ФІЛОСОФІЯ ПРАВА. КОНСПЕКТ ЛЕКЦІЙ
ОРДИНАРНОГО ПРОФЕСОРА П.Д.ЮРКЕВИЧА
Москва, 1873 р, Переклад із російської
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА
ЗАГАЛЬНИЙ ВСТУП
Несумірність між наукою та філософією. Відтоді, коли Платон і Арістотель з'ясували філософію згідно з завданнями, методом і системою, постійно здавалося, що прямого і безпосереднього переходу до неї від позитивних наук немає. Тому вчені і кращі спеціалісти часто ставляться до філософії зневажливо. Те саме часто зустрічається і в нашій літературі. Отже, згідно з загальною думкою, існує якась невідповідність між наукою і філософією. Як можна пояснити це явище?
Воно пояснюється частково моральними причинами, частково, виходячи з наукових підстав. Моральні причини полягають в егоїзмі, який властивий кожній науці, і від нього вони намагаються бути ізольованими, вважають свій метод чи не найдосконалішим, думаючи, що від них залежить доля всього людства. Друга причина полягає в науковій основі, яка оточена постійною невиразністю. Ще від Платона і до наших днів, особливо до Канта, основним питанням було ~ що таке наука? Це показує, що у тлумаченні науки було і є багато неясного.
Є багато галузей знань, які більше або менше відповідають цьому розумінню науки. Практика живої мови розрізняє знайомство з предметом, відомості про нього, пізнання науки. Це доводить, що до ідеї науки ми маємо дуже не-визначене ставлення, бо існувало б одне слово. Третя підстава неспівмірности між наукою і філософією полягає в тому, що часто свідомо або ще частіше несвідомо ми знаходимо науку там, де її немає. Це відбувається тому, що ми, передусім, практики, зацікавлені предметом нашої діяльности, оцінюємо все так, аби воно допомагало досягненню нашої мети. Так ми дивимося на науку.
Ми поважаємо науки, коли вони дають корисні, загаль-нопридатні знання; а чи істинні ці знання, чи ні — це для нас не має значення. Але очевидно, що при такому ставленні до науки ми надаємо їй вузького юридичного характеру. Розум, потяг людини до істини залишаються тут незадоволе-ними. Коли ж прагнення до істини досягається — всяка наука обов'язково є філософією, бо філософія — це елемент істини, що властива науці. З цього елементу всі науки створюють орган одного цілого. Філософія — це єдність наук тому, що істина єдина, де б вона не була пізнана. Кожна наука може спокійно рухатися, маючи цю єдність з іншими наука-
I
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________569
ми, в цьому випадку вона може бути навіть досконала.
Як в суспільстві поділ праці веде до вдосконалення ремесел, так і серед наук окреме буття науки корисне тому, що вона досконало може вивчити свій предмет, виконати свої завдання. Отже, існує єдність між науками і філософією, але науки не усвідомлюють цього, хоч усвідомлення цієї єдности — велика справа. "Дослідна наука, — каже Пла-тон, — нехай би вона була точною, як геометрія і математика, захитається від першого софізму тому, що [її] буття як буття окремого [предмета] визначається буттям цілого, суть її завдань визначається суттю загального". Блискучий розвиток точних наук сьогодні нітрохи не применшив софістики. Від цих софістів //у науці і житті ми можемо порятувати себе тільки пізнанням кожної яауки в її цілісності.
Ту ж несумірність між наукою і філософією ми зустрінемо, коли перейдемо від науки взагалі до науки університетської. Всі згідні, що вона полягає в певному і найпевні-шому напрямкові, вона є орган не загального утворення, а перетворення, реформи. Але університетська наука є не тільки спеціальна наука, вона робить спеціальною і загальну освіту. Пояснимо це на прикладі. Звідки береться загальна освіта, потрібна людині не як професору, студенту і далі, а як людині? Певний зміст наших переконань, потягів і відчувань складається з тих стосунків, які ми маємо з церквою, державою, суспільством.
Дехто вважає, що до університетської науки питання про загальну освіту є вже вирішеним, залишається лише займатися окремим фахом. На цьому забобоні і ґрунтується неприхильність до філософії, хоч філософія, як її розуміли Платон і Арістотель, не є лише наука загальної освіти, але наука такої загальної освіти, яка дає досконалість фаховій освіті. Переконання, які зачіпають питання про людину, мету людства, про світ, беруться вже не з релігії, переказів чи авторитету. Ці переконання, які лежать в основі життя людини, повинні ґрунтуватися на тому, що є суттю людини і права. Подібно і кожне завдання ми мусимо виконати, виходячи з загальних і прикладних основ; це буде вивчення філософії. Отже, якщо університетська наука є спеціальна, то філософія є наука загальної освіти, яка в основі має спеціальні науки.
Білет 1-й. Логічна позиція філософії права серед юридичних наук
Кожна наука намагається бути ізольована від інших. До того ж схильні і юридичні науки. Право як предмет науки
570
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
поділяється на стільки окремих галузей, які утворюють стільки окремих наук, що поверховий огляд не дає можливости знайти зв'язок між ними. Далі, розглядаючи права людини як члена держави, сім'ї та ін., ми зустрічаємося з різними думками про право, поданими під різними принципами держави, сім'ї і т. п. Чим зрозуміліше усвідомлюються ці права, тим більше відчувається потреба їх об'єднання, бо в іншому разі права людини в одній сфері суперечили б її правам в іншій. В чому полягає єдність юридичних наук?
Вони повинні бути об'єднані в ідеї знання. Але в сфері права саме здійснення ідеї знання зустрічає нові перепони. Знання набувається таким чином: дається факт для набуття істинного знання, про нього потрібна правдивість і повнота спостереження разом із стрункістю думки. Тут, отже, слід уникати: 1) підміни уяви, що досягається правильністю спостереження; 2) підміни логічного, що досягається стрункістю мислення. Виконавши ці умови, природознавець може бути впевнений, що досягнув справжнього знання.
У юридичних науках ставлення спостерігача до факту змінюється, бо факти не мають очевидних властивостей, як факти фізичні. Тут знайомства з фактом доводиться набувати манівцями. Стародавні юристи говорили: "Da mihi factum et dabo tibi ius"1. Тут визнаються труднощі у поданні юридичного факту. І дійсно, якби ми простежили розумову процедуру судді або слідчого, коли їм доводиться констатувати факт, то здивувалися б від великої кількости комбінацій, які їм доводиться робити в даному випадку. Це залежить від надзвичайно тонкого пізнання юридичного факту, який найважче побачити і визначити. Але оскільки факт конституйований, то застосовувати до нього право вже легко. Все ж і в даному випадку подати право легко тільки з формального боку, тобто додати його для виконання закону на основі кодексу.
Але і при здійсненні юридичними науками в своїх дослідженнях ідеї знання загальний освітній наслідок юридичних навиків буде неусвідомлений. Свідоме пояснення окремих юридичних знань можливе тільки тоді, коли кожній думці буде // надано належне їй місце. В такому випадку різні окремі знання зберуться в єдину свідомість нашого "я", і багато з того, що усвідомлюється, стає єдиним свідомим. Досконалість цього загального юридичного утворення залежить від двох умов: 1) від певної кількости знань, які дають окремі науки; 2) від законів, згідно з якими відбувається їх об'єднання.
1) В духовному житті людини також панує право сильного. Сильні думки, незважаючи на їхній зміст, займають
Ілат. Дай мені факт, і я дам тобі право.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________571
перші місця. Хто більше займається однією наукою і менше іншою, той буде майже завжди керуватися ідеями першої. Так відбувається однобічність юридичної освіти. Далі. Людина має права в різних сферах: сім'ї, держави і т. п. Практика доводить, що в таких випадках одні права завжди більше чи менше затіняють інші. Вихід з цього можливий тільки у випадку гармонійного поєднання цих окремих прав у загальній ідеї права. Цей висновок веде до законів, згідно з якими об'єднуються юридичні знання.
2) Види єдности в науці права. Ця єдність має в науці різні щаблі, а) Об'єднання юридичного матеріалу подано в кодексі. Але це об'єднання зовнішнє: його мета суто практична і кожен кодекс, як би розумно він не був складений, не вичерпує всього права, що є в народі (наприклад], звичаєве право), б) Другий вид об'єднання — об'єднання позитивних каналів емпіричної свідомосги. Ці закони відповідають потребам об'єднання навіть поза волею людини; людина пасивно згруповує явища, які спостерігає. Таким чином, праву дається зовнішня конструкція, але це об'єднання несвідоме і нераціональне, бо воно зовнішнє і випадкове. Люди, наприклад, давно знали зв'язок припливів і відпливів з місцем знаходження Місяця на небі, і тільки після відкриття закону тяжіння вони зрозуміли внутрішній зв'язок цих явищ, в) Наука не може зупинитися на зовнішній єдності. Людині властивий рефлекс: згідно з Арістотелем, вона намагається пізнати не тільки "оті"1 факт в його явищі, але й "біоті"2, принцип, внутрішню основу явища. Ця внутрішня основа об'єднує явища, бо основа стосовно факту є загальною.
Внутрішнє об'єднання юридичного матеріалу здійснюється за трьома принципами. Закони права можуть розглядатися як явища: 1) національного духу; 2) історичного духу народу; 3) вічної ідеї правди. Всі ці принципи є достатньо наукові, бо в основі мають природу людини, дають ґрунт внутрішнього розумного об'єднання. Індивідуальність духовної природи людини, а отже, і цілого народу складається з трьох елементів: 1) національного, 2) історичного, 3) одвічного. На суті цих елементів характеру людини базуються джерела права.
1) Дух національний — моральна влада, яка диктує народу закони. Народ, як і окрема людина, внаслідок своєї психологічної будови визначає своє моральне життя. Його національність завжди відбивається в його законах і згідно з ними завжди можна визначити не тільки характер, але й
Ідавнъогр. що стосується. 2давнъогр. чому, внаслідок чого.
572
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
культуру народу. Можна запозичити право в інших народів, але ці закони проникнуть в життя тільки тоді, коли будуть повністю відповідати національному духові народу. Але не можна вважати, що національні форми права збігаються з ідеєю права, як це твердить історична школа. Народна свідомість, народна правова переконаність завжди є виразом ідеї права в межах народного духу, отже, [вона є] суб'єктивним відображенням і тому не повним, бо йому завжди можна протиставити іншу народну свідомість.
2) Друге джерело права - історичний характер народу. Але історія як щось зовнішнє є випадковою, і історичне право здається випадковим. Чи буде воно раціональне чи ні — це залежить від випадку. Ми дуже часто сприймаємо факти за вказівки ідей і підносимо їх на щабель принципу. Те, що здається, наприклад, гараздом в одних умовах, ми вважаємо за гаразд взагалі. Тому історичний елемент, що базується на випадковому авторитеті, не дає об'єктивних принципів для права.
3) Третє джерело права та незмінне мірило для всіх правових переконань // народу — це сама ідея права, яка існує в людині поза її історичним та національним характером.
Пояснюючи цю різницю елементів у позитивному праві одного чи всіх народів, ми викладали б філософію окремого і загального позитивного права. Хоча філософія позитивного права можлива тільки стосовно тих народів, які перестали існувати і в своєму історико-національному житті закінчено втілили певну ідею, як, наприклад, іудейський народ втілив у собі ідею монотеїзму, грецький - автономію. У нашому історичному житті ще нема точного втілення ідей, вони приховані поки що у круговерті життя. Тому тут необхідне замість філософії позитивного права порівняльне пояснення права, як воно існує у різних народів. Отже, завдання філософії позитивного права - дослідити, яку ідею народ подав у своєму праві. Але яка розумна ідея повинна бути подана - це завдання філософії права.
Відповідаючи на це питання, філософія права подає цю істинну ідею як норму в природному праві, що диктується самою нашою наукою, а не зовнішнім авторитетом. Проста сама в собі, у своєму тлумаченні ця думка поєднана, як довели філософи, з великими труднощами. Одні з них відкидають природну обов'язковість законів, яка ґрунтується на сутності людини, доводячи, що обов'язковість закону завжди може бути в якомусь позитивному акті, угоді. Інші допускають обов'язковість природних законів і пояснюють її природою людини, але розривають зв'язок законів з вищим пізнанням людини.
Ці непорозуміння щодо сутности природного права ви-
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________573
никають тому, що ми завжди уявляємо суспільство з примусовою силою, а звідси і завдання науки подаємо: відшукати те природне право, яке є джерелом прав саме в цьому правомірному з примусовою силою суспільстві. Тим часом ідея природного права охоплює не лише основи суспільних законів з примусовою силою, але всю основу, на якій виникає право, всі стосунки людини, в яких вона уявляє себе під обов'язковими законами. Згідно з загальною свідомістю, існує чотири види таких стосунків. Це стосунки з Богом, з самим собою, з внутрішнім світом і з істотами, собі подібними.
1) Ставлення до Бога визначається переконаннями про суть і призначення людини, про суть і волю Бога. Частина природного права, яка визначає обов'язкові закони у цій сфері, є природна релігія. Ці стосунки завжди дуже впливають і на земні інтереси, [на] громадянське і державне право народу.
2) Кант і його теорія кажуть, що людина не має обов'язкових законів стосовно себе. Але ця думка хибна. Людина має можливість з'явитися собі у своїй внутрішній свідомості і її поява для себе не збігається із її появою для іншого. Це робить буття людини незалежним, дає їй можливість приписувати собі закони. Поза тим вона має мету і призначення і сама не байдужа, чи прямує шляхом розуму.
3) Стосовно ставлення людини до природи, то її погляд на існування обов'язкових законів у цій сфері різний. У європейських народів ідея утилітарного користування речами розвинута до грубих меж, до того ж їх природне призначення не береться до уваги. Хоча багато народів Азії кажуть, що прямий обов'язок людини - не експлуатувати предмети і сили природи, а гармонізувати, не спустошувати, а збагачувати, і тут є межа сваволі людини.
4) Загальна сфера стосунків людини з собі подібними має природні підвиди, які дають буття багатьом окремим наукам. Одні з них існують поза належністю людини державі. Це стан природи, сфера сім'ї. Людина не може уявляти себе поза цією спільнотою. Тут можливі два становища, з яких випливають обов'язкові закони: 1) Людина ставиться до інших людей як член одного роду, що й інші. 2) Ставиться до сім'ї як її член. Звідси дві форми права: право людства і право сімейне.
З факту перебування людини у державі виникають нові і особливі стосунки та закони. Люди, чужі одне одному щодо буття і // зацікавлення, поєднуються згідно з загальною якістю громадян. Звідси право приватне і громадянське. Далі - дві чужі одна одній особи поєднуються однаковим підпорядкуванням державі. Звідси — право публічне, право особи щодо держави і навпаки. Ці два види права (цивільне і публічне) єднаються у праві соціальному. Нарешті, зі взаєм-
37 0-68
574
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
них стосунків держави з державою виникає право народів або міжнародне право. Таким чином, організація права утворює собою замкнуте коло, у якому ідея права повертається до свого вихідного пункту: право людства, пройшовши крізь сімейне, цивільне і державне право, відтворюється у праві народів, яке, таким чином, і є останнє [право], яке шукають цивілізація і наука.
Білет 2-й.
Рівномірне історичне і раціональне вивчення права
Хоч завдання філософії права і філософії позитивного права різні, але перша на свою эк користь не повинна залишати без уваги останню. Хто вивчає історію з аналізом, той обов'язково вилучить з неї і принципи філософії права, бо явище правового історичного життя народів подає один і той самий загальний тип, зрозуміти і пояснити який — завдання філософії права. Згідно з цим, філософський, національний та історичний методи необхідно поєднувати при вивченні права. Національний принцип абсолютно природно поєднується тут з історичним, бо поза історією народ не уявляється.
Між іншим, одна з юридичних наук викладається згідно з історичним методом, інша згідно з філософським методом. Початком для перших є історія, для других - досвід. Метод опрацювання перших - індукція, других - дедукція. Але оскільки немає жодного факту, який би не мав теорії або історії, то поєднання методів необхідне. Все непорозуміння між принципами того чи того методу залежить від неправильного розуміння самостійности духу, який як істота, що є ніби щось ціле і повне, повинен будувати науку з себе "a priori"1, тоді як за Платоном він як частина цілого потребує допомоги досвіду.
У кожному разі перевага одного методу призводить до однобічних висновків. Керуючись одним історичним методом, можна звикнути переводити факт у принцип або, спостерігаючи постійну зміну у сфері політичного життя, збитись на скептицизм, який відкидає існування принципів як основи явищ. Ще шкідливіші спроби побудувати вивчення права природознавчим методом, бо явища відповідних наук здійснюються одноманітно, за принципом необхідности. А життя людства різноманітне, проходить за законами вільно-сти, йде вперед. Філософський метод, взятий окремо, також привів би нас до однобічности. Як метод сутности, норм, незмінних початків він глибокий, але він все ж не може
'лат. незалежно від досвіду.
575
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА
охопити і висвітлити всю повноту фактів. Арістотель розумів, що в поєднанні індукції і дедукції повинен бути метод науки. "Ми пізнаємо, — каже звін, — "оті"1 те, що є, і "біоті"2 — принцип основи речі".
Нові філософи принцип "біоті" переробили на факт "оті", кажучи, що причина явища завжди лежить у попередніх фактах; бо одне явище випливає з іншого - за законом причинности. Але цього мало. Падіння каменя й ін. обумовлено загальним законом тяжіння, хоч кожного разу окремий факт цього роду має свою окрему причину. І всяку іншу подію не можна пояснити певною причиною, бо тоді не пояснюється те, що надає цій причині її причинність; причину не можна вирвати з системи достатніх основ. І філософія, досліджуючи цю загальну систему достатніх основ, переходить до сутности речей, до того, що причині дає її причинність.
Поділ теоретичних наук. Теоретичні науки поділяються на пояснювальні і оціночні. Перші вивчають те, що є, другі — те, що повинно бути, — оцінюють вартість того, що існує. Основа цього поділу лежить у відношенні нашого розуму до волі. Наше пізнання зовнішніх предметів // не змінює їх. Водночас простий розгляд бажання, його якости і наслідків може не тільки змінити, а й знищити його через його користь чи шкоду. Звідси і виникає ідея обов'язку, різниця між тим, що є, і тим, що повинно бути. Далі — вивчаючи форми волі, ми знаходимо, що одні з них мають твердішу консистенцію, другі — мінливішу і випадкову. Які бажання людини, яка мета, які форми права повинні бути подані, які відняті - все це розв'язується дослідженням суті волі. Тут, таким чином, є ґрунт поділу наук на ті, що пояснюють, і ті, що оцінюють. В науках першого роду переважають принципи понять, в науках другого роду — норми, ідеї. В пізнанні буття визначається мисленням, при оцінці мислення - буттям. Психологія показує, наприклад, як відбувається поєднання думок, логіка - як це повинно відбуватися. Фізіологія держав показує, як відбувається всяка держава, політика - як вона повинна бути влаштована, щоб відповідала своїй меті.
Науки пояснювальні і оцінюючі не можна поділяти так, ніби вони не мають нічого спільного. Науки пояснювальні у своєму поступовому сходженні входять до наук, які оцінюють їх. У колі явищ, які ми спостерігаємо, видаються три
'давкъогр. що; що стосується. ^давнъогр. чому, внаслідок чого.
37*0 68
576
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
роди сутностей: 1) неорганічні, де панують механічні причини: 2) органічні, де панує внутрішня мета, хоч і несвідома, і 3) всі інші істоти з моральним потягом, де панує розумна мета, отже, вільна. Тому і науки поділяються на науки, які пояснюють явища: 1) із причини (фізика, хімія); 2) з мети внутрішньої, але несвідомої (науки біологічні); 3) з мети внутрішньо розумної і вільної (науки моральні). Вивчаючи цю вільно вибрану мету, ми вивчаємо те, що повинно бути. В коло наук етичних з боку цієї мети, що вільно вибрана, входить і філософія права.
Білет 3-й.
Позиція філософії права
в загальній філософській системі
Філософія завжди існує не завдяки збуджувальним причинам, як інші науки, а завдяки вільним силам духу, що визначають буття науки. Як тільки поняття моральної вільности починає розвиватися у суспільстві — обдаровані мислителі починають тягнутися до філософських досліджень. Дух людини існує і підтримує себе переконаннями. Але переконання набуваються незалежно від здатности до самостійних досліджень під впливом виховання, обставин, цивільних законів і. т. п. Та моральна вільність не досягла б своєї повноти, якби людина самостійно і розумно не опрацювала для себе цей матеріал, іншим разом, так би мовити, не набула для себе цих переконань.
Інша спонука до філософії лежить у самій властивості і характері позитивних наук. Всі вони є тільки частиною чогось цілого; самі їх завдання зрозуміло вказують на це. Пошуки цього цілого і є завданням філософії. Тому, згідно з самим завданням, вона не може бути поряд інших наук, вона відноситься до них як загальне відноситься до окремого. Тут, таким чином, вказаний і предмет філософії, і її ставлення до інших наук. Вона займається дослідженням даних, бо філософувати про вигадки неможливо. Що ж саме філософія вивчає в даному, і чим вона відрізняється від позитивних наук, які вивчають також дані?
Окремі науки досягають своєї мети тоді, коли між їхнім знанням про предмет і досвідом про нього існує повна відповідність. На долю філософії припадає відповісти на питання, чи виправдовують ці знання самі себе зовнішніми законами розуму? Висловлюючись в цьому випадку юридичною мовою, позитивні науки вивчають зовнішнє право понять, їх здатність до досліду. Філософія вивчає внутрішнє право понять — придатність їх до розуму.
Філософія є: 1) критика понять, які досягаються досві-
І
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________577
дом, критика основ розуму незалежно від нашої сваволі; 2) иаука про мисленість досвіду і основи достатности, які спираються на витоки розуму; 3) на_ука про справді існуюче на відміну // від даного як явища. Досвід завжди суб'єктивний, і ми пізнаємо речі не такими, як вони є, а такими, як вони здаються. Сутність речей ми пізнаємо з досвіду, філософія говорить про речі не те, що говорить розум. Звідси предмет філософії — ноумен; предмет позитивних наук — феномен, явище, дане у досвіді.
Три риси характеризують дане як явище: 1) ми знаємо з досвіду не те, що є річ, а те, що нам здається у речі; 2) ми бачимо, що поняття, набуті досвідом, хоч і відповідають йому, але не тотожні самим собі; 3) ми бачимо, що буття, знайоме нам з досвіду, не відповідає принципам чистого розуму, в якиж він мислить істинно суще. Звідси походять такі три завдання філософії: 1) філософія досліджує можливість фактично даного світоспоглядання; 2) філософія досліджує логічну мисленість фактично даного споглядання світу; 3) філософія є наука про повну і всебічну істину світоспоглядання перед судом не тільки досвіду, а й розуму.
Розглядаючи історію філософії, ми бачимо, що в різні епохи існували різні її визначення. Платон визначав філософію як науку про істинне буття на відміну від того, що дано у досвіді. У Канта філософія є наукою про можливості досвіду. Нам уявляється, що зовнішній світ є сумою матеріальних речей, які замкнені у просторі, що тут все обумовлене законом причиновости, і що остання зумовлена силою самих речей. Пояснити походження цього світогляду є завданням філософії згідно з Кантом. Ще трохи звузив це завдання Гербарт. Для нього філософія — наука мислимості досвіду. Якщо зі спостереження і порівняння предметів ми виведемо точні по--няття про певне коло речей, то ми, власне, отримаємо поняття тільки про зовнішню їх придатність; наші поняття, будучи згідні з досвідом, можуть не відповідати формам мислення. Ми мусимо змінити їх так, щоб вони були мислимі. Дослідження цієї внутрішньої мислимости і є завданням філософії, за Гербартом. Це є чистий формалізм.
Поділ філософських наук. І стародавні, і нові філософи поділяють філософію відповідно до її завдань на три частини: 1) логіку, 2) метафізику, 3) практичну філософію чи етику. Філософія, [що] займається вивченням досвідних понять, зауважує: 1) хоч поняття різні, але всі вони підпорядковуються одному і тому самому законові, наприклад, законові, засобами якого ми на основі загальної істини перехо-
578
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
димо до істини окремої. Вивченням цього загального закону мислення займається логіка; 2) якщо дане існує, то воно повинно бути підпорядковане певним законам кількости, якости, взаємодії тощо, бо є певні закони і загальна теорія буття. Дослідження цих загальних умов буття є завданням метафізики; 3) незалежно від досягнення вчинками мети, користи, шкоди, ми бачимо в них моральну гідність, за якою схвалюємо їх чи засуджуємо. Отже, існують норми вчинків. Вивченням їх займається практична філософія, або етика (іфіка). Ось три частини філософії. Відповідне ділення її ми бачимо у Платона (діалектика, фізика, іфіка), у Геґе-ля (логіка, філософія природи, філософія духу) і у Канта (критика чистого розуму, критика практичного розуму, критика здатности судження).
4-й білет.
Перехід до моральної філософії
Той самий поділ філософської системи зводиться до таких головних положень, на яких засновані науки і все людське життя.
1) Є поділ думок на істинні і хибні. Логіка досліджує формальні умови істини, метафізика - матеріальні;
2) Є різниця між вчинками добрими і лихими. Дослідження норм того, що схвалюється, - завдання практичної філософії.
Ідея етики. Предмет практичної філософії. 1) Істоти вільно і самостійно // вибирають мету і засоби для їі досягнення, в іншому випадку вчинки людей не можна було б узгодити з нормами справедливого чи несправедливого. 2) Істоти, судження яких про вчинки не є вільні, але здійснюються [вони, тобто судження. — Перекл.] згідно з нормами, які визнані всіма. 3) Істоти, які осягають норми справедливого і несправедливого.
Існує два види норм, згідно з якими оцінюються наші вчинки: 1) Суб'єктивні, з [погляду] яких вчинки оцінюються на основі чогось зовнішнього стосовно нас; 2) Об'єктивні (безумовні, загальнолюдські), згідно з якими ми оцінюємо вчинки за їх внутрішньою вартісністю. Перша суб'єктивна норма оцінки вчинку є враження приємного чи неприємного внаслідок вчинку (ідея приємного - евдемонізм). Друга суб'єктивна норма - користь чи шкода від вчинку (ідея корисного — утилітаризм). Але хоч який великий вплив цих ідей в житті, вони не можуть бути міцними принципами для оцінки вчинків, бо ідеї приємного і корисного завжди суб'єктивні і тому нестійкі. Це наводить на думку про норми об'єктивних, безумовних, незалежних від настрою особи і її мінливих інтересів [суджень]. Щоб довести згідно з певними
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________579
принципами ці об'єктивні норми, філософія застосовує різні методи, але загальним в цьому випадку е те, що вона завжди визнає людину моральною особистістю
Спостерігаючи речі і світ тварин, ми бачимо, що перші підлягають фатальним законам, друті ~ впливові фатальних невідворотних мотивів і, отже, не можуть бути самостійні і вільні. Одна людина не залежить від фатальних причин і достеменно володіє моральною вільністю. 1) Вона розрізняє у своїх вчинках те, що залежить від необхідности і від добро-чинства. 2) Вона сама звіряє закони для своєї діяльности на основі свідомого розпізнання добра І лиха. Далі - піднесення до моральної особистости обумовлено можливістю пізнавати своє життя як частину одного вищого порядку, в іншому разі ми не піднялися б до усвідомлення святости обов'язку і права. Об'єктивні норми для оцінки вчинків етика подає як дані в загальнолюдській свідомості. У кожного народу і людини зокрема є ідеї окремого, справедливого, шляхетного, чесноти.
Звідси завдання етики дослідити: 1) Зобов'язання або обов'язок людини на відміну від користи; 2) Чесноти особи на відміну від іі природних якостей; 3) Об'єктивний гаразд на відміну від умовної ідеї приємного. Отже, є три об'єктивні норми для оцінки вчинків: обов'язок, чеснота, гаразд. 4) При тісному внутрішньому зв'язку цих трьох ідей все ж можна вважати якусь з них головною - це визначить той чи той метод етичних досліджень. У Платона панівна ідея - ідея гаразду, з якої він виводить чесноти і обов'язок. У Канта, навпаки, панівна - ідея обов'язку, з якої він виводить гаразд і чесноти.
5-й білет.
Перехід до філософії права
Філософи з давніх часів до Гуґо Ґроція не виділяли філософію права із загальної філософії звичаїв. Гуґо Ґроцій перший виділив науку права з науки звичаїв. Причини цього виокремлення полягають у тому, що людина відноситься або до себе самої, або до інших, а людина, як відомо, є для себе не тою, що для інших. Звідси виникає питання: ким повинна бути людина стосовно інших і інші стосовно неї.
Давнина дала відповідь на ці питання у таких виразах: 1) "Neminem laede" (нікому не зашкодь). 2) "Suum cuique tribue" (кожному віддай належне) 3) "Imo omnes quantum potes iuva" (допомагай усім, скільки зможеш). Перше означає, що людина повинна обмежувати свої індивідуальні потяги і егоїзм так, щоб не порушувати гаразду інших. Друге означає, що людина повинна стати вище від симпатій до
580
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
одного і антипатій до іншого тагс, щоб віддати кожному належне. Третє потребує, щоб людина піднялася вище від прихильности до себе настільки, щоб // служити для гаразду інших. В цих словах давнина виразила ідеї права, справедливости і любови. Вони тісно пов'язані між собою, але все ж перша з них переважає в державі, друга має своє джерело в людстві, третя — в релігії. Ось три ідеї, які служать об'єктивними нормами людських стосунків.
Ідея права. Відокремлення філософії права від загальної моральної філософії засноване на деяких особливостях, які відрізняють ідею права від двох інших ідей. Виконання вимог права (закону) змушується законною силою. Ця її особливість породжує, напевно, суперечності. 1) Вимоги моральних ідей виконуються нами чесно, маючи жертви, належачи до того ж розряду, одержують дуже часто свою реалізацію засобом насильства. 2) Ідея права, яка подана у виразі "neminem laede", вимагаючи не порушувати права інших, примушує людину бути байдужою до позитивного гаразду інших, а така байдужість за психологічними законами є образою.
Короткий огляд предметів, що подані в науці про право. Прагнення людини до самозбереження примушує її розширювати сферу своєї діяльности, при цьому вона втручається у сферу іншої особи і, отже, чинить кривду. Це втручання одного у сферу іншого завдає останньому подвійних страждань: фізичного, яке полягає у позбавленні чогось; морального, яке постає з усвідомлення того, що інший для свого задоволення завдає йому страждань. Так пробуджується моральне почуття кривди, характер її ясно показує характер всього державного права.
Предметом образи може бути лише істота, яка має власність ("dominus sui iuris")1 B практичному розумінні власність є таке право на що-небудь, яке дає людині вигоди лише за своїм формальним значенням, тому що воно "моє". Властивості речей тут не бралися до уваги. Найпростіше право власности, як думали спочатку, базувалося на другій чи першій обробці речей ("ius formationis")2 або на першому заволодінні ("ius primi occupantis")3. Але це заперечують: яким чином просте оголошення моєї волі про привласнення речі може дати право на неї і зобов'язати іншого не вважати її своєю?
Про "ius formationis" кажуть, що воно втягує нас в логічне коло, бо для того, аби мати право опрацювати річ, по-
'лшп. господар свого права, незалежний. 2лат. право утворення обробки. Злат. право першого заволодіння.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________581
трібно спочатку мати на неї право шласности. Навколо цих заперечень крутиться все вчення про власність. Поряд з цими стосунками виникають інші, складніш і ідеї угоди. Угода є ніщо інше, як правило, яке встановлюється людьми з метою запобігти зіткненням егоїзму одного з егоїзмом іншого. Право, яке виникає з угоди, є право угоди. Порушення угоди є омана, бо угода будується на довір'ї. Форми омани — віроломство, зрада.
Формою здійснення неправди є: 1) насильство, 2) хитрість. Насильством ми діємо на фізичну шрироду людини, хитрістю на духовну, коли даємо другому хибні мотиви, отже, вона думає, що чинить згідно зі своїми мотивами. Коли фальшиві мотиви подаються однією особою другій, з'являється хитрість у формі брехні і омани; коли ці мотиви подаються третій особі стосовно іншої — це є наклеп.
Коли право порушується фізичною силою (насильством), то і неправда повинна бути припинена тим самим способом. Звідси ідея правомірного примушення для охорони права; якщо неправда здійснюється хитрістю і оманою, то і захист права може відбуватися ними ж. Тому вимушеним зобов'язанням вважається те, що не має ні юридичної, ні моральної обов'язковости. Хоч з ідеї правомірного примушення не випливає ще ідея помсти. Примусова сила йде далі поновлення права (суть цивільного права). Суспільство здійснює над своїми членами помсту за лихо як лихо, а не за збитки від нього. Це предмет карного права
Яка б не була ідея держави, але [її] виникнення завжди ґрунтується на потребі охорони права // примусовою си- 10 лою, на потребі обмеження особистости і егоїзму, наскільки він суперечить гаразду і щастю інших. Тому державі немає діла до неправди, від якої ніхто не страждає. Це царина релігії і моральности. На ґрунті держави розвиваються:
1) приватне право, яке визначає взаємозв'язки громадян;
2) державне право, яке визначає стосунки громадян та держави і навпаки. За ними стоїть ідея права всесвітньо-людського.
Білет 6-й.
Історія філософії права
Початок історичного розвитку науки про право. Людина як істота історична за своїм основним буттям є моральна особистість, але в житті народу моральне буття часто не виявляється в дійсності. Народів світу, які виявили своє моральне буття в дійсності і відповідно становлять для нас пряме зацікавлення, є три: іудеї, греки та римляни. Без іудейських пророків, грецьких філософів та римських юристів ми багато
582
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
втратили б, до багато чого не додумалися б, але коли б не існувало Китаю, Індії та їм подібних, навряд чи лад нашого розвитку змінився б. Необхідність мати керівні закони, які вказують на поступовий ріст людства, усвідомлювали вже давно, і тому кожна епоха життя людей являє спроби, зусилля знайти основні закони руху людства, однак до цього часу немає теорії, яка могла б пояснити історію розвитку людства, сама історія є ще переважно емпірична наука. Школи з різними поглядами на історію людства.
1) Погляд Геґеля і критика цього погляду. Геґель відштовхується від припущення, що людство, незважаючи на різноманітність сил, які впливають на нього, розвивається з одного пункту. Один і той самий розум розкриває у всесвітній історії всю свою суть поступово, починаючи з наймізерні-ших витоків, від нижчого ступеня він виростає до вищого, так що нижчий ступінь служить джерелом розвитку вищого. Другий ступінь вищий від першого, але разом з тим у першому ступені можна знайти все, що було розвинуте до цього; народ, який є представником вищої ідеї розвитку, і є народ вищий, цивілізованіший, пануючий. Але така теорія не підтверджена фактами і хибна принципово, вона примушує нас прийняти: 1) що ідея має творчу силу в історії; 2) що все дійсне розумне.
Звідси виходило б, 1) що ступінь розвитку Китаю був щаблем для вищого розвитку, отже, і світогляд греків, який позначився в науці, художньому і політичному житті, мав би свою основу в тому, що досяг Китай чи Індія; це сталося б, звичайно, від причинового зв'язку явищ. Але теорія Геґеля допускає перехід ідей там, де немає переходу фактів, ніякі дослідження не доводять, що Китай перебував у послідовному зв'язку з Грецією, а психологія говорить нам, що які б не були ідеї у нашому серці, їх реалізація може здійснюватися лише через причиновий зв'язок; 2) якби був справжній здогад Геґеля про неперервність розвитку ідеї, то тоді все дійсне було б розумне; явища були б примарні, проґрес був би абсолютний, який не знає відхилення. Але розвиватися означає перемагати протилежності: відчуття краси є вже об'єднання хаосу; відчуття правди є вже перемога над неправдою; для земних істот — це важливий закон розвитку, а мріяти про розвиток правди з правди, краси з краси і т. п. є фантазією. Отже, не один закон, не одну ідею, яка формує певним чином розуміння розвитку людства, треба прийняти за всю систему законів.
