особиста гідність не була засобом для досягнення іншими своїх цілей". Це визначення — суто юридичне; воно каже, що ми можемо вступити в кожну спілку, де тільки гарантовані наша особиста вільна діяльність і гідність.

Друге визначення "neminem laede" сформульовано так: "Вступай з іншими у такі спілки, за яких би і особиста гідність інших не була ображена", — тобто щоб і особистість іншого не була для тебе засобом.

Третє визначення - "suum cuique tribue" - сформульовано так: "Форма будь-якої спілки має бути така, щоб "suum cuique" для кожного було безпечне, непорушне".

Зрозуміло, що ці аналізи не повинні узагальнюватися. Нова наука засвідчила, що вчення про державу є лише видовим відношенням до вчення про суспільство. Нові дослідники школи Краузе, Аренса та ін. показали, що зміст ідеї права визначають не так загальні ідеї "honestum", "iustum", "decorum", як життєві інституції (сім'я, церква і т. п.).

6) Суб'єкт права. Стосовно вчення про суб'єкт права, то у "corpus iuris" знаходимо дуже мало свідчень про цей пункт, але і з цих свідчень можна вивести наступне: 1) в "ius naturale" суб'єктом права є будь-яка тварина; 2) в "ius gentium" — вільна людина, але не будь-яка; 3) в "ius civile" суб'єктом права є громадянин певної держави. Ось та філософська сторона у вченні про право, яка, безперечно, міститься в "corpus iuris" і яка, безперечно, зближується з тією філософією, яку Рим запозичив із Греції.

ФІЛОСОФІЯ ЦЩЕРОНА

Вчення Ціцерона має важливе значення тому, що за еклектизмом його філософії воно вміщує в собі усі погляди видатних античних мислителів. Ціцерон ішов услід за філософією Сократа і стоїків, шанобливо ставився до Платона і Арістотеля. Тут ми обмежимось розглядом двох пунктів його вчення.

460

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

1) Вчення про сутність соціальної природи людини. Це вчення уміщене в "De Republica"1; але цей твір, на жаль, дійшов до нас лише в уривках. У третій книзі Ціцерон каже: 173 "При народженні // лиха мати[-природа] дала людині голе, ламке й немічне тіло і душу, яка тривожиться скорботами, занепадає під страхом, безсила у виконанні добрих справ, захоплюється хтивістю, але в якій, однак, на дні прихована іскра божественного розуму". Хоч людина народжується слабка й безпорадна, однак вона захищена від усіх безмовних тварин, які, не зважаючи на те, що [своєю жорстокістю] не поступаються суворим діянням клімату, але виявляються беззахисні перед людиною.

Розумом людина досягає більшого, ніж тварини своєю природою, бо міць і сила останніх не заважають підкоряти їх нашій владі. На думку Ціцерона, розум є тією могутньою силою, яка відрізняє людину від тварин і підкоряє їх своїй владі. Розум він ставить на ступінь джерела могутности, здатности владарювати над тваринами, а не бачить у ньому органу істини. Такий погляд проходить через усі твори Ціцерона; він узагалі властивий римлянам та існує у них як у метафізичному, так і в моральному вченні.

Це вчення Ціцерона трохи нагадує [теорію] Платона. Невидима сила розуму замінює все, до того ж людина виявляється найсильніша на Землі. Звідси — високі первини духу ми шануватимемо, хоч би й не вірили у вище призначення людини. Ми прагнемо бути розумними, шануємо деякі закони права, любимо порядні товариства, крім того цілі тваринного буття недосяжні без духу. В цьому невидимому єстві й прихована основа соціальної природи людини.

Ціцерон дуже ретельно перелічує форми цієї соціальної природи: "Оскільки розум, що пробуджувався, застав людей, які безладним чином виголошували незрозумілі та змішані звуки, то він надав їм членороздільности, дав назву речам та поєднав людей, які жили поодинці, радісною спілкою слова. Така ж вища сила душі винайшла видимі знаки для тонів, голосу, кількість яких нескінченна. Це мистецтво пи-семности дало змогу вести бесіду з відсутнім, передавати волю віддаленому й зберігати пам'ять про минуле. До пи-семности приєдналося винайдення книжок, які не лише необхідні в суспільному бутті, але й незмінні та здатні підноситися над плином часу. Числа також дали змогу вивчати небо. Нарешті, сила розуму висунула з натовпу людей, здатних обрати щось, гідне цього дару Божого. Це ті видатні люди, які осягнули закони життя, поставили інших [у пра-

Ілат. "Про державу".

