ПЕРВЫЙ ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55

1. Античные источники и авторитеты. Средние века не создали своей философской и научной культуры, как это сделала Греция, но также и не восприняли ее в целостном виде из предыдущей эпохи. Они начали свое развитие с фрагментов философии и науки античности, которые случайно сохранились после падения античной культуры, после бурных веков брожений и переселения народов. Только в XII и XIII вв. схоластики обнаружили наиболее значительные работы античных философов.

Культ античной философии, сформировавший средневековье, шел параллельно с нарастающим невежеством. Греческие тексты были известны очень мало; в конечном счете, они могли бы немного помочь в освоении наследия античности, если бы знание греческого языка не было редкостью. Все средневековое научное сообщество могло пользоваться только латинскими переводами. Все то, что было известно из античной философии, можно было найти далеко не во всякой средневековой библиотеке.

Из трудов Аристотеля, который не вполне заслуженно считался духовным отцом схоластики, до XII в. были известны лишь логические работы, причем наименее важные: «Толкования» (с X в.) и «Категории», сохранившиеся в переводах Боэция. Знание логики Аристотеля в первые столетия средневековья было дополнено только «Эйсагоге», то есть «Введением», Порфирия, сведениями из комментариев Боэция и Порфирия к работам Аристотеля, а также собственными произведениями по логике Боэция. Кроме того, было опубликовано изложение логики, данное в «Диалектике» Августина и в учебниках Марциана Капеллы и Кассиодора. Остальные части «Органона», прежде всего «Аналитики», содержащие теории вывода и доказательства, стали известны лишь в XII в. в переводе в 1128 г. Якоба из Венеции. Два бывших ранее известными трактата отделяли так называемую впоследствии «Старую логику» от всех остальных, которые назывались «Новой логикой». Аристотель в раннем средневековье был авторитетом только в области логики. Его естественнонаучные, метафизические и другие работы стали известны лишь в XII в., а до XIII в. знакомство с ними не было широко распространено в латинской Европе.

В других разделах философии, особенно в теологии и космологии, авторитетом пользовался Платон. Но, несмотря на это, непосредственное знакомство с его взглядами было неслыханно убогим. Из его работ издавна был известен лишь фрагмент «Тимея» в переводе Цицерона и Халкидия, христианского писателя IV в. Больше стало известно о Платоне из работ Августина, хотя это и не было уже непосредственным учением Платона. Лишь в XII в. появились переводы «Федона» и «Менона».

Неоплатонизм был известен из работ, главным образом, ПсевдоДионисия и Максима Исповедника, которые Иоанн Скот Эриугена перевел в IX в. И в этом случае знание источников улучшилось только в XII в.

Заинтересованность греческой философией в ранней схоластике ограничивалась тремя доктринами: перипатетической, платоновской и неоплатоновской. Другие философские доктрины — эпикурейцев, стоиков, скептиков — непосредственно не были известны, а на основе опосредованных знаний ранняя схоластика не сумела ими воспользоваться. Перемены здесь внес XII в., который сделал доступными работы Лукреция, Секста Эмпирика и других.

В средневековье были известны Цицерон и Сенека, но их считали скорее информаторами об античных взглядах, а не авторитетами. Посредниками между античностью и средневековьем были также латинские писателиэклектики периода заката античности, такие как Марциан Капелла, Кассиодор или Халкидий. Но более значимым, чем они, источником считался Боэций. Он, сам по себе, для средневековья являлся авторитетом, особенно в формальнологических проблемах: у него брали постановку проблем, определения, принципы объяснения и понимания.

2. Христианские источники и авторитеты. Кроме античных («философов»), вторым источником были христианские писатели периода патристики («Отцы»). Знание Отцов Церкви было также ограниченным, в частности, греческих Отцов Церкви. Из философски значимых работ в переводе была известна основная работа Оригена. В своей поздней, дефинитивной форме греческая патристика становится доступной Западу только в XII в., когда была переведена часть произведений Иоанна Дамаскина.

Латинская патристика была известна лучше. Прежде всего, были хорошо известны работы Августина, который для всего раннего средневековья был наиболее авторитетным источником и обладал несравнимо более высокими достоинствами, чем другие авторы. У него заимствовали как то, что было известно как его оригинальная мысль, так и то, что являлось платонизмом. У него была взята вся философия: теория Бога и мира, психология, теория познания, этика и философия истории.

3. Исходное состояние средневековой философии. Задача философии по отношению к науке ограничивалась в первые столетия средневековья спасением и собиранием фрагментов античной науки. Намерения в области науки были энциклопедическими, энциклопедии составили три самых прославленных писателя Запада, жившие друг за другом с интервалом в сто лет и писавшие в начале VII, VIII и IX вв.: Исидор из Севильи (ок. 570—636 гг.), испанец, автор «Источников, или Этимологии», Беда Достопочтенный (672—736 гг.), англичанин, автор работы «О природе вещей», и Рабан Мавр (776—856 гг.), майнцкий епископ, автор работы «О мире, или О природах вещей».

Работа «О мире, или О природах вещей» Рабана, хотя и была написана в более благоприятные для науки годы, по своему содержанию и характеру не выходила за пределы энциклопедических работ Исидора и Беды. Это теология, в которой говорилось о Святой Троице, о Святом Писании, синодах, праздниках и таинствах; антропология, занимавшаяся природой тела и всем тем, что касается жизни и смерти человека; зоология, в которой описывались змеи и черви, рыбы, птицы и насекомые; физика в античном значении этого слова, трактовавшая об атомах и стихиях, о небе и свете, Солнце, Луне и звездах, ветре, тучах, молнии и громе, бурях, снеге, льдах и росе; затем следовала география, в которой описывались Земля, известные в то время страны и города, вместе с тем, что в них находится; история философии, повествовавшая о платониках, о Новой Академии, перипатетиках, стоиках, киниках, эпикурейцах и киренаиках; в ней описывалась также истинная, по мнению каппадокийских Отцов Церкви, философия; в конце приводились трактаты о геологии и минералогии, о весах, мерах и числах, о музыке и медицине, о земледелии, о военном и морском искусстве, о ремеслах и пище. Это было произведение компилятора античности, который читал Овидия, Вергилия и других римских поэтов, Лукреция, Цицерона, Сенеку, Плиния Старшего, и, вместе с тем, произведение христианина, искавшего мистический смысл в высказываниях духовных и светских авторов и смешивавшего античные и христианские идеи. Все это принималось за философию. Дословно бралось античное (стоического происхождения) определение этой науки, гласившее, что она является «познанием человеческих и божественных дел», однако философия, теология и наука в тот период еще не были разграниченны.

4. Расцвет философии в раннем средневековье. А. В первые столетия средневековья наука не развивалась. В то время удалось лишь сохранить отдельные фрагменты античной науки. Эти столетия представляют собой пропасть между периодами развития античной науки и науки средневековья. Первый расцвет интеллектуальной культуры средневековья наступил лишь на рубеже между VIII и IX вв., во времена Каролингов, когда Карл Великий, вполне уверенный в значении знания, объединял при своем дворе ученых, основывал школы, поддерживал науку.

Душой интеллектуального движения этого времени был Алкуин, выполнявший функции своего рода министра образования при дворе Карла Великого. Он оставил после себя трактаты по теологии («О вере»), этический трактат («О ложных добродетелях»), трактат по логике («Диалектика»), психологический трактат («О разуме души»). На него ссылались другие ученые того времени, такие как Рабан Мавр, Серватус Лупус, деятельный гуманист, Фредегизус, который занимал крайне реалистическую позицию в логике, Пасхазий Ратберг, автор трактата о соотношении знания и веры, Готшальк, организовавший теологическую дискуссию о Предназначении. Этот период дал единственного крупного философа — Иоанна Скота Эриугену.

В этот период, на закате VTII в., началось развитие средневековой философии, которая в XIII в. достигла своей вершины. Развитие не было длительным. Неспокойные времена во второй половине IX в. и в X в. спровоцировали упадок и, в большей степени, застой в деятельности Карла Великого.