2) Погляд школи Краузе і Аренса. Школа Краузе і Арен-са чинить логічно, допустивши, що неперервний розвиток історичних явищ йде з багатьох пунктів разом: //
583
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА
11
1) виникає вчення про неналежний стан духу людського або властивості людських ідей; 2) про їхнє однобічне призначення щодо протилежности; 3) про гармонійне поєднання їх в одне ціле, при цьому первинна єдність їх поновлюється, але у точній і свідомій формі. Перша епоха: людство живе занурене в моральні інстинкти свого життя; воно володіє змістом, але не володіє світлом свідомости; Друга епоха: єдність розвитку до протилежностей; народи постають національностями, вона надзвичайно велика, починається мітологією і закінчується християнством. Третя епоха: протилежності починають згладжуватися, первинна єдність поновлюється на основі свідомости розуму. Обставини, припущені цією школою. Незважаючи на те, що цей погляд має в собі глибоку істину, він припускає різницю самого змісту ідей, які випали на долю того чи того народу, і форм, у яких засвоєні ці ідеї тим чи іншим народом. З психології відомо, що у людей здатність засвоєння однієї і тієї ж ідеї свідомістю різна. У першого ця здатність у формі пам'яті; у другого - в формі фантазії; у третього, нарешті, — у формі виразно точного мислення.
Білет 7-й.
[Дохристиянський світ. Порівняльна характеристика різних реґіонів]
Дохристиянський світ можна поділити на: 1) світ поганський; 2) світ іудейський. Перший, зокрема, поділяється на східний і греко-римський (західний). Богознання греків. Людина здатна спочатку споглядати себе, і ось все грецьке життя було зосереджене на спогляданні особи як особи. Тому Бог у греків не є безумовно вільна істота, а незалежний дух, і це характерна риса поганства; не кажучи вже про Схід, де переважають природні сили над особистістю людини. У греків особа Бога корилася силам природи. Верховний Зевс був зв'язаний своїм історичним походженням, був не вічний.
Гомер малює богів як істот, що підлягають природним обмеженням: Гера спокушає Зевса, боги Олімпу пильнують, сплять, смакують нектар і амброзію, взагалі це природні істоти. Це усвідомлення Бога як певного духу найбільше відбилося в ідеї "fatum'"y: згідно з віруваннями грека, всі істоти (як люди, так і боги, крім Зевса) підкоряються незрозумілому, незбагненному законові долі.
Богознання іудеїв є протилежними поганському богознан-ню. Тут Бог уявляється як найдосконаліший дух, який не залежить ні від яких теологічних процесів. З розумінням Бога як найсвятішої істоти, безумовно, як найчистішого духу поєднується розуміння людської особистости як істоти богопо-
584____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
дібної, створеної праведною. Тут родоначальники народу укладають угоду з Богом.
Звідси слід було б чекати, що і наука про право і державу буде досконала у іудеїв, але не у світі науки взагалі і зокрема юридичної. Явище це пояснюється тим, що іудейський народ мав своїм завданням зберегти і поширити істинне, чисте богознання, він і дорожив тільки цим своїм пізнанням і всі події розглядав тільки стосовно Бога. Релігійні зацікавлення були понад усе для іудейського народу. Наука і творчість складали предмет простої зацікавлености. Держава як чіткий механізм сил, стримуваних владою, в іудеїв не існувала, не була предметом їхньої діяльности; вони не визнавали ніякої іншої влади, крім влади Єгови. Навіть коли відчувалася потреба в цареві в час страждань від анархії — виникали сумніви, чи не є цар у своєму принципі суперечністю їхньому основному переконанню: з'явився цар без влади, істинні політики і дипломати народу були пророки, слуги Бога, а не державники. Держава підкорена ідеї людства: в цьому розумінні у книзі Даниїла говориться про поганські держави як про потвори, які виходять з безодні і знову туди повертаються. Іудейський народ, таким чином, є народ принципів, грецький народ - прогресу.
Психологічний закон, який обумовлює різні форми життя. Впливи поганства на західний і східний світи засновані на одвічному психологічному законі - в якій формі народ засвоїв те, що він взяв із спільної спадщини: або цей зміст проявляється а) на ґрунті мінливих відчуттів; або б) на ґрунті звички; або в) на ґрунті самостійного життєствердного розуму. //
12 1) Якщо уявити собі людське життя, яке рухається тільки
під впливом відчуттів, чуттєвих вражень, - це і буде жит
тя дикуна у повному розумінні цього слова: тут після дико
го прямування до самостійности з'являється пасивна, тупа
поза після релігійної екзальтації — заперечення і навіть на
руга над божеством. Людина не має єдности в собі; вільність
і розумне підпорядкування закону тут неможливі; а звідси
повна відсутність незмінности принципів й інших основ за
гального життя.
2) Спокій можливий тільки при стійкості витоків, згідно з якими працював би дух. Чуттєві враження, складаючись поступово, оволодівають духом, враження складаються в порядок і з'єднуються за законом протилежности - є звичка: вона — перший ґрунт, за який хапається людина, щоб позбутися чуттєвої деспотії. Китаїзм є спосіб життя, де звичка служить основним принципом життя; але у китайця звичка склалася з чуттєвих уявлень, в індійця — з форм уяви. Хоч
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________585
китаєць знає механічне мистецтво досконало, астрономію знав раніше європейця, він має великий запас агрономічних відомостей, до яких тільки зараз найновіша хімія доходить обхідними шляхами, але у китайця немає поезії, науки, мистецтв, філософії, самоврядування, тому що ці останні є явищами звичок.
Третя форма відповідає третій сфері духовного життя людини - сфері розуму, - вона властива народам Заходу: відповідний тут закон в житті - принцип самостійности розуму, суть якого — саморозвиток і самодіяльність, — такі греки. Таким чином, народи Сходу мало цінять внутрішню самодіяльність, вона ім здається надто слабкою порівняно з тим, що називається об'єктивним порядком речей, звідси пасивність принципів і безумовне підпорядкування суспільному ладові; звідси перевага змін над самодіяльністю, звідси авторитетом служить не розум, а приклад батька, діда, царя - скрізь зовнішня визначеність і дуже незначна внутрішня самодіяльність.
З таким об'єктивним рухом життя неможливий розвиток ідеї моральної вільности, яка властива лише трьом народам: іудеям, грекам і римлянам. Немає самосвідомости, немає і відповідальности духу. Греки, навпаки, виступають народом, який намагається звільнитися від тиску об'єктивного життя, народ, суб'єктивний розум якого усвідомлює свої сили; вони перші стали формулювати стосунки життя на основі розуму, на суто філософській основі.
Найпростішою умовою, що впливала на розвиток греків, була географічна властивість місцевости. Звичайно, місцевість небезумовно визначає характер народу — доказ — турки; однак у цілому світі нема країни, яка на такому малому шматкові [землі], як Греція, поєднала б у собі так багато властивостей і форм природи. Цій різноманітності грек і зобов'язаний своїми своєрідними формами життя і своєю самодіяльністю. Прозоре і світле синє небо, сусідство гір, долин, протилежність материка і моря, ґрунту і клімату не дозволяли, очевидно, грекові замкнутися у монотонному спогляданні світу, у нього склався світогляд, який відрізнявся від світогляду усіх східних народів.
У своїй релігійній свідомості елін показав глибоке симпатичне ставлення до природи. Грецькі міти — світла, глибока поезія природи; грек пояснює її явища із внутрішніх сердечних рухів: радости, смутку, любови, страждань. Міто-логія є заперечення серцем розуму, вона характерна ознака здатности народу до історичного життя. Для грека грім, блискавка, дзюрчання джерела, шелест листя були дією одухотворених істот. Світла, спокійна блакить неба виража-
586____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
ла мудрість Юпітера, гуркотіння грому, страшний засліплюючий блиск і тріск блискавки виражали гнів громовержця Перунового Зевса; у Сонці він бачив Геліоса на золотій колісниці; у звичайних хвилях на морі - богів, які скачуть на своїх конях; у шелесті листя він чув шепіт Дріад; у дзюрчанні струмка — розмови німф.
Такий зв'язок людини з природою є суттю грецького світоспоглядання. Це ж світле споглядання відбилося у мітах про поділ богами космосу: три сини [Кроноса] поділили зем-13 лю так, // що Зевс взяв собі небо, Нептун — воду, а Плутон — тартар; але землю вони залишили поза поділом для загальних турбот і піклувань. Земля, таким чином, є предметом особливих турбот богів.
Білет 8-й. [Грецький світ]
Свій історичний розвиток греки виразили у міті про долю Дельфійського храму; ним по черзі володіли троє божеств: Гея, Теміда і Аполон. У цьому міті змальована вся історія греків: спочатку була шанована богиня Землі - елін корився силам природи і бачив у ній божество; потім ця богиня поступається богині правди і громадського порядку, природний побут змінився і владою богині визначається межа справедливости - це епоха суто цивільної освіти на відміну від напівдикого життя. Все ж грецький розум не зупинився на тому, що вище божество є право; храм перейшов до рук Аполона, а це бог світла, істини, освіти, бог науки і мистецтва, оточений дев'ятьма музами, — це джерело розумового розвитку, освітньої сили, джерело культури і прогресу.
З цього видно, що греки піднялися до філософії від юридичного життя, філософія ж повинна була служити Аполо-ну, оскільки держава повинна випливати з науки, з розуму. Грек, згідно з цим, розумів історію окремої людини. Зевс у нього верховний бог усього сущого, батько богів і людей, отже, бог всього людства. Гермес — бог, який дарує розумову і тілесну вправність; Атена - богиня мудрости і сили -це державний принцип, Аполон - бог загальної культури людського розвитку. Ось три принципи: індивідуальний, соціальний і загальнокультурний.
Своє високе призначення грек виразив у такому міті: "Коли видимі боги або світила почали взаємоіснувати, — каже він, — то вони створили смертну людину й інших тварин із землі та вогню й доручили Прометеєві й Епіме-теєві надати їм потрібні сили й гаразд, але Епіметей упросив свого брата Прометея виконати йому самому цю справу
ФІЛОСОФІЯ ПРАВД____________________________587
І використав дари природи для тварин так, що людині нічого не залишилося. Прометей помітив цю несправедливість тоді, коли вона вже здійснилася і, щоб зарадити справі, украв з неба вогонь і мистецтво боїині Атени і передав їх людям. Зевс також не залишився байдужим і з допомогою Гермеса наділив людей моральною і політичною мудрістю".
Думка міту та, що боги дали людям мудрість як засіб для захисту. Але мудрість дана всім, і звідси переконання, що всі греки здатні до політичної діяльности, а це породжує пізніше переконання, що і владарями можуть бути всі. Чинною ж формою політичного життя греків була монархія. Царська влада належала вибраним родам, які походили від богів і героїв, - це були царі, пастирі народу, вихованці Зевса, їхня влада була не деспотична, а суто моральна. Вони не вирішують справи без наради з шляхетними родами і народними зборами. Далі з шляхетних родів виділяються кращі, знатні, які захоплюють собі верховну владу, і аристократична форма життя стає панівною.
Але оскільки політична мудрість не є надбанням когось, а всіх, то аристократична форма життя падає і настає панування демократії, що являє собою хитання між тиранами і демагогами. Для грека служити державі не означало тягнути ярмо повинностей і служб, а виявляти свою політичну доброчинність, яка була принципом життя, і ті, хто не міг її виявляти, не мали дозвілля і засобів для своєї освіти як людини, здатної до політичної діядьности, не вважалися повноправними громадянами.
Такий аристократичний дух грека позначився на розумінні
права, справедливости і закону. На ниві громадського жит
тя ідея держави, як її розуміли греки, не мала такого зна
чення, яке вона мала у римлян: 1) у них нема навіть слова,
яке відповідало б римському "ius", нашому - право. Замість
"ius", "iustitia"1 грек вживав честь, гідність, справедливість.
Раушер каже: "Розуміння права, оскільки воно приписується
приватній особі, не зустрічається у греків, у всякому разі в
науці". Але в грецькій мітології говориться про божественну
Немезіду. Немезіда ~ означає поділяти, роз'єднувати навпіл.
Що? - і радість, і горе, але ділять навпіл усе лише інші,
звідси ідеї дружби становлять для еліна те, від чого повин
на // утворитися держава. 14
Нічого живого не вийде до того часу, поки не буде спільноти людей, заснованої на дружбі. "Дружба необхідна для існування держави", - кажуть Арістотель і Платон. 2) Як казали в сиву давнину, "стережись крайнощів - Немезіда
лат. право, справедливість.
588____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
близько"; [цей] вислів визначає розуміння міри, пропорцій-ности і гармонії як такого ідеалу, до якого повинне прагнути життя людини і держави. Лихо, згідно з вірою еліна, народжується не з прагнень, а з крайнощів, коли немає гармонії в бажаннях і прагненнях; звідси держава для еліна повинна мати й естетичну форму; вона мусить бути не тільки розумна, але й вдала. Поняття справедливість значно вище від поняття "ius"1, у якому моральне часто зникає до повної супереч-ности. Словом справедливість греки позначали таке становище людини, яке вимагається сукупністю цілого (держави, сім'ї) для досконалої з ним гармонії і яке визначає ту честь, яку належить отримати людині за свої заслуги.
Перед оцим цілим ідея права у греків зливається до краю з ідеєю чести — і там, де ми говоримо про право, грек говорить про честь: набути і порушити право для нього означає набути чи порушити честь. Атенці позбавили прав Алкивіада і вигнали з батьківщини: честь лежить у праві, а право і честь громадянина поважали в суспільстві; тому Алкивіад викликає на поєдинок всю державу, він виступає проти батьківщини, він піднімає Спарту і персів проти держави.
Оскільки справедливість визначала особисту честь людини, яка дається їй як винагорода за заслуги перед державою, то вона висловила принцип найпроґресивніший на противагу консервативному "ius".
1) Справедливість як проґресивна ідея ніколи не мала формального виразу. Становище і стосунки громадян між собою не визначалися тим мірилом, який заздалегідь був би встановлений писаним правом. Письмо греки іронічно називали фінікійськими знаками, і воно не мало серед них ніякої поваги. Критика поетичних творів проводилася на олімпійських іграх, і гомеричні рапсодії не змінювалися і не псувалися, жили довго в живому спогляданні народу.
2) Справедливість означала право, яке обумовлювалося заслугою, цінністю громадянина, а не такі види права, які байдужі [до конкретної особи] у своїй суті. Право, на думку грека, тотожне цінності особи, а те, що не вказує на вартісність, те несправедливе, ганебне, властиве одним варварам. Як мітичні юнаки Геркулес, Тезей, Язон й інші повинні були відзначатися у боротьбі з чудовиськами - гідрами й центаврами, щоб посісти високе суспільне становище, так громадянин мусить виявити себе заслугою суспільству, щоб отримати певне право і певну цінність.
'лат. право.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________589
Білет 9-й. Погляд на державу
Щоб зрозуміти повністю історію античної держави, ми повинні провести паралель з ідеєю середньовічної і нової держави. Хоч як часто мінялися зовнішні форми античного життя, але погляди стародавньої людини на його суть були завжди однакові. Стародавній світ не міг піднестися до розуміння глибокого значення повної незалежносте духовної особистости людини, яка не є там самостійною і незалежною, і обмежується "fEtUm1111OM, від якого не міг ухилитися навіть Зевс. Нездатність греків зрозуміти особу людини в повному її значенні пояснюється також і нездатністю їх зрозуміти сутність держави. У розумінні громадянина лежав один позитивний зміст, і джерело самого поняття було таке: громадянин визнається, а людина терпима. Право, честь, гідність падали на особу громадянина, але не належали людині.
Людина отримувала право тільки в державі, стаючи громадянином, поза державою вона була безправна. Вся антична держава базувалася на службі громадян, на їх повній залежності від держави. Це передало державі стійкість, але це і привело її до падіння. Незалежної і самостійної особистости в державі не було, і Арістотель дуже правильно висловився, що тільки одна держава є абсолютна і самозадоволена істота, а людина є державна тварина. Грек дивився на приватні форми як на органи політичного життя з погляду їх придатности для держави, з погляду найзручнішого виконання ії завдання. Це були інструменти, якими володіла держава // і якими вона користувала- 15 ся, оскільки вважала потрібним вжити їх для справи.
Право сім'ї, власности, вільного заняття науками було не правом, а навіть злочином у дорійських племен. Сім'я була і громадянин жив у сім'ї, але в час війни він віддавав жінку солдатові, щоб мати від нього здорових і міцних дітей; отже, сім'я розглядалась як розсадник громадян, необхідних для сили держави. З такою самою метою виховувалися й діти. Отже, антична держава поглинала особистість людини. Прямою протилежністю державам античного світу були держави середніх віків. Тут людину визнавали, а громадянина терпіли.
Августин Блаженний каже: "Дві держави будуються з часу існування людини на землі: одна держава Божа, — представлена на Землі християнською церквою, а друга держава людська (тут царює диявол), яка мусить коритися Божій державі, бути органом церкви, личиною віри проти невірних". Що сказав
'лат. доля.
38068
590
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
Августин про другорядне значення світської держави, те було основою середньовічного погляду на державу. В середні віки держава не відігравала важливої ролі і не мала самостійної влади. Тільки християнство було особистою і живою спілкою як спільнота віруючих, тому в різноманітних її формах: [в] сім'ї, громаді, корпорації, ґільдії, цеху, академії, школі держава втрачала свою силу. Все це були живі організми, основна ідея середніх віків, розвиток основ людяности.
Нова ідея держави була висловлена Гуґо Ґроцієм. Він каже: "Природне право - це те, яке випливає з божественного розуму, даного людині. Воно дає можливість розглядати наші дії як узгоджені або не узгоджені з розумною природою людини, тому воно мало б свій авторитет навіть тоді, коли б не було Бога, бо основа того права закладена в природі людини. Держава не є самою лише спільнотою віруючих, вона може прийняти в своє середовище й атеїста, який так само, як і віруючі, може дотримуватися приписів чистого розуму". Істинне право буде зрозуміле тільки тоді, коли встановиться істинне богопізнання, — це аксіома Платона та інших.
У середні ж віки християнська віра є найвища санкція людського права; в наші часи ідея права виводиться з суті людської природи. Це останнє положення привело до так званого формалізму в праві. Але це формальне право, під яким можуть об'єднуватися різні індивідуальності, служить прикриттям безпеки, а не проґресу; згідно з цим правом людина не відмовляється від своєї індивідуальности, через що в державі зчиняється життєва боротьба. Найновіший час не може задовольнитися тим суто формальним правом; нині потрібно, щоб, з одного боку, людина глибоко входила в державу, як елін, з другого боку, щоб вона також була незалежною, як в середні віки.
Елінська держава становить собою подвійність розвитку від двох племен: іонійського й дорійського. Суть і дух іонійського племені відбилися у побудові атенської держави; суть і дух дорійського племені - у побудові Кріту і Спарти. Щодо 1) відношення національного гаразду до загальнолюдського; 2) індивідуальних інтересів до державних були свої власні розуміння того й іншого племені. Стосовно національного гаразду у відношенні до загальнолюдського: держава є національним гараздом якоїсь нації, яка користується захистом держави. Певний народ може виявляти інтерес до загальної культури або дбати тільки про задоволення своїх національних потреб, тому може бути таке: або універсальний гаразд буде принесений в жертву національному гаразду, або, навпаки, національний гаразд буде принесений в жертву універсальному гаразду.
Перший однобічний напрямок розвинувся в Спарті, де
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________591
вільний розвиток культури було придушено могутніми силами держави; друге, менш однобічне, відбулося в Атенах в час Пе-рікла, коли державу придушив загальнолюдський рух культури. Як твердив Сократ, у Спарті держава була вільною, а людина ставала рабом; в Атенах людина отримувала свою вільність, а держава ставала рабом особистих устремлінь громадян.
Правильні стосунки між національним і універсальним гараздами ми бачимо лише у нових християнських державах. Держава існує як орган, який вносить гармонію у нескінченні // приватні інтереси. Але щоб держава могла вносити таку гар- 16 монію, [вона] повинна бути над окремими приватними інтересами, бути стороннім глядачем, який визначав би їхні норми, регулював би ці інтереси. До такого байдужого споглядання грек не дійшов, і питання про інші інтереси розв'язувалося просто: громадянський інтерес не визнавався через перевагу політичного. Так було у Спарті, де громадянський елемент дорівнював нулю, де було торжество вищого першоприн-ципу. В Атенах, навпаки, політичний інтерес поглинався громадянським, "був справою партії демагогів".
Білет 10-й.
Початок філософського вчення про право і державу
до Сократа
Елінський ґеній уявляв поняття справедливости як центр усіх прагнень людського духу і намагався завжди реалізувати цю ідею. Для нього не досвід, легенда і практика, а просто філософські ідеї служили мірилом дії; цим пояснюється, з одного боку, блискучий розвиток цього життя, з другого боку — бурхливий революційний характер і його недовготривалість. У визначенні типових сторін Ідеї справедливости стародавня філософія до Сократа мала три фази: 1) ідея справедливости опановувалась як закон буття і розвитку цілого космосу; 2) ця ідея мислилась як основа буття морального космосу; 3) як основа буття і розвитку індивідуалізму. Перше вчення ми бачимо у Анаксимандра і Геракліта; друге - у Пітагора і пітагорійців і третє - у софістів.
1) Анаксімандр і Геракліт перші звернули увагу на природу як на найближчий предмет для погляду людини, і, приступаючи до розв'язання завдання про суть речей, знайшли той стійкий факт, що з космосу як із загальної субстанції виділяються індивідуальні речі і, проіснувавши деякий час, повертаються знову туди, де виникли, і що такий процес здійснюється не чудотворною силою, а підлягає певному, твердому і незмінному законові. Але філософія запитує: де бере
38-0-68
592
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
17
цей загальний закон таку силу підпорядковувати всяке приватне життя? На це питання перші грецькі мислителі дають таку відповідь: всі закони походять з одвічної правди і справедливости як джерела, що є законом усіх законів.
Отже, правду і справедливість вони сприймають в космічному розумінні, як зміст всіх моральних ідей, що охоплюють всю діяльність людини. Анаксімандр, філософ із Міле-ту, каже: "Всім речам судилося зникати в загальній субстанції, з якої вони виникли". Зникнення речей у загальній субстанції він пояснив таким чином, що речі, зникаючи, карають одне одного в певному часовому порядку за ухилення їх від справедливости. У цьому фраґменті нема нічого іншого, крім того осмисленого факту, що речі мають своє індивідуальне буття і втрачають індивідуальний характер перед загальними законами космосу внаслідок їх справедливости, відхилення від якої тягне за собою кару.
Ідею зміни речей краще осмислив Геракліт, філософ із Ефеса, він каже: "Якщо очі кажуть нам про речі як про постійні, якщо досвід засвідчує, що речі мають певні якості, то це лише один феномен, омана чуття, бо, кажучи точно, насправді річ не існує, вона перебуває або народжується в постійному переході, в нескінченній зміні. Тому про річ можна казати як про таку, так і не про таку, як вона є річ і як вона не є річ. Все тече і тільки перехід речі з одного стану в інший — є дійсний факт. Всі речі, — вчить він далі, — складаються з двох протилежностей, так що кожна річ є живою і мертвою, може бути у стані бадьорому і у стані спокою, доброю і лихою, бо протилежне прагне протилежного і випливає з нього, хвороби роблять приємним здоров'я, праця — відпочинок і т. п. Боротьба двох протилежностей має у своєму підсумку гармонію і поєднання воєдино".
Таким чином, Геракліт не стверджує, як софісти часів Сократа, що все постійно змінюється, але згідне з незмінним одвічним законом, так що в певний час відбуваються певні зміни. Цей закон космосу, яким змінюються речі, Геракліт назвав долею, божественним розумом і одвічною справедливістю; цю думку Геракліт сказав словами: "Сонце // ніколи не переступить позначеної межі, бо Еринія — служниця правди, знайшла б його в іншому місці. Але коли Сонце — річ матеріальна, не може вчинити таку несправедливість, як ухилитися від визначеного йому стану, так і людина як мисляча істота повинна неухильно дотримуватися одвічного розуму".
"Народ, - говорить Геракліт, - повинен свято виконувати свої закони і боротися за них як за свою фортецю, боронячи її від ворога. Ті, що впадуть у цій боротьбі за закон, будуть відзначені богами і людьми. Всі людські зако-
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________593
ни живляться єдиним божественним, який тільки один може породити все, що хоче, задовольняє всіх І поборює все. Збурювання ж треба тушити швидше, ніж пожежу, бо воно поборює закони. Суть всякого закону полягає в тому, щоб всі корилися одній волі". Останнє твердження добре тим, що сам Ге-ракліт вказує на розумний порядок, який мусить бути одним у суспільстві, оскільки існування двох порядків неможливе.
2) Пітагор і пітагорійці споглядають ідею права як основу космосу — розумних істот. Відомо, що греки завжди дивилися на державу з вищої філософського пункту зору і не могли задовольнитися емпіричною будовою життя. Лікург, відкинувши все, відштовхнувся від Ідеї єдиної сильної держави; Перікл дивиться тільки на принципи та ідеї загальнолюдські і не хоче знати минулого і т. п. Тому не дивно, коли ми знаходимо за 500 років до Різдва Христового сильну громаду, засновану Пітагором, метою якої було: заснувати суспільство на суворих принципах етичної філософії. Влада кращих або аристократія - цей принцип доричного життя був засвоєний Пітагором згідно з метафізичним початком, початком гармонії і порядку. Знайомство з освіченістю Сходу і стародавніми переказами крітян дало можливість ввести містерії і [забезпечити] релігійну спрямованість учення. Суворість морального розуміння життя виражалася навіть у тому, що в громаду пітагорійців могли ввійти тільки люди, розвинені фізично і морально, здагні до спеціальної освіти як майбутні носії гармонії і порядку.
Спеціальна освіта членів пітагорійського товариства, згідно з культом Аполона, складалася з гімнастичного і музичного, естетичного і морального, математичного і релігійного виховання, центром якого вважався розвиток філософський. Платон, подорожуючи по нижній Італії, був вражений великим і разом з тим доброчинним впливом цього товариства, з приводу чого він вигукує у своїй "Республіці": "Ні, поки царі не будуть філософами або філософи царями, не буде щастя на Землі".
Пітагорійський принцип. Суть метафізичного погляду на світ була такою: "Якість речі, - вчили вони, - не має суттєвої ознаки, бо це ознака випадкова, залежить від кількісних відношень цієї речі до інших речей, у речі постійно є форма, фігура, міра, величина і т. п., а також і гармонія елементів; і оскільки ці дані визначаються чисельним способом — сутність речі є число". Метафізичне вчення пітагорійців, таким чином, повинне було зосередитися в теорії чисел; число, як вони думали, є внутрішня суть речей; речі швидше схожі на числа, ніж на щось тверде, рідке, газоподібне.
Для доведення того, що число є суть усіх речей, піта-
594
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
горійці наводили суб'єктивну і об'єктивну основи. Суб'єктивною основою служило для них те, що число є твердий і незмінний закон природи, воно керує стрункістю музичних звуків, рухом небесних світил, що взагалі числові визначення і відношення речей вражають своєю ясністю і точністю. Об'єктивні основи свого вчення пітагорійці подавали такі: якість речі є ознакою змінною, вона не є суттєвою різницею одної речі від іншої і сама залежить від кількісних відношень. Так, наприклад, якістю води є — рідина, але цю якість вона зберігає лише в крапельно-рідкому стані при помірній температурі, при низькій же вона перетворюється на лід, при високій - на пару; отже, суттєвий принцип води -кількість.
Ця загальна думка веде до іншої думки: суттю кожної речі є гармонійний стан протилежностей, тобто протилежних величин, кількости і т. п. Тому і сам космос — є зла-18 годжений порядок, у якому гармонійно // поєднуються всі відмінності, він є гармонія чисел, з яких і складається. Подібно до того, як, виходячи з цієї гармонії, всі речі утворюють злагоджений космос, так і в житті людини повинна бути схожа суспільна гармонія. Для її досягнення потрібна добродійність. Добродійність є та гармонія, яка знищує в душі людини анархію і вводить панування розуму; тільки ця чеснота і може створити моральний космос розумних істот.
Основою суспільного порядку є дві ідеї: дружба як гармонійна рівність, яка усуває анархію пристрастей, і справедливість як кількісна рівність, яка дає перевагу розуму, правді. Дружба може існувати між особами, кількісно не рівними, але такими гармонійними між собою, що [вони] складають рівність. Друзями можуть бути багатій і бідний, старий і дитя, чоловік і жінка і т. п.; дружба з Богом установлюється поважанням його і принесенням йому жертви; дружба з людьми — допомогою їх один одному.
Арістотель каже, що суть справедливости у піта-горійців полягала тільки у віддяці. "Людина, — вчили вони, — повинна отримувати те лихо і те добро, яке вона здійснила. Ця віддяка тільки і може підтримувати моральну гармонію. Без неї неможлива моральна і суспільна досконалість". Прийнявши принцип, що число є сутність речей, пітагорійці вважають, що число 10 є суттю всього космосу, тому що космос складається з 10 тіл: неба, нерухомих зірок, п'яти планет, Сонця, Місяця, землі і проти-земелля. Число 10 є причина того, чому космос гармонійний і прекрасний. В число 10 входять 1+2+3+4, останнє число 4 як найдосконаліше, входячи в склад 10, також може бути суттю космосу, його повноти і гармонії.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________595
Білет 11-й. Софістичне вчення
Чудовий закон, який керує виникненням і розвитком моральних наук взагалі. Вони отримують свій розвиток, коли моральне життя падає в історії народу і коли його основи підриваються науковими доказами. Цей закон повторюється і в житті греків. Грецьке життя у своєму розвитку відбуло три етапи: спочатку моральні основи були залежні від релігії, потім вони звільнилися від цієї залежности і нарешті стали залежати від егоїзму в час загального падіння морального життя. Цей розпад об'єктивних моральних основ здійснився у грецькому світі у трьох формах: 1) софістикою у власному розумінні - школою Протагора, Дріаса, Крітія, Гіпія - попередника Сократа; 2) школою евдемоністів і їх еклектизмом, представником якого був ґеніальний Карнеад. Кожна з цих форм софістики зводиться до одного вчення, що принципів істини і правди не існує, що нема абсолютних, незмінних форм як в науці, так і в житті. Для софіста у власному розумінні справедливість є сила, яка поділяється на матеріальне насильство і на силу спокусливого красномовства (сила істини ж існує); для евдемоніста право є інтерес, особиста вигода, необхідна для щастя, задоволення, для скептика право є суть, ворожа інтересу. Отже, кожна форма софістики твердила, що право не є істина.
Софістика до Сократа. Розвиток софістики здійснився в Атенах відповідно до соціального ладу. Після перських війн Атени процвітали: з середини VI ct. до P. X. греки на досвіді побачили силу своїх установ. Атени стають центром культури, який притягає до себе краще елінське населення; сюди стікаються всі вчені, художники і філософи, освіта стала швидко поширюватися серед атенців, а разом з тим повинні були з'явитися і критика, і скептицизм. Атенці не можуть вже коритися тим поглядам, які вимагають легенд і звичок, утворилися у приватному і суспільному житті. В таку епоху певна особа відділяє себе звичайно від цілого і зупиняється передусім на самій собі, тоді людина, вагаючись в усьому, не вагається тільки у своїх потребах і пристрастях. Так спочатку життя викликало софістику, потім софістика підтримувала це життя своїм індивідуальним напрямком. З часу софістики заперечення звичайних форм стало правилом, і позитивним стало вважатися те, що походить від індивідуальної думки і пристрастей демосу. //
596
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
19 Першим софістом у власному розумінні цього слова був
Протагор. Він учив: "Оскільки всі види [буття] постійно зміню
ються, і оскільки річ в даний час не є вже такою, якою вона
була в найближчому минулому і якою буде в найближчому
майбутньому, і оскільки разом з усім змінюється неперерв
но і стан суб'єкта, що пізнає, тому всі наші думки про речі
істинні лише з суб'єктивного уявлення і мають значення
тільки для того, хто визнає їх такими. Таким чином, ми не
маємо достатньо підстав вважати одні думки істинними, інші
- хибними". Таку об'єктивну основу наводить Протагор, до
водячи те, що нема нічого істинного самого по собі.
Але він наводить ще і суб'єктивні основи. "Істина, - каже він, — є поняття суб'єктивне: що може одному здаватися істинним, те іншому може здаватися хибним, і що може явитися одному, те може не явитися іншому. Сократ здоровий - вважає вино солодким, Сократ хворий - вважає те саме вино кислим; те ж саме треба сказати про думки людини, яка спить і не спить. Таким чином, наука на твердих об'єктивних принципах зникає в хаосі індивідуальних явищ. Хоч немає різниці між думками істинними і хибними, все ж одні думки ми вважаємо кращими і засвоюємо їх, інші — гіршими, і відкидаємо їх в залежності від того, приємні вони нам чи неприємні, спрямовані на нашу користь чи на нашу шкоду. Людина лише в одному не може сумніватися, в тому, що вона має дуже багато потреб, і звідси засоби для задоволення цих потреб вона завжди вибирає. Тому думки ми схвалюємо — оскільки вони узгоджуються з нашими інтересами. Істинна мудрість полягає не в тому, щоб пізнати істину, а в умінні перетворювати шкідливі враження на приємні".
У цьому вся сутність софістики, яку Протагор виразив словами: "Людина — мірило всіх речей". Всяка думка істинна лише тому, що її сприймає людина; протилежна їй думка є також істинна, бо її може сприймати інша людина. Отже, що нам подобається, те й істинне. Такий метафізичний погляд на істину у Протагора стосовно релігії породив глибокий індиферентизм, який видно з таких слів: "Щодо богів я нічого не можу сказати ствердного, існують вони чи ні, тому що багато чого заважає знати це, як незрозумілість самого предмета, так і перервність людського життя". Якщо так, якщо ми не знаємо Бога, то треба пояснити міраж — присутність суб'єктивного феномена — думки про буття Боже; і ось інший софіст Крітій (один із ЗО тиранів) пояснював це так: "Стародавні законодавці видумали богів зі страху ("timor fecit deos")1 як наглядачів за вчинками людей, щоб
'лат. страх народив богів.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________597
вони не здійснювали несправедливостей, боячись кари богів".
Отже, релігія є вигадкою хитрих політиків. З розуміння — чому наші думки змінюються і є індивідуальні, - виникла неможливість безликої науки, що базується на твердих незмінних основах. От чому софістика і не має ніякої філософської системи. Оскільки незабаром будуть відкинуті істини в житті, істина права і закону повинна була розв'язатися за правилами егоїзму: "Людина, - вчать софісти, - має природний вплив і потреби, намагаючись задовольнити їх, вона досягає свого щастя. У цьому намаганні виражається загальний закон природи, який керує однаково усіма, але задовольняти свої потреби може не всяк, а тільки той, хто має силу, бо від природи існує лише одне право сильного". Тому право не походить від розуму або від Бога, але в цьому випадку воно не є вищим законом, незалежним від волі особи, а законом того, хто сильніший. Звідси прямий наслідок, що закон держави є установленням природної сили, тому добре і лихе розрізняються тільки позитивними законами, бо підпорядкувати законові можна все, що відповідає вигоді і що постановимо ми, маючи силу і владу. Слабкі люди, яких більшість, не могли користуватися правом сильного, боячись за свою слабкість, і встановили різницю між правдою і неправдою, справедливістю і несправедливістю. З цієї угоди походять теперішні поняття про право, закон і державу. Для підтримки цієї ідеї права, продовжують софісти, запроваджена хитрістю релігія, що освячує її, -придумана система загробних ушанувань, бо не завжди можна буде утримати сильних від нерівнозначних дій. Тому закон // можна поважати або нехтувати "bona fide"1 згідно зі 20 своєю совістю, не даючи нікому звіту. Але якщо держава є штучне, довільне утворення, то як розуміти після цього ставлення особи до держави, як відрізняти справедливе у самій державі?
