Аристотелики и аверроисты

Аристотелизм, который впоследствии был приспособлен к христианской вере, изначально влиял на философию Запада в своем античном виде. Тем не менее это был не аутентичный аристотелизм, а тот его облик, который ему придали древние комментаторы и его новые сторонники. Одна разновидность гетеродоксального аристотелизма шла от Давида Динанского, а другая придерживалась «латинского аверроизма», и главным его представителем являлся Сигер Брабанте кий. Значение этих доктрин в XIII в. базировалась на том, что они, единственные в это время, стремились независимо Достигнуть истины, не обращаясь к Святому писанию.

Предшественники. Источником для обеих философских Доктрин служили труды Аристотеля, а также его комментаторов. Основоположником первой доктрины историки склонны видеть Александра из Афродизи, греческого аристотелика П в. нашей эры, который натуралистически проинтерпретировал философию Стагирита, а основоположником второй был действительно Аверроэс, арабский аристотелик XII в., который понимал Аристотеля как близкого к платонизму.

В соответствии с этой идеей историки философии называли представителей первой версии александристами, так же как представителей второй — аверроистами. Выводя взгляды Давида Динанского из взглядов Александра, историки основывались на информации Альберта Великого, в то время как непосредственный анализ найденных фрагментов работ Давида позволяет сделать вывод о том, что натуралистическая интерпретация аристотелизма была его собственной. Философские взгляды Александра пользовались известностью в средневековье (особенно его комментарии к работе Аристотеля «О душе», переведенные на латинский язык Жераром из Кремоны), однако явно выраженное его влияние можно отметить лишь в ХГУ в. у Буридана, александризм же — доктрина, основу которой составляют взгляды Александра из Афродизи,— появился только во времена Возрождения.

С арабскими аверроистами схоластики познакомились в начале XIII в., Михаил Скот был первым «латинским» аверроистом, перевел Аверроэса на латинский язык. Перевод вышел в 1217 г.

I. Гетеродоксальный аристотелизм. Давид из Динана был мыслителем, который в равной степени был известным и гонимым. Осуждение Церковью привело к тому, что его работы подлежали уничтожению, а деятельность была забыта. Давид был связан со двором Фридриха II, но, повидимому, преподавал также и в Парижском университете на отделении искусств. Он учился в греческой гимназии и знал греческий язык. Его основное произведение называлось «О частях». Оно имело вид заметок, цитат, рассуждений и пояснений к работам Аристотеля. О содержании этой работы помнили достаточно долго в связи с осуждением и в связи с полемикой Альберта Великого и Фомы Аквинского. Но в конце концов А. Биркенмайер обнаружил, а Курдзялэк издал (в 1965 г.) обширные фрагменты его произведения. Давид не был типичным представителем своего времени. Он по своим взглядам больше напоминал диалектиков предыдущего столетия, которые безгранично доверяли разуму, и только ему.

Взгляды Давида. 1. Материализм. Стоя на позициях аристотелевского гилеморфизма, или убеждения в том, что объекты (предметы) состоят из формы и материи, Давид спрашивал: что является истинным бытием — форма или материя? Этот вопрос не отвечал духу Аристотеля, для которого как форма, так и материя являлись элементами бытия. Давид же считал, что истинным бытием является то, что носит родовой характер, что обще вещам. Следовательно, это материя, поскольку только она является общим основанием действительности. Формы же, в силу своей разнородности, не связаны устойчивым образом с бытием. Поэтому они являются лишь явлениями. Они воспринимаются чувствами и существуют только для них. То же, что в вещах различается, происходит из формы и относится к явлениям. Если форму отбросить, остается истинное бытие, «первая материя», которая всегда и везде одна и та же. Из всего того, что мы, как правило, включаем в действительность, огромное большинство принадлежит к явлениям. Человек и осел, по примеру Давида, кажутся нам различными существами, но разум не подтверждает этого различия, поскольку как один, так и другой есть одна и та же материя, а то, что их отличает друг от друга,— это только явления.

Взгляды Давида были, как и его проблемы, проявлением аристотелизма. Положение о том, что сущностным в вещах является то, что является родовым, было взято из перипатетической доктрины. Для нее было характерно то обстоятельство, что форма является родовым элементом — понятийным, а не чувственным,— фактором единства, а не разнородности.