Б. Только к концу XI в., во времена Георга VII, возроди лась интеллектуальная жизнь и ожила теологическифилософская культура. Она ожила более или менее одновременно с художественной культурой: схоластика появилась одновременно с готикой. В XII в. ее развитие быстро пошло вперед. После столетия застоя в середине XII в. появилось поколение выдающихся ученых: приблизительно в одно время жили Бернар из Клерво, Гуго из монастыря св. Виктора, Абеляр, Жильбер Порретанский, Петр Ломбардский. XII в. был бурным веком разнообразных философских, теологических, гуманистических интересов, веком сбора материалов, поиска античных образцов, выработки метода исследования и терминологии, веком появления и исчезновения новых концепций. Однако он был периодом почкования, а не расцвета, поскольку не создал достаточно полной философской концепции. Тем не менее он всетаки подготовил расцвет и создал условия для того, чтобы в XIII в. система средневековой философии сразу появилась готовой и завершенной.

Вначале рубеж VIII и IX вв., а затем XII в. стали в раннем средневековье теми веками, которые были значимыми в развитии философии.

5. Философские центры. Центром интеллектуальной культуры в первые годы средневековья были Британские острова. Позже, во времена Карла Великого, центром становится Франция. Она сохраняла свое значение центра особенно в XII в., который был временем расцвета этой страны. Со всей Европы сюда съезжались на учебу: Алкуин, организатор науки во время правления Карла Великого, был англичанином, Иоанн Скот, первый самостоятельный философ средневековья,— ирландцем, св. Ансельм, один из творцов схоластики,— итальянцем, Гуго из монастыря св. Виктора, крупный представитель мистики,— немцем; все они жили во Франции, учились и обучали во французских школах. Собственно говоря, известный спор об универсалиях в раннем средневековье шел между французами. Наиболее оживленные научные отношения связывали Францию с Англией. Рабан, учитель немцев, распространил философские и научные исследования на немецкие территории. Своим путем шла интеллектуальная жизнь в южной Италии.

Основные школы, ведущие свою историю со времен Каролингов, сложились во Франции: в Туре, Орлеане, Реймсе, Корбе, Шартре, восточнее они существовали в монастыре Галена, Рейхенау, Фульде. На XI в. приходится расцвет школ в Беке, в Нормандии, в XII в. особое место занимали школы в Шартре и Лионе. В Италии наиболее высокое положение занимали школа в Салерно и бенедиктинский монастырь в Монтекассино.

6. Школы находились в руках духовенства. Это были или монастырские школы (из них до X в. наиболее значительными были бенедиктинские; в XI и XII вв. значение монастырей уменьшилось), или епископские, кафедральные или капитульные школы, которые известны с VIH в. Изначально в них вел преподавание сам епископ и наиболее выдающиеся члены капитула, а впоследствии специальные «учителя» (магистры). Существовали и дворцовые школы, доступные для . светских людей, но они также управлялись, как правило, духовенством, наиболее известные из них находились при французском дворе. Школы были центрами не только обучения, но и научных исследований. При них были организованы библиотеки, в качестве преподавателей работали ученые и создавались научные сообщества.

Система обучения была следующей: низший уровень представляли светские науки, высший — теология. Светские науки носили название «искусств» (что соответствовало греческому «техне»); в школах обучали семи так называемым «свободным искусствам», изложение и программа которых в средние века отражали идеи христианских писателей последнего римского периода, Боэция и других. Свободные искусства делились на две группы: группу из трех (тривиум) гуманитарных искусств, которая состояла из грамматики, риторики и диалектики, и группу из четырех (квадривиум) естественноматематических искусств, в которую входили арифметика, геометрия, астрономия и музыка. Вот весь перечень светских наук (которые только в некоторых школах имели более широкий объем), и преподавалась теология. Светское обучение понималось как пропедевтика теологии. Среди свободных искусств преимущество имел тривиум, а в нем — диалектика.

7. Положение философии. Философия не предствляла собой отдельного раздела обучения. С IX в. она перестала быть не только энциклопедией наук, но и обобщенным познанием человеческого и Божественного промысла (хотя еще в XII в. совокупность свободных искусств иногда называлась «философией»); философия начала поиск своих собственных — логических, космологических, психологических — проблем. В XII в. большинство из них было сформулировано, но они еще не были описаны систематически. Как бы то ни было, старая программа обучения не была изменена: метафизические, психологические и этические проблемы трактовались в связи с теологией, а логические же излагались в тривиуме как диалектика. Диалектика явилась обособлением светской философии, и если философию и противополагали теологии, то только в смысле применения диалектики и логической трактовки проблем, которые противопоставлялись Откровению. Другую, отличную концепцию философии создали только в следующий период средневековья.

Формы обучения, а также литературные форм ы средневековья были созданы не сразу. Собственно говоря, раннее средневековье явилось периодом их выработки. Оно их создало и передало следующему периоду. Но само оно по своим формам было индивидуальным, поскольку не знало схем. Раннее средневековье было временем становления не только упомянутых форм, оно разработало также программу и методы средневековой науки. Эта программа и эти методы получили название схоластики, они были разработаны только в конце XI — начале XII в., до того времени наука носила досхоластический характер.

8. Философские направления раннего средневековья были очень разнообразны. Вначале существовало как пантеистическое направление, так и направление, стоящее на позициях дуализма Бога и творения. Первое имело в античной философии готовые образцы и поэтому выделилось раньше; уже в период первого расцвета культуры в IX в. оно имело главного во всем средневековье представителя. Второе направление постепенно сформировалось и выкристаллизовалось только в период второго расцвета культуры раннего средневековья. Первое направление было сразу признано гетеродоксальным, не соответствующим учению Церкви, второе было выражением ортодоксальной философии.

Ортодоксальная философия, в свою очередь, развивалась также в двух направлениях: схоластическом и мистическом. Эти направления взаимно не исключали друг друга, напротив, у некоторых мыслителей они объединялись и дополняли одно другое: схоластика была сильна спекулятивным, а мистика — созерцательным познанием истины. Оба направления имели выдающихся представителей в начале XII в.

Кроме этих направлений, тесно связывавших философию с теологией, были и другие, которые трактовали их относительно самостоятельно или в соединении с «искусствами». Это было либо гуманистическое направление, которое возрождало античное знание, либо специальное изучение диалектики, которое получило широкое распространение, особенно в XI и в начале XII в. Их необходимо охарактеризовать в следующей последовательности:

1) пантеисты, особенно их выдающийся представитель Иоанн Скот Эриугена;

2) схоластики, особенно Ансельм Кентерберийский;

3) мистики, особенно Бернар из Клерво;

4) создатели синтеза схоластики и мистики, в частности, Гуго из монастыря св. Виктора;

5) диалектики, особенно Абеляр;

6) гуманисты, сгрупировавшиеся, главным образом, вокруг школы в Шартре.

Все перечисленные философы вышли из среды римской культуры. Эта среда не была, в любом случае, единственной: философия развивалась одновременно и среди арабов. Ар а бская философия являет собой равнозначное явление с философией латинян и должна быть здесь также рассмотрена.

Эриугена и пантеистическое течение

Наиболее близкой к пантеизму была философская система, которая появилась в самом начале IX в. Она была детищем Эриугены.

Предшественники. Система Эриугены была неоплатонического типа, она принадлежала к тому развивающемуся направлению, которое было основано Плотином. Произведений самого Плотина Эриугена не знал, но был знаком с работами христианских неоплатоников, в частности, греческих Отцов Церкви — Григория, ПсевдоДионисия, Максима Исповедника, использовал их идеи, ибо они были непосредственными его предшественниками. Он знал также и римских Отцов Церкви, пользовался идеями Августина, но их использовало все раннее средневековье, в то время как духовная связь с греческими Отцами Церкви была особенностью Эриугены.

Жизнь и произведения. Иоанн Скот Эриугена родился в начале IX в. в Британии, точнее, в Ирландии (Эриугена — происходящий из Эрина). За несколько лет до середины столетия он был приглашен ко двору Карла Лысого, где с тех пор считался первым придворным ученым. В свое время он пользовался очень большим научным авторитетом. Несмотря на то, что он был светским человеком, церковные власти обращались к нему по теологическим проблемам, прежде всего, когда шел крупный спор о предназначении (предистинации). Для своего времени Эриугена был необычайно образован, знал греческий язык и даже писал стихи на греческом. Он перевел на латинский язык произведения ПсевдоАреопагита и Максима Исповедника, прокомментировал Боэция. В эпоху младенчества науки этот тонкий философ был действительно непонятным явлением, анахронизмом, «живой загадкой». В эпоху, когда, в лучшем случае, умели собирать скромные научные знания в энциклопедии, он был единственным, способным к систематическим рассуждениям и обладавшим спекулятивными способностями. Основные оригинальные произведения Эриугены следующие: трактат «О предназначении», ставший вкладом в религиозноэтический спор о предистинации, и трактат «О разделении природы», главное метафизическое произведение.