Відповідаючи на це питання, софісти розвили дві теорії: одні, на чолі яких стояв Протагор, перенесли на державу ту загальну основу, що справедливість є лише те, що суб'єкт вважає таким, — отже, держава як суб'єкт установлює справедливим те, що їй таким здається, тобто закон держави служить нормою відмінности справедливости від несправедливости або сила і право тотожні. Але в цьому розумінні будь-яка держава справедлива і обов'язок окремих осіб -коритися державі, що логічно випливає з такого положення, та, згідно зі школою Протагора, окрема особа кориться державі доти, доки вона [особа] безсила, бо нерозумно боротися
'лат. у добрій вірі, чесно, з чистим сумлінням.
598
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
проти сили. Отже, закон, з одного боку, є нормою розрізнення справедливости від несправедливости і, з другого боку, він може бути знехтуваний без усякого значення несправедливости такого вчинку. Згідно зі стародавнім поглядом Гіпія і його школи, ми маємо зовсім протилежну теорію: оскільки держава є довільне утворення, то окремі особи не вважаються зобов'язаними бачити різницю між правдою і неправдою, яку вона встановлює, бо закон держави не може обмежувати право сильного, яке існує в природі, але, з другого боку, закон як право сильного може домінувати.
Легко зрозуміти суперечності між початковим і кінцевим пунктом як першої, так і другої теорії. У першій теорії закон держави то є нормою розрізнення правди від неправди і є обов'язковим, як закон сильного, що запроваджує цей закон, то не служить цією нормою, бо сильний може його не визнавати. У другій теорії ці пункти переставляються. Визначаючи саме право сильного, софіст ставить свавілля особи і свавілля держави на одну лінію, дії тієї й тієї однаково справедливі, тобто особа може експлуатувати особу. Якщо особа може нехтувати [інтереси держави], виходячи з права своєї природи, то й держава може нехтувати [інтереси особи] згідно з тим самим правом. Отже, істинного немає в державі. Але софіст усе ж визнає, що держава повинна панувати. Має бути щось одне: або повне свавілля особи, або повне свавілля держави, або істинні в державі закони керівної партії, або там немає нічого істинного. Однією з причин, чому таке наперед помилкове вчення могло бути серед освічених атенців, було невизначене положення "ius privatum"1, що завжди переходило в "ius publicum"2: і для влади громадянина повинне бути коло дій закону, де громадянин "dominus sui iuris"3, де він мусить знати сам, що йому належить робити, а що не належить. Ніщо не було таким ненормальним, як цей погляд, що кожен мусить справлятися з державою і знати, що справедливе і несправедливе.
Білет 12-й. Евдемонізм Епікура
Згідно з філософським переконанням Епікура, мета життя — задоволення, яке не складається з позитивних насолод, а [полягає] в позитивній відсутності страждань. І перед цим Арістіп, учень Сократа, ще за життя свого вчителя дово-
Ілат. приватне право. 2лат. публічне право. Злат. господар свого права.
599
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА
21
див, що задоволення є метою всякого життя, а розумів він задоволення як мить насолоди, короткочасний приємний па-тос; це був перший щабель евдемонізму. Але учні Арістіпа дійшли висновку, що мета життя полягає не в миттєвих окремих патосах, а в неперервності приємного життя. Таке щастя, як світлий настрій духу, що є від знання і від можли-вости діяти незалежно від обставин життя, доцільне, щоб не мати страждань.
Цей незворушний стан духу і є нормою, яка відрізняє справедливе від несправедливого. Це другий щабель евдемонізму. І третій - погляд Епікура: "Задоволення, - вчить він, - отримуємо тоді, коли ми перебуваємо в стані повного спокою духу, насолоджуючись спостереженням власних чеснот". Визнаючи метою життя задоволення, Епікур вважав знання і чесноти засобами, з допомогою яких досягається щасливе життя. Згідно з принципом стародавніх філософів, Епікур розрізняє чотири чесноти: 1) мудрість; 2) мужність; 3) поміркованість (стриманість); 4) справедливість, із яких випливає суть нашої моральної // вільности, яка підносить нас над фізичним світом.
Мотиви для такого розвитку такі: 1) не маючи мудрости, ми не можемо відрізнити насолоду, за якою йде страждання; 2) мужність дає нам можливість боротися зі своєю тваринною натурою і силу відмовитися від насолод, за якими йде страждання; 3) стриманість обмежує наші потреби й відвертає від насолод; 4) справедливість не робить нас ворогами інших, а сприяє мирним стосункам з ними. Все має, таким чином, у Епікура практичну мету, розрахунок на отримання задоволення. Це позначилося в поглядах Епікура на державу.
Спільнота людей, стверджує він, не існує природно, але відбувається через випадкове поєднання; потреба захищати її від взаємних образ примусила людей скласти угоду щодо суспільного ладу. Так виникла держава, у якій загальною і обов'язковою нормою є справедливість, тому там, де немає угоди, там немає ні справедливости, ні несправедливости; а звідси несправедливість є лише суперечністю угоді; вона не є лихо саме собою, а лихо тому, що за нього настає покара. Заперечуючи це положення, стоїки казали епікурійцям, що для них не лиходійство є поганим, а те, що злодій попався. А істинна філософія вчить, що не ідея справедливости народжується з угоди, а саме джерело угоди лежить в ідеї справедливости. Так казали Сократ, Арістотель, Кант і інші.
Справді, який зміст ідеї справедливости за Епікуром? Він випадковий, залежить від місця й часу, наприклад, усі угоди виявляють ідею справедливости, те, що суспільство віддало перевагу положенню справедливости у змістові угоди.
600
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
22
Але оскільки справедливість подібна до всякої чесноти, має ціну сама собою, оскільки вона приносить задоволення, щастя, користь, то виходить, що нормою права, яка передбачає розрізнення добра і лиха, буде мірило абсолютно суб'єктивне. Усе вчення епікурійців можна резюмувати так: 1) справедливість є добрий охоронний засіб для страхування нас від образ, бо образи заважають задоволенню; 2) оскільки задоволення суб'єктивне, то і справедливість як засіб для досягнення задоволення визначається самою лише особистою думкою суб'єкта і не має ніякої об'єктивної форми; 3) санкція справедливости, яка складає основу угоди, загрожує небезпекою, яка вражає за невиконання угоди. Ці три форми мажуть бути зведені до однієї форми права — інтересу.
Науковий скептицизм Карнеада. Пунктом спрямування Карнеада став вислів Сократа: "Я знаю, що я нічого не знаю"; він вчив, що пізнання істини неможливе, істинна мудрість полягає в тому, щоб не стверджувати і не заперечувати, тобто відокремитися від усякого судження. Таким діалектиком, хто доводив "pro" і "contra"1, є Карнеад у Римі. "Норми права", - каже Карнеад, - люди запроваджували залежно від того, що їм корисно, тому вони різноманітні і відповідні правам даного народу, часові, в якому він живе, місцевим потребам і т. п. Отже, справедливого у природі немає. Все, що наділено життям, прямує за законом природи до своєї користи, і якщо є природна справедливість, то вона чисте божевілля, бо замість служіння іншим вона надає перевагу служінню собі. Якби римляни відмовилися від чужих скарбів, набутих на війні, і віддали б їх тим, у кого вони відняли, то вони стали б терпіти нужду і прийшли б до напівдикого стану. Рівнозначно, якби хто продав все своє майно і виторгувані гроші вжив би на загальну користь держави, то хоч він і вчинив справедливо, але кожний вважав би його божевільним. Якщо хто продає раба і не вказує на його ненадійність, то ми кажемо, що хоч він чинить нечесно, але розсудливо, ощадливо. Ще безглуздіша така справедливість щодо життя і смерті: якщо хто в час корабельної аварії хапається за дошку, то природа вимагає, щоб він зіштовхнув у воду будь-якого, хто хапається за цю дошку, і якщо хто остерігається безчестя, то також природа вимагає відняти коня у пораненого товариша. Жертвувати життям у такому // разі хоч і справедливо, але надзвичайно нерозумно.
лат. за І проти .
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________601
Отже, користь вимагає нехтувати справедливістю, а справедливість — користю. Людина прагне вигоди, а де справедливість, там вчинок антиприродний, нерозумний; отже, справедливість суперечить інтересу. Держава складається фізіологічне, як і всі тіла всесвіту — цей "corpus" виник з різноманітних сил моральних, релігійних, фізичних, основи його єдно-сти складаються з нескінченно різноманітних першопочатків і справедливість тільки одна з таких основ, які не мають в ньому циклічного значення. Вищим законом у державі може бути тоді і загальний гаразд ("salus populi suprema lex")1, для інтересів народу доводиться іноді жертвувати усім. Таким чином, у державі виникають зіткнення таких витоків, за яких моральний закон не може мати претензій на безумовну владу; оскільки Кардеад зажадав, щоб і в державі справедливість мала важливе значення, то суперечність між державою та інтересом мусила б бути очевидною.
Білет 13-й. Філософія Сократа
Після негативного напрямку софістів у власному значенні наступає епоха філософії. Почав цю науку Сократ (469-399). Його філософія має свою силу в Платона, Арістотеля, стоїків, академії римських філософів у християнську епоху, у неоплатоніків; хоч він нічого не писав, не здійснив ніякої стрункої філософської системи, і далі, на суді відповідав, що "нікого нічому не вчив". Сила Сократового принципу полягала в тому, що він перший визначив нове і одвічне завдання філософії: звернув увагу на особистість людини, на силу розуму, на пізнання суті її розуму, його принципів і норм істини і на ставлення його до суб'єкта, що пізнає, і об'єкта, що пізнається.
Єдиним важливим завданням людини і перехідним пунктом її філософії є самопізнання, всяке інше знання він вважав нікчемним порівняно із самопізнанням. Історичне значення філософії Сократа Ціцерон визначає так: "Сократ перший звів філософію з неба і помістив у містах; спустив навіть у поселення і примусив розмірковувати про життя і моральність, про те, що таке добро і лихо, справедливе і несправедливе". "У чистому розумі, — вчив Сократ, — у його принципах і нормах дані для неспокійного життя людини, для сім'ї, держави і суспільства, такі самі непорушні основи, як і ті, на яких лежить всесвіт". Усвідомити ці основи необхідно для того, щоб
Ілат. гаразд народу — найвищий закон.
602
ПАМФІЛ ЮРКЕВНЧ
23
усе наше буття отримало непорушну твердість і міцне опертя
Суб'єктивність, яку софісти вважали мірилом усіх речей, повинна підкорятися об'єктивним визнаним істинам, бо розум не має спільного з випадковими суб'єктивними станами. 1) Об'єктивні норми речей пізнаються індукцією, яка дає істину загальнопридатну, але є ще 2) об'єктивні норми розуму і волі, які пізнаються діалектикою, дослідженням суті понять, їх здатности. Наслідок такого пізнання виявиться в ідеї норми, яка не залежить від особи. Із Сократом ми можемо сперечатися, але з істиною ніколи. Норми наших вчинків не мають нічого спільного з нашою сваволею, бо "вся наша життєва діяльність заснована на вищих божественних нормах" або на божественному світоладуванні, яке досягається розумом, і яке складає норму всякого добродійства.
Отже, якщо основа справедливости пізнається чистим розумом, то знання справедливости і добра є нормою всякої добродійности, отже, сама добродійність є знання і набу-вається нами; тому людина повинна ставитись до самої себе й інших людей не на основі своєї особистої думки, а на основі одвічної ідеї, об'єктивних норм права. Є справедливе за природою на відміну від справедливости за законом. Справедливість за природою є одвічна ідея, закон неписаний, це внутрішній моральний закон, існування якого доводиться згодою всіх людей стосовно багатьох питань з життя; так, у всіх людей вважається першою необхідністю шанувати богів, батьків, виховувати дітей і т. п. Хто виконує ці закони, той відчуває задоволення, хто не виконує, той відчуває страх. Це і є божественною санкцією ідеї права.
Визнаючи ідею права як вияв божественної правди, Сократ учив, що // і закони, запровадженні в державі, мають своїм пізнанням божественний закон. Це видно з тієї досконалости, якою втішається держава, коли окремі особи свято виконують її закони. Як суспільство є божественний заклад і як особа поза суспільством не сягає щастя, добродійства, то громадянин мусить служити суспільству жер-товно, безкорисно.
Справедливість Сократ визначає: 1) як силу чи здатність духу виконувати писані й неписані закони; це визначення справедливости стосується відношення особи до держави; 2) але й держава як велика людина також повинна пізнати саму себе, щоб бути розумною, бо все, що нерозумне, те нечесне і заслуговує кари. Отже, справедливість визначається як ставлення окремої особи до держави, до її незмінного морального ідеалу. Держава мусить творити себе згідно з ідеями, які існують у божественному світоладуванні. Згідно з божественним
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА______________________603
законом ("ius sapientioris"1), найдосконаліше мусить панувати, а недосконале і слабке мусить підкорятися; держава мусить ставитись так щодо справеливости, як ставиться тіло до духу, діти до батьків, бо держава є заклад божественний, ґрунтується на божественному праві наймудрішого ("ius sapientioris"); для створення, виникнення її ніякої угоди не потрібно. Такими є принципи, з якими виступав Сократ: справедливість як пізнання; торжество поняття доброчинности.
Основні пункти вчення Сократа. Все вчення Сократа можна резюмувати так: 1) визнання неписаних законів він вперше підносить до ідеї світового громадянства; оскільки є закони, які однаково визнає увесь світ на противагу законам всієї держави, то вузька ідея національности змінюється ідеєю космополітизму. Оскільки Сократ надавав ідеї права загальнолюдської норми і санкцію права бачив не в людських переконаннях, а в божественних законах, у природі людини, його справедливо вважають засновником філософії природного права "ius naturale", "ius gentium", "ius divinum"2. Він перший показав, що закони справедливости починаються значно далі, ніж рука володаря. 2) Право у Сократа внутрішньо і суттєво зливається з мораллю, тобто праву суперечить те, що суперечить моральности. 3) Предметом вивчення, за Сократом, повинна бути людина не в індивідуальних своїх нахилах і пристрастях, оскільки нею править воля, а людина як розумний суб'єкт, хто може реалізувати істину і добро, осягнуті розумом.
Білет 14-й.
Платонівське вчення про право і державу
Загальна ідея істини розкрита Платоном в трьох науках: а) діалектика, яка розглядає ідею в самій собі; б) фізика, де розглядається ідея у її реалізації в природі; в) іфіці, де розглядається ідея у її реалізації в державному і приватному житті.
У вченні Платона розкрито дві думки: 1) вчення про ідею; 2) про внутрішні відносини між внутрішньою будовою держави і суттю людини. Третя думка, розкрита ним, — розуміння істини вищої, вищої науки.
Ідея як розумна суть речей. 1) Ідея є надчуттєва суть речей, яка пізнається розумом. Софіст каже: нема підстави вважати думку істинною або помилковою, [те,] що супере-
Ілат. право мудрішого.
2лат. природне право, міжнародне право, божественне право.
604
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
чить цій думці, — помилкове, означає, що софіст вірить ѵ істинність закону достатньої підстави; софіст відкидає ту думку, яка суперечить йому, отже, він вірить в істинність суперечности. Софістика, хоч не визнає об'єктивної істинно-сти ні за жодною з наших думок, одначе сама визнає закони розуму. Отож, є первісна істина, і вона є в законах розуму.
Наші думки дійсні не тому, що вони відповідають дійсності (у безпосередній відповідності думки дійсності не полягає ґаран-тія істинности думки), навпаки, вони істинні тоді, коли вони узгоджуються із законами розуму, тоді думка вже є ідея. Ідея є не витвір розуму, а предмет істинного пізнання розуму. Оскільки ми пізнаємо подібне подібним - світло, Сонце -24 схожим оком, // звук - музикосприймальним вухом, то звідси випливає, що ідея є предмет істинного пізнання філософського і сама є вічний розум речі. Звідси, раціональне пізнання речі відбувається тоді, коли наш розум збагне розум речі, тобто вважає ідею розумною суттю речі. Ідея є предмет істинного пізнання розуму, надчуттєве розумне єство речей.
2) Механічний світогляд всяке явище розглядає таким, яке походить від зовнішніх причин, і думка визначається як діяльність мозку внаслідок зовнішніх впливів на відчуття, тому чого немає у відчуттях, того немає у розумі, бо те розумне, що є річ, складене у нашій голові, звідси - все зовнішнє активне, все внутрішнє пасивне. Органічний погляд каже: не речі дають нам уявлення, а розум визначає речі, осягаючи в них суттєве і несуттєве, нормальне і ненормальне, правильне і неправильне, він є активною силою, він визначає, що таке речі самі з себе, пізнає закони виникнення зміни і знищення їх.
Річ, що є тільки "in concreto"1, є чуттєвою сутністю; маючи такий зміст, вона може відрізнятися від тої, яка існує у своєму справжньому, чистому бутті, а розумна сутність речі є її ідея. Розум пізнає цю розумну суть. Як кожна людина, так і кожна річ у світі має свою чесноту або ту ідею, внаслідок якої здійснюється буття речі. Отже, і держава складається ні з чого іншого, як з реалізації божественної ідеї, але там, де мається на увазі і втілюється ідея, життя повинне бути впорядковане: держава є таким організмом, в якому кожна частина служить цілому і ціле служить кожній частині. Як у державі кожний виконує своє завдання, так держава реалізує свою ідею — з цього і витікають її чесноти, які називаються справедливістю. Право як "ius", як система формальних визначень - це є лише право феноменальне, яке залежить від випадкових фактичних умов, в які поставлений певний суб'єкт, суворе ж право мусить
'лат. конкретно.
™
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА_______________________605
бути внутрішньою суттю людини, їі вічним призначенням.
Право людини залежить від її гідности, яке завдання вона покликана здійснити у світі, і яке місце вона повинна посісти у державі згідно зі своїми заслугами: це право об'єктивне на відміну від позитивного, право, яке випливає з ідеї справедливости - на відміну від права, узаконеного позитивним законом; перше має значення як справедливість від природи, друге є право сильного, того, що встановлює.
3) Від Сократа вперше починаються ідеї вищої науки. Поняття вища наука передбачає нижчу науку, ця остання — загальнонародне знання - все те, що можна знати, йдучи за простим досвідом, відповідність думки факту. Але ми турбуємося, щоб думка була згідна із законами розуму, хочемо ще послідовности, логічности, ґрунтовности. І Арісто-тель, і Платон кажуть, що можна Іти ще далі: ми маємо право вимагати істину від самих речей. Досвід дає нам не дійсне, не повну людину, а потвору, не дає справедливости, мудрости, а тільки їх частини; щось затримує річ, так що їй не вдається виступати всій, а нам не можна споглядати її всю. Наука мусить пізнати буття у його істинній ідеї; а пункт початку вивчення факту є суттю людини. А оскільки держава є спілка людей або людське суспільство, і одиниці, з яких вона складається, суть розумні істоти, але і зміст ідеї держави є у змістові духу розумної істоти.
Держава є людиною великих розмірів, тому, визначивши суть людини, можна визначити і суть або думку держави. Отже, досконалість держави залежить від умов доскона-лости людини. Людина ж за своєю внутрішньою досконалістю складається з трьох частин: розумна душа з'єднана в ній з душею нерозумною; нерозумна душа є ніби енергією волі і нахилом до чуттєвих вражень. Суттєві ознаки людської душі такі: розум, воля і відчуття. Але кожній з цих трьох частин людини належить певна чеснота: коли розум людини реалізує свою ідею, то виникає мудрість, що є в пізнанні // істини і добра, коли воля реалізує свою ідею, з'являється 25 мужність, з допомогою якої людина втілює ідею розуму і підкорює розумові чуттєві пристрасті, - нарешті, коли можливість чуттєвих потягів реалізує свою ідею, відбувається стримування, яке гальмує дію нерозумних пристрастей, запобігає від шкідливих задоволень.
Крім трьох чеснот, які відповідають трьом частинам душі, є вища чеснота — справедливість, з якої кожна з трьох частин душі робить свою справу. Суть її полягає в підпорядкуванні чуттєвих потягів сили волі, яка сама повинна бути підпорядкована розумові. Таким чином, справедливість, яка дає кожній силі душі певне призначення, проводить гармонійну єдність
39068
606
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
спроможносте душі, злагоджену республіку і богоподібність.
Справедлива душа є аристократична або монархічна; тут владарюють розум і знання; доброчесно досконала форма суспільного життя є аристократія або монархія, коли державою керують кращі або один з кращих. Навпаки, несправедлива душа має різні види або міру. Перший ступінь несправедливости полягає у втраті розумного знання, — так виникає демократична душа, коли громадяни поважають не мудрість керівників, а хоробрість військового суспільного стану. Другий ступінь несправедливости полягає у втраті мужности, — так виникає олігархічна держава. Сміливці, які отримали панування, намагаються насолоджуватися своїм життям і для цього експлуатують багатьох. Тому олігархія є панування багатих. Нарешті, третій останній ступінь несправедливости полягає у втраті стримування, так виникає душа тиранічна або анархічна. Бідні, щоб звільнитися від впливу багатих, після великого розгулу пристрастей вибирають керівника, який потім панує залежно від своїх особистих зацікавлень. Отже, суспільство доходить до хаотичного стану.
Білет 15-й.
Вчення про людські чесноти
У вченні про людські чесноти видно все вчення Платона про державний лад. Основною вимогою державного життя є справедливість, за якої кожний член держави на своєму місці, відповідно до своїх особистих здібностей, виконує відповідне йому завдання. Отже, становище громадянина у державі визначається його покликанням за божественним законом, а не за свавіллям людини. Бог обдаровує людину природними силами і так вказує їй природне коло діяльности. Люди, які метою свого життя мають задоволення своїх фізичних потреб, які турбуються взагалі про матеріальні інтереси, самою природою призначені бути у класі хліборобів або промисловців. Навпаки, люди зі сміливим серцем покликаються бути у класі військових. Це стражі держави, вони забезпечують їй зовнішню безпеку. Нарешті, ті золоті натури, у яких переважає мудрість, які безпосередньо споглядають ідею справедливости - ці люди призначені бути керівниками. Такою державою, заснованою на рівнобічній ідеї справедливости, буде керувати Бог.
Якщо кожен мусить виконувати свою справу, що йому належить від природи, то як держава повинна бути відповідальною перед своєю ідеєю, так і громадянин повинен бути відповідальним перед державою. Але підпорядкування цілому не є, однак, знищення особистої вільности, бо воно визначається згідно з внутрішньою єдністю цього цілого, а не випадковими
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________607
стосунками громадян. Отже, індивідуальна сила не може загубитися, бо кожен є в такому стані, в якому він може робити найбільше добра іншим. Внаслідок такого справедливого становища кожного громадянина у державі всі члени останньої будуть поєднані між собою не стільки зв'язками справедливости, але й любов'ю, а любов і справедливість, згідно з Пітагором, існують для держави, згідно з Платоном - вони нероздільні. Така ідеальна будова суспільного життя у Платона.
Вчення про мету держави.
Метою держави є повна, всебічна досконалість і повне щастя людини, повне здійснення ідеї гаразду, яка є причиною того, що розум може пізнавати, а суть бути пізнаною, як Сонце дає очам можливість бачити, а предметам можливість бути баченими, так і найвищий гаразд наказує розумові пізнавати істинне, а тому, що пізнається, можливість бути пізнаним. Отже, розум тільки за цієї умови стає продуктивним, а також і тим, що пізнає істину. Як Сонце // дає речам походження, так і гаразд дає тому, що 26 пізнається, буття і сутність. Гаразд не є буття, але вище від нього, бо воно має безумовне значення і все інше отримує цінність тільки від нього одного. Воно є кінцевою причиною пізнання буття, всього об'єктивного і суб'єктивного, як причина всього сущого воно є мірилом всього. Оскільки людина покликана чинити ідеї гаразду, то і мета держави полягає в реалізації ідеї гаразду. З цього боку Платон підходить до витоків християнської релігії: мета існування людини на землі не обмежується одним цим життям, і мета існування держави лежить поза цим світом явищ. Це не є звичайний інститут, організований людьми згідно з угодою, і який має тимчасову і випадкову мету, але є органом божественного передбачення, заклад, мета якого є вищою від земних інтересів.
Білет 16-й.
Спеціальне вчення Платона про справедливість і державу, подане у його п'яти діалогах
1) "Крітій": вартісність законів держави не може бути виміряна особистими враженнями громадянина.
2) "Горгій": становище громадянина у державі не повинне залежати від її сваволі та егоїзму, але повинне походити від ідеї справедливости.
3) "Політик": справедливість є абсолютна влада у державі; ця влада повинна належати тому, хто в своїй особі втілив божественну ідею гаразду.
4) "Республіка": найдосконаліша держава повинна бути
WO Ш
608
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
27
безумовним явищем ідеї справедливости і тому повинна бути запроваджена для добра і через добро.
5) "Закони": держава повинна бути влаштована так, щоб в усьому наближалася до ідеального.
1. "Крітгй": основна ідея, значення закону, а отже, і святість його, підпорядкування йому є такий принцип, придатність якого не порушується ніякими стосунками громадянина, або справедливість визначає обов'язки громадянина за законом.
Сократ був засуджений атенцями на смерть І кинутий в тюрму. Його друзі і особливо старий Крітій радили йому тікати з тюрми і так врятуватися від смерті, до якої він був засуджений несправедливо. Щоб уявити значення цього вчинку, Платон уособлює атенський закон, дає йому мову і примушує його обговорювати: чи справедливою буде задумана втеча? Уособлений закон відповідає на питання, що ця втеча несправедлива:
1) Сократ зобов'язаний атенцям своїм походженням, бо під захистом закону його батько і мати взяли шлюб і народили його. Він зобов'язаний народові вихованням, освітою, одне слово, всією своєю довершеністю, як і буттям. У зв'язку з таким значенням закону Сократ зобов'язаний коритися йому як син або слуга. Коли б навіть закон був несправедливий до нього, то й тоді було б дуже невдячно з боку Сократа платити несправедливістю за несправедливість, бо не дозволяється сердитися на батька в той час, коли той несправедливий до сина. Отже, не слід тікати.
2) Атенський закон є закон тієї держави, у якій кожен громадянин кориться їй добровільно. Сократ кориться атенсь-кому законові, бо він як громадянин, що брав участь у керуванні державою, мав повну можливість свого часу або допомогти відмінити закон, або залишити країну; якщо він не зробив ні того, ні того, то визнав закон добровільно, за угодою, тому порушувати закон втечею означає порушити святість угоди, що несправедливо і ганебно.
3) Всі писані закони є між собою братами закону божественного; тому писаний закон держави, куди утік би Сократ, був би для нього образливим, і на нього дивилися б підозріло, як на ворога законів. Крім того, після своєї смерті Сократ знайшов би суворого суддю у божественному, світовому законі. Отже, порушивши атенський закон, Сократ порушив би всі людські і божественні закони.
Так Сократ визнає, що задумана втеча з тюрми суперечить справедливості: 1) відплата невдячністю за доброчинність; 2) нечесністю в угоді; 3) образою вищого порядку життя, бо образа // частини є образою цілого.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________609
Загальне значення Платонового "Крітія" таке: 1) у ньому подається античний погляд на ставлення особи до держави, згідно з яким покора закону держави ґрунтується не на усвідомленні обов'язку, а на почутті відваги, чести, особистої достойности громадянина; 2) вчення про абсолютну моральну вільність людини, за яким пізнане добро, людський дух завжди має можливість реалізуватися; 3) погляд на державу як на моральну спільноту людей і змішання політичних і моральних витоків.
2. "Горгій". Загальна думка: становище громадянина у державі визначається не його егоїстичними розрахунками, а справедливістю. Це перша книжка, в якій подається суть морального добра: потрібно розрізняти те, що бажане, і те, що варте бажання. Останнє є суттю морального добра. Людина з відчуттів вибирає те, що бажає; гаразд у неї обумовлюється приємними і неприємними відчуттями, людина розуму вибирає вже не те, що викликає приємне враження, а те, що варте бажання.
До першої сфери входить вчення, що гаразд є задоволення, у другому вченні Платона доводиться, що задоволення не є джерелом гаразду тому, що добро і лихо заперечують одне одного, задоволення ж і незадоволення взаємно себе передбачають. Задоволення і незадоволення мають однакову цінність, справедливість і несправедливість — неоднакову, отже, задоволення не є гаразд, і потяг до нього не є метою життя — це моральна частина діалогу.
Коли постає питання про мету держави, про те, що дає ця форма спільного буття для окремої особи, у діалозі софіст Горгій відповідає, що життя у державі має значення остільки, оскільки воно дає право сили, щоб, користуючись останньою, можна було здійснювати неправду, не хвилюючись за неї, або наскільки вона дає можливість не хвилюватися від неправди інших. Отже, держава служить або для сили, або для взаємної експлуатації; і в цьому, І в іншому випадку вона служить для одних егоїстичних розрахунків, а для набуття сили у суспільстві потрібні засоби, серед яких знадливе красномовство займає перше місце, воно хвилює розум натовпу, примушує чинити відповідно з думками і розрахунками оратора. Тому красномовство є справжня політична наука.
Сократ заперечує: якщо красномовство улещує натовп, керує його пристрастями, го воно вже не є істинною наукою, тому що вона служить людському егоїзму. Між істинним красномовством і красномовством політичним існує така різниця, як між мистецтвом кухаря і мистецтвом лікаря; серед них перше подразнює відчуття приємними враженнями іжі, а друге мистецтво стосується тіла. Звабливе красно-
610
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
28
мовство не дає самостійної вільної влади, бо за своєю суттю воно догідливе. Для досягнення влади і вільности за допомогою цього засобу необхідно приєднатися до якоїсь керівної партії, пристосуватися до їі духу, служити їй, поділяти її думку. Отже, красномовство як політична сила суперечить незалежности, до якої тягнуться софісти.
Вчення про право сильного теж неспроможне, допустивши становище, за якого право - сила, вийде, що оскільки народ, держава сильніші від окремої особи, то ця остання повинна коритися сваволі держави, її законам. Неспроможне і твердження, що щастя громадянина у державі полягає в обороні від несправедливости і покарі інших, тобто щоб, роблячи несправедливість, не мати кари; тому що несправедливість є хвороба душі, а кара для хворої несправедливістю душі набагато корисніша, ніж ліки для хворого тіла. Намагання позбутися чужої несправедливости засобами власної не є гараздом або щастям для особи. Зі справжнього пункту зору значно краще терпіти від чужої несправедливости, ніж самому робити її, бо несправедливість, яка руйнує гаразд ближнього і яка примушує його терпіти неправду, природно повинна викликати спротив. Отже, допускаючи неправду для захисту від неправди ближнього, ми повинні узаконити у державі постійну ворожнечу ("bellum omnium contra omnes")1.
Таким чином, не у задоволенні егоїзму, а в добродійстві і моральному житті полягає щастя людини, і таким воно повинне бути у державі. Владність, що ґрунтується на принципі софістів, не може бути в злагоді з Богом, ні з бажаннями людей. Земля і небо, каже Сократ, люди І боги існують // тільки через порядок і спілкування. Сваволя і анархія можуть припинитися тільки тоді, коли люди будуть з'єднані між собою порядком, згодою і справедливістю. Цей закон, [згідно з яким кожний] служить один одному згідно з витоками справедливости, є загальний закон, і він мусить застосовуватися у державі. Отогк, справедливість є норма для визначення стосунків окремих осіб один з одним і з державою.
Спроба Платона відшукати санкцію права. Спростування софістичного переконання, що право є сила, і доказ, що санкція права і закону лежить у вищих первинах, незалежних від суб'єктивної волі і сили, що усвідомлення цих первин властиве людині за її природою, розвинуте ще в "Тімеї" і "Прота-горі". У "Тімеї", описуючи створення людини і її становище серед інших земних істот, Платон каже, що одна тільки людина має тіло так побудоване, що її погляд прямо звернений до
'лат. війна всіх проти всіх.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________611
неба, що в голові вона має розум, який гармонує всі її потяги у житті, і якщо цей зв'язок якось порушити, то існування людини може призвести до неґативних наслідків.
Отже, людина за своєю природою призначена для того, щоб у ній небесне переважало над земним, розумне над чуттєвим, тоді життя людини проходить в певному порядку, щасті і насолоді шляхом споглядання всього істинно доброго і прекрасного. Якщо буття людини об'єктивне і божественне у ньому переважає, то санкцію права дає не особистий егоїзм, а вища божественна Ідея — справедливість. У "Протагорі" Платон розвиває мітичне вчення про санкцію права. Епіметей, взявшись створити живі істоти, роздав органи іншим тваринам, а людину залишив без засобів до захисту. Боги пожаліли її і дали за допомогою Гермеса людям вогонь з неба, мистецтво Гефеста і богині Атени.
Все ж люди не були ще настільки сильними, щоб змогти, об'єднавшись, подолати лютих тварин і спокійно обробляти землю; тоді Зевс на прохання Прометея послав Гермеса, щоб він дав людям сором і правду; отже, друга санкція — суто моральна сила відчуття сорому і правди, яка не дозволяє людині ставитися з недовірою до закону. Тільки з допомогою моральної сили людина може владарювати над тваринами, бо тільки ця сила об'єднує людей у міцне братство.
Третя санкція викладена у "Горгії", там, де йдеться про потойбічне життя. Справжнє життя людини на Землі є лише частинка, людина не є тут вся за своєю суттю. Випадково ми можемо бути закриті тілом так, що нашу душу зовсім не видно за суттю, але коли вона піднімається над тілом, відходить від нього, то на душі видно все каліцтво, вся потворність, які походять від несправедливости. І часто трапляється, що хто був великим політиком, був на чолі держави, у потойбічному світі є потворним, що чинив тільки несправедливість. Отож, Платон дивився на державу не лише як на корисну форму спільного життя, а як на святу спілку людей, у якій кожний зайнятий діяльністю для вищої мети. Санкція цієї спілки є у всій нашій моральній особистості, у нашому призначенні для вічности, де людина буде повністю виконувати закони.
Білет 17-й. "Політик"
Коли художник втілює ідеї в мармурі або глині, він повинен ясно усвідомлювати саму ідею, а ще він мусить володіти мистецтвом, вмінням, технічними прийомами для того, щоб втілити в глині або мармурі свої ідеальні об-
612
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
рази. У мистецтво царювати входить щось особливе порівняно з звичайним мистецтвом; виходить, що матеріалом, з яким художник мусить провести свою працю, буде особа, моральна вільність якої належить їй як її суттєва якість. Тому в Атенах володарі держави повинні були бути великими зодчими, щоб виконати своє призначення у державі. Хоч у царському мистецтві і є важлива особливість проти звичайного мистецтва, все ж у ньому як мистецтві повинна бути дотримана загальна суть мистецтва. Оскільки царське мистецтво є мистецтво, і мистецтво Фідія - також мистецтво, то суть в них єдина. Яка ж це суть?
