1.2. Потенціал метафізики

Короткий екскурс до історії метафізики може скласти враження про тенденцію до сприйняття її як чогось застарілого, місце чому на звалищі відходів історії філософії. Але будьмо обережними у остаточних висновках! Обережності у висновку слід дотримуватись і тому, хто виявиться надто наполегливим в утвердженні якоїсь особливої окремішності метафізики. Враховуючи багато в чому справедливу критику на адресу самостійності метафізики “як науки”, можна схилитись до думки, що найбільш раціонально й виправдано вести мову про неминучість метафізичного “переднього слова” до всякої філософії, про ті аспекти філософського знання, які стосуються фундаментальних позицій і вихідних методологічних орієнтирів будь-якого філософського міркування. Звернемось до деяких аргументів з цього приводу, і першим серед них буде аргумент від мови.

Інструментом і одночасно матеріалом роботи філософа є мова, вона приховує в собі певне знання, котре він прагне “вилучити” й усвідомити. Віддаючи належне неоглядності й невичерпності мовної теми, ми тут лише підкреслимо, що мова є поліфункціональною: несе в собі інформацію, слугує засобом комунікації, оформлює і матеріалізує думку тощо. Мова й думка нерозривно пов’язані. Коли людина мислить, то промовляє свої думки, вона немов веде діалог між собою-промовцем і собою-слухачем. Початкове засвоєння дитиною мови йде багато в чому неусвідомлено й спонтанно, та й доросла людина у практиці користування мовою менш за все обтяжена рефлексією щодо слововжитку. Однак мова науки і філософська мова відрізняються від мови буденного життя поняттєвою визначеністю, чітко фіксованим віднесенням смислової начинки слів до емпіричного матеріалу, котрого слова стосуються. Залучення до науки вимагає від кожного вміння користуватись доволі абстрактними поняттями, смисли яких можуть і не мати безпосередніх асоціацій зі звичним предметним світом. Але без понять такого рівня узагальнення жодна з наук не в змозі розвиватись, бо в них фіксуються суттєві (не наочні, на жаль) якості речей і процесів. Наукові термінологічні словники обслуговують багатоповерхові шари знань, від таких, де відображені зовнішні ознаки речового світу, до вельми далеких від аналогії з чуттєвими формами. Для прикладу можна порівняти такі пари слів із різних галузей знання: “залізо” й “валентність” (хімія); “тіло” й “спін” (фізика); “людина” й “сенс життя” (філософія).

Слово і думка, мова і мислення хоч і пов’язані, але не значать одне й те ж. У процесі обмірковування чого-небудь ми звичайно ж оперуємо словами, але кінцевою метою мислення буде зовсім нове слово (слова), те, яке найбільш адекватно втілить пошуковий напрямок думки. У подальшій інтерпретації віднайденого слова з метою пояснення його Іншому ми викладаємо добуте й виражене в слові знання, користуючись скороченим шляхом власного розмірковування. Ми запрошуємо Іншого до співрозуміння, щоб донести до нього результати пошуків і тим самим розділити радість відкриття нових смислів. Систематична філософія саме й починалась з прагнення заново прояснити давно відоме в словах, відкрити в них дещо нове, невідоме. Перші європейські філософи надавали відомим словам (“вода”, “повітря”, “вогонь”) цілком нового виміру, а саме - начала всього сущого. І це стало результатом розмірковування  навколо віднайденого ними питання про зв’язок “єдиного” й “множинного”, “мінливості” й “усталеності”. “Метафізика, - як зауважує сучасний австрійський філософ Емеріх Корет (1919 р.н.), - на відміну від емпіричних наук, аж ніяк не прагне повідомити або довести щось цілком нове, чого б ми не знали ще до того. Вона повинна виявити те, що вже було “відоме”, але ще не було виразно “пізнане”.1 (1Корет Емерих. Основы метафизики. К., 1998. С.35.) Отже метафізика як філософія, або, інакше кажучи, метафізичний аспект філософії, є проясненням смислів основних, опорних слів будь-якого послідовного філософського міркування.