Развитие: 1) в ранний период, когда было написано «Предназначение», Эриугена еще не знал греческих Отцов Церкви, а неоплатоническую концепцию воспринял по намекам, рассеянным в произведениях римских Отцов Церкви, особенно у Августина; 2) период после знакомства с греческими Отцами Церкви. В это время была разработана собственная философская система и написан трактат «О разделении природы»; 3) завершающий период, когда он обратился к Боэцию, стал как бы отказом от раннего пантеизма.

Взгляды. 1. Концепция Бога. Подобно древним восточным Отцам Церкви, Эриугена утверждал, что между откровением и разумом существует согласие. Но Святое Писание, содержащее откровение, он понимал не дословно, а аллегорически. Эриугена придерживался гностической концепции Писания, приспосабливая его смысл к результатам рассуждений, которые были полной противоположностью концепции, развиваемой в схоластике, и приспособил эти рассуждения к содержанию Библии. С ее помощью Эриугена искал свободу для философии. Он был настоящим философом, в то время как в большинстве своем мыслители этого периода средневековья были теологами. Ему принадлежат эти слова: «Никто не достигнет небес, кроме как с помощью философии...»

Концепция Бога, найденная таким способом, отличалась от дословного изложения учения Библии и уводила на путь абстракций, который был проложен неоплатонизмом. Собственную природу Бога, в целом, непознаваемого, теология может определить в лучшем случае негативно, через то, чем Бог не является. То, что мы знаем о Боге, это не Его собственная природа, а лишь Его откровение. Сам Бог выше любых категорий, и о Нем нельзя сказать ни того, что Он является субстанцией, ни того, что Он является любовью, ни даже того, что Он действует: здесь Эриугена развил следствия своей негативной философии дальше, чем ктолибо другой из христианских писателей.

Эриугена писал, что Бог есть «ничто», а это означает, что Он ничто из того, что мысль не способна схватить. Но одновременно Он есть «всё»: источник, из которого появляется вся Вселенная. Творя мир, Он не выходит за собственные пределы, но реализует то, что заключено в Нем самом; творчество Бога является только развивающимся становлением самого Бога. Творение мира является не волевым актом, анеобходимым процессом, поскольку сверхмера бытия и доброты, которая в Нем содержится, должна быть реализована. Система Эриугены, в таком случае, была типично эманационной, трактующей мир как необходимый результат Божественного развития. Он признавал, что мир выводится из Бога и Бог является «сущностью Вселенной», является «всем во всём»,— а это формула пантеизма. Правда, не все высказывания Эриугены звучат подобным образом, однако пантеистические высказывания преобладают. В средние века его считали пантеистом, и он оказывал соответствующее влияние в качестве такового.

2. Концепция сотворения. Весь этот эманационный процесс, в котором мир выделился из Бога и возвращается к Богу, Эриугена разделил в удобном для запоминания виде (деление было не вполне оригинальным, поскольку было подготовлено стоиками, Филоном и другими) на этапы. Он не ограничился обычным разделением на Бога и мир, или на творящую природу и сотворенную, но в обоих природах выделил еще по два вида. Он создал четвероякое разделение природы, в котором каждая из четырех природ представляла собой не столько вид бытия, сколько этап его эманиционного развития.

1. Природа творящая, но не сотворенная,— это Бог как наивысшее первичное бытие, превышающее все категории и непознаваемое (Бог, Отец Святого Писания).

2. Природа творящая и сотворенная — это комплекс идей, выделившихся из Бога, через которые Он являет себя и дает познать (отождествление с Сыном Божьим, с Логосом).

3. Природа сотворенная и нетворящая — это реальный мир, являющийся дальнейшей эманацией Бога, реализацией идей.

4. Природа несотворенная и нетворящая — это Бог как предел Вселенной, идентичный в конечном счете с началом, поскольку мир возвращается к Тому, из Чего он вышел. История мира — это исход из Бога и возвращение к Нему.

Концепция мира у Эриугены соответствовала традициям и следствиям эманатизма. Вещи появляются из прототипов, поскольку единичное появляется из видов, виды, в свою очередь, предваряют единичное; они являются не абстракциями разума, а напротив, теми реальными силами, которые создают отдельные явления. Отсюда следовало убеждение в реальности понятий (так называемый понятийный реализм).

Единичные вещи постольку обладают реальностью, поскольку они обладают своей идеей. Материальная единица является не самостоятельной в своем бытии, а лишь ее преходящим проявлением. Материю удается разложить на элементы, и в таком случае она оказывается набором тех особенностей, которые являются нематериальными; собственно говоря, материальный мир, по сути дела, сводится к нематериальному. Это была законченная им материалистическая концепция реальности, та же самая, которую когдато провозгласил Григорий из Ниссы.

О существовании внешнего мира нам говорят чувства, но если рассудить о нем разумом, то окажется, что он есть ничто, реально же существуют только общие идеи. Вещи существуют только потому, что они участвуют в идеях, а идеи — потому, что они участвуют в Боге, на самом же деле существует только Бог, а мир является его откровением. Вещи сами по себе не реальны, а являются только откровением реального Бога. Мировоззрение Эриугены было символического типа: мир, который мы знаем, не является реальным, а выступает только символом реальности.

3. Концепция познания Эриугены соответствовала его концепции бытия. Она Ъыяатеоцентрической: вне Бога не существует никакого объекта познания, ибо ничего не существует, кроме Бога. Но сам Бог непознаваем, и только его откровение является предметом философии.

Познание имеет ту же эволюционную природу, что и бытие; оно развивается в ряде уровней. Начинается познание снизу: с низших сил, исходит от внешних чувств. Собранный ими материал воспринимают высшие силы, в соответствии с воспринятой Эриугеной от греков иерархией: за внутренними чувствами следует разум, который познает уже не вещи, а их идеальные прототипы в Боге, в наивысшем своем виде познание через идею приходит к неизменной и единой природе Бога.

4. Учение о предназначении. Увлеченный созданием большой системы, Эриугена меньше занимался частными вопросами теологии и философии. Тем более значимо он высказался по проблеме предназначения, приняв по просьбе духовенства участие в ведущемся в это время споре. Его привлек Готшальк, придерживавшийся августинского взгляда о двойном предназначении: желание предопределяется Богом, так же, как и грех; избранным предписано быть добрыми и обрести вечную жизнь, а отверженным — быть злыми и заслуживающими вечную смерть. Епископы Рабан Мавр из Майнца и Хинкмар из Реймса опирались на это учение как отрицающее свободу и ответственность человека; однако в то же время, принимая во внимание, что оно отводило должное место Божественной милости, его отрицали другие духовники, такие как Ратрамнус из известной школы в Корбе и воспитанный в духе гуманизма Серватус Лупус. В это самое время Хинкмар и обратился за помощью к светскому ученому Эриугене.

Эриугена стоял на позиции, признающей единственное предназначение. Бог един и поэтому не может быть причиной противоречия сторон, добра и зла, спасения и отвержения. Существует Божественная милость, но существует также и человеческая свобода. Негодным является такое учение, которое отрицает или одно, или другое, поскольку в одинаковой степени как спасение, так и Страшный суд являются результатом откровения и, возможно, спасения без милости, но какой смысл имел бы суд без свободы?

Осуждение не может быть предметом предназначения, поскольку предназначение есть знание, которое дано от Бога, а знание может касаться только того, что есть, а грех не является таковым (он есть только отсутствие добра, подобно тому, как смерть есть только отсутствие жизни). О том, чего не существует, не может быть и знания, следовательно, не может быть для того, чего не существует, и предназначения. Поэтому предназначение только одно — оно для избранных.

Значение. Эриугена не создал особого типа философии: его эманационная система по своей сути не отличалась от неоплатонизма. Это наиболее неоплатоническая из всех христианских философских систем, даже в еще большей степени, чем философия Оригена или ПсевдоДионисия. Однако западный, римский дух и особенно влияние Августина привели к тому, что философская система Эриугены была более рационализированной и менее мистической, чем философская система греческих Отцов Церкви.

Компромисс пантеизма Эриугены с догматами христианства был поверхностным. В своей основе философская система Эриугены была чужда духу христианства. Родственные ей христианские системы были и в патристике, но, несмотря на это, схоластика пошла другим путем.