Платон й інші розуміли мистецтво як наслідування того мистецтва, яке знайшов Бог, творячи космос. Талес каже: "Нема нічого досконалішого, як космос, поверхня Землі вкрита вишуканим царством рослин; ліси наповнені музичними to-29 нами птахів; над поверхнею землі зоряне // прекрасне небо...". Людина на землі покликана наслідувати мистецтво Бога у творінні світу, вона мусить наслідувати природу (але не в тому грубому розумінні, як це говорять тепер, а в розумінні ідеальному). Тому і царське мистецтво повинне полягати у наслідуванні мистецтва Бога, яке він явив в управлінні світом. Цей погляд на державу був причиною того, що Платон у своєму "Політикові" розповідає про те, як колись боги керували державою. Він звертався до золотого віку Кроноса.
Вчення Емпедокла. У Емпедокла (ще до Платона) ми зустрінемо, що законів, якими повинне пояснюватися життя людства, три: 1) спочатку була безпосередня єдність життя; 2) потім з'являється ворожий розпад людської сім'ї; 3) починається відтворення первинної єдности на основі свідомости. Такий погляд був вже в Емпедокла, і він повторюється у всіх наших філософів. Людство уявляє райське життя, немовби [воно] жило добром та інстинктом. Це значить — божество керувало людством. За цією першою епохою йде епоха затемнення і ворожого розпаду людства. Людство стає роз'єднаним на частини, підлеглим грубим силам природи. За цим періодом йде епоха відтворення первинної єдности. У ясному розумі, у житті, заснованому на подвигах і боротьбі, людина повинна шукати той зміст життя, яким володіла вона в інстинктивному житті першої епохи. Чим відзначається цей пункт у відновленні єдности? У мистецтві, відповідає Платон, у художности, у релігії, науці і мудрости людства. Що таке держава? Вона є, за Платоном, одним з витоків, одним з принципів життя, з допомогою якого поновлюється зруйнована єдність, гармонія з Богом і природою. Ось
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________613
ця глибока думка філософська, розвинута Платоном в образі мітичного вчення про епоху Кроноса і Зевса.
В той щасливий вік, коли царював Кронос, люди не знали біди, страждань і неспокою, бо все потрібне діставали їм боги і божі діти — демони, які були їхніми охоронцями; різні породи людей і тварин поділялися на гурти під охороною певного демона, І кожний демон турбується про свій гурт, внаслідок чого ця дикість, яка помітна тепер, не виявлялася між тваринами, і вони не з'їдали одна одну. Це було царство миру, сили. Бог керував людьми, і тому між ними не було ворожнечі або війни, і вони насолоджувалися спокоєм та щастям. Тут не було потреби мати державу, закон, не було також спілки між жінкою і чоловіком для народження дітей, бо під безпосереднім божим керівництвом не було потреби в цих формах посередництва.
Люди тоді не народжувалися, а виходили з землі. Земля сама давала багато плодів, через Іцо не було потреби у хліборобстві. Не було потреби також в одязі і житлі. З цим гармонійним станом поєднувався вищий розум, внаслідок чого людина підкорила собі тварин, вони розуміли її мову, і вона їхню. Але ця епоха поступається іншій епосі, здійснюється переворот у житті людства, каже Платон, схожий до того, як колись, згідно з мітичною оповіддю, Сонце, Місяць і Зірки пішли зворотним шляхом. Боги, Кронос і його діти відійшли від людей і Землі, і це стало причиною появи у їхніх гуртах переворотів і революцій. Коли встановлювався порядок, то виявилося, що тварини здичавіли і зробилися хижими, так що мирне їх підпорядкування стало неможливим. Сама людина виявилася ослабленою, бо вона не знала ні мистецтва, ні науки. Земля перестала давати достатньо плодів, як було раніше, а людина не знала, як їх вирощувати. Всі природні сили стали ворожими до людини і самі люди - ворогами один одному. Почалося найнещасливіше становище людей.
Тоді Боги пожаліли їх, і Зевс послав на землю Прометея дати людям здатність обробляти її і здатність до самовла-дування. Тоді ж люди за здібностями почали вибирати собі пастиря, з'явилася держава з її законами, настала епоха людського самовладування, яке замінило божественне владування. Але людські пастирі не могли встановити на Землі миру і правди і турбуватися про людей так, як боги і демони. Це могло б поновитися тоді, коли б боги знову безпосередньо керували людьми. Ось вчення Платона про те, що новий час назвав "ius naturale" і "ius civile"1. "Завдання ж людських пастирів, — продовжує Платон, — полягає в тому,
'лат. "природне право" і "цивільне право".
614
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
ЗО щоб по можливості // наближатися до ідеалу Істинного пастиря. Але щоб мати цю можливість, то потрібно мати знання істини і добра, тобто ідеї божественного порядку, божественного владування світом".
Це знання єднає владаря з тим віком, коли боги самі безпосередньо керували на Землі, і дає йому можливість владарювати за законом одвічної правди. Отже, завдяки визначенню ідеї владаря і його високого становища серед інших громадян розв'язується практичне завдання - хто вартий бути керівникам? "Той, - відповідає Платон, - хто має найдосконаліше бачення добра, істини, а це бачення буває від спогадів того, що душа знала у своїй суті, коли вона супроводжувала Бога і, заперечуючи земне і чуттєве, проникала думкою у все чудове, добре, істинне буття". Отже, це найдосконаліше бачення істини і добра, яке мусить мати владар, буде зближувати його з тим світом, яким керували самі боги; ось чому він достойний бути владарем.
Згідно з цим, та державна будова є найдосконалішою, у якій право і влада керівника належать комусь з істинно знаючих громадян ("ius sapientioris"1). При цьому владарю належить безумовна влада, йому надається повна вільність діяти І керувати відповідно до свого вищого знання добра і правди. Платон порівнює владаря з лікарем. Лікар не може піддаватися враженням і відчуттям хворого, коли робить операцію. Для лікаря наука про здоров'я є істиною, якою він мусить керуватися. Він мусить діяти згідно з об'єктивною ідеєю гаразду, що є основою здоров'я його пацієнта. Так і право владаря полягає у знанні гаразду і справедливости. Отже, в ідеї керівника лежить принцип самодержавства, з якого випливає принцип необмеженос-ти, безумовности влади і владаря. Безумовне, необмежене самодержавство є найморальніша форма владування.
"Владарю, — каже Платон, - належить царське мистецтво". В чому його суть? Мистецтво це не є мистецтвом красномовства або ораторства, але є мистецтвом полководця і судді. Цар мусить бути володарем, вихователем і керівником держави. Його діяльність і призначення повинні полягати у відновленні неперервної гармонії чеснот, його покликання суто моральне — вносити лад у життя. Істинне царське мистецтво повинне полягати: а) в розвитку гармонії чеснот; б) у впровадженні моральних принципів у серця громадян. Платон зазначає, що і між самими чеснотами може виникнути ворожнеча, і можливо, що в історичній державі дії відбуваються більше від зіткнення чеснот, ніж вад.
У більшості випадків партії, які борються, бувають
'лат. право мудрішого.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________615
справедливі обоє, але ми не маємо мудрости зрозуміти намагання тої чи іншої партії, тобто не можемо внести гармонію між чеснотами. Завдання істинного владаря, доводить Платон, полягає в тому, щоб внести цю гармонію між чеснотами, дати порядок. Зазвичай у нас думають, що уряд потрібний тому, що є лихо; але Платонові думки глибші; коли б ми були навіть ангелами, коли б у нас були лише шляхетні наміри, то й тоді держава потрібна, щоб внести порядок, гармонію у ці шляхетні наміри, щоб вони гармонували між собою і таким чином склалися б у єдине ціле. Як досягти цього?
У двох випадках, учить Платон, життя діє однобічним чином: то громадяни мають мужність, стійкість волі, але не мають світла мудрости, розуму, який би керував цією стійкою волею; то мають розум, мудрість, але не мають стійкої волі, мужности реалізувати свою мудрість і розум. Від цього народжується або те лихо, що громадяни не мають мужности без знання, або, навпаки, - знання без стійкости волі. Тому державець зобов'язаний турбуватися про гармонію між мужністю і знанням, стійкою волею і розумом.
До царського мистецтва Платон відносить ще мистецтво видавати закони, які, однак, у справжній державі не мають значення або мають значення випадкове. Закони не можуть охоплювати всі окремі випадки і часто своєю мертвою буквою лягають гнітом на громадян. Якщо вони і потрібні, то лише під час відсутности державця, як випадковий засіб. Державець, однак, необмежений і може надавати своїм наказам форму закону, як і відміняти видані закони. В останньому випадку він вчинив би як лікар, який виписує певний рецепт, але // може і знищити його, виписати інший, або 31 зовсім не виписувати. Отже, мистецтво видавати закони є царське мистецтво; але в ідеальній державі повинен правити не закон, а живий цар, що сам являє собою мудре законодавство, особисте, рухливе, яке не має у собі недоліків, неясности і суперечности, бо для добродійних громадян закони не потрібні, вони самі знають, що погане і що добре, коли ж у громадян немає чеснот, то закони ведуть за собою лише формальне виконання своєї букви.
Основою цього досконалого уряду є переконання Платона, що чеснота є пізнання. Знання добра та його існування збігаються у нього в одному акті, тому як людина володіє знанням добра, так вона справедлива і мудра. Платон засвоїв учення Сократа про безумовну моральну вільність особи, отже, за його поглядами, державець завжди справедливий, не може бути обмежений, не може зловживати своєю владою. Державець є живий вираз ідеї гаразду, він не може бути богопро-тивним, не може керуватися особистим законом. Але, огляда-
616
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
ючи людське життя, людський характер і здібності, Платон знаходить, що важко здійснити таке досконале державне урядування, бо люди не можуть безпомилково дізнатися, хто здатний бути абсолютно найдосконалішим державцем.
Ідеал державця і держави міг би бути здійснений тоді, коли б державці відрізнялися від інших громадян у державі так, як у вулику матка відрізняється від інших бджіл. Але природа не дала для людини цих умов, і тому питання про вибір державця з усіх громадян, які мають здібності бути державцями, досить важке. Платон висловив думку, що бувають епохи, коли таких громадян - здібних бути державцями, немає у народі. Наприклад, теперішні державці, каже Платон, схожі більше на левів, тигрів, на пожадливого сатира, ніж на певних богів. Великий народ елінський гине від таких державців. Але коли є мудрі громадяни, каже Платон, то виборці їх повинні самі мати мудрість, щоб вибрати достойних. Усвідомлення того, що закони вибору або принципи для вибору занадто невизначені, приводить Платона до переконання, що ідеальна держава є предмет думки, але не спостереження; вона — предмет бажання, незмінна суть, до якої людська держава повинна, наскільки можливо, наближатися.
Форми людської держави поділяються на два класи: або державець передбачається обмеженим законами, або він діє свавільно. У першому випадку твориться на диво досконала держава порівняно з ідеальною; у другому випадку — недосконала держава. Так у Платона з'являються три види держави: 1) ідеальна; 2) законна, де державець обмежений, де панує закон; 3) держава негативна, де державець діє свавільно; це держава свавілля. Законна і незаконна, або держава сваволі, поділяються у Платона з огляду на склад суб'єкта верховної влади, залежно від того, чи один має владу, чи небагато хто при владі, або, нарешті, увесь народ. Отже, у законній державі єдиновладдя є у формі монархії, у свавільній державі - у формі тиранії. Влада небагатьох у державі закону полягає в аристократії, у державі сваволі - в олігархії. Влада всього народу в обох державах є у формі демократії.
Цю оцінку Платон робить за чудовим витоком, оригінальним мірилом, а саме: чим більше у державі осіб, кому належить влада, тим у законній державі менше вони можуть зробити добра, а у незаконній — лиха і навпаки. Відповідно до цього найкраща форма у законній державі є монархія, де панує єдинодержавна влада, яка може зробити добра більше, ніж у всіх інших формах, у незаконній вона гірша, бо тиранія, де влада однієї особи довільна, а тому деспотична, яка робить надзвичайно багато лиха. Середня цінність у законній державі
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________617
належить аристократії, у незаконній — олігархії. У незаконній державі влада з декількох осіб може зробити менше добра, ніж влада однієї особи, тому серед досконалих форм аристократія краща від монархії. Навпаки, у незаконній державі влада, яка належить декільком особам, може зробити менше лиха і більше добра, ніж влада однієї особи, тому серед недосконалих форм олігархія краща від тиранії. Що стосується демократії, // то 32 вона найгірша серед досконалих форм, бо у законній державі вона робить найменше добра, а у незаконній — найменше лиха. Виходячи з такої оцінки, Платон так розподіляє форми держави: а) у державі закону: 1) монархія; 2) аристократія; 3) демократія; б) у державі сваволі: 1) демократія; 2) олігархія; 3) тиранія. Отже, Платон різні форми держави зводить до цих небагатьох.
Білет 18-й. "Республіка"
У творі "Республіка" Платон має на меті пояснити: що таке держава і як ставляться до неї окремі особи. Платон зазначає, що питання, якою повинна бути держава, розв'язується на основі суворого розрізнення між тим, що повинно бути, і [тим,] що може бути. Досконалість змісту ідей, каже Платон, одне, а виконуваність або застосовність ідей — інше; через те, що ідея не може бути виконана, ми не можемо відкидати її як неправдиву і недолугу і навпаки.
Ідея держави поділяється на три підпорядковані ідеї:
1) вчення про моральну, безумовну приреченість людини;
2) ніхто не задовольняє сам себе; 3) кожен мусить робити щось одне, своє, споріднене, що йому підходить. У самому діалозі ці три ідеї не виділені.
У перших частинах йдеться про те, що таке справедливість. Співрозмовник Сократа Главкон наводить софістичну думку атенського суспільства про справедливість, і Сократ, щоб дізнатися, що таке справедливість, переходить до того, як вона виявляє свою присутність у державі, тому що держава є людина великих розмірів. "Держава, — каже він, — є гуртове життя, що природно походить з того, що кожен окремо не може дістати собі все потрібне для свого життя. Для можливого кращого задоволення потреб людині потрібна допомога інших, ось чому люди об'єднуються.
У гуртовому житті або державі взаємна допомога [громадян] може бути лише тоді, коли кожен з них буде мати свою певну справу, отже, необхідний поділ праці, тому потрібно, щоб суспільство було поділене на суспільні стани
618
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
33
або на частини, кожна з яких займалася б своїм ділом. Людина у своєму земному житті, — веде далі Платон, - не існує самостійно, бо це життя зв'язане з попереднім досві-товим життям її душі, з життям майбутнім, одвічним. Вона не може самовільно поставити себе у певне коло діяльно-сти, бо її досконалість не залежить від особистих зусиль і обставин, визначена законом одвічної правди.
Всі душі прямують у царство добра і правди. Суть душі Платон уподібнює окриленій парі коней і їх погоничу. У собі самому ми маємо погонича, який керує цією парою коней, з них один добрий, баский лине вгору залежно від погонича з більшою чи меншою швидкістю (розум), другий, ледачий, нешляхетної породи (чутливість), який тягне донизу. Ось чому приборкати цю пару важко і незручно. Перша душа в тому світі пізнає істину повністю, друга - лиш трохи, третя - зовсім не пізнає - це душа падіння. Коли душа з'являється в той світ, то вона займає місце, яке належить їй за працю, що вона її мала у світі пізнання істини і справедливости. Ось ґрадація моральних станів.
За законом Немезіди, душа, супровідна богам, що має силу споглядати істину, завжди буде залишатися блаженною і не матиме страждань. Та ж, яка не має сили споглядати істину і внаслідок ледарства і лиха спускається і падає донизу, на землю, за законом, установленим богами, в час свого першого народження не вселяється ще ні в яке живе тіло. Але та душа, яка споглядає істину, багато разів вводиться в тіло чоловіка, який визначений бути філософом, музикантом, воїном. Другий раз після народження [вона] вводиться у людину, яка буде творити закони, в царя, державця чи полководця. Третя - у людину, визначену бути політиком, мудрим господарем або промисловцем. Четверта — у майбутнього атлета, гімнаста або лікаря. П'ята - у людину, визначену для оракула або для служби містеріям. Шоста — в поета або містика. Сьома — в хлібороба, ремісника, художника. Восьма — в софіста, який облещує натовп. Дев'ята — в тирана.
Ось до чого зводиться вчення Платона: 1) індивідуальність кожної людини визначена згори вищою справедливістю у її досвітовому існуванні. Друге: кожен // може бути вільний у межах саме тієї чесноти, яка йому властива. Якщо таке значення індивідуальности, то третій ідеал, що служить для визначення числа, кількости і взаємної різниці суспільних станів держави, — є людина, тому що держава є людина великих розмірів.
Отже, чи беремо суть людини за її головними здатностями, якими є - розум, воля, чуттєві бажання, або головні потреби людини, які відповідають цим трьом властивостям,
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________619
харчування, охорона і владування, чи будемо дивитися на суб'єктивні психологічні основи або об'єктивні закони потреб — в тому й іншому випадках поділ громадян у державі на три суспільні стани є необхідна вимога розуму. Як у душі здатності чуттєвих побажань відповідає харчування, волі -охорона, розуму — владування, так І в державі, яка є великою людиною, харчування, охорона і владування підтримується трьома суспільними станами: 1) засоби існування забезпечують хлібороби, промисловці і ремісники; 2) захист або охорону від зовнішніх ворогів забезпечують молодша варта або воїни; 3) захист держави від внутрішньої загрози, наведення у ній порядку забезпечують державці або старша варта. Лише двом останнім класам Платон приписує виключно політичну діяльність - публічну. Перший клас обертається у сфері лише приватній. Але при цьому і публічна діяльність є такою, яка, не допускаючи до себе клас промисловців і ремісників, є приватною для двох останніх класів.
Клас воїнів і державців призначається у Платона для публічної діяльности. Третій клас призначається обертатись у лише приватній сфері. Держава, за Платоном, є людина [великих розмірів]. Три суспільні стани держави відповідають трьом частинам нашого пізнання істини. 1) Є емпіричне пізнання, коли ми спостерігаємо явища так, як вони нам задаються. 2) Є математичне пізнання, коли пізнаємо постійні закони космосу. 3) Є ідеальне пізнання, коли ми пізнаємо надчуттєвий світ.
У державі емпіричну частину становить клас хліборобів, промисловців і ремісників; математичну — воїни, ідеальну — державці. Емпіричне пізнання майже не належить культурі, людина може бути Генієм, і все ж вона своїми очима бачить не більше від ідіота. У державі нижчий клас становить емпіричну частину, а отже, він не належить культурі, бо цей клас має своїм завданням: працювати, задовольняти потреби, які завжди незмінні, жити для свого задоволення, насолоджуватися індивідуальною вільністю. Держава повинна впроваджувати чесноти: мудрість є вартісність державців, мужність - вартісність воїнів або стражів, помірність чи стриманість - вартісність нижчого класу. Справедливість є не що інше, як гармонія перших трьох чеснот; гармонія, внаслідок якої у державі кожен робитиме свою справу.
Платон виступає проти схильности людини братися за багато завдань; ця схильність суперечить суті людини тому, що вона 1) якщо має одну якусь чесноту, наприклад, мудрість, то й мусить діяти в колі саме цієї чесноти; 2) кожна справа доводиться до кінця лише тоді, коли людина повністю нею захоплена. Отже, в гармонії чеснот потрібно, щоб кожен здійснював свою справу, - ось у чому полягає
620
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
проста елементарна Ідея реалізації держави.
Платон ще вчить, що людина є космос малих розмірів. Космос має в собі три ідеї, три елементи підпорядкування: 1) емпіричний елемент, що являє собою безособову фактичну матерію; 2) математичний елемент, що зводить фактичну масу до певного кількісного стану; 3) ідеальний елемент. Кажучи іншими словами, у космосі: 1) найвища ідея істини, незмінна найвища норма всього, але ця ідея реалізується за 34 допомогою - 2) математичних законів; 3) // хаотичної індиферентної матерії, яка приводиться цими математичними законами у певний кількісний стан.
Ці три частини космосу є у кожній людській державі, яка є космосом малих розмірів. Так, хаотичній матерії у космосі, за Платоном, у людській державі відповідає нижчий клас — хлібороби, промисловці, ремісники. Але цей клас був би хаотичний, якби над ним не стояв клас сторожі; це — принцип дисципліни, що стримує інтереси юрби; нарешті, цій людській державі не вистачало б ідеї істини — для цього у ній є суспільний стан державців, у якому реалізується ідея божественного гаразду.
Засобів для здійснення ідеї держави — два: 1) у внутрішній побудові держави; 2) у зовнішніх закладах.
З внутрішнього боку. Виховання: а) загальне. Лише вільне методичне виховання звільняє людину від чуттєвос-ти, пристрастей і т. п., дає їй знання, до чого вона мусить тягнутися, до чого вона здатна. Лише вільне виховання зробить можливою ту організацію людської держави, де кожен живе і працює для всіх, і всі для кожного. Тому замість того, щоб видавати для громадян закон за законом, краще діяти на них точно розрахованим переконанням, виховувати їх так, аби попередити всі шкідливі випадки у житті, щоб не було ворожнечі інтересів. Звідси: виховання є справою держави; закони виховання містять у собі всі закони держави. Основа цього виховання лежить в ідеї гаразду, тому що від здійснення ідеї гаразду залежить вартісність як окремої особи, так і всього суспільства, самої держави.
Оскільки завдяки ідеї гаразду держава отримує не лише значення тимчасове, але ще й одвічне, бо тільки на основі держави людина готує себе для одвічного буття, то держава як інститут моралі [має сприяти тому, щоб] основне виховання громадян було релігійне. Тому перша і головна турбота держави полягає в тому, щоб виховувати дітей громадян з раннього віку в істинних поняттях про Бога і чесноти — бо у зрілому віці вони повинні зайнятися державними справами, допомагати Богові керувати світом.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________621
Щоб дати дітям релігійне поняттю про справедливість, треба знайомити їх з моральними мі тами.
На цій загальній релігійній основі виховання проходить три етапи: музично-гімнастичної, математичної і філософської освіти. Виховання повинне розвинути у людині ідею чесноти, підносити її до спілки з Істиною і гараздом. Цей розвиток відбувається у трьох формах: ми отримуємо або звичку до чеснот, або набуваємо правильного, зрозумілого знання чеснот, або, нарешті, засвоюємо чесноти в надчуттєвій ідеї. Тому виховання має три основи. 1) Засновується на звичці (музично-гімнастичне). 2) На кмітливості (математ[ичне]) ясній і розбірливій. 3) (Філософ[ське]) на знанні божественного гаразду. Закони психології показують, що саме ці три кола виховання повинні бути поєднані у державі.
Музично-гімнастичне виховання було основне у грецькій
державі. Основний елемент музики - голос, другий - аком
панемент. Під музичним вихованням Платон розуміє все, що
діє на душу вихованця. Коли ж ми діємо на душу через
тіло, то виховання є гімнастичним. Музично-гімнастичне ви
ховання мусить бути суттєво гармонійне. Людина як істота,
що пізнає і діє, мусить мати через гімнастику стійку, непо
рушну волю, а через музичне виховання ~ звичку з задово
ленням зупинятися на всьому прекрасному та істинному. Як
на високе завдання владаря Платон звертає увагу на те, що
гімнастична і музична освіта гармонійно поєднуються тому,
що у державі страждання відбуваються часто не від бороть
би добра і лиха, а від природного антагонізму між чеснотами:
якщо людина, наприклад, має музичну натуру, то вона слабка
і ніжна; мужня, навпаки, // не має ніжного серця. 35
Тому істинний державець мусить поєднувати музичне і гімнастичне виховання. На цій основі Платон висловлює своє несхвалення табірної спартанської гімнастики і лідійських мелодій і п'єс, які діють шкідливо на моральні почуття.
Математична освіта дає можливість пізнавати істину у конкретній сфері, у світі явищ. Математичним наукам властива та точність істини, та непохитна, необхідна послідовність, яка не властива іншим наукам. Ось чому хто не має математичної освіти, той не може бути корисний у державі ні собі, ні іншим.
Лише на основі математичної освіти можлива та освіта — вища філософська, яка досягається за допомогою діалектики, яка звільняє людський розум від чуттєвих, конкретних образів і дає йому можливість пізнавати істину і чесноти у абстрактних формах. Філософська освіта могла б іти за музично-гімнастичною, але такий перехід був би також важкий. Вихованець, живучи серед звичайних щоденних понять, міг
400-68
622
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
би втратити глузд, зустрівшись з абстрактними ідеями, бо йому було б важко відрізнити середовище від події, факт від принципу. Тому необхідна поступовість, посередницький ступінь для сприйняття філософської освіти.
Ця філософська освіта або діалектика веде до пізнання істини і гаразду у загальних, абстрактних формах. На цьому ступені, за Платоном, знання добра і чеснот - тотожні. Істинне знання є тоді, коли людина керується не випадковими думками, поширеними у суспільстві, а коли пізнає саму сутність речей або ідею. Споглядаючи істину в ідеальній сфері, така людина не допустить неправди у конкретній сфері, буде ясно розрізняти, що у суспільстві справедливе і що несправедливе. Такий най-мудріший філософ має право бути державцем у державі.
1. Спеціальне виховання. Загальний план виховання Платон поділяє за суспільними станами, але застосовує його так, що має на увазі діяльних громадян - державців і воїнів. Виховання державців. "Поки у містах, — каже у "Республіці" Платон, — не будуть царювати філософи або теперішні державці не будуть відверто задовільно філософувати, поки верховна влада і філософія не зіллються в одне ціле, доти неможливо чекати кінця біди у суспільстві, думаю також, і біди всього людства. З раннього віку державець повинен отримати загальнорелі-гійне виховання, мусить вислухати морально-релігійні поетичні оповіді. Розум його далі зріє через виховання математичне, бо завдяки математичному вихованню він дотикається до божественного космосу. Це виховання починається з 20 років, щоб бути здатним від ЗО років віддатися діалектиці, науці про істинний гаразд. Але і по тому, коли виховання закінчилося, він не вступає прямо в стан державців, а повинен ще випробувати життя; протягом 15 років він мусить бути полководцем і лише з 50-го року може займатися своєю справою".
2. Виховання воїнів. Молодші вартові черпають свою освіту з музично-гімнастичної і математичної. На відміну від державців вони не отримують філософського виховання, а тому у них чеснота звички і здорового глузду переважає над чеснотою істинного знання.
Білет 19-й.
Засоби для здійснення ідеї держави у внутрішній будові держави
Суть державних закладів мусить бути така, щоб окрема особа за всякого часу свого життя була безумовним органом цілого. На цій основі: 1) народження громадян як таке, що має вплив на фізичне і моральне здоров'я, на розум громадянина і соціальний побут, мусить бути підкорене суворо-
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________623
му контролю держави. Мудрістю держави призначається: кому з громадян бути батьком І в який час року // визначи- 36 ти число народжень, умертвлення слабих і нездорових дітей (закон лакедемонян), знищення зародка, аби знищити зайвих громадян. Одруження не повияне мати Індивідуального характеру. На користь народження здорових і міцних дітей Платон допускає спільність дружин, у якій, однак, не мають значення взаємні симпатії. Діяльність державців мусить скеровуватися переважно на те, щоб статеві стосунки зі здоровою і міцною жінкою були переважним правом здорових чоловіків.
Як народження, так і виховання — справа публічна, є винятковим правом держави. Діти відразу після народження віддаються в особливі навчальні заклади, куди можуть приходити батьки (наприклад, мати для годування дитини), але хитрістю державців діти вміло підмінюються. Виховуючись у таких закладах, діти поважають усіх дорослих як своїх батьків, а дорослі також люблять усіх малих як своїх дітей. Отже, відбувається спільна кревна любов між усіма громадянами. Коли сім'я втратила внаслідок цього свої суттєві функції, то жінка і чоловік у такій державі стають рівноправні. Жінка втрачає природне коло своєї діяльности, де вона є пані і господиня, вона існує для спільного дому, як і чоловік.
Вартісність члена держави не залежить від статевої різниці, тому жінці мусить бути відкрита арена для суспільної діяльности так само, як і чоловікові; вона може бути і владарем держави, звичайно, з деякими обмеженнями, які пов'язані з її природною слабкістю порівняно з чоловіком.
Відповідно до того морального комунізму, який запроваджує у державі Платон, у даній державі приватної власности не повинно бути, а мусить бути лише власність спільна. Громадян для розквіту держави вистачить 1000 осіб. За елементом, з якого вона складається, це є держава елінська, бо східні і північні варвари не мають здатности для державного життя. Як елінська держава, вона мусить ворогувати лише з варварами і бути у мирі з іншими елінськими державами. Але коли цей мир з якихось причин буде порушений, то під час війни мусять діяти постанови міжнародного права, а саме: не слід спустошувати ворожу країну і доводити її до розорення, не слід жорстоко поводитися з полоненими і зараховувати їх до рабів тощо. Навпаки, варвари у цьому випадку не мають ніяких прав.
Щоб пояснити, чому немає такої досконалої держави на Землі, і разом з тим пояснити різноманітність існуючих політич-
40*0-68
624
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
них організацій, Платон досліджує закон мінливости і псування, згідно з яким держава поступово відходить від свого ідеалу. Бувають епохи, коли, незважаючи на велику кількість людей, немає необхідних елементів для створення стрункого цілого. Тоді керування державою доручають людям з меншими чеснотами, і держава морально перероджується. Завдання філософії у зв'язку з різними історичними формами [держави] — визначити їх вартісність. Та держава, яка існує для чеснот і згідно з честю, має допускати владу, наділену істинно і точно божественною мудрістю. На Землі такою державою є монархія - найдосконаліша божественна форма земної держави. За нею йде аристократія (де влада зосереджена в руках багатьох осіб). Тут держава є істинна, бо, безперечно, влада в ній належить особам, які захоплені ідеєю загального гаразду; державці її також істинні, бо їх влада заснована на загальних чеснотах, корисних для гаразду цілого, а не приватних (суспільно-станових) чеснот.
За ними йдуть недосконалі форми. В епоху, коли немає людей, здатних бути істинними державцями, вибір державців визначається або їх військовими чеснотами, або майном. Це суперечить законові чистого розуму, згідно з яким за здібністю [людини] до одного не можна судити про здібність [її] до 37 всього // іншого. За верховенства чести люди чинять всупереч цьому закону, вибираючи державцями воїнів (від здібно-сти бути доблесним воїном не можна робити висновок про здібності державця). Так виникає тимократія — однобічна форма, у якій приватна суспільно-станова чеснота отримує виняткове значення. У такій державі панує сила і хоробрість і дуже розвинене честолюбство. Однак ця форма хоч і недосконала, але не зовсім погана.
Коли ж влада переходить у промисловий клас, просякнутий почуттям інтересу, то виникають всі недосконалі форми, які мають, однак, різні відтінки недосконало-сти. Держава буде не така погана, коли влада у ній скон-центровуватиметься у руках небагатьох багатіїв, бо тут існують чесноти, властиві промисловому класові (помірність). Так виникає олігархія. Нестерпніший вигляд має держава, коли вона існує для бідних — демократія, у якій панує анархія, повний розмах пристрастей. Але най-бридкіший різновид держави — тиранія, коли держава бідних вибирає собі державця, який царює з вузько егоїстичного розрахунку. Ось форми, які подає держава у своєму поступовому відхиленні від ідеалу, у своєму падінні до повного руйнування.
Порівняємо виведення форм держави, зроблене Платоном у "Республіці", з тим, яке він зробив у "Політиці".
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________625
Знаходимо у "Політиці" форми У "Республіці" маємо такий ________________________________порядок
Досконалі Недосконалі Досконалі Недосконалі
1) монархія 1) демократія 1) монархія 1)тимократія
2) аристократія 2) олігархія 2) аристократія 2) олігархія
3) демократія 3) тиранія 3) демократія 3)тиранія
Отже, є суперечності. В одному діалозі Платон вважає демократію вищою від олігархії, у другому — навпаки. Як це пояснити? У "Політиці" Платон, кажучи про реалізацію ідеї держави, робить різницю між державою закону і державою сваволі, у "Республіці" він обминає цей поділ і недосконалі форми розміщені у нього по-іншому. Річ у тім, що один і той самий факт (емпірична держава) розглядається у двох аспектах. У "Політиці" держава розглядається з позиції можливости наближення до ідеалу або досліджується метод, за допомогою якого може здійснюватися це наближення. У "Республіці" ж розглядаються відхилення державців від закону справедливости: держава розглядається з позиції відхилення від ідеалу справедливости.
Білет 20-й.
Загальний погляд на вчення Платона про державу
Більшість письменників, хто читав книжку "Республіка", бачили у ній утопію, але сам Платон ніколи не бачив у своїй книзі нічого утопічного. Він точно відрізняє істинність ідей від їх здійсненности і їх неможливости повністю реалізувати істину, не доходить висновку про неіснування її у чистому вигляді як ідеї. Варто тільки придивитися до його ідеалу держави, щоб зауважити, що зразком тут служили установи Спар-ти і Кріту.
До цієї думки приводить вміщена у "Крітії" єгипетська сага, яку немовби розповідав Солон. У цій сазі початкове життя дорійського племені Платон малює так: "Перші дорійські дружини, що оселилися на елінській землі, мешкали у замкнутому акрополі як одна сім'я поблизу храму, присвяченого Гефесту. На північ від цього храму містилося житло і місця для загальних столів. Тут вони проводили зимовий час в достатку, але не в розкоші. Суспільство не мало ні золота, ні срібла, а задовольнялося тим, що давав ґрунт і туземне населення. Для літнього побуту на південь від храму були загальні квартири, сади, місця для столів. У тих місцях перші громадяни Атики проводили життя для
626
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
служіння богам, але не вимагали від туземців нічого, крім необхідного, і за це давали їм охорону від зовнішніх ворогів 38 та спокій. Дружини // дружинників (амазонки) несли тягар війни, як і їхні чоловіки".
З цього уривку видно, що Платон глибоко розумів історію свого народу. Вона стійко відображала загальнонаціональні погляди.
Але держава Платона, як вона зображена в "Республіці", суперечить сучасним Платонові установам атенського суспільства, у якому державна влада не мала ані сили, ані вартіс-ности, і загальний гаразд зникав у політичній боротьбі демократії. Держава Платона, на противагу сучасним йому елінським державам, трималася на такій штучній верховній владі, яка не мала ніяких приватних зацікавлень, - це держава без сім'ї, без власности; влада в ній мала чудову освіченість і не мала ніяких інших зацікавлень, крім того, щоб бути захисницею загального гаразду, джерелом його буття.
Цей принцип, взятий у своїй абстрактності, виправдовується як історією, так і теорією. Державці і воїни у Платона не становлять суспільного стану в точному розумінні, вони не мають ніяких суспільно-станових зацікавлень: все їхнє життя зосереджене на політичній діяльності. Отже, у "Республіці" Платона вперше висловлена ідея такої держави, завдання якої полягає у здійсненні ідеї одвічної правди, справедливости і загального гаразду; вперше висловлена ідея такої держави, у якій верховна влада мусить здійматися над соціальними потребами, служачи центральною силою всього державного порядку.
Справедливість, за визначенням Платона, полягає в тому, щоб кожний робив свою справу. Тому державці повинні мати свою справу, яка відрізняла б їх від інших громадян. Ось чому політична діяльність властива виключно державцеві, і історія показує, що держава не зраджує цього принципу верховної влади державної. Вона ж показує, що виділяються всі ті суспільні стани, на які вказує Платон, скрізь є клас урядовий, військовий, робітничий або промисловий. Це три елементи, без яких не може бути держави. Платон перший усвідомив це. Він перший поставив питання: що потрібно для існування держави?