Материализм Давида, этот единственный средневековый материализм, был особого рода. Он как бы противоречил той общепринятой теории, которая имеет это название. Материализм утверждает, что истинным бытием является материя, но бытие понимается как совокупность вещей, которые доступны чувству. Между тем, Давид говорил о материи, которую нельзя ни увидеть, ни воспринять какимлибо органом чувств, ибо ее можно познать только разумом. Это была материя в античном ее понимании: она является не совокупностью вещей, а их общим основанием. Материализм Нового времени заметит впоследствии, что чув•ственные вещи реальны, средневековье же считало их только явлениями.

2. Материальный разум и материальный Бог. Аналогично трактовке физических тел, Давид Динанский понимал и духовные сущности. Приняв за основу, что реальным является лишь то, что является родовым, в физических телах реальностью он считал материю, здесь же — только разум. Материя лежит в основе существующего, разум — в основе души. Из этой аналогии материи и разума Давид сделал неожиданный вывод: разум является основанием форм, а поскольку и материя также является основой для них, следовательно разум и материя —это одно и то же.

Следствия этого положения повели его еще дальше. Александр из Афродизи отождествлял действующий разум с Богом, Давид воспринял это положение и сделал вывод о том, что Бог идентичен материи. В любом случае, материя имеет все особенности Бога: она неизменна, бесконечна, всеобща и из нее может быть выведено любое бытие. Такой пантеистический взгляд на Бога и материю не мог быть признан среди схоластов, но, однако, он заслужил признание в период Возрождения: «Давид из Динана не был сумасшедшим,— писал Джордано Бруно,— когда он материю считал совершенной и божественной».

II. Латинский аверроизм. Сигер Брабантский был руководителем аверроистского движения в Париже. Он был магистром факультета искусств, в течение нескольких лет привлек к себе своей доктриной множество учеников и стал во главе оппозиции в университете. В 1266 г. против него начались преследования, в 1270 и 1277 гг. его учение было запрещено. После первого запрета он не прервал преподавания и именно в этот период достиг вершины известности и славы. После второго запрета Сигер Брабантский вынужден был покинуть университет и должен был предстать перед судом великого инквизитора Франции. Но Сигер покинул Францию и переехал в Италию, где через несколько лет умер (между 1281 и 1284 гг.). Он был известной личностью в свое время, и современники, хотя и отвергали его учение, не могли обойти его молчанием. Данте хвалебными словами увековечил его в своей «Божественной комедии».

Из его произведений долгое время было известно только одно — «О разумной душе»,— которое было посвящено проблеме действующего разума. Впоследствии были найдены рукописи других работ. О его взглядах говорит сам акт церковного осуждения, рефераты Фомы Аквинского и письмо Эгидия из Лессины, в котором изложены основные воззрения Сигера.

Взгляды. Аверроисты почитали Аверроэса так же, как и Аристотеля, и, по их мнению, Аристотель был единственным, кто открыл истину,— только Аверроэс правильно его истолковал. Но Аверроэс и аверроисты развивали, главным образом, метафизические проблемы, которых сам Аристотель едва касался и которых он явно не решил. Аверроисты были также более самостоятельными, чем они сами это признавали. Они не были аристотеликами чистой воды, поскольку их аристотелизм был в неменьшей степени смешан с другими элементами, но не с теми, с которыми переплетался аристотелизм Фомы Аквинского.

Латинские аверроисты XIII в. принимали из исходного арабского аверроизма некоторые положения, что отличало их от всех остальных правоверных философов.

1. Единство человеческого разума было основным положением: «разум всех людей одинаков», как это было сформулировано в акте об отрешении. На самом же деле каждый человек обладает своей индивидуальной душой, но она выполняет только чувственнные функции, является результатом телесного развития, душа телесна и погибает вместе с телом. В то же время, однако, разумная душа нематериальна и в силу этого неуничтожима, она также едина и сверхиндивидуальна. Она не может быть индивидуальной, поскольку не обладает материей, которая является основанием для множественности и индивидуальности. Поэтому она существует вне тела и только временно с ним сосуществует, находясь в нем.