Основні слова системи філософського знання можна ще подати в аспекті проблеми початку, причому у подвійному смислі: 1) З якого ключового терміна починається виклад набутої філософської позиції?  2)  Який ключовий термін спонукає філософа до роздумів, що ведуть до перевороту в порядку думок? Що стосується першого, то це задача здебільшого дидактична, автор відшукує оптимальні шляхи послідовного викладу, аби читач (слухач) крок за кроком переконувався в силі аргументації. Другий же аспект звертається до ключової ланки у творчості самого філософа. Початок для нього - це проблемна ситуація, що усвідомлюється у формі питання. Метафізика, за М.Хайдеггером, є граничним запитуванням, тобто запитуванням про граничні поняття, напр., що таке світ, конечність тощо. Ясно, що відповіді передує запитання. Але не менш ясно, що постановка питання вже передбачає наявність якогось горизонту  знання. Коли навіть у простих життєвих ситуаціях хтось ставить питання про те, який сьогодні день, то з нього видно, що запитувач добре знає про календар, його поділ на місяці, тижні, знає назви днів тижня, їх порядок і його задовольнить проста відповідь, скажімо, “вівторок”. Метафізично-філософське питання неявно теж містить знання про незнання. Ставлячи питання про світ, його сутність, устрій, філософ знає, чого слід чекати у відповідь. Таке неявне знання можна назвати непросвітленим, не до кінця промисленим.  Промислювання вихідних, початкових понять найбільш узагальнюючого типу – то й є метафізичне філософування.

Інша потреба у метафізиці випливає з появи в духовному житті людства трансцендентних (від лат.trānscendo – переходити, виходити за межі, порушувати) ідей і понять. Як відомо, у філософії І.Канта (1724 –1804) трансцендентними називались ідеї, котрі стосуються предметів за межами досвіду (напр., Бог, душа), вони недосяжні для теоретичного пізнання. У більш широкому значенні поняття трансцендентного стосується того, що завжди залишається за обрієм знаного людьми буття як щось належне. Інтенсивне співставлення (і протиставлення) трансцендентного, як належного, та сущого (як людського) почалося, за деякими авторами, десь у інтервалі між 800-200 р.р. до н.е. (так званий “осьовий час”). У цю добу йшло руйнування міфологічного типу світогляду з його абсолютною визначеністю всього згідно з сюжетами міфів і паралельне виникнення системи знань на базі понять раціоналістичної (філософської) думки. У поняттях фіксувалось належне, трансцендентне як альтернативне тому, що є в людському. Візьмемо, напр., поняття справедливості, блага, доброчинності тощо. Прадавній грек міфологічної епохи знав Діке (божество справедливості ) як дочку Зевса і Феміди. Вона чинить справедливість у коловороті душ, ідучи слідом за злочинцями з мечем у руках і пронизуючи негідників. Злочинець же для носія міфологічної свідомості завжди був однозначно відомий – це порушник усталеного од віку порядку, а людський порядок був закріплений у взаємопов’язаних образах системи міфів. Перетворення “справедливості” у трансцендентне поняттям призвело до його (тобто поняття) неповної визначеності, до варіативності його змісту. Тепер кожний мудрець мав право і нагоду творчо прояснити поняття, внести в його зміст власні ідеали і протиставити їх панівному порядку. Замість одностайної колективної свідомості виникають численні світоглядні центри (філософські школи), котрі інтерпретують на свій лад трансцендентні поняття. З тих давніх часів людство досі знаходиться у полоні потреби метафізичного прояснювання таких понять. Отже і з цього боку потенціал метафізики не тільки не вичерпаний, а й не видно кінця роботі по трактуванню смислів граничних понять суспільного життя.