С точки зрения содержания, важно то, что философская система Эриугены не могла быть принята правоверным средневековьем, однако она продемонстрировала ему — в том, что касается формы,— образец целостной, некомпилятивной системы.

Оппозиция. Философская система Эриугены должна была столкнуться с противодействием Церкви, поскольку своей гностической концепцией Святого Писания, монистическим пониманием отношения Бога и мира, а также идеалистической трактовкой реальности она не соответствововала основам христианства. Сразу же ее отрицание коснулось учения о предназначении, правда, Собор в Керси (853 г.) признал позиции Эриугены. Но Собор в Валенсии (855 г.) отменил решения предыдущего Собора, а Синод в Лангре (859 г.) неожиданно напал на Эриугену. Сторонники Готшалька обвинили его в возвращении к ересям Оригена и Пелагия. Однако ни одно положение учения не было принято повсеместно, и христианство разделилось на различные направления. Церкви, провинции и страны готовы были к борьбе за теорию свободы и предназначения.

Позднее еще более серьезное противостояние встретил трактат «Разделение природы», который был осужден Львом IX в 1050 г., а Гонорий II в 1225 г. приказал этот трактат сжечь.

Влияние. Несмотря на осуждение, произведения Эриугены читались современниками. Они оказали влияние, но такое, которое проявилось вне главного русла средневековой схоластики; в то же время они были образцом для неосхоластических и гетеродоксальных начинаний: Эриугена в средние века был почитаем, главным образом, как «отец антисхоластики», а именно — пантеизма и пантеистического мистицизма. (Особое место среди работ Эриугены занимали его поздние обращения к Боэцию, и их влияние было другим: они для последующих столетий стали, собственно говоря, примером схоластического метода рассуждений.) Пантеистические идеи Эриугены в большей мере были возрождены в XII и начале XIII в. и повлияли настолько сильно, что вызвали — по прошествии трех столетий после смерти Эриугены — запрет (интердикт) его работ в 1225 г. Влияние Эриугены охватило не только цвет европейской учености того времени, каким была школа в Шартре, но также и народные религиозные движения, например ереси амальрикиан.

Амальрик из Бено происходил из окрестностей Шартра и находился под влиянием шартрской школы. В конце XII в. он преподавал в Париже сначала диалектику, а затем теологию. Он был близок к Эриугене, но был настроен еще более радикально и ярко представлял его позицию. Решительный пантеист, убежденный в имманентности Бога в Творении, он говорил о том, что «все является одним», а коль скоро это так, то является Богом, что каждый является таким же, как и Христос, откровением Бога и к каждому из нас относится то, что Святое Писание говорит о Боге. Более того, «не может быть спасен тот, кто не верит, что он является частью Христа». Этическим следствием его учения было убеждение в том, что лишь Бог творит в нас волю и чувства, и не может быть вне Его воли морального добра и зла, поощрения и вины. Идеи Амальрика стали основой секты амальрикиан, которая в соответствии с его учением отрицала некоторые догматы, например Страшный суд и искупление. Перед смертью в 1204 г. Амальрик под давлением отрекся от своего учения. Но идеи, хотя и отвергнутые, не утратили своего влияния. Создавались секты, которые действовали и учили о том, что человек является Божественным инструментом, Святым Духом, возвышающимся над греховностью. Синоды 1210 и 1215 гг. осудили амальрикиан, но те создали новые, родственные по духу секты. Одной из них была секта «вечного Евангелия», организованная в Италии Иоахимом Флорским, которая отождествляла периоды человеческой истории со становлением божественных особ.

Амальрикиане, преследуемые Церковью, ушли на юг Франции, в центр ереси Вальденсы. Вальденсы, столкнувшись с ними, подчинились их идейному влиянию и восприняли учение о том, что каждый человек является таким же Сыном Божьим, как и Христос, что Воплощение, Воскресение и Вознесение на крест касались не только Христа, но и каждого человека. Влияние амальрикиан проникло также на восток и достигло прирейнских земель, население которых оказалось очень восприимчивым к пантеистическим доктринам. Эти доктрины были распространены в сектах «братьев и сестер свободного духа», они широко действовали в XIII в., имели центры в Кёльне, Майнце, Страсбурге. Секты просуществовали до времен Экхарта и достигли значительного развития мистическипантеистических спекуляций в XIV в. Через секты и религиозные течения, широко распространявшиеся среди простого народа, удается проследить длинную цепь традиций от Эриугены до заката средневековья.

Св. Ансельм и зарождение схоластики

Самое сильное течение средневековой философии, то, которое выражало схоластику в наиболее точном значении этого слова, не сразу нашло свое собственное выражение, поскольку не имело, подобно пантеизму, готовых образцов и должно было самостоятельно создавать свои методы и теории. Великий философ появился лишь на рубеже XI и XII вв. Им был св. Ансельм, «отец схоластики». .

Предшественники. Ансельм был последователем Августина. В средние века его называли «вторым Я» Августина. Ансельм воспринял от него очень многое, и, прежде всего, принципиальную концепцию отношения веры к разуму и принципиальную концепцию Бога. После Августина он был первым мыслителем, усиленно продвигавшим вперед христианскую мысль в направлении, которое им же самим и было основано. В то время, когда раннее средневековье механически повторяло формулировки Августина, Ансельм, будучи по своему интеллекту конгениальным Августину, вникнув в дух его учения, сумел самостоятельно воспользоваться его идеями.

Непосредственные предшественники. Появлению Ансельма предшествовал спор о ценности диалектики, или о достижении истины только разумным путем. В то время противостояли друг другу крайние взгляды. Если одни выступали за использование исключительно диалектики, то вторые отказывали ей в какойлибо ценности. Диалектика, примененная к теологическим проблемам и одновременно лишенная возможности доказать свои результаты, по сути дела, легко становилась софистикой. В XI в. распространился тип «диалектиков» (называемых также «философами» или «софистами»), которые переезжали с места на место и зарабатывали своим искусством. Их опусы не приносили пользы науке, но и не были для нее безвредны. В то же время диалектика, когда ею начали пользоваться теологи, неоднократно не подтверждала истины веры. Например, Беренгар Турский (ок. 1000—1058 гг.), диалектик, признающий высший разум и стремящийся все объяснить рационально, в трактовке Евхаристии порвал с правоверным учением, поскольку диалектика не позволяла ему признать изменение субстанции без изменения акциденций.

Такие замыслы вызвали соответствующую реакцию. Еще Фульбер, учитель Беренгара, предостерегал от недооценки диалектики и светского знания в целом. Тем не менее реакция оказалась быстрой: гипердиалектизм вызвал антидиалектизм. Это было движение, которое отрицало знание в пользу веры, являлось консервативным движением, имеющим большое количество сторонников среди старых орденов бенедиктинцев и цисцерциан. В Германии его распространяли Отлох из Регенсбурга (1010—1070 гг.) и Мангольд из Лаутенбаха, странствующий учитель (ум. в 1103 г.). Наиболее известным представителем движения был Петр Дамиани (1007—1072 гг.) в Италии. Он считал, что принципы диалектики, не исключая и принцип противоречия, касаются только человеческой, а не Божественной деятельности. Бог, обладая неограниченной властью, мог бы, если захотел, сделать так, чтобы уже то, что существует, не существовало. В действительности это не соответствует принципу противоречия, следовательно, является только человеческим принципом. Петр Дамиани не занимал по отношению к диалектике крайней позиции, отрицающей все ее притязания на дело веры, к которой приблизились некоторые мистики XII в., но он говорил о том, что диалектика должна полностью подчиняться догматам веры. Он был тем, кто философию назвал «служанкой теологии».

Ни одна из крайних позиций не сохранялась в схоластике надолго. Уже в период наиболее значительных дискуссий в XI в. пытались найти равнодействующую между Святым Писанием и диалектикой. К этому стремился, прежде всего, Ланфранк (ок. 1005—1089 гг.), итальянец, осевший на севере, вначале бродячий софист, а после обращения в веру — руководитель монастырской школы в Беке, в Нормандии, с 1070 г.— архиепископ Кентерберийский в Англии. Он был признанным повсеместно диалектиком и вместе с тем решительным противником деструктивной диалектики Беренгара.

Ланфранк был учителем и непосредственным предшественником Ансельма, предшественником только в диалектике, поскольку никто другой из современников Ансельма не мог быть ему примером, и он вынужден был обращаться к Августину.