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________461

вове відношення до нього] і створили науку та мистецтво керувати народом". (Ціцерон тут обійшов увагою гроші, але вони, мабуть, підпадають під поняття числа).

У нових психологів та юристів ми не зустрінемо такого повного окреслення сутности соціальної природи людини. У чому вона полягає? В силі розуму винаходити і відкривати. Ціцерон каже з дивовижною простотою, що соціальна природа людини відкривається у винайденні мови, яка відрізняється від безладного галас/ тварин, у винайденні писемности та чисел, і переважно в осягненні науки, яка вчить будувати державу та керувати народом. Про цю видатну науку, що дає панівне становище, Ціцерон висловлюється так: "Нема справи більш божественної, ніж та, за допомогою якої створюється міцна держава. У людини вроджене прагнення до доброчесности, і вищу форму свого здійснення це прагнення має у створенні держави, бо це богоподібна справа. Подібно до того, як Бог створює світ, так само політичний розум створює державу". Отже, моральна сутність людини полягає в служінні державі.

2) Вчення про справедливість. Воно розміщується у Ціце-рона почасти у "De Republica", почасти в "De legibus"1, почасти у "De officiis"2. Ідучи вслід за Платоном і Арістотелем, але все-таки утримуючи властиву римлянам суб'єктивність, Ціцерон вчить, що а) предметом справедливости є лише чужий гаразд; їй властива м'якість і щедрість; вона любить людство понад усе і вважає себе [існуючою] для інших; вона спонукає до того, щоб людина не привласнювала собі ані гаразду держави, ані гаразду окремих осіб. Справді, вона виходить з усіх доброчесностей і спільного гаразду всіх. Вона поширюється на все людське; від самого народження ми розпочинаємо любити батьків; вона сягає друзів, сусідів, співгромадян і - всього людського. Отже, схильність до всього людства є справедливість.

Але, далі, б) є найвище і найглибше джерело справедливости, а саме - людська природа. Не думка людей, не природна сила, а це право природи є нормою для пізнання гарного й відмінности його від поганого. Отже, ні веління царя, ні веління народу та судів і т. ін. не складають норми життя; "ius civile" є лише відображенням права природи — цієї норми життя та діяльности.

в) Джерелом справедливости є розум, який вимагає виконання обов'язку щодо Бога та людей, який вимагає жити чесно й бездоганно. У його веліннях нічого не можна ні відміни-

Ілат. "Про закони". 2лат. "Про обов'язки".

ЗО 0-68

462

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

ти, ні зменшити, ні пом'якшити, ні змінити. Від виконання цих 174 велінь не може звільнити ні цар, ні народ, ні // сенат.

Нарешті, г) Бог є вищий законодавець людства і джерело законів розуму. Хто не кориться Богові, той живе не по-людськи.

Ось вчення, в якому Ціцерон піднісся до універсального погляду, який охоплює ідею справедливости як ідею любо-ви. У чому джерело цієї справедливости? а) В безпосередній схильності, симпатії, б) у чистому об'єктивному розумі, а цей розум — тотожний для всіх часів і народів та держав; нарешті, в) у Богові як першопричині всього нашого єства і нашого розуму.

Така суть вчення про природне право. Останнім словом античної науки був позитивний захист природного права і абсолютний авторитет його над позитивним правом. Ми, працюючи в позитивну добу, через школу впроваджуємо в життя той забобон, що нема іншого права, крім позитивного. Але коли ми вивчаємо Рим і ставимо питання - а чи було там це право позитивним? - то знаходимо, що до останньої миті Рим проповідував учення про природне право. Ціцерон у своєму творі "De legibus" каже: "Нема нічого безглуздішого, ніж думати, що все, що вміщено у закон, справедливе". Інакше кажучи, хоч позитивне право є норма, проте розум є норма для позитивного права.