Тривалий історичний досвід існування метафізики дає можливість дослідити періоди її кризи, післякризові оновлення і передбачити можливості подальшого розвитку. Конструктивний варіант такого підходу подав сучасний німецький філософ Карл-Отто Апель (1922 р.н.).1 (1Див.: Karl-Otto Apel. Transcendental Semiotics and the Paradigms of First Philosophy//Карл-Отто Апель. Вибрані статті. Матеріали Міжнародної літньої філософської школи “Філософія права для відкритого суспільства”. К., Український філософський фонд, 1999; а також К.-О.Апель. Трансцендентально-герменевтическое понятие языка//Вопросы философии. 1997. №1. С. 76-92.) На його думку, більш доречно говорити не про еволюцію метафізики як такої у напрямку її поступового зникнення, а про зміну парадигм (від грецького (παράδείγμα – зразок, взірець) першої філософії, цебто метафізики. Історично першою постала онтологічна метафізика, другою була трансцендентальна філософія свідомості, а в наші часи виправдано говорити про метафізику у формі трансцендентальної семіотики. Загострено стверджуючи, можна сказати, що метафізика не є більше дослідженням “природи” або “сутності речей” або “сущого”(онтологія), як не є вона також і рефлексією над “уявленням”, поняттям “свідомості” або “розуму” (теорія пізнання). Вона скоріше є рефлексією над “значенням” або “смислом” мовних виразів (аналіз мови). Для ілюстрації своєї ідеї Апель використовує схему, котра зображає структуру опосередкованого знаком пізнання, при цьому знак є те, що заміщує дещо в деякому відношенні, у знаку злито відношення до позначеної знаком  речі  і до мислення, представленого суб’єктом. Ось ця схема:

                            1                                           2                                       3

О  ------------------------------- О ---------------------------- О

            Реальний об’єкт                                     Знак                                Реальний суб’єкт

З тріадності знакового відношення можна вивести три історичні парадигми метафізики:

1) Якщо ми абстрагуємося від 2 і 3 знакового відношення і приймемо до уваги тільки 1, то  отримаємо арістотелівську концепцію метафізики як онтології. Згідно з цією концепцією не тільки зовнішні речі, а й пізнання  та істина подаються як щось суще в світі, як фізичний процес.

2) Якщо ми абстрагуємося тільки від 2 і виберемо 1 та 3, то отримаємо кантівську концепцію метафізики, тобто трансцендентальну філософію свідомості або суб’єкта. Згідно з цією концепцією вже не можна ставити питання про можливість істинного знання шляхом природознавчого дослідження, проте така концепція ще не враховує функції мови і інтерсуб’єктивної комунікації і розглядає пізнавальний процес з позиції ізольованого, неісторичного суб’єкта. Тут Я не передбачає наявність мови, яку він поділяє з іншими Я, тому всі філософи, від Р.Декарта (1596-1650)  до Е.Гуссерля (1859–1939), фактично стоять на позиції методичного соліпсизму. Мова і всі суб’єкти комунікації  розглядаються як об’єкти особливого типу  для моєї свідомості, а не як трансцендентальні умови можливості інтерсуб’єктивно істинного знання.

3) Якщо ж ми в підвалинах метафізики враховуємо всі три моменти знакового відношення у їх функції умов знання, тоді отримаємо концепцію трансцендентальної семіотики як нової парадигми метафізики. З точки зору цієї концепції   попередні варіанти парадигм можуть бути представленими як прогресивні етапи подолання трансцендентальної наївності філософської думки. У першій парадигмі домінувала природна наївність онтологічного відношення, яка в той же час зробила можливим одночасне виникнення філософії і спеціальних наук. Друга ж парадигма долала наївність теорії істини, згідно з якою істина  є відношенням між речами в середині світу. У цій парадигмі перше питання критичної філософії є таке: як на основі суб’єкт-об’єктного відношення можливе істинне знання.

Третя парадигма долає наївність припущення, що кожний окремий суб’єкт сам по собі, тобто без опосередкованості мовою, комунікацією може щось дізнатись про світ або про себе як мислячу істоту. Сьогодні  перше питання філософії повинно бути таким: як взагалі можливе – на рівні публічної мови -  осмислене, значиме мислення, тобто аргументація у інтерсуб’єктивному розумінні цього слова. Отже, у третій парадигмі критика мови, і відповідно критика смислу, займає місце метафізики замість кантівського варіанту метафізики як критики знання.