Жизнь Ансельма. Анселъм (1033—1109 гг.) родился в Аосте, в Пьемонте. Зрелые годы, после 1060 г., провел во Франции, в Беке, куда он приехал, привлеченный славой Ланфранка. Уже через три года он становится приором монастыря, а затем аббатом. Последующие годы, с 1093 г. до самой смерти, он занимал архиепископскую кафедру в Кентербери, почему и получил имя Ансельма Кентерберийского. Его жизнь распадается на два очень разных периода: в Беке он вел тихую жизнь ученого и преподавателя, в Кентербери — жизнь церковного деятеля, который обязан был бороться с английским королем за права Церкви. По силе интеллекта он был близок Августину, но принципиально отличался от него характером: в противоположность страстному французу, он был натурой, наполненной спокойствия и кротости.

Произведения. «Монолог» и «Прибавление к рассуждению» трактуют об основных проблемах теологии, о существовании и природе Бога. «Диалог о грамматике» и «Об истине» — небольшие работы логического содержания. Это работы первого периода, когда Ансельм был аббатом. Во второй период, будучи епископом, он писал только специальные теологические и религиозные работы, среди которых трактат об искуплении, известный под названием «Почему Бог является человеком». Форма работ Ансельма была достаточно своеобразной и свободной, как и у Августина. Он был схоластом, если иметь в виду метафизическое содержание его работ и метод мышления, но в то же время — схематиком, поскольку еще не обладал схоластическим методом рассуждения в полной мере.

Взгляды. 1. Вера и разум. На соотношение веры и разума, Библии и диалектики Ансельм разработал взгляд, который стал мерилом для средневековой философии. Согласно ему, «христианин должен через веру прийти к пониманию, а не через понимание к вере». «Стремись какимлибо образом понять Божественную истину, в которую верит сердце и любит ее: не потому стремись желать понять, чтобы верить, но верить для того, чтобы понять».

Это не было ни чистым фидеизмом, ни чистым рационализмом, но чемто средним между ними,— непосредственно схоластической позицией. В соответствии с ней для познания истины необходимы как вера, так и разум. С одной стороны, понимание является высшим уровнем познания по сравнению со слепой верой. Он писал: «Мне кажется это несуразным — не обращаться после утверждения в вере к пониманию того, во что веришь». Но, с другой стороны, вера предваряет понимание и является для него нормой. Результат понимания определен свыше через веру и должен быть с ней согласован. Разум не является той инстанцией, которая могла бы подтвердить истины веры. Задача понимания не подтвердить, а обосновать веру, не получить истину, а объяснить истину Откровения. Это объяснение Ансельм трактовал достаточно обобщенно. Речь шла у него о том, чтобы придать смысл и сделать необходимым для разума то, что вера дает как факт. Он считал, что его произведения «более всего предназначены, чтобы... истина была наполнена необходимым смыслом, без обращения к авторитету Писания». Вера должна быть исходным и конечным пунктом в понимании, но из операций разума она должна быть устранена, поскольку не может служить аргументом. Святое Писание говорит о том, что такое истина, но не дает объяснения, для чего она существует. Разум свободен и самостоятелен, но только в границах догмата. Суть взгляда Ансельма выражена в его девизе: «Вера, ищущая разумения». В действительности, это девиз всей зрелой схоластики. По мнению Ансельма, и до него функционировали теология и христианская философия, но он сформулировал задачу философии, которую она с тех пор сознательно выполняла. В этом смысле он был первым схоластом.

2. Рациональность Бога и мира. Ни один схоласт не применял диалектику в более широкой области, чем Ансельм: он старался доказать, что Бог не только существует, но и обладает какимито характеристиками, что мир сотворен из ничего, что душа бессмертна и свободна, он даже пытался обосновать «таинства» веры, Троицу, воплощение и искупление. Основанием, которое ему давало возможность для такого понимания истин веры, была идея о рациональности Бога и мира.

Со времен Отцов Церкви шел постоянный процесс р ационализации мировоззрения, в частности, рационализация идеи Бога. Деятельность Ансельма представляла собой один из наиболее важных этапов этого процесса. У ПсевдоДионисия и Эриугены, которые были зависимы от неоплатонизма, Бог был сверхлогичным, у Августина он был непознаваемым уже только для нас, но сам по себе он не был сверхлогичным. У Ансельма природа Бога всецело соответствует логическим законам. Он применял также для познания природы Бога принцип противоречивости, в то время как все мыслители в силу сверхлогичности Бога исключали возможность применения к нему логических правил.

3. Реальность понятий. Обоснование рациональности бытия придало диалектике Ансельма платонический вид. Основанием послужил крайний понятийный реализм: реальность соответствовала не только единичным, но и общим понятиям. «Истина» имеет место не только в разуме, но и является чемто реально самостоятельно существующим. Другие понятия он трактовал аналогично, например понятие «справедливость»: поступки являются справедливыми, поскольку в их осуществлении участвует сама справедливость. Соответственно, суждения являются истинными, поскольку в них заключена сама истина. Поздние схоласты пытались обосновать понятийный реализм, а Ансельм без сомнений применил его в своих философских исследованиях. В данном случае он поступал подобно Эриугене, с той лишь разницей, что тот понимал реализм эманационно, по примеру Плотина (индивидуумы появляются из видов), а Ансельм — экземплярно, по примеру Августина (виды — это образцы, по которым Бог создал индивидуумы).

Особенно выдающимся был способ применения Ансельмом реалистической доктрины в теории искупления: он не утверждал, как древние теологи, что Христос своей жертвой спас человечество от сатаны, к которому люди попали в зависимость со своим первородным грехом, но дал удовлетворение Богу за ту обиду, которую этот грех Ему нанес. Основанием для такой трактовки греха и спасения было то, что все люди являются единым видом, что они имеют одну и ту же общую сущность,— все они являются лишь индивидуальными разновидностями одного и того же «человека вообще». Все человечество провинилось в лице Адама и, в целом, спаслось благодаря Христу. Таким образом, это положение веры было объяснено при помощи платоновского реализма. В таком же духе Ансельм писал по поводу догмата Святой Троицы: «Тот, кто не понимает, каким образом большинство людей по своему виду является единым человеком, как же, рассуждая об этой таинственной природе, он поймет, что каждая из ипостасей, являясь совершенным Богом, является и единым Богом?». Классическое, в конечном счете, применение диалектики и крайне реалистическая теория понятий Ансельма нашли свое применение в доказательстве существования Бога.

4. Доказательства существования Бога из всех идей Ансельма имели наибольшее значение; благодаря им он обрел славу философа.

а) Доказательство, которым он пользовался в «Монологе», было следующим. Если существуют вещи, которые — по отношению к какойлибо вещи — обладают относительно сравнимой характеристикой, то должна существовать и эта другая вещь. Имеются относительные блага, которые более или менее благие, обосновывающие существование того, что является абсолютно благим. А абсолютное благо — это Бог. Аналогично этому, каждая относительная величина свидетельствует о том, что является абсолютно большим, или о Боге. Любое относительное бытие обосновывает собой абсолют, или существование Бога.

Основание этого доказательства было взято у Августина и нашло свое развитие у Ансельма. Ансельм дополнил его своим самостоятельным вариантом (в «Монологе»). Сотворенные существа не одинаково совершенны. Они составляют ряд с возрастающим совершенством, но этот ряд, как и каждый реальный ряд, не может идти в бесконечность. Должна существовать сущность, которая обладает наибольшим совершенством, больше которого нет, и эта наиболее совершенная сущность — Бог.

б) Кроме этого, Ансельм был автором вполне самостоятельного доказательства, которое он изложил в «Прибавлении к рассуждению». В действительном, реальном мире имеются основания для предположения, что существует Бог; здесь Ансельм предпринял попытку доказательства существования Бога безотносительно к миру, но исключительно только на основе понятия Бога. В теологии обыденным делом было выведение из понятия Бог его характеристик: либо они свидетельствовали, что он един, либо — что он вечен. Ансельм на этом пути искал доказательства существования Бога. Он опирался на понимание Бога как наиболее совершенного существа, или, как он говорил, «наивысшего» существа.