Это положение имело важное следствие: оно отрицало личное бессмертие. Человек умирает, а человечество бессмертно. Целью человека является достижение счастья здесь, на земле, в этой жизни. Это возможно только в обществе.

2. Сотворение мира Богом происходит не непосредственно, а через ряд опосредующих инстанций. Это был неоплатонический мотив, которым аверроисты дополнили достаточно скромную информацию Аристотеля о становлении мира. Это положение также имело важные следствия: Бог, не являясь непосредственной причиной мира, не может предвидеть и предопределить его путь; на этом основании аверроисты отрицали Божественное провидение. Они говорили, что материя является предпосылкой, которая чужда Богу, поскольку все отдельные вещи материальны, следовательно, Бог не может знать отдельного.

Весь этот постепенный процесс творения аверроисты понимали в неоплатоническом духе, как происходящий вне времени. Творение так же вечно, как и Бог. В таком случае, не было начала мира, не было человека. Вневременной процесс становления мира аверроисты понимали как необходимый процесс и, следовательно, не как акт Божественной воли. Это повлекло за собой такие следствия, которые для правоверных христианских мыслителей были неприемлемыми, поскольку имело место отрицание свободы Бога в процессе творения.

3. Всеобщий детерминизм. Физические явления причинно связаны друг с другом, в частности, астрономические явления, которые свидетельствуют о последовательности земных событий. Из всеобщего детерминизма аверроисты выводили психологический детерминизм, а из психологического детерминизма вновь получали такие следствия, с которыми христианская этика не могла согласиться: они отрицали ответственность перед Богом.

4. Теория двух истин. К этой теории не прибегал Аверроэс, но ее использовали латинские аверроисты. Они высказывали положения, которые явно не соответствовали учению Церкви, однако одновременно они стремились быть с ней в согласии. Аверроисты утверждали, что то, что является истинным для философии, может не быть истинным для веры. Схоластика не могла принять такое решение, поскольку оно подрывало тот принципиальный взгляд на соотношение веры и разума, на котором выросло все здание схоластики. Официально же не провозглашались двойственные истины, во всяком случае, до сих пор такие тексты не обнаружены. Отрешение 1277 г. формулирует обвинение гипотетически: как будто бы существуют две противоположные истины. Суть дела, по мнению Вл. Сенко, лежит в понимании философии, которое имело место среди радикальных аристотеликов.

А) Появилась идея об исторической трактовке истины: философия — это изложение того, что утверждали великие мыслители древности. Сигер Брабантский писал: «Нашим главным намерением является не исследовать, какой есть истина о душе, но каким было мнение по этому поводу у философов». На что ему ответил Фома: «Мы не для того изучаем философию, чтобы знать, что выдумывали люди, а затем, чтобы знать, какой является истина в действительности».

Б) Появилась также концепция философии как науки, которая не зависит от мировоззрения. Каждая наука имеет свои принципы, и выводы каждой зависят только от этих принципов, поскольку они не могут быть изменены даже при помощи веры. Научные утверждения имеют смысл только относительно ее оснований. Бог, если он желает, может сделать иначе, но это выходит за пределы компетенции философа. Боэций из Дакии (в тексте, который недавно обнаружил один из венгерских историков) писал: «Что бы философ как философ ни утверждал или ни отрицал, он делает это, опираясь исключительно на причины и естественные принципы. А истины, которые нельзя вывести из их собственных принципов и которые в результате не противоречат этим принципам и не нарушают его учения, отрицать не нужно».

Оппозиция. Уже в 1210 г. декретом архиепископов, собравшихся в Париже, были приговорены к сожжению произведения Давида Динанского и было запрещено чтение некоторых работ Аристотеля и Авиценны, как не согласующихся с верой. Запреты были возобновлены в 1215 и 1231 гг. Более поздние осуждения были вызваны созданием в Париже аверроистской школы под руководством Сигера. Парижский епископ Стефан Темпье осудил в 1270 г. основные положения аверроизма. В последующие годы в университете был предпринят ряд действий, которые были направлены против аверроизма. В 1277 г. появился новый декрет, отрицающий двести девятнадцать положений, среди которых, наконец, кроме аверроистских, были и неоплатоновские положения, а также некоторые тезисы Фомы Аквинского, Роджера Бэкона и других мыслителей.