Апель підкреслює, що кожний перехід до нової парадигми був пов’язаний з кризою філософії в цілому. Так вже в античності народився скептицизм як реакція на недосконалість вихідних засад онтологічної метафізики, аж доки в кінці античності перша парадигма не зазнала поразки у зіткненні з християнством, середні віки лише по-своєму трохи скорегували її у напрямку взаємного доповнення (а не протиставлення) віри і розуму. Другу парадигму ініціював Р.Декарт, а остаточно утвердив І.Кант. Та зрештою і ця парадигма зіткнулась з новими проблемами: як поєднати так звані “науки про культуру”(гуманітарне знання) з ідеєю суб’єкт-об’єктного відношення, оскільки в тих науках суб’єкт і об’єкт пізнання співпадають, та як поєднати трансцендентне і трансцендентальне знання. Ці дві проблеми протягом тривалого часу  вели до деструкції кантівської трансцендентальної філософії. Які ж, на думку Апеля, засновки нової парадигми – трансцендентальної семіотики? Автор вважає, що вони повинні бути засновками аргументації, котрі мають трансцендентальний статус і стосуються виявлення певних “попередніх структур”, “попереднього розуміння “ нашого буття у світі. Це такі засновки аргументації, заперечення яких веде до заперечення і відкидання цінності самого акту аргументації.

Сам Апель ставив за мету тільки вказати можливості і перспективи існування метафізики на основі  нової парадигми і не удавався до розробки її засад. Однак перспективність руху філософії у цьому напрямку можна проілюструвати думками іншого сучасного німецького філософа Юргена  Габермаса (1929 р.н.). Дотримуючись у чомусь схожих з Апелем ідей, він у своїх працях наводить деякі засадничі принципи, або універсальні правила, що управляють мовною практикою, котру можна назвати актами інтерсуб’єктивної комунікації. Люди спонтанно використовують раціональну модель спілкування (“комунікативний розум”), яку визначають такі характеристики: неупередженість, відповідальність співрозмовників, осмислений характер мови, переконливість, виразність, щирість тощо. “Наведу лише один приклад. – пише Габермас в одному з своїх творів. – Коли ви кажете щось не зовсім зрозуміле або поводитеся в таємничий для мене спосіб, я маю цілковите право запитати: “Що це ви робите?” або: “Що ви сказали?”, припускаючи, що ви спроможні дати мені правдиве пояснення, якому я повірю або не повірю. Тобто я припускаю, що ви не брехун, не псих, не п’яний, і ви теж не можете не брати до уваги таке моє ставлення [...]. Звичайно , я можу його змінити, поставитися до вас із більшою підозрою, з якимось стратегічним умислом, прихованим або прямо вираженим. Але перше ставлення має більш фундаментальний характер, воно відповідає типовій ситуації застосування мови”.1 (1Цит. за : Жаклін Рюс. Поступ сучасних ідей. Панорама новітньої науки. К., 1998. С. 509-510.) Отже, в суспільстві складається  “комунікативний раціональний розум”, який може бути досліджений з точки зору засад, деяких інваріантів його функціонування. Це вже буде, звичайно, не метафізика другого варіанту (кантівська), а елементи якщо й не нової метафізики, то принаймні метафізичної рефлексії над умовами знання, що випливають з факту інтерсуб’єктивної комунікації.

Буття

Після наведених вище критичних зауважень на адресу  традиційної метафізики, яка була головним чином онтологією, тобто вченням про буття, поява даного параграфа може викликати певне непорозуміння. Але в ньому нема наміру дати чисто формальне і до того ж детальне відтворення застарілих з сьогоднішньої точки зору поглядів на буття, котрі можуть привертати увагу хіба що спеціалістів. У навчальному курсі ми звертаємось до  буття з декількох міркувань. По-перше, це найбільш стародавнє й фундаментальне поняття філософії, без якого не обходилась донедавна майже жодна філософська школа, і якщо ми хочемо щось розуміти у філософських текстах, то повинні звернутись до нього будь-що. Те, що воно було першим поняттям неактуальної нині метафізики, ще не говорить про необхідність забути його взагалі. Тому, по-друге, це поняття веде до цілої низки похідних понять, таких як небуття, субстанція, матерія, природа, суспільне буття, індивідуальне буття тощо, без яких не може бути курсу філософії. Увага до буття може бути обґрунтована і з ціннісної точки зору. Так, російський філософ П.П.Гайденко  звертає увагу на поширення наприкінці ХХ століття “онтологічного нігілізму” на ґрунті утопічного активізму, коли в умонастроях багатьох людей живе прагнення переобладнати не лише Землю, а і увесь космос.1 (1Див.: Гайденко П.П. Бытие и разум//Вопросы философии. 1997. №7.)  Коріння поширеної нині пристрасті до перебудови всього і вся автор вбачає в утвердженні ще у пізнє середньовіччя того типу мислення, яке склалось на основі відкидання традиційної онтології і оцінки розуму не як вищої форми буття, а як суб’єктивного начала, як суб’єкта, що протистоїть світу об’єктів. З цих та деяких інших міркувань ми й звернемось до поняття буття.