Ансельм проводил доказательство следующим образом: если мы постигнем понятие наиболее совершенной сущности, то оно будет существовать в нашем мышлении. Но существует ли оно только в нашем мышлении или оно есть в реальности? Если наиболее совершенная сущность существует в реальности, то она обладает той характеристикой, которой она была бы лишена как наиболее совершенная сущность, существующая в нашем мышлении, именно — особенностью реального существования, поскольку она более совершенна, чем все остальное, обладающее этой особенностью. Поэтому наиболее совершенная сущность, если бы она существовала только в мышлении, не была бы наиболее совершенной, ибо она была бы чемто противоречивым. Следовательно, наиболее совершенная сущность не может существовать только в мышлении, а должна существовать и в действительности,— это следует из понятия Бога. Это доказательство, которое исходя из логического понятия предполагает существование его объекта, известно под названием онтологического доказательства.

Значение Ансельма. Ансельм сформулировал метод средневековой философии в соответствии с принципом «веры, ищущей разумения»; начал строить средневековую метафизику. Эта метафизика была такой же теоцентричной, как и у Эриугены, однако от нее совершенно отличной. Бог в ней не был идентичным с миром, но являлся его троякой причиной, образцом, создателем и целью. Эта метафизика была дуалистической, но не в духе Плотина, а в духе Августина.

Влияние. 1. Идеи Ансельма не сразу нашли отклик. Его современники и непосредственные последователи были только диалектиками: они не понимали метафизических проблем. В XII в. только Гуго из монастыря св. Виктора был единственным его продолжателем. Многих последователей дал только XIII в., когда в схоластике преобладало стремление к созданию метафизики как таковой.

2. Прежде всего оказывали влияние методологические установки Ансельма. В школах, где до сих пор учили либо диалектике, либо догматической теологии, начали теперь, по его примеру, трактовать теологию диалектически.

Больше всего он повлиял на теологическую школу в Лионе, которую возглавлял его ученик Анселъм из Лиона (ум. в 1117 г.). Эта школа сделала очень много для создания литературного типа зрелой схоластики. Она нашла те формы, которые соответствовали устремлениям, материализованным Ансельмом. Вначале это были сборники «сентенций», извлечений из Святого Писания и Отцов Церкви, позднее появились целостные «суммы», которые давали на основании сентенций систематическое изложение учения, признанного Церковью.

Эти формы окончательно закрепились в XII в. Среди сборников, которые тогда появились, наибольшим авторитетом пользовался сборник Петра Ломбарда «Четыре книги сентенций», изданный приблизительно в 1110—1152 гг. Петр Ломбард был итальянцем, который после обучения в Париже, в монастыре св. Виктора, с 1140 г. сам преподавал в Парижской кафедральной школе, ас 1159 г. был парижским епископом.

В своих произведениях он ориентировался, главным образом, на св. Августина и других Отцов Церкви, на Иоанна Дамаскина, на таких писателей, как Кассиодор, Боэций, Исидор, Беда, и исповедовал идеи мыслителей XII в., таких как Гуго и Абеляр. Его работы были исключительно теологическими. Философией он занимался лишь походя и трактовал ее в духе главенствующих в его время августинских теорий. Это была заурядная «сумма», каких было много в XII в., не самая большая и не самая лучшая: ее особенностью были простота и ясность. Поразительный успех, выпавший на ее долю, объяснялся тем, что во главе парижского теологического факультета в течение тридцати восьми лет стоял верный ученик Ломбарда, Петр из Пуатье, который воспитал на этом учебнике несколько поколений своих учеников. Работа Ломбарда, хотя и была мало философской, сыграла значительную роль в истории философии. Примерно с конца XII в. вошло в обычай высказывать философские и теологические взгляды в виде комментариев к «Сентенциям» Ломбарда. Сохранилось до настоящего времени более двухсот сорока таких средневековых комментариев, среди которых .были комментарии отцов схоластики, таких как Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура, Дуне Скот.

3. Особыми были пути онтологического доказательства. Оно не сразу было принято. Теологи того времени не только его не приняли, но часто даже не вспоминали о нем. Однако в XIII в. оно было признано повсеместно. Его защищали Александр из Гэльса, Бонавентура, Дуне Скот и многие другие, а i противниками были в то время только Фома Аквинский и часть его учеников. В XIV в. популярность этого доказательства уменьшилась. Но еще в новое время его развивали выдающиеся философы: Декарт, Мальбранш и в молодые годы Лейбниц (различие между ними было чисто терминологическим: высказывание «существо, превыше и больше которого невозможно помыслить никакого другого» Декарт заменил на «самое совершенное», а Лейбниц — на «самое необходимое»). Даже в XIX в., несмотря на критику Канта и отрицание Церковью, оно нашло сторонников среди католических философов.

Оппозиция. Ее вызвал реализм Ансельма и особенно его онтологическое доказательство.

1. Крайний реализм боролся с воззрениями номиналистов и, начиная с Абеляра, борьба шла с позиций умеренного реализма, который был поддержан авторитетом Аристотеля. В конце XII в. он нашел поддержку большинства философов.

2. Онтологическое доказательство вызвало реакцию еще при жизни Ансельма. Критиком выступил Гаунило из монастыря Мармутье в работе «Книга в защиту безумца против Ансельма, рассуждающего в «Прослогионе», который обвинил его в том, что из полученного разумом понятия совершенной сущности вовсе не следует вывода о ее существовании в действительности и поэтому отпадают и дальнейшие следствия, которые получены Ансельмом. Он также обвинил его в том, что для того, чтобы вывести характеристики вещи из ее сущности, необходимо предварительно установить, что эта вещь существует. Трактуя же так, как Ансельм, можно доказать существование любой фикции. Ансельм ответил Гауниле в своей работе «Апологетическая книга против выcтупающего в защиту безумца», но он не смог развеять сомнения, и аналогичные обвинения выдвинули впоследствии классические критики онтологического доказательства: Фома Аквинский в XIII в. и Кант в XIX в.

Св. Бернар и начало средневековой мистики

Мистицизм в средневековой философии представлял второе после схоластики крупное ортодоксальное течение. Он имел с ней общие задачи: познание сверхъестественных истин. Однако в то время, как схоластика усматривала путь к ним в мышлении, мистицизм видел его в созерцании и чувстве. На основе отношения к схоластике возникли две разновидности средневекового мистицизма: одна из них, обособленная разновидность, должна была заместить схоластику, а вторая же — только ее дополнить. Уже в раннем средневековье, в начале XII в., обе разновидности сформировались. Выразителем обособленного мистицизма был св. Бернар.

Жизнь и работы. Св. Бернар (1090—1153 гг.) происходил из бургундского рыцарского рода, с ранних лет был цисцерцианцем, затем аббатом монастыря в Клерво. Бернар был известным проповедником своего времени. Он целиком посвятил себя делам религии и Церкви, был непреклонным истребителем ересей. Этот «религиозный гений XII века» был душой влиятельного религиозного движения, созданного цисцерцианцами, которое нашло свое выражение во втором крестовом походе.

Св. Бернар написал ряд работ философского содержания: «О ступенях смирения и гордости» (приблизительно в 1221 г.), «О почитании Бога» (около 1127 г.), «О благодати и свободе воли» (1127 г.), «О размышлении» (1149—1152 гг.).

Предшественники. Августин был основным источником для средневековой мистики, так же как и для схоластики. Однако в то же время Бернар не использовал идеи мистиковпантеистов, вдохновлявшихся Плотиной, таких как ПсевдоДионисий и Эриугена. Главным источником для него были исключительно религиозные, а не философские произведения, в особенности работы св. Иоанна и св. Павла.

Взгляды. 1. Мистика и мистицизм. Среди многих средневековых мистиков, стремящихся непосредственно к общению с Богом, только немногие занимались теорией мистики, обосновывая возможности своих усилий. Бернар принадлежал к тем из них, которые соединяли теорию с практикой. Он не только использовал мистику, но и развивал мистицизм как теорию, в которой утверждалось, что общение с Богом является наилучшим и даже единственным средством познания истины. С точки зрения этой теории познания, Бернар принадлежит не только к истории мистики, но и к истории философии. Он и другие правоверные христианские мистики не создали нового мировоззрения — они развили собственный мистический взгляд на познание.

2. Уровни мистического познания. К познанию, по мнению Бернара, вел другой путь, не тот, который избрали светские ученые и теологидиалектики. Нет необходимости усиливать разум, нужно лишь заслужить Божественную помощь. Но поскольку силы человека недостаточны, ему должна помочь любовь к Богу. Любовь Бога мы приобретаем покорностью и милосердием, и они познающему более необходимы, чем мышление. Обретение истины возможно лишь при возвышенном и углубленном состоянии духа.