Як для існування людини відповідно до її призначення, твердить він, необхідне: а) харчування, і для того, щоб існувала держава, необхідний орган, який би давав їй все матеріально необхідне, - це клас промисловий; б) як для людини необхідна сила, щоб захищати себе від різних нещасть, так і для держави необхідна така сама сила, яка давала б їй зовнішню безпеку, — це клас військових; в) як людині необхідний
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________627
розум, щоб регулювати всі можливості, нахили і бажання, так і державі потрібний такий розум, який би вводив гармонію, мир і порядок скрізь, — це клас державців.
З цих трьох головних елементів держава повинна бути побудована так, аби кожен був на своєму місці, діяв у колі своєї чесноти, роблячи свою справу. Далі цікава та спроба, яку зробив Плагон, щоб виділити державну владу із суми інших елементів держави. Як нам вдається поставити державну владу так, щоб вона репрезентувала загальні інтереси? Для цього ми маємо різні спроби будувати державу згідно з народним життям.
Платон не знаходив засобів відокремити політичну владу від соціальної у країні народного життя; тому він знаходить цей засіб у суто моральній царині — у вихованні. Якщо виховати людину в гаразді і так, щоб вона відзначалася цим загальним знанням, то, безперечно, вона буде здатна до владування, бо буде проникнута загальним гараздом. Громадянин у сфері держави не має нічого приватного, ні сім'ї, ні власности, все це належить третьому суспільному станові, який складається з громадян діяльних. Так виник Пла-тонів комунізм із спроби знайти принцип державної влади. Очевидно, що він мусить підлягати особливій оцінці порівняно з комунізмом нашого часу.
На що вказує сучасний комунізм? На необхідність поділу предметів насолоди, // щоб джерела насолоди були доступні 39 всім. Очевидно, що новий комунізм стоїть на початках евдемонізму. Оскільки одні насолоди полягають у матеріальному задоволенні, харчуванні, інші — у статевій спілці, то сучасний комунізм у постійних вказівках на пролетаріат і на статеву спілку знаходить для себе мотиви. Цього ми не бачимо у Платона. Скільки сучасний комунізм надає значення чуттєвим насолодам, початкові евдемонізму, стільки стара філософія взагалі не може оцінити цього. Ми бачимо, що у всіх стародавніх філософів, і у Платона особливо, чуттєві насолоди зводяться до мінімуму.
Платон спостерігає, що є подільний гаразд (на які спирається сучасний комунізм), які доводять нас до ворожих стосунків з іншими, і є гаразд неділимий (наука, мистецтво й інше). Цим вищим гараздом Платон хотів наділити державу до того, що подільний гаразд зводиться до мізерности. Отже, мета Платонового комунізму була в тому, щоб поєднати всіх справедливістю, любов'ю, підносячи людину до мудрости, через що вона повинна відкинути як негідні всі чуттєві насолоди. Тому приватні форми Платонового комунізму порівняно з новим повинні бути пояснені, виходячи з особливости його основного напрямку: так звана спільність жінок.
628
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
40
Новий комунізм щодо ідеї жінок допускає, що сімейне об'єднання входить у моральні стосунки так, як і дружба, тобто, що воно мусить залежати лише від сваволі кожного. Як поєднання дружбою і розрив їі ні від кого іншого не залежить, крім окремих осіб, так і шлюб мусить визначатися лише одними суб'єктами, залежить від волі осіб. Одруження і розлучення - залежить від окремих осіб, які встановлюють між собою цю спілку. Платон показує, що від статевої спілки чоловіка і жінки народжується людина, член суспільства, що в лоні матері вона отримує здоровий і нездоровий організм, а це дуже важливо для суспільства. То чи можемо спокійно ставитися до такого важливого акту? Звідси спілка чоловіка і жінки не мусить залежати від сваволі пристрастей окремих осіб. Вона мусить залежати від вищих державців, старих людей, які мають досвід і мудрість. Такий великий акт, як народження громадян, не може бути поставлений так, щоб він не визначався вищим розумом державців. Ось принцип спільности жінок згідно з Платоном.
Спільність майна. Згідно з новим комунізмом, вимагається спільність майна для того, аби кожен мав частку в задоволенні матеріальними гараздами, щоб не було пролетаріату. У Платона необхідність цієї спільности подільного гаразду іде з ідеї гаразду неподільного. Згідно з Платоном, неподільний гаразд такий, що чим більше людей, які ним насолоджуються, тим краще. У цій ідеї неподільного гаразду Платон намагається позбутися і подільного гаразду. Він вимагає спільности майна в інтересах стриманости, помірности громадян і щоб таким чином переважав неподільний гаразд. Мета спільного майна та, щоб людина не задовольнялася виключно чуттєвими гараздами, щоб скрізь мудрість і мужність зменшували чутливість.
Виховання дітей. За християнством, обов'язок виховувати дітей належить їхнім батькам. Виховання дітей — мистецтво. Хто ж дає це мистецтво? Легко уявляється, що ним володіє кожен батько, - [але] це буде велика помилка. Пла-тон показує, що перший помічник у вихованні — держава.
З усього видно, що комунізм Платона має специфічний моральний характер, тому й основа знищення різниці між приватним правом і правом публічним — релігійна, а не евдемоністична. Але цей морально-релігійний погляд привів Платона до таких форм, у яких він не може бути реалізований. Крім того, форма і зміст Платонової держави суперечать одне одному. Це від того, що "нове вино влите у старі міхи". Платон для своєї держави звернувся за формою назад у стародавні часи. Він спостерігав у стародавньому Кріті // і сучасній Спарті комуністичне життя і думав, що лише в ньому могли бути реалізовані його ідеї. І якщо цей
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________629
неповний комунізм привів усе ж до блискучих наслідків — маленька, слабенька громада стала однією з наимогутніших, то Платонові було найприродніше дійти висновку, що повний комунізм мусить дати найбільші наслідки. Ось чому він іде ще далі в глибину історії і ще більше обгортає свою нову ідею у старі форми.
Внаслідок цього у вченні Платона з'являються суперечності між ідеєю і формою держави, виступають такі форми і заклади, які так само потворні, як і фізіономія Сократа, — хоч зміст їх є чиста істина. Держава, згідно з Платоном, мусить бути під божественним керівництвом; вона спирається не на божественний закон, а на живі ідеї справедливости, і громадянинові належить у ній абсолютна моральна вільність. Однак у Платона поведінка громадянина визначається таким жорстким формалізмом, який відштовхує наше моральне почуття; вільність переходить в абсолютний деспотизм. Найвища мета держави, вчить Платон, є утвердження мудрости, філософії, загального миру, однак вона є постійний військовий табір; вона виховує юнаків для війни. Держава гребує чуттєвими гараздами, поміркованість — одна з чеснот громадян, призначення яких у знанні істини і виконанні чеснот; і все ж воїнам обіцяється статева насолода як нагорода за свою тілесну перевагу — воїн отримує кращу громадянку.
Ця суперечність між ідеєю Платанової держави і формою, в якій вона реалізується, має свою основу у загальному погляді всього дохристиянського світу на людську особистість. Особистість людини, за античним поглядом, не мала своєї внутрішньої гідности у своєму нескінченному змісті, вона обмежена належністю до якогось національного духу. Людина окремо не уявляється по-іншому, як перс, єгиптянин, грек. Ані Платон, ані увесь стародавній світ не міг пізнати тієї істини, що особистість людини має внутрішній бік, яким вона повернена до Бога, і який не підлягає чужому втручанню.
Білет 21-й. "Закони"
У Платона зустрічаємо подвійне вчення про державу, одне має метою показати, якою повинна бути держава, а друге показує, якою повинна бути держава згідно зі слабкістю людської природи; перше малює нам ідеальну будову державного життя, що відповідає, безумовно, своїй меті; друге - пристосовує цей ідеал до дійсности. Це розуміння Платон показав у висновку викладу своєї "Республіки". Співрозмовник Сократа Главкон зауважує: "Така держава, про яку ми балакаємо, Сократе,
630
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
існує лише у голові, на Землі, думаю, ми не знайдемо її". На це Сократ відповідає: "Однак зразок такої держави, якщо бажаємо її бачити, і згідно зі змістом засвоїти собі, існує на небі".
Це значить, що організація держави мудрости і чесноти вимагає небесного порядку, від якого так далеко [стоїть] людський порядок. В основу держави Платон кладе заклади Спарти і стародавнього Кріту. У свою ж державу він вводить і основу Солонового законодавства, пристосовуючи його до сучасного життя. Таке хитання пояснюється, з одного боку, тим, що Платон, Сократ, Пітагор вважали дорійські і крітські заклади найсприятливішими для досягнення мети держави; з другого боку, Платон бачив, що, незважаючи на всі безладдя в атенському державному житті, наука, мистецтво і освіта там процвітали. Тому філософ і робить спробу поєднати дорійський розум з атенською освітою.
Зміст законів поділяється на:
Дух законів. Під ідею духу Платон підводить усі ті заходи, з допомогою яких він, усвідомлюючи, що закон необхідний для встановлення порядку, хоче усунути у ньому 41 все, що // є гнітом і примусом. Те римське розуміння закону, про яке сказав Сенека, що закон дається для того, аби він наказував, для Платона здається негідним людини. Наказувати, за Платоном, можна лише рабам. Але досвід каже про необхідність закону як такого, що наказує, і як такого, якому слід коритися. Як узгодити це? Закони можуть бути мудрими настільки, щоб ушляхетнити громадянина. Якщо джерело добра є у духові людини, то моральна суть громадянина вимагає, щоб закон виконувався не від страху покари, а вільно, за моральними переконаннями, які ґрунтуються на усвідомленні мети і розумности закону.
Отже, мудрий законодавець не дає лише кодекс, а намагається погодити ним переконання громадянина з розумною метою закону. Йдучи за тим, що значення законів повинне бути моральне, що кожний громадянин у самому собі мусить носити мотиви до виконання закону, Платон глибоко досліджує порівняння законодавства як витвору народного життя, його живих заведень і звичаїв, і законодавства уявного, що створює добру мораль і звичаї. Безсумнівно, що мораль народу сприяє тому, щоб закон був прийнятий, якщо він відповідає звичаям народу; звичаєве право тут є допоміжною силою кодексуальному праву.
Запровадження нових законів. Що стосується запровадження нових законів, то Платон каже, що було б дуже сприятливо для цієї мети поєднання мудрої людини, філософа, який може бути законодавцем, і необмеженого тирана,
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________631
одухотвореного любов'ю до гаразду народу і здатного привести в дію нові закони. Платон відчував, що воля, яку має тиран, необхідна для запровадження закону, що тут мало одного розуміння суті, мотивів і мети закону. Коли Лікург запроваджував свій закон, він виступив у грецькому суспільстві як втілення божества. Щоб впровадити закон, необхідно було спочатку нав'язати народові релігійні вірування, і під захистом віри (яка була сильна у народі) запровадити закони. Тут Платон бачив, як народ міг обійтися без волі тирана; у народу була велика віра у божественну істину.
Організація держави. Тут Платон досліджує: 1) питання про властивості території. Він наголошує, що найзручніша для цього територія — континент. Море є елемент руху, непостійности, воно розслаблює громадян і розвиває у них перевагу матеріальних зацікавлень над духовними; у приморських місцях розвивається торгівля, яка веде до багатства і розкоші, а стосунки з іноземцями можуть розбестити добрі звичаї громадян. Навпаки, континент є елемент твердости і постійности, менше налаштовує громадян до надання переваг матеріальним інтересам над духовними; він мусить наштовхувати до того ідеального життя, у якому розвиваються наука, мистецтво і т. п.
2) Далі Платон говорить про кількість громадян і приватну власність. Для своєї держави Платон призначає 5040 громадян як число зручніше для ділення. Число громадян можна визначити по тому, наскільки держава потребує захисту від зовнішніх ворогів і стосовно кількости території. Між цими громадянами територія має поділятися на рівні ділянки. Ділянки, отримані сімейством, // переходять із роду 42 в рід без поділу. Спадщину отримує старший син або той, хто шанує богів, сім'ю, добре служить державі, що влаштовує батька ("ius sapientioris")1.
Платон ділить усіх громадян на чотири класи за цензом, які є основою для визначення податків і пошанувань. Порівняно бідними вважаються ті, хто має капітал, що дорівнює у чотири рази більшій ціні ділянки. Середній розмір майна визначається другим і третім ступенем від низу. Майно, яке більше від вартости чотирьох ділянок, вважається недозволеним надлишком і забирається у державу для загальних потреб: на містерії, платню чинам, воєнні витрати і т. п. Спроби приховувати майно суворо переслідувалися і каралися.
Громадяни, які мали право на збільшення свого багатства, мали і рабів, які були їхньою власністю (рабами не могли
'лат. право мудрішого.
632
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
43
бути еліни, а [лише] варвари, куплені або взяті у полон), необхідною для домашнього і земельного господарства. Інститут рабства у Платона виправдовується так: життя діяльних громадян Існує для чеснот — громадяни повинні вивищуватися на ґрунті політичних чеснот. Чесноти ці вимагають, щоб громадяни не витрачали своїх сил на буденних домашніх - матеріальних роботах. Ці сили потрібні для політичної діяльности, де громадяни несуть більше важкої праці, ніж раби в ма-терільній роботі, бо найважча і найбільша справа - служити державі і впроваджувати порядок політичною мудрістю.
Отже, рабство у Платона має суто політичний зміст, а не природний, воно виправдовується необхідністю надати громадянам вільний час для вдосконалення свого морального життя. "З рабами, - каже Платон, - не треба поводитися жорстоко, як з тваринами, бо така поведінка робить їх душі ще більше рабськими, низькими; але не треба поводитися з ними також і як з вільними, бо це робить їх шаленими. Рабам слід давати досить харчів, роблячи це не для них, а більше для самих себе. Від свого пана раб не повинен чути нічого іншого, крім наказу".
Сімейний інститут, що є поза державою, не повинен існувати, бо воля сім'ї може повести до переважання особистих інтересів і прихованої мети, що поведе панство до падіння. Сім'я існує для користи цілого. Жінки як громадянки прирівнюються до чоловіків, у сфері державної діяльности для них відкрита діяльність адміністративна і обмежена — військова. Одруження приписується державою для чоловіків після 30-35 років, для дівчат після 20 років. Народження дітей повинно тривати протягом 10 років після одруження, після цього терміну народжені діти будуть законні, але безправні.
Хоч виховання дітей є справою сімейною, але воно не повинно бути віддане повністю на поталу сім'ї: дух виховання мусить відповідати духові державних закладів. Молоді громадяни мають бути виховані так, аби вони були гідними членами держави. З цією метою Платон вводить сувору цензуру політичних творів, пісень, танців і т. п. Юнаки і дівчата мусять однаково опановувати школу музично-гімнастичного виховання. Але на долю чоловіків на завершення освіти припадає ще астрономія і математика, бо майбутній громадянин спочатку мусить вивчити точні закони космосу, і лише тоді він зрозуміє людський космос і буде турбуватися про запровадження в ньому порядку.
Вчення про змішану форму держави. Монархія, яку Платон спостерігає // у персів, є божественна форма владування, де держава є втілення ідеї ладу. Демократія, що була у греків — є держава, яка реалізовує ідею вільности. Такі дві
«ПІЦІ
ФІЛОСОФІЯ ПРАВД____________________________633
прості форми держави. Але в житті ці форми існують так, що або всі потерпають від деспотизму одного, або кожен потераюає від свавілля загального. Y монархії є умови порядку, але в ній не вистачає умов вільности; у демократії є умови вільности, але не вистачає умов порядку. Платон наголошує на шкідливих наслідках абсолютного самодержавства персидського монарха, який душить вільний розвиток народу, і разом з тим Платон наголошує на необмеженій сваволі грецького демагога, наслідком чого є анархія.
Ось причина, через яку Платон прийшов до думки, що ліпше будувати державу так, аби вона, мала ідею порядку і разом з тим мала ідею вільности. Друга причина полягає в тому, що монархія за своєю суттю не відповідає можливостям однієї людини. Монархія є божественна форма владування, але для одноособової монархічної влади потрібно мати й божественну людину, яку, однак, важко знайти насправді. Покласти владу на одну людину таколс неприродно, як і неприродно на малий корабель поставити великі вітрила. Владарювання людині не природне, це справа не людини, а Бога.
З іншого боку, як одноособова жонархічна влада нездійсненна, так і від сваволі всіх (демократія) держава загине. Отже, що залишається? Або держава повинна бути під божественною орудою (це ідеал, до якого прагне держава), або ж має бути встановлене таке керівництво людьми, яке здійснювало б ідею ладу та ідею вільности. Але така влада у державі є обов'язково конституційна, складена з різних елементів. Якщо і в Новий час при побудові такого конституційного владування зустрічаються нездоланні труднощі, то це ж усвідомлював і Платон. Ці труднощі він сподівається перебороти штучною системою виборів.
Штучність виборів схиляється до того, щоб врівноважити у державі монархічний елемент і аристократію розуму з елементом демократичним. З цією метою Платон пропонує таке: верховний уряд складається з 37 членів — це поважні люди, які мають право на верховну владу з 50-70 років. Поряд з цією владою діє рада з 360 членів, які обираються з усіх 4 суспільних станів згідно з цензом. Кожний рік 1/12 частина цих членів по черзі повинна займатися долею держави: стежити за всім, що відбувається у державі, у приватному і публічному житті, збирати відомості про потреби народу, стежити, щоб владування було пристосоване до поточних справ.
Витоки теорії кримінального права. У державі формалізму з питанням про виконання закону, який може суперечити переконанням громадянина, поєднується і питання про принципи кримінального права і поки. Тому у "Законах" Платон
634
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
викладає теорію карного права. Ця первинна теорія в основі своїй має сократичні принципи, що чеснота є знання і знання є чеснота. Хто має знання справедливости, той не може здійснити несправедливости. Звідси випливає, що кожний несправедливий вчинок, кожна погана дія залежить від незнання або ніхто з власної волі не буває несправедливий.
Цим ученням відкидається теорія так званого абсолютного осудного стану і кари, якщо кожна погана дія здійснюється поза волею особи, то вона не є злочином, не може бути 44 осудною. // Отже, осудність не є принцип карного права. Мета покари, за Платоном, не минуле - бо того, що зроблено, переробити не можна, — а майбутнє: покара є ліки, які мають вилікувати душу від несправедливости. При цьому, коли б покара було звичайною відплатою, то вона було б в той же час грубим лікуванням. Єдина мета покари -перевиховати злочинця.
Ця загальна ідея ділиться у Платона на три окремі: 1) покара перевиховує самого злочинця, бо відвертає його у майбутньому від лиха. Ця мета може бути досягнута умовлянням, а якщо цього недостатньо — то страхом покари. 2) Покара лікує суспільство, бо громадяни, які були свідками покарання, відвернуться від злочину. 3) Покара очищає державу, бо смертною карою вона не перевиховує злочинців, але позбувається шкідливих елементів.
Білет 22-й.
Вчення Арістотеля про право і державу. Ставлення
Арістотеля до Платона
"Політика" Арістотеля дійшла до нас уривками, але і в тих уривках нам немовби все знайоме: ті переконання, які мають на увазі людину в її життєвому становищі і які стали популярні нині, — вже розвинуті Арістотелем у його "Політиці". У Платона право визначається гідністю. У Арістотеля гідністю і рівністю. У Платона суть держави уявляється ним незалежно від того, можлива чи неможлива реалізація згідно з ідеєю держави. У Арістотеля, навпаки, досконалість державного ладу поєднана з його виконанням. Філософ, очевидно, практичний, той, хто дорожить справжнім порядком, тому що у питанні про здійсненність він має на увазі справжній порядок.
Загальний характер філософи Аргстпотпеля.Цей погляд відомий під іменем реалізму. Напрям Платона і напрям Арістотеля протистоять як ідеалізм і реалізм. Арістотель супротивник Платона не в тому, що заперечує накреслену ним сферу руху людства, Арістотель цього не каже, він каже, що сфера руху людства менша, що ми не можемо, як твер-
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________635
дить Платон, сподіватися на божественне провидіння. Але приватне життя громадян І всього людства повинне бути втіленням розуму; з цією загальною думкою згідні і Платон, і Арістотель.
Метод наукового дослідження. У Платона був конструктивний або, як його називали, синтетичний [метод]. У своїх дослідженнях Платон іде від загального до часткового, від причини до наслідку, від однини до множини і т. п. Така віра у синтетичний метод була наслідком того припущення Платона, що істина спочатку притаманна нашому духові і що ми приносимо її зі своїм народженням з іншого світу. Метод Арістотеля аналітичний, він шукає опори у досвіді, що полягає у витягу загальних положень з суми фактів. Розум, згідно з Арістотелем, не має вродженої істини, але він здатний пізнати цю істину, і тому для пошуку її він мусить іти шляхом точного спостереження і аналізу явищ. Метафізичний принцип. Світ у Арістотеля складається з двох первин: матерії і форми, або можливости і дійсности. Пізнаване у Платона буде ідея як звичайна сутність речі, яка має своє буття незалежно від явища. Арістотель же каже, що ідей як реальних окремих субстанцій, які мають самостійне буття, існувати не може: сутність речі не може бути мислима умовно, а в зв'язку з предметом. // (Рід не 45 можна уявити окремо від виду). Ідеї речам — іманентні; вони становлять внутрішньо властивий зміст речей, внутрішній їхній бік і пізнаються як форма, мета, душа, діяльність, дійсність речі і т. п.
По суті існують три погляди: Платона, Арістотеля і Епі-кура Три думки владарюють над всім світовим хаосом: або ми визначаємо такі явища і силу таких явищ, де домінує свідомий розум (Платон), або ми визначаємо такі явища і силу таких явищ, де домінує розум, але не свідомий (Арістотель), або, нарешті, ми спостерігаємо такі явища і силу таких явищ, де домінує сліпа несвідомість (сліпий випадок Епікура).
Арістотелеві погляди знаходяться посередині між поглядами Платона і поглядами матеріалізму у всіх його формах, чому і сама філософія Арістотеля може бути названа філософією середини. За Платоном, у світі явищ і в світі людини панує розум свідомий, за Епікуром - сліпа несвідомість (випадок). За Арістотелем — у світі явищ присутній так званий теологічний процес від можливого до дійсного. У цьому процесі реалізується одна загальна ідея — життя. Але реалізація чи перехід речі від можливости до дійсности відбувається у різних царствах природи не однаково: у світі мінералів і рослин - механічно, у світі тварин - інстинктивно.
636
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
46
Вчення Арістотеля про моральну суть людини. Суть усіх речей є форма, мета як ті характерні властивості, які підносять річ до її цілковитого існування. У світі явищ ця мета існує несвідомо, про їі осягнення [людиною] не знають нічого ті речі, які осягаються. Але в людині вона повинна бути свідома. Як остання кінцева [мета], вона повинна бути свідомим, самодостатнім початком; вона мусить бути такою, щоб задовольняти завжди всю людину. В чому ж вона полягає?
"Якщо звернутися до здорового людського глузду, — каже Арістотель, - то можна побачити, що такою метою люди вважають щастя як безумовне бажання. Але, зауважує Арістотель, щастя не дається згори, а досягається чим-небудь; треба відрізняти здатність до дійсности від здібнос-ти до неї. Якщо зараз ми запитаємо руку, око, флейту, вбачаючи в них свідомість, яка сила рухає ними, щоб виконати свою власну справу? Відповідь на це, — каже Арістотель, - буде та, що така сила є чеснотою, це та сила, яка обумовлює по суті можливість досягнення її власної мети, тобто виконання своєї власної справи".
Отже, в розумінні щастя у Арісготеля дане поняття виконання своєї власної справи [кожною] Істотою; у понятті чесноти не дана ідея сили, яка реалізує цю власну справу [кожної] істоти. Вище від відчуттів у ряді духовних явищ стоїть розум або розумна діяльність душі. Ми знаємо, що всі процеси мають своє джерело у розумові; але у фізичній природі - вони несвідомі. Ця природа відійшла від свого джерела і лише в свідомій істоті людини вона наблизилася до свого ідеалу. Розум є особливість людської істоти. "Тому,
- каже Арістотель, - власна справа людини є діяльність душі, яка визначається розумом і виконується силою чесноти за допомогою досконалости зовнішнього середовища".
Ось дві Арістотелеві тези: 1) моральна суть людини полягає в абсолютно вибраній нею меті, яка є щастя, що досягається розумною діяльністю душі, виконується силою чесноти за допомогою досконалости зовнішнього становища. 2) У Арістотеля ідея людини виводиться зі ставлення етичного боку людини до її суті, тому і закони буття людини // виводяться із звичайної суті людини і ставлення цієї суті до зовнішньої сутности. Для Платона одна річ ідея як джерело буття і інша річ виконуваність ідеї. У Арістотеля — досконалість ідеї характеризується виконуваністю її тут, на Землі. Кожний закон мусить бути досконалий не лише за своїм змістом, але і в своєму практичному застосуванні. Ось чому для Арістотеля щастя, з одного боку, є чеснота, з другого
- фортуна, яка дає зовнішній гаразд, бо без нього важко, навіть інколи неможливо робити добро.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________637
Види чеснот. З визначення щастя як розумної діяльности душі або відповідної розуму Арісготель виводить два види чеснот. Є вчинки, які обов'язково випливають із суті людини, а є такі, які не вимагаються законами розуму. Відповідно до цього він розрізняє два види чеснот: чесноти безумовні і чесноти, обумовлені обставинами, особливо приватними станами душі. Перша - розумова, теоретична, друга - іфічна.
Іфічна чеснота має практичне значення, вона є діяльність душі, узгоджена з розумом, від чого вона є середина між протилежними якостями. Будь-яка іфічна чеснота є дотриманням цієї правильної середини. Мужність є середина між боягузтвом і шаленістю, стриманість — середина між марнотратством і скупістю, справедливість - середина між самолюбством і слабкістю. Чи є справою розуму знаходити таку правильну середину? Звичайно, слід вважати справедливим те, що розум людини приймає за це. Які основи привели Арістотеля до вчення про золоту середину? Три основи, що випливають: 1) з психологічних принципів; 2) з поглядів Арістотеля на світ; 3) з метафізичного принципу.
1) Арістотель визнає у людині верховенство чуттєвих потягів, потреб і, розглядаючи її серед почуттів, він хоче створити з неї моральну особистість як художній твір, в якому не було б крайнощів і, дивлячись на який, можна було б погодитися, що не має необхідности щось додати чи відняти. Потяг до самоосвіти - важлива риса в людині як істоті розумній.
2) Друга основа вимагає, щоб ідея, яку людина покликана реалізувати, була осяжна, виконувана тут, на Землі, щоб не зникла в ідеалі. Тому на першому місці буде справа, здійснення справи, а внутрішнє моральне надбання буде мати гідність лише стосовно справи. Отже, для моральної доско-налости потрібна навичка і усунення.
3) Коли річ розвивається до своєї ідеї, то справедливо, що цей рух, який зробила річ, необхідний без позбавлення сутности: художник, роблячи статую, викидає багато каменю, з якого її робить. Закон позбавлення - основний закон у розвиткові речі до своєї ідеї. Але позбавлення тут не є заперечення, воно має за мету перетворити матерію на дух, а не на звичайне заперечення. Ось чому наші схильність, бажання, потреби, пристрасті покликані застосовувати закон позбавлення до тієї міри, щоб маса наших внутрішніх рухів була підпорядкована самовладі; отже, [питання полягає у тому], чи позбавлення є звичайне заперечення, чи швидше здатність перетворювати і утворювати наш внутрішній рух. Ось основа, наведена Арістотелем у вченні про середину.
41 0-68
638
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
Білет 23-й.
Загальне вчення про державу
Суть г мета держави. Арістотель дивиться на ставлення 47 особистости до держави // і держави до особистости на основі психологічних фактів. Він звертає увагу на те, що як життя людини, так і божественне життя у людині можливі лише в державі. Щоб людина розвивала себе до своєї форми, потрібне таке середовище і сфера, де владарює не хаос природних схильностей, а повна моральна досконалість. Це середовище є державою, яка постає як досконале моральне ціле, на ґрунті якого людина набуває своєї моральної гідности. Метою держави, за Арістотелем, є здійснення найвищого гаразду, тобто щастя і чеснот; чи мета держави — загальне щастя, обумовлене чеснотами.
Отже, держава є інститут, що має за мету звичайну охорону наших правових інтересів, і є моральний організм, що існує для вдосконалення людини, бо лише на ґрунті державному і за допомогою держави можливе здійснення чеснот і щастя. Сама держава є не що інше, як здійснення у великих розмірах моральности і щастя. Таким чином, і Арістотель, подібно до Платона, однаково визнає, що держава має моральну суть, як і людина, однаково розуміє, що політика не мала б значного змісту, коли б її змістом не були ті ж моральні закони, як і в особі людини.
Але і мета держави, за Платоном, є здійснення гаразду у собі. Гаразд Платон розуміє в його абсолютному світовому значенні як вищу божественну ідею, якою держава отримує чисте досконале буття — богоподібність. До тієї богоподібнос-ти держава наближається, коли безумовним завданням свого життя вона ставить гармонію всіх чеснот (справедливости), яка притаманна [державі як] великій людині на відміну від індивіда. Отже, реалізація повної суті людини (справедливости), створення людського космосу є у Платона метою держави.
У Арістотеля, цього поганського філософа у власному розумінні, — метою держави є щастя, благополуччя, чого, безумовно, хочеться усім. Держава як буття на Землі повинна впроваджувати і земний гаразд в людському житті. Засобом, умовою для цього є чесноти. Звідси впевненість філософа, що мати чесноти і бути щасливим — одне і те саме, приводить його до вчення: метою держави є чесноти. Оскільки держава створюється для самовтіхи, щастя і морального життя, то досконалість, ідеал, до якого мусить прагнути держава, - щастя.
Далі, у Платона щастя є наслідок чеснот, чесноти є прин-
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________639
цип, норма, ідеал щастя; бо вони визначають шагтя. Хто в житті щось започатковує на ґрунті якихось чеснот, той і щасливий не лише в своєму земному житті, але й отримує нагороду від Бога і в потойбічному житті. "У Арістотеля ж навпаки, щастя — ідеал, до якого мусить прагнути держава. "Тому що, - каже Арістотель, — ми шукаємо буття, [сповненого] безумовного володіння чеснотами. Відповідно до цього з поняття про щастя повинно вилучатися все, що суперечить чеснотам, несумісне з ними. Отже, чесноти є нормою щастя".
Очевидно, Арістотель заплутався і, врешті, прийшов до висновку Платона. Ось перша особливість Арістотеля, яка відрізняє його від Платона. Друга особливість полягає в розумінні того і другого особи людини і її ставлення до держави. Арістотель за особливістю його метафізичних витоків глибше розумів індивіда і його ставлення до держави, ніж це вдалося Платону. Для Платона індивід є така частина, яка безумовно повинна зникати в цілому; таке явище, яке, безумовно, мусить відмовитися від свого власного буття, щоб ціле процвітало. Індивід, за Платоном, не має ані своїх приватних прав, ані своїх приватних, абсолютно розвинутих здібностей, він має // здібності і права абсолютні, 48 передбачені згори. Внаслідок досвітового життя душі, індивід отримує обмежену сферу діяльности, він займає твердий пункт, перестає бути цілим, але сам входить у ціле як невід'ємна його частина. Все індивідуальне, згідно з Платоном, є обмежене.
Для Арістотеля, навпаки, індивідуальне не є обмежене; сам собою індивід є ціле, має самостійне буття і розвиток. Між іншим, з цього пункту зору, тобто визнавши індивідуальні первини, Арістотель не міг прийняти вчення Платона про державу, яка була суттєво комуністичною. Викладемо цю теорію. У своїй державі Платон знищує серед громадян приватну власність, сім'ю. Особа абсолютно служить державі своєю власністю, сім'єю, все приватне жертвується державі, нічого приватного не існує, а все спільне. Арістотель зауважує, що громадяни можуть ставитися до власности на території [держави] потрійно: або в них все спільне, або нічого спільного, а все приватне, або ж, нарешті, щось є спільне, а щось - приватне. З одного боку, [положення про те,] щоб усе було спільне у громадян, - суперечить ідеї держави, з іншого, держава передбачає спільне, не відкидає спільне, яке полягає в тому, що, наприклад, територія вважається спільним майном усіх членів держави.
Погляд Платона на державну єдність полягає у тому, що він провів сувору аналогію держави з людством. Його ідеальна держава є цілісним, нерозривним організмом, як і та
4ГО 68
640
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
49
жива людина, яка с для неї зразком. В цій людині великих розмірів зникли всі особисті сили громадян і міцно поєдналися між собою, прямуючи до однієї спільної мети, до одного пункту, так що між ними зникли всі розбіжності способу життя, зникла сім'я, зникла приватна спілка. Проти такої суворої єдности Арістотель зауважує, що в ідеї єдно-сти держави не лежить ідея єдности однакових елементів, з яких вона складається, а ідея єдности найрізнорідніших частин, ідея багатьох індивідів, які взаємно доповнюють один одного, допомагають одне одному.
Це доповнення є гаразд, але він неможливий, коли у державі існує повна рівність. Коли кожний член держави схожий на іншого, являє немовби його повну копію, коли свідомість одного є свідомістю всіх, то неможливо, щоб один заміняв іншого тим, чого сам не має. Звідси випливає, що держава не повинна бути суворою єдністю. Кожна громада у ній може поділятися на дрібніші групи, які живуть для свого задоволення і щастя, і лише, користуючись цим життям, вони є корисними частинами однієї цілої держави. Інші дослідження Арістотеля мають у собі платформу комунізму.
1) Сувора єдність руйнує сама себе, бо у суспільстві замість одностайности відбудуться незгоди і суперечки. Так, Платон пропонує усуспільнення майна, жінок і дітей. Якби це усуспільнення здійснилося насправді, то в суспільстві почалися б такі стосунки між особами: кожен отримав би рівне право на володіння всіма жінками і всіма предметами, що є на території держави, і, отримавши це [право], вони стали б казати: "це моя дружина", це моє майно, бо я як член суспільства маю право на все суспільне. Але далі можна передбачити симпатії до тих самих предметів і в іншого члена комуни; інакше у суспільстві виникнуть розлад між його членами і неперервні сварки, бо неможливо, щоб за рівного права всіх на все кожен погодився б стосовно якоїсь речі, що вона "його і разом з тим не його". //
2) Сувора єдність заперечує енергію до приватної діяль-ности, яка необхідна для суспільного розвитку і добробуту. Джерело розквіту суспільства полягає у приватній праці, в приватній власності. Тому для загального гаразду необхідно визнати приватну працю, приватну власність.
3) Неможливо з'єднати усіх зв'язками єдности, які властиві сім'ї, бо неможливо, щоб кожен любив усіх як різних родичів. У Платоновій державі кожнен громадянин отримує 1000 родичів, які пов'язані між собою взаємною любов'ю. Всі діти люблять дорослих як своїх батьків, всі батьки люблять малих як своїх дітей. Ніжне почуття батьківської любові розпадається на 1000 дрібних частин. Наслідок буде той, що
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________641
ніхто нікого не буде любити. Тому в державі порядку краще бути далеким родичем, ніж у Платоновій — сином. Поза тим, кревна любов узагалі немислима, бо:
4) Неможливо зруйнувати сім'ю. Не можна уявити, щоб батьки з якихось причин або за батьківським інстинктом любові не пізнали своїх дітей. Тоді иіяке державне повеління не примусить їх любити інших дітей так сильно, як своїх власних; з'ясується омана, з'явиться бажання будь-якими шляхами обійти виконання закону.