Категорія буття як вихідне поняття метафізичного філософування. Онтологічна проблема  у  історії філософії. Яким би не було філософське знання, воно розгортає свій зміст у сукупності понять, або категорій (від грецького kathcoria -висловлення, ознака, визначення, судження; у філософії категоріями прийнято називати найбільш загальні поняття). Побудова філософського міркування вимагає вирішення питання про початкову, вихідну категорію. Такою може бути найбільш абстрактна, найбільш загальна категорія, яка фіксує увагу на спільній властивості всього різноманіття предметів, процесів, явищ. Таким спільним, вочевидь, є “існування”. “Існувати”  або  “бути” – ось що ми відзначаємо перш за все, коли хочемо вести мову про будь-що: як про окремі речі, так і про світ в цілому. Категорією “буття” ми стверджуємо, що світ, тобто сукупність речей і процесів, є наявним, існуючим, бо перш ніж ми просунемося далі у будь-якому напрямку наших думок про світ і його складові, ми повинні стати на позицію визнання його наявності,  існування. Категорією «буття»  підкреслюється факт існування тих чи інших предметів, явищ, що має силу незаперечності, і ми змушені рахуватись з незаперечністю цього   факту. Це є зрозумілим і з точки зору повсякденності: лише вихідна незаперечність існування чогось стає предметом подальшого розгляду.

На зорі виникнення філософії категорія буття постала першою ще й тому, що генезис філософії був пов’язаний з глибокою кризою наявного буття  колишнього суспільства. Переживання нетривкості існування, знищення усталених форм співжиття порушувало роздуми про співвідношення буття і небуття, природу того й іншого. Першим, хто в європейській філософії ввів свідомо категорію буття, був Парменід: «Можна лиш те говорити й мислити, що є; буття ж є, а ніщо не є ... Те ж саме – думка і те, про що вона виникає. Бо ж без буття, про яке її вимовляють, думки тобі не знайти. Бо нема й не буде нічого іншого понад буття».2 (2Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С.296-297.)  Парменід був переконаний, що небуття не можна навіть помислити, бо це буде суперечити логіці раціонального мислення. Буттям, з цієї точки зору, можна вважати якусь суцільну наповненість всесвіту, одвічну навколишню тотальну предметність.

Але в той же час у філософії виникали і альтернативні думки, які прагнули сполучити  «буття» і «небуття». І це також  мало підстави, що взяті з досвіду.  Наприклад, софіст Протагор оголосив людину «мірою всіх речей», тобто людина і є той суддя, що сам собі визначає буття чи небуття, існування чи не існування “речей”.  А кініки взагалі ігнорували існуванням таких “речей” як суспільні норми, звільняли людину від тягарю рахуватись з громадською думкою і звичаями. Атомісти Левкіпп і Демокріт визнавали буття  і небуття сполученими у вигляді атомів і порожнечі.

В цілому ж треба сказати, що рання антична філософська традиція скоріше схилялась пов’язати буття з предметністю, з якимсь речовим еквівалентом: чи то атоми, чи то стихії. Усі питання, що стосуються  смислу і відтінків категорії буття, отримали назву онтологічних Термін «онтологія» був уперше вжитий у “Філософському лексиконі”, складеному  Р.Геккелем (Гокленіусом) у 1613 р., а пізніше був закріплений  Х.Вольфом (1679-1754) і значив «вчення про буття».