Это очень длинный путь. В теории, которая была как бы аналогией платоновской эротики, Бернар выделял четыре уровня любви; вслед за св. Бенедиктом он принимал двенадцать уровней покорности. Вершина смирения была первым уровнем познания: она позволяет нам познать собственную нужду. Только после этого мы достигаем второго уровня: через познание собственной нужды мы приходим к сочувственному пониманию нужды ближних. В таком случае наступает третий уровень: терпя собственные лишения и сознавая лишения других, мы очищаем сердце и делаем его способным к восприятию Божественного промысла. Первый уровень мы достигаем покорностью, второй — сопереживанием, а третий— посредством созерцания. Вершиной созерцания в познании является экстаз, когда разум видит Бога, проникнутый удивлением Его величия, забывая о себе. В это время душа вырывается не только из тела, но и как бы из самой себя, и растворяется в Боге. По сравнению Бернара, душа является как бы каплей воды, которая, вливаясь в большое количество вина, теряет свои качества и приобретает качества вина. Она, как ветер, подогретый солнечным теплом, сама кажется светом. Душа обретает свои лучшие характеристики и уподобляется Богу.

3. Правоверный и пантеистический мистицизм. Мистический характер этой теории познания приближал ее к пантеистической теории Плотина или Эриугены, поскольку им всем была обща оппозиция против рационализма. В любом случае мистицизм, представляемый Бернаром, имел несколько другие лозунги:

— душа в экстазе уподобляется в действительности Богу, но она с ним не тождественна, оставаясь отдельной субстанцией. Христианскому мистицизму был чужд пантеизм, поскольку он защищал дуализм Бога и сотворенного мира, так же как и схоластика;

— для пантеизма мистическое познание является естественным фактором. Человек может отождествиться с Богом, ибо он имеет ту же природу. В христианском же учении Бог имеет иную, чем человеческая, природу, и поэтому непосредственное познание Его естественным путем невозможно. Для мистического познания необходима сверхъестественная помощь, особая Божественная милость;

— для пантеистов мистическое познание является вполне разумным действием, в христианской же мистике оно представляется соединением с Богом посредством чувства и воли, обретенных с помощью смирения и милосердия.

4. Мистика и схоластика. С другой стороны, эта теория познания противопоставлялась схоластике. 1. Методом схоластики было понимание, а инструментом мистики — интуиция и созерцание. В акте созерцания разум встречается со своим объектом, и эта непосредственность делает мистику более близкой к опыту, а не к диалектике, которая оперирует абстракциями. Природу познания и природу бытия мистики представляли себе на основе внутреннего опыта. 2. Согласно мистикам, истина достигается не только самим бесстрастным и нелицеприятным разумом, но и непосредственно чувством и страстью: смирением, любовью, сочувствием и святостью. 3. Она достигается не в соответствии с установленными правилами, которыми пользуется схоластика, а более индивидуальным и личностным способом, поскольку каждый должен посвоему искать дорогу к Богу. 4. Схоластика стремилась истины Откровения понять естественными силами разума, мистики же опирались на сверхъестественное познание: они считали, что вера и созерцание являются сверхъестественным даром. Как говорил один из последователей Бернара, человек в состоянии созерцания выходит за пределы самого себя, переступает границу человеческого разума.

5. Осуждение науки. Видя, в таком случае, ничтожность чисто разумного знания и будучи убежденным, что высшего знания нельзя достигнуть без сверхъестественной помощи, Бернар был противником как светского, так и теологического учений. Он опирался на диалектические усилия своего времени и употребил весь свой авторитет, который имел в Церкви, на то, чтобы победить философовдиалектиков Абеляра и Жильбера. Он был противником науки, так как она стремилась быть, вопервых, исключительно рациональной, вовторых, автономной, и особенно потому, что она, втретьих, стремилась стать целью для самой себя. Знание ради знания является «вредным любопытством». Бернар ценил тех, кто ищет знание для того, чтобы осчастливить других, ибо это и есть проявление милосердия; или для счастья самих себя, поскольку это разумный поступок.

Влияние. Бернар был творцом средневекового мистицизма в таком же смысле, как и Ансельм был создателем схоластики. Бернар дал импульс для дальнейшего развития мистики. Его влияние на развитие философии было специфическим: с одной стороны, он ее отрицал, а с другой — развивал. Он отрицал ее в цисцерцианском ордене, а ордена, которые в то время были естественной сферой развития наук, отвлекались от науки. Согласно взгляду, который в то время преобладал, монастыри должны были заботиться о благочестивой жизни, а не о знании. Если они и могли использовать философию, то только как безжизненное созерцание.

С другой стороны, мистическая философия Бернара из Клерво имела множество сторонников. Одним из выдающихся его учеников был Исаак Стелла. Мистицизм достиг расцвета в XII в., прежде всего, в аббатстве св. Виктора под Парижем. Из викторианцев же первым и наиболее влиятельным учеником был Гуго, который отошел от эксклюзивизма Бернара.

Гуго из монастыря св. Виктора и синтез схоластики и мистики

Синтез схоластики и мистики был предпринят уже в XII в. Местом, где он был произведен, было аббатство св. Виктора под Парижем, а главным инициатором стал Гуго СенВикторский.

Биография. Гуго( 1096—1141 гг.) родился в Саксонии, происходил из рода Бланкенбург, с 1115 г. был монахом в монастыре св. Виктора — вначале на обучении, а с 1120 г.— в качестве магистра. В ИЗО г. он становится руководителем школы. Умер он достаточно молодым. Современников привлекала в нем необычная для того времени универсальность ума, одинаково сильного как в светских, так и в теологических науках, как в спекуляции схоластического типа, так и в мистике. Он был как бы предназначен для согласования и связи усилий философов и теологов различных направлений. В философии он работал в области логики и теории познания, психологии и космологии. Он занимался также и специальными науками: математикой, грамматикой и историей. Его светлый ум сочетался с необыкновеным смирением и набожностью. Характер и развитие своего интеллекта он описал в «Учении».

Произведения. «Дидаскалион» («Учение»), наиболее важная из философских работ Гуго, является блестяще изложенной энциклопедией не только свободных, но и теологических наук. Первую часть он издал под названием «О таинствах христианской веры» (1136—1141 гг.), его главное теологическое произведение было одной из первых теологических сумм. Он оставил после себя множество мистических работ и перевод «Небесной иерархии» ПсевдоДионисия, геометрию, грамматику и исторические хроники.

Предшественники. Предшественником Гуго в мистике был Бернар из Клерво, а в схоластических спекуляциях — Ансельм; сам он объединил усилия обоих. В светских науках его предшественниками были энциклопедисты раннего средневековья, такие как Кассиодор, Исидор, Рабан Мавр, и их поздние последователи, например такие, как Радульф Арденс, автор «Универсального зеркала» конца XI в. В решении методологических проблем Гуго был склонен к аристотелизму и подготовил его восприятие, но самого Аристотеля он знал мало, главным образом, по Боэцию.

Орден правоверных каноников св. Августина, к которому принадлежал Гуго, имел аббатство св. Виктора у стен Парижа. В этом аббатстве с 1108 г. существовала школа, которая была основана Гийомом из Шампо. Основатель был искусным, увлеченным и прогрессивным в светских науках человеком, а в делах теологии принадлежал к консервативному августинскомистическому направлению. Эта двойственность отразилась на школе и произведениях «викторианцев».

Взгляды. 1. Светское знание. В противоположность обособленному Бернару, Гуго был горячим сторонником рациональной науки. Его лозунгом было: «Учи всему, а затем увидишь, что ничего лишнего нет».

Науки он разделял на четыре группы: теоретическую, практическую, механическую и логическую. Это разделение он унаследовал, в принципе, от Аристотеля (через Боэция), дополнив его логическим разделом, который Аристотель оставил за пределами философии, и механическим, который Аристотель включал, как правило (под названием «поэтический»), в практический раздел. Эти большие разделы науки он раздробил еще больше. Теоретическое знание, или ищущее истины, охватывало три подраздела (также в соответствии с классификацией Аристотеля): теологию, математику и физику. Практическое знание, управляемое обычаями, делится на индивидуальную этику, домашнюю и политическую, или на собственно этику, экономику и политику. Механическое знание, управляющее действиями, охватывает «несвободные» искусства, которых семь,— столько же, сколько и свободных. В разряд несвободных искусств Гуго относил следующие ремесла: ткачество, морское дело, земледелие, рыбную ловлю, медицину, а также особое искусство, которое Гуго называл «театрикой», или умение развлекать людей, организация для них зрелищ, игр, забав. Наконец, логическое знание, которое учит говорить; оно делится на грамматику, искусство дискуссии, включающее в себя теорию доказательства, риторику и диалектику. В этой классификации светских наук, составленной Гуго, не было ничего из того, чем занималась античность в свой классический период. В то же время в средние века не хватало ученыхспециалистов, которые бы дополнили эту классификацию философа.