Вчення про власність. Ставлення громадян до власности взагалі може бути потрійним: а) у державі все спільне і немає нічого приватного, що було тоді, коли, наприклад, існує спільне земельне володіння і спільне споживання продуктів землі, б) у державі мусить бути все приватне і нічого спільного, коли, наприклад, існує лише спільна земля і окреме споживання її продуктів, або, нарешті, в) в державі мусить бути щось спільне і щось приватне, коли, наприклад, земля поділена між громадянами на ділянки, а споживання її продуктів — спільне.
Перший і другий вид, каже Арістотель, являють собою протилежні крайнощі, а тому ні один з них не справедливий. Але яка б не була форма власности, все ж усуспільнення майна більш невигідне, ніж приватна власність. Ось чому у державі необхідна така система власности, яка б поєднувала в собі як суспільну, так і приватну власність. Для законодавця повинно бути правилом, що в державі кожен громадянин мусить мати приватну власність. Але в той же час добродійні громадяни мусять ділитися продуктами своєї землі, йдучи за приказкою "у друзів усе спільне". Джерело біди людства полягає не в приватній власности, а в недосконалості моральній. Анархію і егоїзм треба знищити не намаганням забезпечити всіх матеріально, але прагненням впровадити чесноти, щоб кожного зробити здатним для загальної користи. Отже, за Арістотелем, як і за Платоном, моральна досконалість особи веде до комуністичної держави.
Ознайомившись з ученням Платона про власність, Арістотель приступає до обговорення питання про кількість земельної власности. Треба державу організувати так, аби нерухомість у всіх була в рівній кількості (учення про рівні ділянки). Арістотель доводить, що це припущення теж не може виправити недуги держави, тому що:
1) Ці хвороби не завжди походять від нерівномірного поділу нерухомого майна та від шкідливих нахилів і пристрастей // людини - владолюбства, честолюбства і т. п. Коли б навіть 50 нерівномірний поділ власности був причиною загальних бід,
642
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
то зрівняння її не привело б до усунення лиха, бо
2) Невідомо, наскільки великою повинна бути ділянка. Якщо ділянки будуть дуже малими, то будуть, без сумніву, погані наслідки, коли дуже великі — також. Краще було б зрівняти людські бажання, ніж ділянки, а це буде досягнуто тоді, коли уряд турбуватиметься про виховання громадян.
3) Щоб зберегти кількість ділянок завжди однаковою, закон мусить обмежити кількість дітей, які мають народитися, знищувати їх або, безумовно, позбавляти їх права.
4) Рівність земельних ділянок є лише півзаходом, бо при рівній нерухомій власності все ж власність рухома збиралася б в одних руках і, виходячи з других рук, могла б призвести до нерівности, внаслідок чого суспільство поділялося б на бідних і багатих. Проти цього, тобто накопичення нерухомого багатства у руках декількох, держава не може вжити ніяких практичних і добрих заходів. Усунувши рівністю ділянок лише незначну бідність, держава, з другого боку, подає привід до незадоволення тої більшости громадян, які мають багато землі і які зробили великі послуги державі. Значно краще зробити державу так, щоб з боку тих, у кого більше майна, не було утиску бідних мас населення, а ці, в свою чергу, не намагалися б діяти на шкоду багатим. Останнє може бути досягнуте тоді, коли маси або не будуть мати сили, або не будуть терпіти від насильства багатих.
Білет 24-й.
Позитивне вчення про право і державу
Основами державного життя у Арістотеля є: справедливість, любов (дружба), осудність (сюди входять вчинки: вільні, довільні і змішані, звинувачення та покари).
Аналіз ідеї справедливости. Тіло людини має душу і до того ж душу свідому. Також і держава як живий організм має свідому душу, яка є справедливість. Але, з іншого боку, в нашій душі відбувається багато чудового, доброго внаслідок несвідомого потягу, таким чином, у державі багато подій відбувається через безпосередні вказівки любови або дружби. Як член суспільства буває повністю людиною лише тоді, коли, з одного боку, він своїм розумом усвідомлює принципи, з іншого - інстинктом, так і державне буття усвідомлюється справедливістю, що діє уявно, і любов'ю або дружбою, що діє безпосередньо.
Види справедливости. У розумінні справедливости подано: 1) розуміння закону; 2) гідности; 3) рівности; 4) права.
Справедливість, яка визначається ідеєю законности. Це справедливість загальна або об'єктивна, що розглядає
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________643
людину стосовно підпорядкування її законові. Багаті мають більше прав у державі лише тому, що вони багаті; вільні мають претензії на великі права лише згідно зі своїм народженням і т. п. І так кожний член стосовно держави висуває такі вимоги, які відповідають його одностороннім індивідуальним силам, егоїзму. Це природна справедливість. Але всі такі вимоги — несправедливі, суперечать загальній, об'єктивній справедливості, яка визначає становище громадян і їх значення із суті мети держави або спільноти.
У державі кожний громадянин має певне коло дій і певне значення не // за своїм багатством, знатністю і т. п., 51 а за своїми громадськими чеснотами або за своєю діяльністю для загальної мети держави. Тому що справедливо і що несправедливо - визначається не індивідуальними силами, а метою держави, загальним гараздом, отже, законом, бо мета держави виражається в законах її. Арісто-тель зауважує, що в різних державах різні закони, отже, різний і критерій справедливости; в монархії, наприклад, монархічна справедливість, в демократії - демократична справедливість і т. д. Така справедливість, звичайно, об'єктивна для цієї саме держави, але все ж в цьому випадку вона має гіпотетичний характер (умовний).
Тільки в досконалій державі справедливість має безумовний характер, тому що тут громадянин і людина тотожні; чесноти громадянина тотожні людським. В цьому розумінні справедливість - абсолютна, що є суттю ідеальної держави, тобто вона є сукупність усіх чеснот. Отож, в ідеї об'єктивної ідеальної держави Арістотель поєднав дві тези: а) справедливість є діяльність згідно з законом; б) вона тотожна чеснотам.
Справедливість є діяльність згідно з законом. Арістотель показує, що справедливість полягає не в формальному виконанні закону, тобто не як припису, але у виконанні його, оскільки він є гаразд. В такому розумінні закон можна виконати справедливістю як сукупністю усіх чеснот. Частково наказом, частково забороною закони передбачають у державі здійснення всіх чеснот, наприклад, вимагають мужности на війні, стриманости у задоволеннях, мирної поведінки з іншими, вимагають всіх чеснот і забороняють вади. Тому, хто живе згідно з духом закону, той справедливий, бо дух закону є шанувальник всіх чеснот. Закон є як факт, але в законі треба відрізняти факт його буття від самого буття. Громадянин повинен розуміти закон в тому ідеальному значенні, яке він хоче в собі виразити. Коли ми так розуміємо закон, то він уже є не припис, а гаразд;
644___________________________ПАМФІД ЮРКЕВИЧ
його мета - всі чесноти, і засоби для нього - всі чесноти. Ось розуміння Арістотелем справедливости.
Визначення об'єктивної справедливости як подяки "suum cuique"1. Зі співвідношення між законом і справедливістю, законом і чеснотами випливає, що суть чеснот не є разом з тим і суттю справедливости. Ми знаємо, що для Аріетотеля чесноти є середина між двома крайніми вадами. Тому і справедливість у нього визначається як середина між твореннями неправди і стражданнями від неправди. Справедливість є навик, згідно з яким людина, даючи іншим і отримуючи від інших, присвоює собі не дуже багато і дає іншим не дуже мало гаразду; стосовно ж лиха, то бере на себе дуже мало і спихає на інших не дуже багато. Отже, суть справедливости є [нерозб.]2.
Вчення про закони писані і природні. Але, цікаво, хто може визначити цю систему? Закон як об'єктивний гаразд є та норма, яка призначає кожному своє за одвічною мірою, тому що в державі є закони частково писані, але є також не приписані; [неписаними є] всі загальні [закони], які виконуються у відповідності їх з сутністю нашої природи. Неписані закони завжди і скрізь однакові, писані відрізняються один від одного в часі і просторі. Звідси виникає запитання -яких законів мусить дотримуватися людина, щоб мати чесноти, бути справедливою, — окремих чи загальних?
Є закони монархічні, аристократичні й інші, за якими 52 людина досягає громадянських чеснот. // Лише в досконалій державі, де царюють писані закони, добродійний громадянин і добродійна людина збігаються, як справедливість людини збігається із справедливістю держави. Здебільшого справедливість за природою і за законом у недосконалих державах не збігаються, але з цього не виходить, що справедливости за природою немає; вона існує, але виявляється в одного народу в такій формі, в іншого — в іншій. Тому справедливість за природою є той закон, внаслідок якого ми не повинні обдурювати (ображати інших), внаслідок якого існують в народі вага і міра; або справедливість за природою є санкція тієї справедливости, яка виявляється місцевою.
Справедливість, що визначається ідеєю гідности. Цю справедливість Арістотель називає тією, що розділяє і наділяє, тому що вона визначає ставлення заслуг до нагород, вини — до покари, зіставляє гаразд з гідністю громадянина. Заслуги і гідність є для справедливости, що розподіляє, нормами, за якими визначається сфера прав громадянина у державі.
'лат. кожному своє. гдавньогр. [ нерозб.].
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________645
Для пояснення справедливости, що розподіляє, Арістотель користується прикладом геометричної пропорції, за якою вона діє: об'єм політичних прав однієї особи повинен відноситись до об'єму політичних прав іншої як особиста заслуга одного до особистої заслуги іншого. Тому якщо особисті заслуги двох осіб рівні, тої рівні і гаразди, які вони отримують, якщо ж особисті заслуги не рівні, то один з них отримує право більше або менше у стільки разів, у скільки разів більше або менше має заслуг. Якщо вартість Ахілеса перевести на 8 і Аякса -на 4, і якщо першому дано 6 монет, то другому треба дати З (8:4=6:3). Частка показує, що вартість Ахілеса буде більша від вартости Аякса і коло прав першого удвічі більше від кола прав другого. Це так звана геометрична норма справедливости, що наділяє — нагорода за достойність.
На основі справедливости, що розподіляє, Арістотель виводить форми державного життя: 1) де життєві стосунки такі прості, що суспільство не терпить людей, відомих повагою, там становище громадян стає однакове і справедливість утворює чисту демократію. 2) Якщо у суспільстві один підіймається над іншими, якщо натура одного відрізняється від інших як натура лева від натури зайця, то справедливо, щоб він був монархом. Ця монархічна форма, зауважує Арістотель, є божественна, побудована на перевазі одного.
3) Але якщо немає такої особи, то не лише монархія, а навіть і аристократія не відповідає ідеї справедливости, бо тут передбачається, що дехто переважає громадян в усьому різними чеснотами. Це вища несправедливість. "Кожен, — каже Арістотель, — має свої однобічні переваги. Кожен переважає іншого якоюсь однією чеснотою і разом з тим поступається іншою. Звідси суті справедливости відповідає така форма держави, у якій всі громадяни по черзі мають право керувати державою. Отже, ідеальною державою може бути середина між аристократією і демократією".
Білет 25-й.
Справедливість, яка визначається ідеєю рівности
Цю справедливість Арістотель називає відновлювальною або тією, що зрівнює. Як справедливість, що визначає ставлення до розподілу гаразду між такими особами, які мають спільні на них претензії, так справедливість відновлювальна вносить за принципом рівности порядок у приватні стосунки осіб. Ці приватні стосунки Арістотель поділяє на два види: 1) довільний, побудований на взаємній згоді (купівля-про-даж, позичка і т. п.); 2) мимовільний // — не має взаємної згоди. 53 Ix два [під]види: а) таємні, які виникають внаслідок таємного
I,
646___________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
способу дії (наклеп, лиходійство); б) насильницькі, які виникають через відкрите матеріальне насильство (убивство, грабунок, підпали і т. п.). У всіх приватних стосунках справедливість, що зрівнює, має справу з майновими вигодами, якими користується особа, що порушила право іншого. Право у всіх цих випадках не визначається вартісністю особи.
Справедливість, що зрівнює, вказує кожному на ту частку, яку він мав до виникнення стосунку, даючи кожному своє, вона цим самим встановлює рівність. Принцип її такий: ніхто не повинен довільно вдиратися в майнову сферу іншого. Вступати в неї треба лише так, щоб кожен мав своє - сфера прав одного дорівнює сфері прав іншого, оскільки вони мають своє. Де порушується ця рівність, там має силу закон, що відновлює справедливість, він зрівнює права. Як же він зрівнює права? Величина майна особи ображеної мусить відноситися до величини майна образника так, як величина майна образника до образи.
Справедливість, [що] визначається ідеєю правди. Вона в Арістотеля називається поблажливою і дуже влучно характеризується як "поправка до закону". Закон є загальна формула, яка не охоплює всіх випадків життя, для деяких з них навіть у великих кодексах не можна знайти відповідних вказівок. Справедливість інколи вимагає не застосовувати закону формально, згідно з буквою, але виправляти його доходженням до стану індивіда з висоти загального. Тому суддя мусить застосовувати закон в кожному випадку так, немовби цей випадок мав на оці сам закон, тобто виконувати закон як гаразд.
Загальна ідея Арістотеля гака: ніхто у державі не повинен мати індивідуальне розуміння права. 1) Ніхто не мусить визначати своє право за індивідуальними підставами. Підстава ж [не] індивідуальна (об'єктивна норма) є закон — як писаний, так і неписаний. 2) Ніхто не повинен втручатися у сферу держави за індивідуальними підставами. Підстава ж [не] індивідуальна є заслуга і гідність. 3) Ніхто не повинен втручатися у сферу прав іншої особи за індивідуальним розумінням; розуміння ж неіндивідуальне є рівність (кожен має своє), за якої кількість вигод покривається кількістю збитку і навпаки. 4) Закон не повинен виконуватися лише як закон, але як гаразд. Гаразд полягає в тому, що закон відноситься до індивідуальних випадків і докладається так, ніби він був придуманий для цих випадків.
Аналіз ідеї любови. Стародавні філософи, коли досліджували основи державного життя, завжди з справедливістю поєднували дружбу. Оскільки в стародавні часи держа-
647
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА
54
ва була предметом особистих турбот кожного громадянина, то зрозуміло, чому стародавні можуть побачити велике значення безпосередньої симпатії, любові до загального життя держави, чому вони говорили про це з більшою повагою, ніж ми! Але в Арістотеля дослідження дружби як основи державної єдности має і спеціальну основу, яка лежить в його метафізичному вченні про світ справедливости.
Арістотель споглядає світ як процес, де думка реалізується несвідомо. Думка, що реалізується, наприклад, у формі кристалу, не може по-іншому реалізуватися, [ніж] як звичайним потягом, симпатією частинок речі. Відповідно до цього у людському духові домінує свідома основа побудови приватної і державної діяльности, над нею — свідома основа — дружба, любов. Арістотель розуміє дружбу подвійно: а) як стосунок, заснований на симпатії, б) як єдність, засновану на якихось інтересах. Що таке дружба?
Арістотель визначає її // негативно. "Дружба, — каже він, — не є чеснота сама по собі, але не може бути і без чесноти. Як чеснота є елементом щастя, так і дружба. Про це свідчить тваринна природа людини, тому що навіть дуже добродійна людина не може обійтися без дружби і має не лише матеріальну потребу жити у спілкуванні з друзями, а й моральну. Лише в товаристві собі подібних людина має можливість розвивати в собі елементи добра і правди". Отже, справедливість людей неможлива, якщо між ними немає живої спілки, заснованої на любові. "Дружба, — продовжує Арістотель, — не може бути без чеснот, вона ґрунтується на чеснотах і навпаки, тому що лише дружба, заснована на чеснотах, є істинна, постійна, нелицемірна".
Потім Арістотель показує, на якій підставі він ставить дружбу в основу державного життя. "Дружба, - вчить він, — задовольняє ті самі вимоги, для задоволення яких з'явилася і держава разом з чеснотами. У справедливості ми засобом організації приходимо до єдности. У дружбі засобом внутрішньої єдности - до уявної організації. Отже, любов і дружба — фортеця держави. У всіх видах справедливости можна знайти елемент дружби. Тому скільки видів справедливости, стільки видів дружби. Але особливо потрібно розрізняти дружбу між рівними і нерівними.
Дружба між рівними обіймає або найширше, або найтісніше коло осіб. Взагалі вона обіймає коло осіб, тісно пов'язаних між собою. В її основі лежить природа, саме кревний зв'язок. Тому цей вид дружби дуже різноманітний. Але у своєму вищому виявленні дружба може також поширитися на громадян, які співчувають. Другий вид дружби між нерівними може бути дуже розмаїтим залежно від різнобічно-
648
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
сти людських спілок, бо ця дружба походить частково від природи, частково від зацікавлень".
У вченні Арістотеля про дружбу розгорнуте вчення про державу як спільність живу, одухотворену, що не задовольняється юридичною єдністю. 1) Під дружбою Арістотель розуміє вільну, свідому, невимушену згоду членів спільнос-ти як з загальною метою держави, так і з приватною метою їі членів. Це усвідомлення людей щодо єдности мети поєднує їх безпосередньо, тоді як справедливість поєднує їх засобом організації. Звідси виходить, що стосовно держави дружба діє зворотньо до справедливости, а саме: право спочатку організує, потім цим засобом приводить до єдности, дружба спочатку з'єднує членів і через це приводить до державної організації. 2) Єдність, народжена дружбою, і організація, що створюється внаслідок права, так тісно пов'язані між собою, що одне обов'язково переходить в інше. Як сила права дає людям взаємне значення один для одного, так, навпаки, взаємне значення людей один для одного у дружбі має силу права.
Білет 26-й.
Аналіз ідеї осудности
Треба зауважити, що ще до Арістотеля питання про осудність і неосудність людських вчинків буде вирішене у вченні так званих детерміністів. Всі людські дії вони вважали [невільними], а отже, неосудними. Зло, як і добро, — не довільна дія людини, отже, неосудне. "Indetermini[3M]" тримається думки, протилежної Арістотелю, який відкидає детермінізм. "Людина, — каже Арістотель, — як основа своїх вчинків відрізняється від математичних основ тим, що їі вчинки походять від неї [не] з математичною точністю і необхідністю, а незалежно, // 55 вільно, за вибором. Оскільки людина має не лише розум, але й чуттєвість, то можливі випадки, коли вільність людини або зовсім знищена, або обмежена". Тому бувають: 1) вчинки вільні; 2) невільні, які вже не вчинки, а події і, нарешті, 3) змішані, де є елемент вибору і елемент примушення.
1) Вчинки [не]вілъні і 2) вчинки змішані. Вчинки невільні походять: а) внаслідок насильства. Вони чиняться людиною внаслідок впливу на людину зовнішніх сил, коли її воля була паралізована певним зовнішнім чинником. Насильством є все, що впливає на людину ззовні, примушує діяти механічно, без участи вільности. Що ж до вчинків, зокрема, здійснених зі страху (наприклад, коли тиран під загрозою ув'язнення твоїх батьків у темницю став би примушувати тебе до того чи того вчинку), то ці вчинки мають змішану природу. Вони,
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________649
однак, більше підходять під категорію вільних вчинків, ніж невільних, тому що головне, що робить вчинок вільним, в них є саме вільний вибір. З цього можна зробити висновок, що всі вчинки людини за своєю формою є невільні, тобто здійснюються під впливом примушення, наприклад, мотив вчинку може дати почуття задоволення (наприклад, насолода чуттєвими задоволеннями може зваблювати людину) або відчуття прекрасного (найкраща жінка може прммусити діяти невільно).
На це Арістотель зауважує, що узагальнювати той стан, коли почуття гарного і приємного може подіяти на нас спо-нукально до дії, означає давати принципу таку вагу, за якої він стає неправдивим. Вчинки невільні походять: б) внаслідок незнання. Що стосується незнання, то воно лише тоді робить вчинок невільним, коли діє в значенні зовнішнього принципу. Часто людина розуміє неправильно зовнішній факт і відповідно з цим розумінням скеровує свої вчинки. Особа діє в цьому випадку мимовільно, і вчинок не ставиться їй за вину. Незнання є розумова неволя. Але якщо людина здійснила злочин несвідомо, не відмовляється від нього, задоволена тим, що здійснила вчинок, то цей вчинок слід поставити їй за вину як вільну дію.
Нове право відкинуло це і доказово. Незнання буває двох видів: перший вид незнання - коли людина має неправдиве пізнання, що йде від несприятливих зовнішніх обставин, другий вид незнання — коли людині невідомі самі моральні витоки. Першого виду незнання зовсім вибачає людині її вчинки; у другому ж випадку — оскільки ніхто не має права виправдовуватися незнанням закону, то вчинок осуджується, але не повністю, тобто вина трохи пом'якшується.
3) Вільні вчинки. Щодо вчинків вільних, то Арістотель робить спробу розкласти їх на складові елементи; їх є три: 1) довільність; 2) навмисність або рішучість; 3) мета.
а) Довільність випливає з чуттєвого боку душі. Вона полягає в тому, що принцип вчинку є в самій дійовій особі, вона - причина вчинку, його вина. Довільність хоч і передбачається наміром або рішучістю, але рішучість не збігається з довільністю, тому що хоч всякий намір довільний, але не все довільне має намір. Намір належить до засобів для досягнення мети, а не до самої мети, наприклад, людина зважується лікуватися. Зрозуміло, що мета тут - поліпшення здоров'я, а лікування не більше як засіб для досягнення цієї мети. // Намір ніколи не може поширюватися на неможли- 56 ве, а лише на досяжне, тоді як мета лежить інколи в межах неможливого.
б) Умисність можлива лише в розумній істоті, вона є присуд розуму. Перед тим, як відважитися на якийсь вчи-
650
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
нок, людина обдумує його, оглядає, радиться сама з собою про те, чи вибрати їй певний вчинок, чи відкинути? Така рада людини з самою собою обов'язково повинна мати як наслідок остаточну рішучість і звідси здійснений вчинок є навмисний.
в) Мета. Як у загальному, так і в моральному світі людини є те безумовне, заради чого реалізуються певні дії. Мета сама собою повинна бути узгоджена з природою істоти; вона може бути ймовірною не як лихо, а як добро. Але людина рідко буває в становищі своєї природи, ії розум рідко вибирає вартісну мету. Перебуваючи у практичному становищі, людина часто об'єктивну мету (безумовний гаразд, який є щастям) замінює суб'єктивною. Це відбувається тому, що розум людини буває затьмарений сліпотою знання, що, звичайно, не робить їй хвали, бо доводить її недобрі якості. Ось чому мета так характерна, що з неї можна визначити можливості людини і її роль в державі.
Як Платон стосовно мети розрізняє золоті, срібні, мідні натури, так Арістотель залежно від різної мети поділяє людей на три класи: а) на відданих задоволенням; б) політичній діяльності; в) філософській діяльності. У перших переважає потяг до чуттєвих задоволень, насолод, їх подає рабська порода людей; в других переважає частина, яка має потяг до суспільної діяльности, це громадяни, які зайняті політичними справами; у третіх — переважають філософи, які споглядають суть життя, люди найвільніші, найвдоволеніші, найщасливіші.
Принципи кримінального права. Покара і його мета. Справедливість, за Арістотелем, лежить у внутрішньому стосунку до принципів рівности. За своєю особливістю вона є джерелом позитивного права, тобто джерелом приросту гаразду і поваг. Незважаючи на такий розвиток ідей справедливости, її принципи Арістотель не вводить безпосередньо у кодекс кримінального права. Кримінальне право засновує її на ідеї досконалості, ідеї педагогічній, як і саму державу розглядає він як педагогічний принцип. Покара ж є лише одним з великих заходів, який має на увазі знищення недоско-налости і покладення основи досконалости. Покара і нагороди є рушії до досконалости.
Розвиток цього вчення входить в Арістотеля у психологічну залежність наших вчинків від задоволення і незадоволення. Взагалі моральні чесноти мають постійний стосунок до задоволення і незадоволення. Якщо ми через задоволення жертвуємо чеснотами, то робимо це і навпаки. Це ставлення виражається у покарах, бо кара є лікарський засіб, а лікування здійснюється засобами, протилежними тим, від яких
651
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА
57
походить хвороба. Закон держави повинен керувати громадянами так, щоб чесноти перетворилися на звичку громадян. Кара — засіб, яким закон відхиляє людину від злочину і прихиляє до добра. Коли закон не досягає цієї мети, коли лихо не можна вилікувати за великих поривань пристрастей, то слід поставити іншу мету — відокремити державу від її члена, який не може бути корисним як собі, так й іншим. Отже, кара здійснюється на користь злочинця і держави. //
У цьому вченні ми бачимо, наскільки Арістотель схожий на Платона і наскільки відрізняється від нього. Схожість у них в тому, що Арістотель, як і Платон, вважає державу педагогічним інститутом, який має на меті моральне виховання громадян. Державець як у того, так і в другого діє за об'єктивним законом гаразду, як лікар, який, незважаючи на біль, відрізає хворому небезпечні, хворі члени тіла. Але у Платона педагогічна мета держави має космічне значення. Життя людини у державі обумовлюється принципами одвічної правди, а тому відплата поширюється за межі держави. В Арістотеля життя обумовлюється принципами правди, що існує на Землі, тому держава остаточно вирішує [питання] як [про] мету педагогічного виховання, так і [про] саму відплату.
Білет 27-й. Вчення про державу
Арістотель вчить, що держава повинна розглядатися як продукт закону вільности (ті принципи держави, які він розглядав, є законами вільности) і разом з тим як продукт законів природи. Закони природи (природний потяг до гуртового життя й інше) і разом з тим закони вільности або розуму створюють державу. Закони природи з'єднують нас, закони вільности також, але вони ж і розділяють нас. Прискіпливе знайомство із законами природи показує, що такої безумовної розумности в ході природи ми допустити не можемо. Закони природи можуть стати законами лиха і неправди, тоді як закони вільности — добра і правди. Отже, хоч який блискучий метод Арістотеля, все ж ми повинні визнати його неповним і таким, що не пояснює суті державного життя.
Арістотель, споглядаючи державу, її невидиму суть, і передбачаючи, що у створенні її брали участь як закони природи, так і закони вільности, природно доходить висновку, що раніше від держави взагалі, як воно було в історії, існувала якась держава, той організм, який є у всій своїй повноті у державі [реально існуючій]. Арістотель бачить спочатку державу грубу, у стані зародку, а саме - комі. Ще далі йдучи донизу, Арістотель знаходить сім'ю. Отже, дер-
652
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
58
жаві передує дві спільноти: природна і місцева, випадкова.
Сімейство. Як повністю самодостатньому організмові — державі передує природний організм або сім'я, і наука про цей організм називається економікою. Мета її полягає у поясненні умов чеснот у житті, наскільки вони можливі у сімействі. Сім'я є спілка найприродніша, вона складається: зі спілки чоловіка, дружини і дітей і [полягає] в усуспільненні їхньої власности. Спілка чоловіка і дружини заснована на природі, тому що чоловік і дружина не можуть жити один без одного, природне спонукання залишити після себе подібних собі єднає чоловіка і дружину, ця спонука існує і у тварин. Але у людини ця спілка має шляхетніший характер, ніж у тварин, тому що людина не поєднується зі всіма, а лише зі спорідненими істотами. Саме одруження має за мету не лише народження дітей, а взаємне кохання і допомогу чеснотами.
Спілка володаря і раба. Власність, майно сім'ї повинне належати громаді. За Арістотелем, необхідно прагнути, щоб це майно було найдосконаліше, найкраще, бо досконалість сім'ї залежить від досконалости власности. Тим кращий сімейний побут, чим досконаліша власність. Найдосконаліша ж власність є жива [власність] — саме людина. Ось чому раб є найкращою власністю і є необхідною власністю сім'ї. Арістотель твердить, що рабство є природний інститут, отже, той, який не можна усунути. Ось докази цього: природа в усьому встановлює мету — даремно нічого не виробляти. Отже, разом з тим і людина призначена бути або володарем, або підвладним. Одним дана можливість вибирати собі мету, даний розум, це люди — володарі, вільні, пани. Інші наділені лише фізичною міцною силою. Такі люди — раби. Людині, наділеній лише фізичною силою, краще і справедливіше бути рабом, ніж вільним.//
Моральне ставлення до рабства. Арістотель не схвалює жорстокої поведінки з рабами — це і шкідливо, і несправедливо. Кара хоч і корисна, але не варто застосовувати її без потреби. Абсолютне свавілля недоречне навіть тут. Раб мусить мати вдосталь їжі, добре було б шанувати його і, як заохочення бути відданим, йому може бути обіцяна воля. Раб мусить бути привчений до чеснот, але до чеснот раба, а не вільної людини. Всі ці приписи призначені для того, щоб зробити раба кращим знаряддям для його господаря, щоб раб давав якнайбільше користи. Де ж норма, де ж принцип, згідно з яким у рабові можна було б відокремити людину від раба? Тут ми маємо суперечність, яку мав увесь стародавній світ і з якої він не вийшов. На цю суперечність не дала відповіді і філософія. Якщо раб є людина, то він має права людські, і тоді можлива дружба між рабом і господарем; якщо раб є лише раб, то він істота безправна.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________653
Цю суперечність так і не примирив Арістотель, як і життя поганського світу.
Спілка голови і членів сімейства. Різні стосунки осіб в сім'ї нагадують різне ставлення громадян до верховної влади. Арістотель каже: стосунки дітей І батька нагадують монархію, стосунки чоловіка і дружини — аристократичний тип урядування, стосунки господаря і раба — тиранію, стосунки дітей між собою — демократичну республіку. Взагалі, досліджуючи сімейні стосунки, Арістотель дотримується думки, що кожний мусить мати те, що йому дала природа.
Комі (громада). Місцева громада є, за Арістотелем, проміжною ланкою між сім'єю і державою. Вона складається з декількох сімей або сіл, має головою одного родоначальника. Про громаду немає в Арістотеля дослідження. Він знав так само, як і Платон, що мітичний герой Тезей з'єднав 12 сіл в аттичну громаду, і цього історичного свідчення для нього було достатньо, щоб вважати громаду проміжною спілкою між державою і сім'єю.
Держава, її походження і мета. Коли з багатьох громад утворюється таке суспільство, яке є самодостатнім, то це суспільство буде державою. Отож держава є продукт природи, тобто складається з тих зачатків, які є в самій громаді. Вона не залежить від волі людини; а що не належить до цього суспільства, те є або тварина, або Бог. Оскільки людина є політична тварина, то вона, природно, прагне до спілкування. Отже: 1) з одного боку, людина поєднується з іншими не з матеріального розрахунку; 2) з другого боку, прагне до спільного життя свідомо, рішуче, тобто вільно.
Перше положення. Не одні матеріальні потреби поєднують людей, мета поєднання - достаток у всіх відношеннях. Отже, держава існує як спілка рівних і вільних людей, які вступають у суспільство для досягнення // всілякого 59 достатку (щастя). Така суть держави, що в ній громадянин без політичних прав був би щось самозаперечне.
Друге положення. Хоч створення держави здійснюється міцними законами природи, але воно потребує ще й участи розуму і волі. Природа несвідомо створює організми, а людина освячує її творіння своїм виробом. Арістотель каже: людина хоч і призначена для спілкування, але вона може опиратися цьому своєму природному прагненню - жити в державі, може ухилитися від закону і справедливости.
Державу, яка походить від природних розумних елементів, з природи вільної рішучости, Арістотель розглядає з двох поглядів: 1) з стратегічного, коли держава складається за певних історичних умов, це недосконала держава; 2) з ідеального погляду, коли виникає потреба
42068
654
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
у державі найчистішої ідеї досконалости і щастя, звідси ідея є суттю держави, це - держава досконала. Основний метод Арістотеля - рівномірне вивчення потворної дійсности даних держав і піднесеного ідеалу держави. Наслідком цього вивчення є те, що Арістогель для кожної державної форми, яка є в дійсності, вимальовує особливий ідеал, в якому подані засоби для підтримки кожної форми від руйнування.
Суть держави Арістотель досліджує: 1) з боку моральних сил, необхідних для утворення держави; 2) функцій, що належать державі; 3) частин, що є [її] складовими (суспільні стани); 4) з боку різних видів конституції або форм державного життя. Арістотель досить обґрунтовано зауважує, що для заснування сім'ї не потрібно ніяких особливих стосунків, крім спілки чоловіка і дружини, батьків і дітей. Для створення держави потрібно багато моральних сил, за яких громадяни впливають один на одного. Які ж це сили?
Наголошуючи на силах держави, Арістотель робить доречне зауваження, що думки людей про моральну силу хибні не лише тому, що вони йдуть від особистих зацікавлень і [люди] є поганими суддями, а тому, що люди неправильно роблять висновок від часткового до загального, істинно: кожен, якщо помічає нерівність у якомусь одному відношенні, хоч би майновому, то доводить про нерівність у всіх відношеннях. Це міркування суперечить меті держави: якщо б люди об'єднувалися для майнових стосунків, то кожен мав би участи у суспільстві стільки, скільки має майна. Але мета держави має два аспекти: матеріальний і духовний, і тому одна перевага може бути переважуваною іншою.
Згідно з поглядами Платона, держава не мала б виправдання, коли б вона користувалася силами, а не випускала їх на волю; держава створює сили, щоб раб не був рабом, а бідний — бідним. Так і відчувається тут гуманний, людяний погляд на державу і людину. Платон розглядає державу з активного боку, у Арістотеля, навпаки, ми бачимо погляд пасивний: він деспотично підкорив громадянина державі, ототожнюючи його з тією конституцією, стосовно якої він — громадянин.
Суть громадянина, за Арістотелем, визначається його чеснотами; але ці чесноти мусять відповідати суспільному ладові, бо мета громадянина - брати участь в політичній діяльности, у суспільних справах, а спосіб участи визначається конституцією. Отже, чесноти загальнолюдські і громадянські — різні; може бути чудовий громадянин, але не мати чеснот доброї людини і навпаки. Тому всі громадяни, навіть жінки, повинні бути виховані згідно з
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________655
конституцією. Лише у // найдосконалішій державі чес- 60 ноти людини і чесноти громадянина збігаються зі змістом конституції.
Білет 28-й.
Суттєві функції держави: 1) влада, що визначає і вирішує; 2) виконавча урядова [влада]; 3) судова [влада].
Перший вид влади: це верховна влада в точному плані, та, що лежить у суті держави. Дві інші мають значення залежно від першої. Влада вирішальна поширюється на війну і мир, законодавство, смертну кару, конфіскацію майна і звіт державних діячів. Влада судова попереджує і поновлює правопорушення. Виконавча робить розпорядження і дає накази згідно з рішеннями верховної влади, виконує її постанови.
Суспільні стани. Держава повинна бути самодостатня сутністю, яка знаходить сама в собі засоби буття і розвитку. Для цього потрібні такі суспільні стани в державі: 1) хлібороби - для здобування продуктів землі і пастухи - для випасання худоби; 2) різні класи промисловців - для виготовлення штучних виробів; 3) торгівці — для обміну продуктів, що даються першими двома класами; 4) раби - для праці; 5) воїни — для захисту і охорони держави; 6) багаті хлібороби — для державного царювання; 7) суспільний стан, який вирішує, що корисно лише для держави (верховна влада); 8) суспільний стан суддів; 9) суспільний стан, що втілює виконавчу владу; 10) жерці, які призначаються з немічних старих, які не здатні до державної діяльности.
Форми керування. Різна державна будова постає залежно від того, кому належить влада у державі: перебуває вона в руках одного, в руках багатьох осіб чи у руках усіх. Звідси три види державної конституції, які мають на меті загальний гаразд: нормальні форми - монархія, аристократія і політія (республіка); якщо у державі переважають особисті інтереси державців, то з'являються недосконалі види: тиранія, олігархія, демократія. Монархія властивіша кожній державі, яка здатна витримувати владу однієї, наділеної чеснотами, людини; аристократія властива такій державі, що може коритися мужнім співвітчизникам; республіка -тій, котра дає владу згідно з заслугами.