Великий вплив на європейську філософію мали онтологічні думки Платона і Арістотеля. Платон вважав справжнім буттям світ ідей, а все, що оточує нас у повсякденності, є чимось проміжним між буттям і небуттям. Ця думка у трансформованому вигляді дійшла до неоплатонізму. Арістотель будував більш чітку і деталізовану спекулятивну онтологію. На його думку, “буття” має багато смислів, які він звів у чотири групи значень:

вищі роди буття, що виражаються в категоріях  сутність (напр., кінь, людина), кількість (напр., довжиною у два ліктя),  якість (напр., біле), відношення (по відношенню до чогось: половинне, подвійне тощо), дія (різати), страждання (чомусь від чогось потерпати: “різаний”, “палений”), місце (на площі), час (учора, минулого року), мати (взутий, озброєний), перебувати у якомусь стані (лежати, сидіти); (Аристотель. Категории//Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 2. М., 1978. С.55.)

буття у можливості і дійсності (потенційне і актуальне);

буття акцидентальне (лат. аccidentia – випадок, випадковість), тобто буття випадкового;

буття як істина (і, відповідно,  небуття як помилка).

З огляду на першу групу значень, можна сказати, що тут Арістотель під буттям розуміє перебування чогось чимось, десь, колись, завжди чи інколи, у якомусь відношенні тощо. Для нього “буття” стосується всього “сущого”. Сущим є все, що існує, в тім числі і речі, і їх предикати. Але “сутність” відноситься тільки до сущого в первинному смислі, тобто до носія всіх інших предикатів. Наприклад, вказує Арістотель, бути людиною зовсім не те, що бути освіченим, бо освіченість є вже додатковою (не первинною) якістю людини. З усіх родів сущого жоден не може існувати окремо, одна лиш сутність здатна до цього. Визначення сутності - це фактично приписування всіх властивостей чомусь на основі того, що дещо є щось, що може існувати безумовно як конечне суще, саме по собі. Наскільки велике значення надавав Арістотель сутності видно з наступного: “Отож питання, яке з давніх-давен ставилось і нині і постійно ставиться і складає труднощі, - питання про те, що таке суще, - це питання про те, що таке сутність”.1(1Аристотель. Метафизика//Аристотель. Сочинения в четырёх томах, том 1. М., 1976. С.188). Можливо, заміна питання про буття питанням про сутність і значило для нього вирішення основної проблеми метафізики.

Середньовічна схоластична онтологія, теологічно переосмислюючи Арістотеля, вдавалась до побудови ієрархії причетності до буття. На  думку її представників, тільки Бог тотожній буттю як такому, тільки в ньому зосереджена всеповнота буття, а все інше має обмежене буття. Тобто тільки Бог є абсолютністю буття. Філософія Нового часу відмовляється від онтологічної проблематики як і від метафізики в цілому, і тільки німецька класична філософія повернулась до неї, проте, як про це йшлося вище, з позиції гносеології.

Значною спробою оновлення в ХХ ст. онтології була філософія М.Хайдеггера (1889 - 1976). Він повернув онтологію в бік людини. Традиційна онтологія вивчала речі в собі. Нова онтологія, за Хайдеггером, є вчення про те, як буття самовтілюється, самовиявляється в людині. Людське існування - це є процес переходу буття людини від покинутості, загубленості в соціальному і речовому світі до нового життя, до справжньої стихії буття. Східна філософська традиція ніколи не протиставляла буття і небуття. І в цьому є глибокий сенс, бо кожна річ якийсь час існує як така і потім зникає, тобто переходить в небуття.

Ще одну спробу в наш час створити онтологію запровадив Н.Гартман (1882-1950), який вважав, що онтологія має предметом суще. Він відрізняв буття реальне і ідеальне. Про реальне буття ми знаємо через емоційні акти, а ідеальне буття представлене математичними і логічними формами, ідеальними формами як суттю речей,  моральними цінностями.

Розглянуті підходи до проблеми буття показують, як, здавалось би, абстрактна категорія викликала досить глибокі, напружені роздуми і змістовно наповнювала  філософське життя. Нам же слід для подальшого розгляду підкреслити головне: категорія буття є вихідною, найбільш загальною характеристикою всього, що є і може бути предметом мислення  і практичного відношення.