Гуго считал, что науки имеют эмпирическую основу. Знание мы должны основывать на опыте и развивать его при помощи абстракций, как это было установлено еще Аристотелем. Математика не составляет исключения: ее числа и прямые абстрагируются из опыта.

В то же время Гуго отрицал, что наука ограничивается только собиранием опыта. В действительности не существует прямых без плоскостей и тел, о которых говорит математика, поскольку они необходимы для того, чтобы запутанную и невыразительную действительность сделать ясной и выразительной. Подобную же роль играет и физика: она стремится к тому, чтобы то, что в действительности переменно, выделить и определить. В действительности существуют только сложные тела, наука же ищет их простые элементы.

Внутренний опыт Гуго считал более истинным, чем внешний. Мистические позиции склоняли его к непосредственному рассмотрению собственной души, и он утверждал, как когдато Августин, что самопознание дает нам незамутненную истинность, если дело касается существования, особенностей и субстанциональности души.

2. Мистическое знание. Сколь бы ни были важны для Гуго светские науки, еще более важной для него была теология; более важным, чем рациональное знание, было мистическое знание.

Знание имеет двоякое предназначение: либо оно служит земной жизни (наука), либо приводит к уподоблению с Богом (это он называл «разумом»). Необходимо иметь тройные глаза, чтобы познать бытие как целое: глаза тела, разума и созерцания. При помощи первых душа видит внешний мир, вторыми — себя, а третьими — Бога. Иначе говоря, есть три способа рассмотрения бытия: мышление, рассуждение и созерцание. Первый способ имеет своим объектом внешне существующие вещи, являясь чувственным и образным познанием; второй — имеет уже понятийный характер; третий, наивысший способ — всеохватывающая интуиция.

Созерцание также имеет ряд уровней. Их, в свою очередь, приблизительно шесть. Низшие охватывают только сотворенный мир, высшие достигают Творца. Низшие уровни начинаются с того, что они соответствуют воображению, высшие достигают Его потому, что находятся над разумом и вне его. Созерцание вначале производит «расширение разума», затем — его «возвышение» и, наконец, «изменение», когда разум выходит за свои пределы и соединяется с Богом. Здесь Гуго шел по пути св. Бернара, развивал его начала психологии мистических состояний. Он не приписывал душе фантастических сверхъестественных способностей, а искал естественные способности, которые служат для углубления и сосредоточения разума: только так человек в состоянии сделать себя сам, а то, что касается изменения разума, когда он выходит за свои пределы, то можно только подготовиться и ждать, когда снизойдет Божественная милость.

3. Вера. О Божественных деяниях невозможно полное знание, поскольку оно основывается на понимании вещей как наличных. Для такого понимания Божественных деяний у нас нет условий. Понастоящему действуют только наши телесные глаза, глаза же разума темны, тем более темны глаза созерцания. Поскольку мы не можем видеть эти истины, мы должны принимать их на веру. Гуго, который оставил после себя много ценных догадок о знании, дал также глубокий анализ веры. Вера — это знание будущих деяний, которых еще нет в действительности. Она менее истинна, чем знание, но более истинна, чем домысел. Объект имеет совместимую со знанием, но иную природу; она проявляется не рациональным путем, а с помощью волевого побуждения. Вера необходима там, где знание невозможно, поскольку знания во многих случаях мы получить не можем. Это происходит не только в силу слабости нашего разума, но и в тех случаях, когда некоторые истины по своей природе не могут быть доступны разуму и не могут стать объектом знания. Истины по своей природе четверояки: выводящиеся из разума, соответствующие разуму, превышающие разум и сопротивляющиеся разуму. Истины, которые выводятся из разума, являются объектом знания, и вера по отношению к ним не нужна. Не могут же быть объектом веры истины, которые противны разуму и которые разум отбрасывает. Объектом веры могут быть, в то же время, истины, которые соответствуют разуму, и те истины, которые существуют над разумом. В первом случае вера может быть со временем заменена знанием.

Не все можно объяснить и понять. Нельзя искать, прежде всего, объяснения для Божественной воли. «Воля Божья не потому истинна, что она стремится к истинным вещам, а потому, что Бог хочет, чтобы они были истинными». На вопрос, почему то, что истинно, является таковым, необходимо отвечать: «Потому, что все это соответствует воле Бога, которая является истинной». А когда впоследствии будет поставлен вопрос, почему воля Бога истинна, необходимо отвечать, что «первопричина, которая сама по себе является тем, чем она является, не имеет причины».

Существует два пути познания Бога: с помощью разума и с помощью веры на основе Откровения. Разум, в свою очередь, двояко познает Бога: на основании либо того, что он обнаруживает в себе, либо того, что он видит во внешнем мире. Подобно этому и Божественное Откровение является двояким: оно познается либо через внутреннее просвещение, либо через поучение, которое идет извне и проникнуто чудесами. Так различными путями происходит познание Бога: посредством разума и мистических состояний, с помощью внутреннего и внешнего, через природу и благодаря милости.

Значение Гуго. Он был выдающимся философским умом, которому выпало жить в период между творческой деятельностью Ансельма и расцветом средневековой философии в XIII в. Гуго был творцом синтетической системы схоластики и мистики так же, как Ансельм являлся творцом схоластики, а Бернар — средневековой мистики. Своей доктриной, которая объединила два крупных философских течения, он оказал влияние на каждое из них: 1) существенно повлиял на то, что мистика приняла участие в развитии схоластики. В чистой схоластике, пользовавшейся дискурсивным мышлением, не уделялось внимания интуитивным и интроспективным элементам в познании. Если более поздние системы схоластики дополнили диалектическую трактовку явлений интуицией, а спекуляцию — опытом и интроспекцией, то это произошло благодаря сближению с мистикой; 2) благодаря своей философии, основывавшей истинность на самопознании и провозглашавшей абсолютную свободу Бога, он принадлежал к тому ряду христианских мыслителей, которые строили философию на внутреннем опыте, на воле и свободе и представляли собой важное историческое звено между Августином, Бонавентурой и Дунсом Скотом; 3) отдельные идеи Гуго имели значительное влияние. В схоластическую традицию вошли его схема систематической теологии, определение веры и отделение ее от знания. Его классификация светских наук сохранила свое значение и для XIII в.

Ученики. Учеником и последователем Гуго был Ришар СенВикторский (ум. в 1173 г.), второй великий викторианец, который по силе ума был равен Гуго. Он был, с одной стороны, прекрасным диалектиком, которого по силе интеллекта оценивали выше, чем других мыслителей XII в. Он стремился обосновать свои догматы рационально, заместить веру разумом, ценил опыт как основу знания и пытался еще до Фомы Аквинского доказать существование Бога на эмпирической основе. Но, с другой стороны, это был ревностный мистик, систематик мистических состояний, теоретик созерцания, который делал акцент на чистоте сердца как на условии познания (из его догматических работ основной была «Троица», а из мистических — «Приготовление души к созерцанию»).

В следующем поколении, в личности Уолтера СенВикторского, викторианцы опять обратились к эксклюзивной мистике в духе св. Бернара. Выражением недоверия к науке был памфлет Уолтера «Против четырех лабиринтов Франции», в котором он боролся с четырьмя знаменитыми мыслителями того времени: Абеляром, Петром Ломбардским, Жильбером Порретанским и Петром из Пуатье. Диалектику он трактовал как «сатанинское искусство», нападал на науку, заботясь о вере.

В XIII в. мыслителем, который стремился гармонически соединить веру и разум, мистику и схоластику, был св. Бонавентура. Он писал: «Августин был князем теологии, Григорий — этики, Дионисий — мистики, а св. Ансельм пошел дальше всех вслед за Августином, св. Бернар — за Григорием, Ришар СенВикторский — за Дионисием, а Гуго — объединил их всех».