Далі, різниця політичних чеснот перебуває у зв'язку з різницею понять; дані різних особливостей природи мають вплив на утворення тої чи тої форми держави. Акрополь ближчий до монархії і олігархії; рівнина - до демократії; країна з природними заглибленнями - до аристократії. Якщо кожна з цих форм досконала, то все ж, згідно з принципом, [вищою]
42-0 68
656
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
буде монархія, потім аристократія, менш досконала форма — республіка. Стосовно достойностей і вад форм як досконалих, так і недосконалих, Арістотель подав їх у такому порядку, що між першими монархія є найкраща, а республіка - гірша; між останніми демократія — краща, а найгірша — тиранія, яка є спотворенням найкращої нормальної форми (монархії).
5) Верхоеиа влада. Платон і Арістотель керувалися ідеєю особистости, гідности, [виходячи] з чого керувати підданими в точному розумінні - неможливо. Платон прямо казав у "Політиці", що єдина справжня влада, якій людина кориться, є влада Божа; тому теперішні владарі у державах мають принцип свого буття і авторитет лише настільки, наскільки вони є представниками Божих намісників. Арістотель, ставлячи те саме питання і зустрічаючи скрізь афронт, робить спробу вийти 61 зі скрути, і в цих аналізах // залишилася нам одна ідея: влада неможлива, буття її неможливе, авторитет примарний, якщо б елементи влади не існували у суспільстві. Кому ж повинна належати влада у державі?
Для вирішення питання про принципи влади, треба: 1) визнати право народу на політичне життя і діяльність та участь у всіх політичних справах; 2) що ніякі переваги (багатство, знатне походження) не дають права на верховну владу; 3) що у державі застосовний закон, який геометричне розподіляє справедливість. Аналізом цих трьох тверджень Арістотель приходить до свого вчення про ідеальну державу.
1) Треба визнати право народу на політичне життя і діяльність. Якщо політична влада буде надана багатьом, то за спільних дій вони набувають цілий розум і волю. Справедливо, що не можна всіх допустити до безпосередньої участи у державній службі, але небезпечно і шкідливо не допускати їх. Небезпечно тому, що коли більшість буде усунена від [такої] чести, то держава наповниться ворогами; шкідливо тому, що участь усіх громадян у правлінні може дати багато доброго, як зі складчини бідних може утворитися велике багатство. Тому необхідно надати всім громадянам право участи у раді і суді. Тому не можна відмовити народу у здатності і праві брати участь у політичних справах. Отже, політичне становище громадян, їхні права на участь у державних справах вимагаються: а) вартісністю громадянина; б) інтересами держави; в) справедливістю.
2) Необхідно визнати, що ніякі приватні переваги не дають права на верховну владу, бо якщо один має перевагу в чомусь одному, то інший — в іншому; тому коли він в чомусь одному має право на поради і вимагає собі покори, то інший громадянин, почесніший в чомусь іншому, має і собі право на те, щоб його всі слухалися. Бо між знамени-
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________6!57
тими, наприклад, є ще знаменитіші; між добродійними — ще добродійніші, І коли один втрачає честь, то Інший набуває. Так розвивається тут Сократове "ius sapientioris"1.
3) Варто визнати, що у державі існує закон розподільчої справедливости. За Арістотелем, після реалізації закону цієї справедливости утворюється ідеальна держава. Геометрична справедливість визначає становище громадянина відповідно до його вартісности, таким чином, вона організовує взаємозалежне становище членів держави, означає відносний ступінь їх влади один над одним. Наприклад, що раби не повинні мати ніякого політичного значення, виходить із закону геометричної справедливости, тому що раби не здатні радитися. Тому у довершеній державі те характерно, що в ній немає безумовної верховної влади і всі громадяни мають рівні права на владу. Справедливість вимагає, щоб різні громадяни по черзі владарювали і підкорялися. Справедливість є середина між двома крайнощами; вона наказує то керувати, то коритися; справедливе становище громадянина те, коли він то наказує і владарює, то кориться.
Білет 29-й.
Опис ідеальної держави
Досвід показує, що неможливо підкоряти законам суспільство занадто багаточисельне. Навпаки, краща держава та, яка хоч і малочисельна, але дає масам задоволення жити. При // цьому сили держави визначаються не кількістю на- 62 селения, а матеріальними силами цього населення. Без достатнього запасу цих сил держава, багата і сильна людьми, не може бути щасливою. Держава не повинна бути такою малою, щоб бути несамодостатньою, щоб її могли задавити сусіди, але і не повинна бути такою великою, щоб не було можливости охопити її. Тому що коли всі громадяни повинні брати участь у керуванні державою, то вони повинні мати можливість охопити державу, знати і оцінити один одного.
1) Що стосується території, на якій повинна міститися держава, то вона мусить надавати громадянам всі засоби для самодостатнього спокійного життя і відпочинку. Але цим Арістотель не хоче замкнути державу від всяких стосунків з іноземцями; навпаки, він допускає ввезення продуктів, яких не виробляє сама країна, але які потрібні для самодостатнього життя, [незалежного] від іноземців; також допускає і вивезення у іноземні країни тих продуктів, що є в
лат. право мудрішого.
658
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
63
надлишку. Форма території держави повинна бути така, щоб вихід громадянина з держави був легкий, а вхід до неї ворогам був недоступний. Тому народ (який Арісгатель ототожнює з державою) повинен межувати з морем і континентом, щоб задовольняти і мирні, і воєнні потреби.
Приморське розташування міста зручне для збуту ту-земних виробів і ним треба користуватися, щоб держава не перетворилася на ринок для задоволення пристрасти до збагачення і спекуляції. Труднощі, які дає відкрите становище у деморалізації громадян (іноземець - деморалізуюча істота) і у воєнній небезпеці, Арістотель усуває такими вимогами: 1) слід усунути з політичної сфери всіх громадян, які займаються мореплавством, бо вони не постійні, як і стихія, з якою вони поріднилися; 2) місто повинно бути загороджене фортецею. Платон вважав це шкідливим, оскільки такий захист міста означав би потурання боягузтву, але Арістотель вважає, що можуть виникнути такі обставини, коли фортеця необхідна і людям мужнім.
Нарешті, від свого міста Арістотель вимагає, щоб воно відповідало діотичним умовам і естетичним потребам громадян. Місто мусить мати двіц, бути відкритим на Схід і вдосталь постачатися водою. Його фортечним спорудам і будинкам повинен бути властивий естетичний смак. Всередині міста повинні бути зроблені місця для загальних зборів, гімназій, ринків і урядові будинки.
2) Громадяни та їх якості. Держава повинна складатися із громадян мирних, мужніх, справедливих - просто, а не за припущенням, бо є мужність і справедливість не загальнолюдські, а монархічні, аристократичні і т. п. Хоч якось терпимий державний лад може бути лише у греків. Північні варвари хоч і обдаровані мужністю, але не мають розуму, східні варвари хоч і розумні, але зніжені і позбавлені мужности. Лише греки поєднують у собі ці якості, є золотою серединою.
Оскільки держава є органічне ціле, яке не може бути без своїх частин, що є між собою в певних правильних стосунках, то вона мусить мати суспільні стани. В ідеальній державі вони ті самі, що й в історичній, їх 10: хлібороби, промисловці, торгівці, власники, воїни, уряд: судова влада, законодавча, виконавча і жерці. У ідеальній своїй державі Арістотель групує ці суспільні стани на дві частини, що чітко відрізняються одна від одної. Одні суспільні стани повинні бути усунені від участи у державних справах, інші беруть участь у них. Суспільні стани: робітників, торгівців // і хліборобів повинні бути відділені від інших класів так, як касти у Єгипті. Для чого Арістотель вимагає цього поділу? Згідно з ідеєю його держави, громадянин не повинен проводити своє життя
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________659
на площі й за ремеслом, бо таке життя суперечить чеснотам, воно не залишає громадянину вільного часу для добрих справ і виконання політичних обов'язків.
Зауваження Арістотеля зосереджені ще на організації держави, де він розв'язує питання про руйнування території. Власність активних громадян, якими Арістотель займається саме так, що інші громадяни для нього ніби не існують, власність, згідно з загальним правом, повинна бути приватна. Але власність повинна бути організована за певними законами. Оскільки неможливо, щоб держава не мала нічого спільного, то поряд з приватною власністю повинна бути власність державна. Тобто вся територія в Арістотеля поділена на дві половини. Власність державна — на дві частини: одна йде на витрати держави, куди відносяться: впровадження загальних столів і т. п., друга частина йде на богослужіння. Власність приватна повинна бути також поділена між громадянами подвійно: кожний громадянин мусить мати дві ділянки, одна ближче до міста; друга — біля кордону.
Цю організацію приватної власности Арістотель запропонував не лише за видами справедливости, але й з огляду на припинення того лиха, що коли йшлося про війну, то ті, що мали землю біля кордонів, були проти війни, а ті, що мали власність всередині держави — за війну.
3) Виховання громадян. Найвища мета держави досягається не стільки зовнішнім законодавством, закладами, скільки вихованням. Держава існує для того, щоб жити було добре, а щоб жити добре - треба виховуватися у чеснотах. Виховання повинне спочатку бути скероване на розвиток тіла, щоб через тіло можна було діяти на схильності або на волю, а через схильності - на розум. Три завдання щодо виховання відповідають трьом ступеням чеснот: природній (виховання тіла), політичній (виховання волі) і вищій теоретичній (виховання розуму). Отже, Арістотель вимагає виховання тіла як органу волі, і виховання волі як органу розуму. Загальнолюдські основи виховання підлягають тому принципові, що дитина повинна виховуватися у дусі конституції, яка існує.
З цією метою Арістотель, як і Платон, вимагає точно визначити шлюбну спілку і доручити державі завідувати народженням дітей. Після народження дитина виховується у сім'ї протягом семи років, у виховання входить власне зміцнення її тіла, а також не треба дозволяти дітям спілкуватися з рабами, щоб бачили і чули що-небудь негідне вільної людини. З 5 до 7 років увага дітей повинна зосереджуватись на тих предметах, яких вони пізніше будуть навчатися. Потім після 7 років хлопчик поступає під публічне державне виховання, і тут починається вже виховання у дусі конституції.
660
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
Оскільки держава має одну мету, то для осягнення її громадяни повинні бути виховані однаково. Тому що звичаєвий характер громадян і політичний характер держави тісно пов'язані між собою, отже, чим кращі звичаї, тим досконаліша держава. Необхідними виховними засобами є: граматика, малювання, музика і гімнастика. Граматика розвиває мислення, малювання - естетичні почуття, гімнастика розвиває тіло і виховує у душі мужність. Музика пом'якшує суворий елемент мужности.
Білет 30-й. 64 Загальний погляд на вчення // Арістотеля
Моль каже: що стосується розуміння державного мистецтва і життя свого часу, то Арістотель є незаперечний зразок філософа. Але той суб'єктивний елемент у державі, який до цього часу є практично необхідним, у загальній науці про державу є не досконалість, а вада. Він ставить державу в те егоїстичне становище до приватних інтересів, внаслідок якого з'являється невичерпне джерело бід, що полягає у ворожнечі держави до інших інтересів. В цьому Арістотель не проник в суть людини, як Платон. Емпіризм Арістотеля вчить, що держава і в тій формі, як вона є, може бути самодостатня, і для цього варто лише зробити деяке вдосконалення за вказівкою статистики, зрівняти інтереси. Але істина полягає в спогляданні Платона. Стосунок між суб'єктивним і об'єктивним елементами нашої особистости — чеснотами і щастям ("еибашоѵіа1" і "арєтг)"2) у Арістотеля такий: щастя є безумовна мета життя, і лише спостерігання, що чесноти є безумовною умовою щастя, примушує філософа повернутися до споглядання суворо моральної особистости людини.
Тут Арістотель зіткнувся з непримиренною суперечністю: якщо щастя є безумовною метою, то всі шляхи для досягнення його добрі, бо якщо чесноти будуть вказувати один шлях, то це вже буде обмеження щастя. Ця суперечність і примусила філософа шукати середину, захитатися між двома ідеями — чеснотами і щастям. "Найвищий гаразд, — вчить Арістотель, - є щастя; стосовно тварин - це задоволення тваринних інстинктів, стосовно людини — розумна діяльність душі. У реалізації цього змісту щастя полягає призначення людини або її чесноти ("аретг)")". Тобто виходить, що щастя людини і розумна діяльність душі або чесноти — є лише два різні слова, що виражають один і той самий стан.
'давнъогр. щастя, богування. 2давньогр. доброчинність, відвага.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________661
Але легко помітити тут змішування понять. Уявімо, що щастя людини або вищий гаразд є1 мета, до якої прагне людина шляхом чеснот, звідси зрозуміло, що чесноти с лише засобом, яким досягається щастя, але не є метою для себе самих. Мабуть, що Арістотель змішав тут активну діяльність - чесноти, з їх наслідком - самозадоволенням, насолодою, щастям. Арістотель усвідомлює цю недоречність і вихід з неї бачить у такій відповіді на своє питання — що таке чесноти? "Чесноти, - каже він, - є те, що добродійна людина вважає таким". Отже, якщо лиха людина вважає свій вчинок добрим і тому насолоджується щастям, то вчинок її добрий і законний. //
[Білет 31-й]. 187
Стоїчна філософія
Залишаючи обіч метафізичне вчення стоїків, ми звернемося до їхнього морального учення, що для нас є найціннішим. Відштовхнемося від суттєвого висновку, в якому подано уесь ідеал стоїчної філософії, а саме: "чесноти самі собою — щастя". Чесноти, за вченням стоїків, є єдина мета людини як розумної істоти, є єдине щастя, єдиний гаразд. Це визначення чеснот нагадує нам Платона, але воно суперечить Платону: 1) хоч Платон вважав чесноти вищою гідністю людини, абсолютною умовою моральної особистости, але він не поєднував з поняттям про чесноти поняття про щастя. Щастя, згідно з Платоном, хоч залежить від чеснот, але не тотожне їм. Звідси походить моральний ригоризм стоїків, щастя нерозлучне з чеснотами: людина з чеснотами не буває нещаслива, мудрий щасливий і в кайданах; тілом він міг бути раб, але духом сам собі господар. 2) Таке визначення має у стоїків непевний смисл через неточність їхнього світогляду, бо все суще вони поєднували з поняттям "природи".
Природа у стоїків є абсолютний початок як єдність ма-теріі і духу, Бога і долі, необхідности і вільности. Звідси цей абсолютний початок підпорядкований фатальним законам, доленосним, а також і розумним, моральним. У цьому непримиренному дуалізмі полягає пантеїзм стоїків; вся філософія стоїків запам'яталася цим пантеїстичним хором. Божественна субстанція, розум у них зливається з матерією; матерія, природа є прояв цього розуму, тому розум, божество властиві всякій речі, звідси ототожнення божества з природою і твердження: все, що існує у світі, — розумне, бо все, що не мислить (нерозумне), є тварина. Верховний початок, джерело і суть всіх речей є // розум або божество як сила, що все творить і створює. Разом з тим розум є
662
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
188 доля ("аѵссуісп"]1, необхідність, яка примушує все йти за неминучим фатальним законом.
Світова суть, природа, таким чином, є і з боку активного, і з боку пасивного. Після цього етичні основи мусять виразитися таким чином: вищий гаразд або вища мета наших прагнень полягає в тому, щоб ми пристосували наше життя до загального світового закону і жили відповідно до природи. "Дотримуйся природи" або "живи згідно з природою" — ось моральний принцип стоїків. Ця моральна вимога викликає запитання: з якою природою? Бо епікурійці таке істинне життя вважають відповідним природі. Невизначеність цієї вимоги була така відчутна, що пізніші стоїки стали розрізняти природу розумну і нерозумну і разом з тим розум всезагальний, втілений в порядки космосу ("все, що існує, - розумне"), і розум особистий, індивідуальний, втілений в окрему частину цілого - людину. Тому вираз - "живи згідно з природою" - було змінено так: "треба жити згідно з розумом всезагальним та індивідуальним".
Ригористи зі стоїків, одначе, казали, що людина у своїй індивідуальній характеристиці поступається людині в її загальній характеристиці, тому що особистий людський розум не є безумовний, він може співчувати зовнішньому світу і користуванню зовнішнім гараздом — лише розум всезагальний є загальна норма життя. Тому вище покликання людини полягає в тому, щоб бути у спілкуванні з розумним світовим цілим, замість того, щоб потурати власному свавіллю. Отже, разом з вимогою, згідною з природою, життя приватне підпорядковується загальному і відкидається будь-яка особиста мета, а отже, і задоволення як стан найіндивідуальніший.
Це заперечення приватного доходило у стоїків до того, що навіть життя у сім'ї вони вважали безглуздям, підпорядкуванням себе пристрастям, і згідно з їхніми поглядами, загальна любов повинна замінити всі приватні прихильності. Звідси випливає істинний погляд стоїків на моральну особистість людини. Моральна особистість людини — ареал власної індивідуальности. Всякі чесноти, всяка досконалість людини полягають в тому, щоб пригнічувати у собі всі сердечні нахили, всі симпатії і антипатії - все індивідуальне. В
189 цьому погляді полягає вся суть // стоїчного вчення про моральність, все особисте відкидається як вся зовнішня мета, визнається одне спільне внутрішнє - "треба бути мудрим, не турбуватися ні про що зовнішнє, щоби жити в повному внутрішньому самовдоволенні і у спокої".
Отже, звичаєво досконалий характер універсальний і ут-
^давнъогр. необхідність, неминучість, доля.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________663
ворюється пригніченням індивідуальності^ Така загальна людина, яка підноситься над Індивідуальністю, за розумінням стоїків, є громадянин усього світу. Звідси виникає космополітичне вчення про державу. Позбавте людину всього індивідуального, і вона вже не може бути громадянином тієї чи іншої держави. Людина, яка належить тій чи іншій державі, не досконала, бо вона зв'язана з цією державою лише своєю індивідуальністю; досконала людина за своєю загальною розумністю (сутністю) є громадянином всього космосу - цієї великої спілки, яка охоплює всі держави і поєднує разом богів і людей.
Цей космополітизм є всесвітнім історичним явищем у стоїцизмі. Як на ґрунті історії великий завойовник (Александр Македонський) хотів об'єднати всі народи під одним правом, під одним життям, так на ґрунті теорії великі мислителі прийшли до переконання, що істинне ціле є не яка-небудь певна держава, а людство, у якому не мас значення держава римська, грецька тощо. У стародавньому світі національність відстоювала міцно сама себе, і філософи постійно розмірковували про замкнутість держави. Кожна держава зі своїми законами вважалася центром людства. Проти цього стоїки доводять, що розумна людина є громадянином всесвітньої держави, що держава, яка твориться емпірично (історично), не охоплює всієї суті людини, не задовольняє всіх її потреб.
Марк Аврелій каже, що світ є місто, яке вміщає в собі все людство, а держави суть лише будинки у цьому місті. Як справедливість є загальнолюдський напрямок життя і немає справедливости грецької на відміну від справедливости римської і т. п., так немає і держави римської на відміну від грецької, і кожна держава є необхідною частиною одного цілого — космосу. У певній державі царює закон позитивний, у всесвітній — природний, моральний. Оскільки частина підпорядковується цілому, то закон позитивний лише тоді має силу і тоді обов'язковий, коли він збігається з моральним, отже, моральна основа // знищує обов'язкову силу позитивного закону. Суперечність позитивного закону із моральним осягається особистою свідомістю кожного, звідси особа поставлена вище від суспільства, і суб'єктивна основа руйнує політичну спілку. Так руйнується держава, коли вона розширюється у спільноту, що охоплює все людство. Стоїки приймають спілку, засновану саме на моральних витоках, а така спілка, як відомо, є церква.
Таким чином, стоїки розширили моральні стосунки людей до спілки, що охоплює все людство, і не могли вже бачити в тісних обширах держави вище втілення ідеї добра. Стародавні погляди, які знайшли повне відображення у Платона і Арісто-теля, замінюються тут іншими. Платон і Арістотель намагали-
664
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
191
ся задовольнити ці потреби людини через державу, людина зовсім занурена в державу. Тепер у стоїцизмі вперше виступає усвідомлення того, що ні одна якась держава не задовольнить усіх потреб людини. Все ж цей космополітичний погляд за суттю стоїцизму суперечить християнству. За стоїчним поглядом, індивідуальність до універсальної людини ставиться неґативно. В цьому полягає слабкість стоїцизму. Замість того, щоб удосконалювати індивідуальність і на ній будувати космополітизм, стоїки мислять людину абстрактну як розум внутрішньо самодостатній. Навпаки, за християнським поглядом, людина стає громадянином всесвітньої держави не внаслідок заперечення індивідуальности, а внаслідок її розвитку.
Крім цієї особливости, що надала вченню стоїків всесвітньо історичного значення, є ще особливість, що лежить у сфері юридичній. Стоїки перші вказали на поняття обов'язку і закону як на першу юридичну категорію. Платон з повним розумінням суті метафізики визнає ідею найвищою суттю, найвищим змістом життя. Для нього закон має значення другорядне, як допомога для реалізації ідеї. Ідея у Платона є безумовна суть людського життя, а закон має значення тільки тому, що допомагає реалізувати ідею. У Арістотеля ми бачимо рівність ідеї і закону. Арістотель розуміє, що без усвідомлення вічного ідеалу держава неможлива, з другого боку, у державі царює закон як необхідне правило для людей.
У стоїків обов'язок і закон стоять на першому плані. Закон є розум, який керує всесвітом, є абсолютна моральна норма. Загальний закон природи є // джерелом справедливости, мірилом права і неправа. У підпорядкуванні цьому законові є обов'язок або зобов'язання особи. Отже, право здійснюється обов'язком, зобов'язанням. Цей стоїчний погляд на право набув особливої популярности завдяки Ціцерону. Ціцерон був філософом переважно стоїчним. Філософські ідеї Ціцерона мають досить важливу історичну долю. В середні віки вся грецька філософія — і Платон, і Арістотель — зникли, залишився один Ціцерон ("De officiis")1 і став найбільшим авторитетом для всіх учених. Так виник поганий метод визначати право за обов'язком і ідею обов'язку вважали найпростішою і первинною.
[Білет 32-й]. Право у римлян
Загальна характеристика римського права. Стоїчний напрямок як напрямок, з одного боку, суб'єктивний, з другого — космополітичний, був реалізований в історії римським
'лат. "Про обов'язки".
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________665
ґенієм. Римське право має космополітичний характер, і римська воля суб'єктивна. В той час, коли грецький народ творив ідею права і держави у метафізичному вченні, народ римський творив ту ж ідею у дійсному житті. Багато було зроблено спроб визначити характер римського ґенія, але майже всі дослідники одностайно бачать світове історичне значення римлян у реалізації права і держави.
Причина такого напрямку полягає, за Геґелем, у самому способі виникнення римської держави як такої, що склалася з усіляких волоцюг і розбійників. Відповідно до цього поняття про виникнення римської держави у Геґеля і саме поняття про суть римського права подано таким чином: невільному і бездумному міркуванню римського світу зобов'язані ми створенням і розвитком позитивного права. Ми вже раніше бачили, як на Сході звичай і моральні стосунки зробилися заповідями права, далі у греків звичай був разом з тим і юридичним правом, а тому державний лад залежав від звичок і розумового напрямку і не мав ще в самому собі досить суті, щоб протистояти і внутрішній змінній суб'єктивності індивідів.
Римляни здійснили цей напрямок і винайшли зовнішній, тобто бездушний і уявний принцип права. Якщо вони і подарували нам форму, то ми можемо нею користуватися, не роблячись самі жертвою їх сухого глузду, не вважаючи її останнім словом мудрости і розуму. Самі римляни стали жертвою свого винаходу, своєю загибеллю // вони дали іншим народам свободу духу, саме ту внутрішню вільність, яка звільнилася в царині кінцевого і зовнішнього. Дух, думка величи не повинні боятися бути порушеними таким абстрактним, юридичним глуздом ("Philosophie der Geschichte")1. Отже, римський практичний ґеній реалізував ідею права, на відміну від справедливости й інших моральних ідей.
Ця перевага у римському праві одного загального принципу незаперечна. В ньому виражається вся відміна римського духу від грецького, що мало наслідок в утворенні права і держави. Римське право було тією могутньою силою, над створенням якої даремно працювали греки. Тоді, коли суб'єктивні первини пробудилися в грецькому народі, суб'єктивна воля стала шкідливим наслідком держави, вела до її загину. Тим часом така суб'єктивна воля була джерелом сили і всесвітнього володарювання римлян. Всезагальному праву або, як Геґель його називає, абстрактній, бездушній вимозі в час шарадинсь-кої битви протиставились вимоги індивідуальні, які внесли суцільний хаос і анархію у суспільний порядок. Треба було людині надати її суб'єктивну волю, залишити з нею її індиві-
1HiM. "Філософія історії".
666
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
дуальні переконання І вагання.
Так вчинили римляни, які [по-перше,] до держави залічували "ius publicum"1 і визнали приватну сферу особи на ґрунті "ius privatum"2, де особа може діяти згідно зі своїми суб'єктивними інтересами. Тут міг повністю переважати суб'єктивний принцип; на ґрунті загальних законів особа підкорялася уявній і бездушній вимозі. Право впроваджується не для одної держави, але і для "privatas person as"3; суб'єктивність, таким чином, не була згубним початком — чого греки не могли собі думати. По-друге, римський дух позначився і на утворенні держави. У Греції народ створив державу і право, виходячи з духу народу; у Римі зі змінних стосунків склався могутній дух народу, бо держава творила народ.
Доказом цього є: те, що у мітичну або гомеричну епоху
греки здаються нам хоч і розрізненими племенами, але з'єдна
ними в одну націю єдністю мови, звичаїв, релігій і об'єдную
чих великих загальнонаціональних заходів, і якщо були при
ватні заходи, то вони були метою всіх грецьких племен, на
приклад, похід по золоте руно у Колхіду. Якщо ми звернемо
ся до часів після мітичної епохи, то знайдемо незаперечні
свідчення історії, що елінські племена були об'єднані внутрішнім
зв'язком так, що мали один загальнонаціональний гаразд.
193 Це внутрішнє об'єднання давали загальнонаціональні // зак
лади, якими були Амфіктіонів суд, спільні олімпійські ігри, спільні
святилища й т. п. У грецьких громадах існували спільні поселен
ня, які давали санкцію праву. Цей загальнонаціональний гаразд
існував раніше від держави і був правом та владою. Як держава
виникла не штучно, так право склалося відповідно до звичаїв. У
такому стані не перебували римські громади. Вони не мали спільно
го гаразду, який би освячував формальне, позитивне право.
Римська громада складалася із випадкових зайд, вихідців з різних народів. Кожний член цієї громади носив з собою своє право, свої принципи, які не мали ніякого значення для іншого. Щоб встановити мир між цією прийшлою масою, необхідно було навмисне опрацювати загальну норму, абстрактне право. З допомогою такого права прибулі елементи з'єднувалися в одне ціле, був створений народ як множинність, об'єднана загальним гараздом. В усій історії людства ми маємо єдиний приклад того, як держава створює народ, цей дивний приклад дає історія Риму.
Якщо на початку буття римська громада, кожен їхній член як вихідець з іншої держави носив особливий принцип права (латинський, сабинський, етруський), що відповідав
'лат. публічне право. 2лат. приватне право. Златп. приватних осіб.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________667
своїй державі, то ми бачимо дивне явище, що Рим ще в зародковому стані був єдиною державою, яка складалася з багатьох. Якою повинна бути ця держава, що виникла з одної чистої ідеї, а не з розвиненої національности? Очевидно, вона повинна мати абстрактний характер, який мало і право. Ми позначимо чотири терміни, які характеризують як римську державу, так і право на противагу праву і державі грецькій. Цю характеристику висловлюють:
1) "Respublica"1 на противагу "TioUteux"2. "Respublica est res populi Romani"3 вчить Ціцерон, тобто держава, оскільки вона є публічна справа. Це визначення здається нерозумним, але на противагу "тіоіітєіа" — характеристичним. Держава є не як наслідок приватних сил і [не як] орган культури, а як вимога і закон, що дають [певні громадянські права] приватній особі, обмеженій приватним життям, і "res privatas"4. Тим часом в "лоЯлтєш", подано гармонійне поєднання особистих та індивідуальних сил в одне ціле. Греки у державі не бачили обов'язковости, а вбачали орган, за допомогою якого досягається розвиток приватних сил.
2) "Ius"5 на противагу "то оЧкссюѵ"6. Словом "ius" римляни позначали особливості свого погляду на право. "Ius" не має в собі нічого ідеального, ніякого елементу культури, ніякого вищого потягу. Власне, "ius" (від "iubeo"7 — наказую) означає такі взаємні стосунки осіб, коли воля одного наказує волі другого. Я маю "ius", право, тобто поставлений // в таку 194 позицію до іншого, що наказую йому, зв'язую його або накладаю на нього ярмо. У грецькому "to бікоаоѵ" знаходиться дія, подібна до зразка, ідеалу, у якому є розуміння розвинутої людяности. "Право" також означає наявність ідеалу. Між іншим, у римському "ius" переважає практична риса. Коли ми читаємо в Ієринга, Ленца й інших, що у римському праві переважає принцип суб'єктивної волі, то це означає, що для римлян право мало значення з того вигідного стану, який воно давало особі для її практичної діяльности, отже, право як те, що задовольняє суб'єктивну волю.
3) "Disciplinа"8 на противагу "Проо~Г)коѵ"9 (потрібна справа).
'лат. республіка, держава.
2давньогр. республіка, держава.
Злат. республіка є справа римського народу.
4лат. приватними справами.
5латп. право.
6давнъогр. чесність, гідність, справедливість.
7лат. велю, наказую.
8латп. лад, влада, врядування.
9давнъогр. пристойна справа, необхідне, належне.
668
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
У понятті "яросгг)коѵ" закладена вказівка на вільну діяльність суб'єкта згідно з ідеалом, на його енергію; тим часом "disciplina" означає мовчазне точне виконання, за якого втрачають значення всі симпатії і особисті зв'язки. Тут ми бачимо той принцип, що право повинне виконуватися тому, що воно правило. Чиновник, який приступив до виконання своїх обов'язків, зовсім відділяється від того ґрунту, на якому він стояв до цього, — особа зникає і виступає консул, цензор, трибун. Це дало римському ладові дивовижний порядок і гармонію. Багато прикладів показують нам, яким бездушним формалізмом відзначалася римська дисципліна. Одна молода людина, яку обрали консулом, покарала свого батька за те, що той не віддав чести, належної його консульській гідності.
4) "Imperium"1 на противагу "ap^T)"2. У римській державі кожний сановник відрізнявся своєю формальною владою не лише від інших громадян, але і від всіх інших сановників. Стосовно нього, що було необхідне для виконання його посадових обов'язків, він мав необмежене повновладдя. Цим римська держава відрізнялася від нових європейських держав. Для прикладу візьмемо обов'язки посадової особи. Відомо, що чиновник, який має обов'язки, має і відповідне право. Найновіші законодавства говорять, що в особливих випадках чиновник діє ризикуючи, тобто, діючи таким чином, він повинен мати на увазі, що може потерпіти за це. Не так було у римлян. Там чиновникові належала вся повнота заходів, які він вважав необхідними для виконання свого обов'язку. Така широка правоспроможність чиновників привела до тріумвіратів і потім до деспотизму Августів. Супротивно "imperium", що відповідає грецькому слову "архт)", означає принцип, тобто, що ініціатива відповідальних дій належить верховній владі. Отже, зі змісту слова "архл" особа, наділена владою, не виділяється із суспільства, навпаки, за змістом слова "imperium" вона стає поза суспільством.
Отож, всі форми римської держави виступають як абстрактні, не пом'якшені ніяким життєвим елементом [утворення].
Загальний фглософсько-історичний огляд римського права. У римлян право подається як рівне, як "ius aequum"3. З розвитком цього поняття про право як про рівність поєднано блискучий розвиток могутньої римської республіки, тоді як у грецьких громадах рівне право служило джерелом революцій. Таціт каже: "nobis Romulus ut libitum, imperitaverat: dein Numa religionibus et divino iure populum devinxit: reperta
Ілат. держава, імперія.
2давнъогр. початок, урядування, влада, імперія.
Златп. рівне право.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________669
quaedam a Tullo et Anco: sed pra.ecipu.us Servius Tullius sanctor legum fuit, quis etiam reges obtemperarent. Pulso Tarquinio, adversum patrum factiones multa populus putavit tuendae libertates et firmandae concordiae: creatique decemviri, et accitis, quae usquam egregia, compositae duodecim tabulae, finis aequi iuris" (annal. Ill, 26 і 27), тобто "Ромул владарював над нами самовільно, потім Нума зв'язав народ релігійними закладами і божественним правом, дещо ввели Тул і Анк; але головним законодавцем був Сервій Тулій - законам якого корилися навіть царі. Після вигнання Тарквінія народ багато що зробив проти сенату для збереження вільности і утвердження згоди; були запроваджені децемвіри, які були послані з Риму для збору кращих законів; вони склали XII таблиць, якими закінчується рівне право". Ось коротке, але ґеніальне свідчення про долю римської республіки. Ця республіка визначається рівністю. А саме:
"Nobis Romulus ut libitum, imperitaverat."1 1) Рим з початку свого заснування являв грубу громаду, у якій влада, вільність були нічим іншим, як холодним, природним свавіллям. Історія каже нам про рабство, суворе право батьків над дітьми і чоловіка над дружиною, за силою якого багато людей мали значення бездушних речей. За такого становища природно, що перше владарювання було деспотичне. 2) Але народ, не поєднаний моральною єдністю, повинен був з'єднатися за суворим принципом права. Який же ступінь суворос-ти властивий римському праву? Це була суворість військова. Спочатку римська громада була заснована // на воєнній, 196 табірній основі і постійно вела війни з сусідами. Тому суворе право, яке існувало у таборі, було основою римського права. Неперервні війни виробили той непохитний римський характер, який привів Рим до всесвітнього володіння. Ця суворість полягала у "rigor, strictum ius"2. Разом з цією суворістю поєднувалася надмірна формальність права.
Спочатку формальне право було з'єднане з деякими символічними формами і діями. За умови розмноження цих образів право, позбавлене вищої єдности, розпалося, і старі суворо логічні форми стали більше незастосовні, але символи були зрозумілі. Так відбулося те, що називається "iuris antiqui tabulae"3. Ці символи надавали праву зрозумілість. 3) Третя особливість суворого і формального римського права виникла в час жорстоких воєн між патриціями і плебеями, тому що право було першим ґрунтом, на якому .відбувало-
Ілат. Ромул правив нами на свій розсуд. 2лат. тверде, суворе право. Златп. таблиці античного права.
43 0-68
670
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
197
ся зіткнення між ними. Жорстоке боргове право, яке ще було у законах XII таблиць, що за ними кредитори могли розірвати свого боржника на шматки, тепер, за ідеєю свободи, зникло. Це суворе право було замінене новим, м'якшим, справи стали розв'язуватися "pro aequitate contra [ius"]1.
Охорону своєї свободи римські громадяни почали знаходити у тому, що претори освячували таке право, яке випливає із суті справи. Таким чином, до позитивного права приєдналося право природне. Між іншим, нелюдське право кредитора вказує на те, що у римському праві суб'єктивна воля отримала переважне значення. Тут страждання боржника дорівнює відновленню права, отже, воля кредитора отримує задоволення суто суб'єктивне.
"Dein Numa religionibus et divino iure populum devinxit"2. Після смерті Ромула Нума підпорядкував моральному духові грубе римське суспільство за допомогою релігійних закладів. Як у Римі, так і взагалі у стародавні часи верховна державна влада поєднувалася з владою жерців. Ще не установлене право скрізь повинне було шукати опертя у авторитеті богів, щоб викликати покору. Цією охоронною і освячуючою силою як права, так і держави, була релігія. Ось чому Нума ввів загальнонародний культ на користь права. Звідси не випливає, що Нума був теократичним законодавцем, як Мойсей, бо він не навертав римський народ до вищого єства.
Для греків, як і для римлян, релігія була державним інститутом, мала значення остільки, оскільки вона охороняла // державу і примушувала громадян поважати її як святий об'єкт. Віра громадян тут випливає з політичної мудрости, якою прославився Нума. Релігія римлян не могла мати силу над суб'єктом, щоб суб'єкт знаходив у ній повне задоволення. Тому вона підтримувалася лише з політичних інтересів. Починаючи від Нуми до Пія IX, в Римі панує той самий принцип — підтримка релігії в інтересах політичної влади.
"Reperta quaedam a Tullo et Anco: sed praecipuus Servius Tullius sanctor legum fuit, quis etiam reges obtemperarent"3. Другий елемент у розвиткові римського права і держави з'єднаний з особою Сервія Тулія і з розвитком у Римі громадянської свободи. Римлянин стає на ґрунт грецький і з цього часу він стає сприйнятливим до демократичних ідей, де з поняттям справедливости поєднується поняття рівности. З цього
'лат. згідно з людяністю всупереч букві.
глат. Потім Нума зв'язав народ релігійними закладами і
божественним правом.
Златп. Дещо ввели Тул і Анк; але головним законодавцем був
Сервій Тулій, законам якого корилися навіть царі.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________671
демократичного погляду суттєве право громадянина полягає в тому, що він підкоряється лише тазсим законам, які він сам схвалив, отже, лише беручи участь в урядовій владі, він вважає себе рівним з іншими громадянами. Перший крок до здійснення цих ідей зробив Сервій Тулій, який "sanctor legum fuit, quis etiam reges obtemperaremt"1. Згідно з свідченням Таціта, Діонісій Гелікарнаський твердить, що Сервій Тулій позбавив себе половини владарювання. Дійсно, з найдавніших часів римський громадянин вважав своїм правом вибирати царів, брати участь у законодавстві І в розв'язанні найважливіших політичних питань, особливо про мир і війну.
"Pulso Tarquinio adversum patrum factiones multa populus [putavit] tuendae libertates et firmandae concordiae: creatique decemviri — et accitis quae usquam egregia compositae duodecim tabulae finis aequi iuris"2. Після вигнання Тарквінія починаються жорстокі війни патриціїв з плебеями. В часи царів патриції були першими серед Іншої маси народу; але тепер ця маса вступає в боротьбу з ними і вимагає визнання за собою рівних прав. У цій боротьбі плебеї показали, що римляни справді були вигодувані вовчицею; у них виробляється той могутній характер народу, який дивує нас в історії Риму.
Спочатку успіх боротьби схилявся на користь патриціїв. Так продовжувалося до запровадження трибунів. Багато було задатків для того, щоб патриції вийшли з цієї боротьби переможцями. З одного боку, у руках лише патриціїв зосереджувалися величезні багатства, які, будучи роздані бідним плебеям, тримали маси у підпорядкуванні пануючому класові; вся урядова влада // була у руках 198 патриціїв, на їхню користь говорив авторитет легенд. З другого боку, загальне переконання у своєму великому покликанні примушувало римський плебс терпляче переносити нерівність. Але з часу впровадження триб народ дістав повну рівність і завдяки участи трибунів в управлінні врівноважує владу багатих.
У запозичених з Греції законах XII таблиць римляни також знайшли опору для загальної вільности та рівности, тому що у самій основі римської держави лежали грецькі засади
'лат. головним законодавцем, законам якого корилися навіть
царі.
глат. після вигнання Тарквінія народ багато що зробив проти
сенату для збереження вільности і утвердження згоди; були
запроваджені децемвіри, які були послані з Риму для збору
кращих законів; вони склали дванадцять таблиць, якими
закінчується рівне право.
43*0 68
672
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
199
вільности. Після законодавства XII таблиць ця вільність виразилася у праві плебеїв одружуватися з патриціями, в участі у політичних справах, і, нарешті, у владі народного трибуна. "Veto"1 трибуна знищувало всі постанови сенату і консулів, бо трибуна давала священне сховище, "veto" зупиняло увесь рух державної влади, який спричиняв нерівність.
Так відбулося "ius aequitatis"2, яке складається з трьох самостійних джерел, у цій конституції урядова влада була поділена між монархічними консулами, аристократичним сенатом і демократичними комісіями за трибами. Виконавча влада завжди належала консулам; дорадча — кращим громадянам, сенату; нарешті, народу належала санкція законів на випадок його згоди: або "veto" — у випадку незгоди. Ось чому Ціцерон й інші дослідники римського права так по-різному характеризують римську республіку. Причина цього полягає в різноманітності політичних елементів, поєднання яких становить одне органічне ціле - римську республіку. У ній поєднані три елементи, що є у всіх державах, і органічне поєднання яких є ідеалом політичної будови.
Якщо, таким чином, джерела верховного права були самостійними як у народних зборах, так в сенаті і у державних чиновників, то в цьому ладові полягала та основа, за якою у римського народу право могло служити джерелом походження і утворення відповідних звичаїв. Право, випливаючи з самостійних, незалежних джерел, повинне діяти на дух народу і вкласти в зміст звичаїв практичний напрямок римського ґенія. Так у праві римського народу отримали першість моральні сили, сприятливі для охорони права, рівности і держави.
Цей практичний напрямок римського ґенія характеризують слова: "virtus", "fortitude"3 і "prudentia"4. Під "virtus"5 римляни розуміли повноту внутрішніх сил, які виникли у боротьбі за право. // Поряд з "virtus" розвинулася ідея "fortitude" як чеснота, що бореться за рівність. Що треба вважати чеснотами, а що вадою — це визначення "prudentia", яка означала мудрість, позбавлену абстрактности, з напрямком до дійсності. Римляни взагалі вважали негідним громадянина займатися чим хочеш, окрім "respublica", а це заняття політичними справами вимагало суворої моральности. Відповідно до загального римського погляду, Катон пропонував
'лат. забороняю. 2лат. право рівности. Златп. сила, мужність. 4латп. розсудливість. 5латп. доблесть.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________673
вигнати з Риму грецьких софістів, які не мали ні гарної батьківщини, ні суворих звичаїв
Згідно з цим переконанням, і наука у римлян входить у вжиток лише в час занепаду республіки і при цьому входить як товар. Але в той час, як усі інші практичні науки і мистецтва мали зовнішнє значення для римлян, наука права мала суттєве значення і розвивалася не з метафізичного пункту зору, а з тверезого змісту життя, "[usa] ratio naturalis"1, з яких римські юристи черпали свої правові поняття. На цій основі Ціцерон, хоч і з повагою ставиться до сократичної науки, але поряд з нею ставить практичну діяльність на ґрунті права і держави як джерело політичної мудрости і як правильний засіб для розвитку здатности творити державу.
Отже, ми бачимо, що з одного загального принципу пояснюється вся народна історія Риму. Римляни мали своїм загальним принципом "ius aequum", рівне право. Згідно з цим Ціцерон вчить: "рівність є суть законів; мета права полягає у збереженні рівности ("aequitas"2) у справах державних і громадських. Завжди ми шукаємо права лише рівного. Рівність є чесноти, які називаються ще громадянськістю, внаслідок чого ми зі всіма живемо за рівним правом, вважаємо один одного рівними і не вимагаємо для себе привілеїв". До цього Ціцерон має на увазі політичний ґрунт.
Але з падінням республіки, а отже, і з падінням публічного життя, розвинулося життя приватне. Коли приватне право заступило для римлян місце публічного права, з того часу "aequitas" стало ідеєю приватного права. Ще стародавні положення XII таблиць кажуть: "privilegia [ne ir]roganto" (Cic. "De leg". III.)3, тобто право повинно бути встановлене не для окремих осіб ("privi homines")4, а взагалі — для громадян, право не має індивідуального значення. Хоч з падінням республіки з'явилися привілеї, все ж і в пізніших збірниках римського права залишилася вимога, що у праві передовсім треба звертати увагу на рівність // ("in[umibus] quidem maxime tamen in iure aequitas spectanda..."), і що суддя повинен звертати на "aequitas" більше уваги, ніж на "ius strictum"5.
Оскільки поняття "aequitas" було дотичне і до політичного стану громадян, і до їх приватних прав, тому "ius
'лат. [вжитий] природний розум.
глат. рівність.
Злат. Привілеї не повинні призначатися (Ціц. "Про закони",
III).
*лат. звільнені люди.
5латп. суворе право.
674
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
aequum"1 уявлялось як ідеал і "aequitas" було відокремлюване від "ius". Що ж розуміли римські юристи під "aequitas" в цьому окремому значенні? Відоме загальноприйняте положення, що в кожному праві вказані межі, у яких особа повинна вміщувати свої інтереси; це і є "ius strictum"2.
Але цей чіткий бік права не відповідає тому законові, який вимагає рівности. Цю протилежність "ius strictum" римляни позначили назвою "aequitas". Ha противагу "ius", "aequitas"3 є перенесення в закон того, що необхідне за силою нових життєвих стосунків. Отож, "aequitas", на відміну від "ius", являє прогресивний бік права. Претор був представником цього прогресивного початку у праві "aequitas". Як тільки у матеріальному стані громадян відбулися зміни, за якими позитивне право робиться неправдою, тоді претор мав право переносити це "aequitas" у суворе право. Таким чином, "aequitas" є "ius gentium"4 і "ius civile"5.
Ідея про природне право є звичайний вияв римського ґенія, джерело цього права лежить у "ratio naturalis". Суворе римське право розглядало стосунки лише між одними римлянами, але у Римі було багато іноземців, потрібно було визначити "ius gentium" — право, придатне для різних народів. Виходило, що ні римське право, ні іноземне не могло бути прийняте за норму. Тому римські юристи повинні були звернутися до природного принципу права. При цьому римські юристи вживали ідею "ius naturale"6 як добру заміну закону, а не як суперечливий філософський принцип.
Так відбулося "ius gentium". Ця ідея "ius gentium" приводила до тями римлян головним чином внаслідок стосунків з іноземцями. Із цих торгових стосунків утворилися спочатку звичаї, які потім досягли міцности права. Пізніше право в цьому розумінні було сформульоване в "response prudentum"7 і в преторських едиктах. І таким чином, римське право ставало "ius commune omnium hominum"8. Внаслідок такого походження права юридичний ґеній римлян був такий же великий, як і ґеній, [пов'язаний із] завоюваннями. Право і воєнна сила йшли поряд і взаємно доповнювали одне одного. Мірою того, як римська держава накладала свою
'лат. рівне право.
2лат. суворе право.
Злат. рівність.
4латп. міжнародне право.
5лат. цивільне право.
6лат. природне право.
7лат. відповіді розумних.
8лат. загальне право всіх людей.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________675
могутню руку на інші // держави і робила їх своїми провінціями, туди посилалися претори, які своїм правом формулювали загальне право, примирюючи засобом "aequitas" право завойованих народів з римським правом. Таким чином, "ius naturale", "ius gentium" і "ius civile" постійно взаємодіяли. Внаслідок цієї взаємодії римське право отримало універсальний характер, за яким воно застосовується у житті кожного народу. Ця універсальність римського права виникла від того, що воно розглядає особу "in abstracto", абстрагуючись від усього приватного, наприклад, від релігії, держави і т. п., воно є переважно "ms civile". Нема потреби нагадувати, що громадська спільнота, на відміну від держави, має універсальне значення, тому що їі інтереси стосуються власности, торгівлі, шлюбу і т. п., а це займає увесь світ.
Характер дгялъности римських юристів. Гільденбрандт каже: "Основою всієї вченої діяльности римських юристів і ключем до розуміння їі є переконання, що людське життя має органічний характер. Ця основа більше передбачається, ніж говорять про неї римські юристи, та вона є скрізь". Але варто лише поглянути в "corpus iuris"1, і ми побачимо, що, навпаки, римський юрист має справу лише з абстрактними і взагалі не з органічними стосунками. У греків і в епоху до християнства життя склалося органічно; навпаки, староримсь-кий дух мав погляд на суспільне життя близький взірцеві механічному, а не органічному.
1) Особа зі своїми зацікавленнями розглядається так, що кожний спирався на "suum cuique"2. У праві були дві особи, що постійно суперечили одна одній: одна наказує, друга виконує обов'язки. Цей механічний напрямок обумовлювався тим, що в самій основі римської держави були закладені елементи, морально не зв'язані.
2) Ляйбніц, прекрасний знавець римського права, порівнює його з геометрією за тонкість, ясність, чіткість і глибину визначень. Це порівняння вказує на те, що треба шукати у римському праві. Саме воно разом з чеснотами поділяє і всі вади геометрії, яка займається формальними стосунками. Гео-метрично точна наука, але їй властивий гіпотетичний характер: у ній якщо дане одне відношення, то необхідно визнати й інше; точно так само, як логіка не дає пізнання, але якщо дані дві думки, то мусить з'явитися і третя думка.
Такий же гіпотетичний характер має і римське право: і тут, якщо дані визначення стосунків, то з них обов'язково
'лат. збірка права. 2лат. кожному своє.
676
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
мусить випливати таке, а не інше ставлення. Наша євро-202 пейська наука відрізняється // тим, що до стародавньої грецької геометрії ми приєднали науки реальні. Такою ж рисою реальности повинне відрізнятися й наше право від римського права. Отже, досконалість римського права, як і всякої формальної науки, незаперечна, і в цьому розумінні воно є найціннішим продуктом людського ґенія. У стародавньому світі ми маємо від грецького ґенія логіку (Арісготель) - норму для розуму; від римського права - норму для волі. Як норми для розуму відділилися від органічного життя, так і норми для волі, так і римське право абстрактне і тому має універсальний характер. Є і органічні елементи, але вони належать не самому римському праву, яке в своїй суті не могло бути не гіпотетичне.
Ми знаємо, що римляни приймали від завойованих ними народів без розбору всякі релігійні переконання. Як це могло бути? Це можливо лише в тому разі, коли ми як в релігії, так і в праві тримаємося принципу завоювання. А це можливо лише тоді, коли ми зовсім байдужі як до ідеї релігії, так і до ідеї права, коли питання про право залишаємо збоку. Але без цього гіпотетичного характеру римське право не мало б універсальности. Тому і римське право ми не повинні вважати зразком досконалости. Кант розвиває філософію права у дусі римському, принцип якого такий: якщо ти не можеш позбутися товариства з кимось, то вступай з ними в таку спільність, де кожний зберігає своє право - це "[sua] iustitia". Це глибоке визначення завжди присутнє у римському праві. Але природно, що якщо необхідно буде зіткнутися з кимось іншим в особистих інтересах, то за римським поглядом "suum cuique" буде визначатися не через "ars boni et aequi"1, але з даних емпіричних стосунків.
Зауваження до "corpus iuris". B кожному разі римське право не було зовсім формальне право. Тому в різних збірниках римського права ми зустрічаємо різні погляди на право. Взагалі слід зауважити, що в збірниках римського права (наприклад, в "corpus iuris") немає системи. У них, без сумніву, є єдність, але не та внутрішня єдність, яка могла б перетворити ці збірки на струнку наукову систему права. З вивченням цих збірників виникає запитання: наскільки грецька філософія мала вплив на організацію римського права?
Блюнчлі у своєму "Словнику" говорить: "Ми знаємо, що римське право виробилось і розвинулося з особливостей римського життя, з самородного ґенія римлян. Головна його перевага полягає в його життєвій мудрості. Римським юрис-
Ілат. мистецтво добра й справедливости.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА____________________________677
там ніколи не спадало на думку кинути філософський погляд на право. Правда, у римському праві є // багато стоїчного, 203 але ця філософська система залишилася без впливу на розвиток правових визначень. Можна сміливо сказати, що все, що є в "corpus iuris" стоїчного, те не суть юридичне, і що в ньому є юридичне, то не є стоїчне". Я повністю погоджуюся з тим, що в більшості випадків філософські визначення у "corpus iuris" мають лише формальне значення. Але не можна не визнати, що стоїчна філософія більше відповідає ґенію римлян, ніж ґенію греків, хоч початок її був покладений у Греції. Стоїцизму властивий моральний пуризм і моральний ригоризм, те ж саме є і суттєвою властивістю римського духу. Тому не можна не відкидати того положення, що стоїцизм був чужим римським юристам. Вони відчували у стоїцизмі щось своє, римське. Справедливо тільки те, що у римських юристів не було нічого метафізичного.
Та й взагалі, метафізика була чужою практичному ґенію римлян, так що навіть у Ціцерона, великого римського філософа, проникнутого ідеями грецької філософії, ми зовсім не знаходимо метафізичних роздумів. Отже, ми обов'язково повинні визнати присутність філософського елемента у "corpus iuris". Вона відбилася чи могла відбитися: 1) у визначенні загальної ідеї права; 2) у класифікації і організації права; 3) у думці римських юристів про найвищі джерела права; 4) у вченні про обов'язки або санкції права; 5) у визначенні загального змісту права, вищих принципів права; і, нарешті, 6) у визначенні суб'єкта права.
1) Визначення загальної ідеї права римськими юристами. Не лише від стоїків, але й від Платона і Арістотеля римські юристи запозичили визначення права, що вчить: "ius est ars boni et aequi". Це "ars boni et aequi"1 нагадує Платоно-ве і Арістотелеве "то біксаоѵ"2, яке охоплює все, що є достойним у приватному житті людини і в її стосунках з іншими людьми. У цьому розумінні "ius як ars boni et aequi" далеко не відповідають тим нормам права, які створені в "corpus iuris"3. Для римлян право є система штучних взаємин. Зі стародавніх часів до сьогодні стоїть питання про те, щоб знайти загальну, незмінну норму права; але це питання до цього часу залишається нерозв'язаним.
Досі "suum cuique"4 визначається або через "boni et aequi"5, як у греків або, навпаки, із випадкових взаємин людей. Останнє властиве сухому, формальному праву рим-
Ілат. мистецтво добра й справедливости.
2давньогр. чесність, гідність, справедливість.
Злат. збірка права.
*лат. кожному своє.
ьлат. добра і справедливости.
678
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
лян. Без сумніву, у житті римлян не існувало егоїстичного розмежування сфер права. У римлян право також спи-204 рається на принципи моралі. Найновіші // системи права (наприклад, система Канта) говорять про неґативні норми права. Але ці теорії не можуть спиратися на римське право. Римляни не могли задовольнитися одним лише неґатив-ним правом. Це доводиться тим, що в Римі були цензори, сторожі моральности, які стежили за особистою поведінкою громадян і у разі ганебних вчинків піддавали їх громадській ганьбі. Моральний вирок цензора особливо переслідував народних сановників. У цьому принципі цензорської влади висловлюється думка, що і право потребує чистоти й суворости моралі.
Все ж не можна стверджувати, що все римське право, за своїм духом підходить під визначення: "ius est ars boni et aequi"1. Знамените: "volenti non fit iniuria" і "quod ex hire exitur, nemini facit iniuriam"2 глибоко характеризує формалізм римського права, на користь якого були допущені певні обмеження. Звідси виходить, що римське життя проходило у постійному хитанні між "ius"3 і "aequitas"4.
Ульпіан визначає справедливість таким чином: "Iustitia est constans et perpetua voluntas, ius suum cuique tribuendi"5. Згідно з цим визначення справедливості маємо у Ціцерона: "Quae animi affectio, - говорить він, - suum cuique tribuens, atque hanc, quam dico societatem coniunctionis human ae munifice et aeque tuens, iustitia dicitur (De mal. et bon. lib. V, cap. XXIII)6.
У цьому визначенні ми знаходимо наукове і відповідне духові римського права [положення]. Науковий елемент тут той, що слід мати на увазі внутрішню правомірність волі, а не одне лише порушення права іншого; отже, що право має своє місце не стосовно одних лише зовнішніх, випадкових взаємин людей. Право не є
'лат. право є мистецтво добра й справедливости.
2лат. Хто чого бажає, це його право; все, що діється згідно
з правом, нікому не завдає несправедливости.
Злат. право.
*лат. рівність.
ьлат. Справедливість є постійним і незмінним прагненням за
кожним визнавати його право.
6лат. Справедливістю називається такий стан душі, коли
кожному віддається своє і водночас щедро і рівною мірою
захищається злагода людської спільноти ("Про межі добра і
лиха", kh. V, розд. XXIII).
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________679
"forum externum"1, як думають позитивісти. Таке право не було відомим ні грекам, ні римлянам. І ті, й інші бачили у праві внутрішню правомірність волі. Таким чином, і в цьому відношенні право формальне входить у внутрішній живий стосунок із моральними принципами життя. Ульпі-ан каже: "Quae facta laedunt pictatem [extimationem] verecundiam nostram, et, ut generaliter dixerim contra bonos mores fiunt, nee facere non passa credendum est".2
Отже, за стародавнім римським поглядом, у звичаї лежить норма права. Лише з часу Канта легальність і моральність були протиставлені одна одній, і з цього часу почалися пояснення римського права. Саме правознавство Ульпіан визначає так: "Iurisprudentia est divinarum atque human arum rerum notitia, [iusti atque iniusti scientia]'3. Це визначення юриспруденції є простою переробкою Ціцероно-вого визначення філософії: "sapientia// est rerum divinarum 205 et human arum scientia"4.
З цього методу щодо визначень видно, що в Ульпіані ми маємо справу не з точним філософом. Втім, це перероблення визначення філософії надзвичайно різко і глибоко характеризує все римське право. Ціцерон, у якого Ульпіан запозичив і по-своєму передав визначення філософії, був філософ не самостійний, він запозичив свої філософські ідеї у греків. Але для греків, справді, філософія є наука абсолютна - "rerum divinarum et humanarum scientia"5. Для римлян така абсолютна наука є юриспруденція. Що для римлян правознавство мало таке ж абсолютне значення, як для греків філософія, — причина цього абсолютно зрозуміла. Рим і світ були тотожні, у римському пантеоні зосереджувався релігійний культ народів усього стародавнього світу, римський громадянин був громадянином усього світу, а під кінець імперії громадяни всього світу зробилися римськими громадянами.
Тому в Ульпіановім визначенні права, яке науку права ставить на місце філософії, виразився увесь дух римлян, які все найвище і найсвятіше підводили під основи права. Переробляючи Ціцеронове визначення філософії, Ульпіан знав, що робив; у ньому говорив істинний римлянин, для
'лат. зовнішній форум, зовнішній суд.
2лат. Ті вчинки, що шкодять нашій дорочесності, доброму імені й авторитетові і, я сказав би, суперечать добрим звичаям, слід вважати неприпустимими і не робити. Злат. Юриспруденція є уявленням про речі божественні й людські, знанням справедливого й несправедливого. *лат. Мудрість є знанням речей божественних і людських. 5лат. знання божестенних і людських речей.
680
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
206
кого не було нічого вищого і святішого за право. А між іншим від цього "anomeos'^'y права виходив "anomeos" держави; а від "anomeos'"y держави виходив "amoneos" царя. Особистість імператора зробилася тим самим предметом обожнювання: сваволя імператора стала правом. Отже, основу цієї глибокої деморалізації, що згубила Рим, ми знаходимо у самому дусі римського народу.
2) Класифікація права. "Corporis iuris pars"2, розглядаючи право зрізного погляду, поділяється на "iusnaturale, ius gentium, ius civilie"3. Останнє поділяється ще на "ius strictum" і "ius aequum"4
Що стосується "ius naturale"5, то його визначення, зроблені римськими юристами, збереглися у "corpus Juris"6, а саме: а) Ульпіан каже: природне право є те, якого природа навчила всіх тварин, бо право не є власністю одного людського роду, але і всіх тварин, які народжуються у небі, на землі і у морі. Звідси бере початок спілка чоловіка і дружини, яку ми називаємо шлюбом, звідси народження дітей, виховання. Це право відоме, як ми бачимо, й іншим тваринам. У цьому визначенні природного права ми бачили незаперечний вплив стоїцизму, для якого природа є щось божественне. Досконалість // природи вимагає, аби за кожною істотою визнавалося право з нагоди її народження.
Це природне право поширюється як на всіх тварин, так і на людину. "Ius istud non humani generis proprium, sed omnium animalium"7. Зміст цього права є природним інстинктом. Що робить тварина, спонукувана інстинктом, те і є її природним правом. Так і людина, згідно з природним правом, спільним їй з тваринами, має право на все, чого вона бажає і чого може досягнути. Отже, в Ульпіана звичайна природа, звичайний природний потяг є принципом права. Цей юрист, визнаючи за право інстинкт природи, надто погано усвідомлює різницю між правом і природними потягами людини. "Ius naturale" в розумінні необмеженого свавілля природних потягів найменше відповідає духові римського народу і права.
Ілат. беззаконня.
2лат. частина збірки права.
•'лат. природне право, міжнародне право, цивільне право.
*лат. суворе право і рівне право.
5л.ат. природне право.
6лат. збірка права.
'лат. таке право властиве не лише людському родові, але
й усім тваринам.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________681
Тому в "corpus iuris", де взагалі "ius naturale" визначається з різних позицій, ми знаходимо інше ймовірне визначення природного права. Часто "ins naturale" означає порядок життя, оскільки він вимагається порядком природи, а не сваволею людини. Це визначення природного права значно глибше і правдивіше від Ульпіанового визначення. За цим визначенням природне право е сукупність норм життя, встановлених не людиною, а самою природою.
Третя якість природного права, визначена римськими юристами, є те, що "ius naturale" охоплює права, які дані в природному розумінні ("ratio naturalis"1). Нарешті, римські юристи визнають, що "ius naturale" збігається з "aequum et bonum"2. Так, [апостол] Павло каже "Quod semper aequum ас bonum id est ius naturale"3.
Отже, ми бачимо чотири хвилі у розвитку ідеї природного права: 1) Природне право, що диктується інстинктом природи і спільне як людині, так і тварині, полягає у задоволенні фізичних потреб, оскільки це задоволення бажане і можливе. 2) Природне право є сукупніть норм, встановлених об'єктивною природою. 3) Природне право дане у природному розумі, норми якого повинні лежати в основі права. 4) 3 поняття "ius naturale" в останньому сенсі виходить, що воно універсальне, незмінне і що воно постійно справедливе і незмінне для всіх.
"Ius gentium"4 у "corpus iuris" визначається таким чином: а) йому підпорядковуються всі вільні [люди]; б) воно визнається всіма народами; в) воно диктується природним розумом ("ratio naturalis"). Таким уявляється "ius gentium" у // "corpus iuris". Але з історії ми знаємо, що воно виникло зі стосунків римлян з іноземцями. Для римських громадян у їхніх взаєминах існувало своє римське право, яке не поширювалося на іноземців. А тим часом римляни вступали в різноманітні стосунки з неримлянами, і з часом ці взаємини дедалі більше і більше ускладнювалися.
На цьому ґрунті виробились ті норми права, які годилися для всіх взаємин. Ці загальні для всіх народів норми права отримали назву "ius gentium". Чим же відрізняється "ius gentium" від "ius naturale"? У "corpus iuris" "ius gentium" часто нічийне відрізняється від "iusnaturale": "ius gentium" називається "ius naturale" і навпаки - "ius naturale" називається "ius gentium". Але інколи буває можливість поміти-
Ілат. природний розум.
2лат. рівне і добре.
Злат. те, що завжди рівне і добре, є природним правом.
*лат. міжнародне право.
682
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
208
ти різницю між цими двома видами права. Саме "ius gentium" відрізняється від "ius naturale" визначенням, яке взяте із принципу і доцільності.
Крім цього основного поділу права ми знаходимо ще другорядні підрозділи "corpus iuris" — право поділяється на "ius publicum" і "ius privatum", на "ius scriptum" і "ius non scriptum", на "ius commune" і "ius singulare"1, і нарешті, на право на особи, речі і дії.
"Ius publicum" і "ius privatum". "Ius publicum" є право, предметом якого служить римська держава. "Publicum ius est, quod ad statum rei Romanae spectat"2. Навпаки, "ius privatum" означає ту царину права, де окрема людина є мета для самої себе. Основою цього поділу служить думка, що є щось корисне для держави й інше щось, корисне для окремої людини. "Status rei Roman ae"3 є принцип "ius publicum"; "singularum utilitas"4 є принцип "ius privatum". Деякі кола приватного права такі, що у охороні цих прав зацікавлені не лише певні особи, але й держава. Звідси виникає такий поділ "ius privatum": одні кажуть, що "ius privatum est, quod ad singularum utilitatem spectat"5; інші визначають його інакше, кажуть, що "ius privatum est, quod ad singularum voluntatem spectat"6. Останнє визначення вказує на те коло прав, де ініціатива позову належить людині і її сваволі. Те, що зв'язане з певною волею, і є, власне, приватне право.
"Ius scriptum" і "ius non scriptum"7. "Ius scriptum" є взагалі всякий писаний закон. Під іменем "ius non scriptum" римляни розуміли ті юридичні правила, які пізнаються і зберігаються у звичаях і керують життям. Отже, під "ius non scriptum" розумілася сукупність правил // стосовно яких не було свідомо вирішено ні народними зборами, ні сенатом, ні магістратом — чи виконають їх чи ні. Якщо "corpus iuris" вимагає, щоб право не суперечило добрим звичаям, то це означає, що воно не повинне бути суперечним неписаному законові.
'лат. публічне право, приватне право, писане право,
неписане право, загальне право, індивідуальне право.
2лат. Публічне право — це таке право, яке стосується
добробуту Римської держави.
Злат. становище, добробут Римської держави.
*лат. публічне право, вигода окремих [осіб].
5латп. приватне право — це таке [право], яке стосується
вигоди окремих [осіб].
влат. приватне право - це таке [право], яке стосується
волі окремих [осіб].
7лат. право писане, право неписане.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________683
"Ius commune" і "ius singulare"1. Цей поділ дуже затемнений і не має великої ваги, хоч сам у собі має значення. Річ у тім, що "ius commune" точно тримається всередині абстрактної юридичної царини; це є право загальне для всіх. Але з цього загального права виділяються деякі окремі правомірності, що суперечать думці загального права. Припустимо, що людина має загальне право, але інколи вона має таке коло прав, у якому вона стоїть поза загальним правом, хоч в інших стосунках вона не може бути вилучена з дії загального права. Це право, встановлене "contra iuris rationem"2, називається "ius singulare".
Права на особи, речі або дії ["ius, quod ad personas vel ad res vel ad actionem pertinet"]3. Щодо цієї класифікації права, оскільки воно стосується або особи, або речі, або дії, то ця класифікація входить до всіх підручників. Треба зауважити, що всяке право є право стосовно особи, оскільки ця особа діє. Право стосовно речей і дій суть лише застосування права до дійової особи.
3) Вищі джерела права, а) Природне право має своїм джерелом природний розум, тобто "[...] iura sunt divina quadam providentia constituta"4, кажуть римські юристи. Під природою у римлян розумівся незмінний стан речей, як вони нам даються; римські юристи під природою розуміли стосунки речей, постійний і вічний стан речей, не як ми їх розуміємо, але які вони є самі в собі, б) Для "ius gentium"5 джерелом є народи і держави, оскільки вони згідні у деяких правових стосунках; такому, наприклад, визначенні, як шлюб, народження і виховання дітей, про самооборону. З цих правових стосунків складається "ius gentium", в) Стосовно "ius civile"6, то воно випливає із правомірної діяльности членів окремої держави.
4) Основа обов'язкової сили права. Цікавим є дослідження про те, як римські юристи розуміли питання про обов'язкову силу права. З якої нагоди людина відчуває себе зобов'язаною робити те, а не інше? Звідки право отримує свою санкцію, яка примушує людей поважати право?
Як, наприклад, є три // види права, так є і три основи 209 обов'язкової сили його. Кожне право черпає свою санкцію у своїй
Ілат. право загальне, право індивідуальне.
2лат. всупереч правовому принципу.
Злат. право, що стосується осіб, речей або дії.
*лат. є права, встановлені якимсь божественним провидінням
5латп. міжнародне право.
6лат. цивільне право.
684
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
основі. Так, "ius naturale"1 має ту основу, що людина кориться богові і природі. "Ius gentium" засноване на тому, що всі народи і держави є частинами одного людського роду і що частини повинні коритися цілому, або, іншими словами, воно засноване на згоді всіх народів стосовно деяких визначень права. "Ius civile" знаходить свою санкцію у згоді членів даного суспільства.
Отже, все зводиться до трьох видів так званої "consensus"2: а) злагода з природою (стоїчне) і з богом (пантеїстичне) є санкцією "ius naturale". б) Злагода різних народів і держав у деяких визначеннях права є санкцією "ius gentium", в) Нарешті, "consensus" членів одного суспільства складає санкцію для "ius civile". Але "consensus" може розумітися або як злагода, або як угода. Чи передбачають римські юристи, що згода відбувається внаслідок угоди?
Оскільки це питання залишається не поясненим, то ми подамо тут декілька думок. Згода, звичайно, може бути наслідком угоди, і в цьому випадку право буде мати своє джерело в угоді. Але, з іншого боку, "consensus" може бути наслідком єдности національних моральних інтересів, а тоді право знаходило б свою санкцію лише в моральній гідності особи. Тому "corpus iuris"3 говорить, що не "consensus" є джерелом права, але визнання особистости і її моральної гідности. Так, "bona fides dictorum conventorumque constantia et veritas"4 вважають за "fundamentum iustitiae"5.
Загальний зміст права. То у чому ж полягає ідея права? До яких небагатьох визначень звести величезні кодекси законодавства? Ульпіан увесь зміст права зводить до трьох звичайних вимірів, він каже: "Iuris praecepta haec sunt: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere"6. За своєю практичністю, за своєю точністю і стислістю це визначення ввійшло у праці про право у нових юристів і філософів.
Визначення суб'єкта права. У "corpus iuris" з цього приводу є мало свідчень, але і з них можна зробити потрібний висновок. А саме: суб'єкт природного права є будь-яка людина. Для "ius gentium"7 суб'єкт права є будь-яка людина. Для
'лат. природне право.
2лат. згода, консенсус.
Злат. збірка права.
*лат. чисте сумління певних договірних сторін, а також
послідовність і чесність.
5лат. основа справедливости.
"лат. Настанови права такі: чесно жити, не завдавати шкоди
іншому, віддавати кожному йому належне.
'лат. міжнародне право.
ФІЛОСОФІЯ ПРАВА___________________________685
"ius civile"1 суб'єкт є громадянин певної держави. Ось незаперечні сліди присутности філософського елементу у збірниках римського права, що дійшли до нас. Він, безперечно, переважає у вказаних нами пунктах, ал& ніколи глибоко не входив у сам зміст правових визначень, тому що стоїцизм у римському // праві був лише духом, властивим взагалі 210 римському ґенію. Повністю на філософському ґрунті з римлян стояв лише один Ціцерон.
Ось загальні риси, які проходять в розумінні ідеї права стародавнім світом. Згідно із зауваженнями Геґеля, філософія греків мала об'єктивний напрямок. Вона питала про суть речей, а не про спосіб пізнання речей суб'єктом. Тому, що таке право "in objecto"2 - ось питання, на яке відповіла стародавня філософія.
Ілат. цивільне право. 2лат. об'єктивно.
44068
«все книги «к разделу «содержание Глав: 56 Главы: < 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. >