Одним из первых авторов, который знал работы Аверроэса, был Гийом из Оверни. Способ, которым он их цитировал, не свидетельствовал о том, что он отдает себе отчет в сущности аверроизма и в его несоответствии с христианским учением. Р. Бэкон в своих парижских лекциях 1241— 1247 гг. также не дошел до главной сути аверроизма — монопсихизма. Этого не сделал и Альберт в своей «Сумме творения», которая была написана в 1240 г. В 1256 г. Альберт был вызван к папе Александру IV для объяснения «единства разума». Только с этого момента начались выступления против аверроистов Бонавентуры, Альберта, Фомы, а затем и Раймонда Луллия. Больше всего боролись с Аверроэсом правоверные сторонники Аристотеля: для них это было особенно важно, ибо они стремились спасти философию Аристотеля, которую аверроисты интерпретировали и, тем самым, своей интерпретацией компрометировали в глазах христиан. Борьбу вели, прежде всего, Альберт Великий и Фома Аквинский: первый написал работу «Единый интеллект против Аверроэса», второй — «Единый интеллект против аверроистов». Ответом на эти произведения была работа «О разумной душе» Сигера.

Развитие аристотелизма и аверроизма. После Давида Динанского не осталось следов существования материалистической концепции, инспирированной Александром из Афродизи. Возможно, что в XIII в. она была индивидуальной особенностью Давида. В то же время, однако, латинский аверроизм, появившийся в середине XIII в., создал школу, которая существовала, несмотря на запреты. Из современников Сигера среди аверроистов выделялся Боэций из Дакии. В его . недавно открытом выдающемся произведении «Вечность мира» сформулированы основные принципы всего рассматриваемого философского направления. В истории этого направления вторым этапом была деятельность Эгидия из Орлеана (в конце XIII в.), который в духе аверроизма преподавал этику. Третий этап представляли Фома Уилтон и Жан Жанден, которые стремились к радикальному отделению философии от теологии. Это они придали своим произведениям задиристый по отношению к Церкви тон. Наконец, четвертый этап представлял Марсилий из Падуи (ум. в 1342 г.), приятель Жана Жандена. Он перенес в своем «Защитнике мира» аверроизм на политическую почву, представив его лозунги как лозунги свободы и общественного развития.

Кроме Парижа, школа аверроистов имела свои центры в Италии — в Падуе и Болонье. Эти центры выдержали все критические нападки, пережили средневековье и дождались Возрождения. И только тогда они смогли достаточно мощно выступить. В то время, в XIV в., также на основании взглядов Александра из Афродизи, в Италии появилась новая философская школа. Событие казалось из ряда вон выходящим: в период репрессий против обоих направлений Аверроэс и Александр выступили как союзники. И это произошло в то время, когда их взгляды могли уже свободно распространяться, однако выявившиеся противоречия привели к довольно продолжительному спору аверроистов и александристов.

Св. Бонавентура и августинизм XIII в.

Правоверная система, которая первой стала преобладающей в XIII в., после знакомства с работами Аристотеля, была консервативной, настроенной, в целом, отрицательно по отношению к новым источникам. Верная традиции, она опиралась, главным образом, на Августина и вместе с тем занимала также проплатоновскую позицию. Этот «августинизм XIII века» содержал в себе такие взгляды, которые отличали его от классического августинизма, являвшегося ведущим в раннем средневековье. В соответствии с августиновской традицией, он охватывал как мистику, так и схоластику. Его развивали, главным образом, ученыефранцисканцы, представители так называемой старой францисканской школы, наиболее выдающимся представителем которой был св. Бонавентура.

Предшественники августинизма. Главным источником и главным авторитетом школы был св. Августин. Наиболее важным звеном между ним и школой в период схоластики был св. Ансельм, в период мистики это звено представляли викторианцы. Всетаки «августинизм XIII века» не был прямым отражением доктрины св. Августина, он являлся как бы компромиссной позицией, которая связывала эти доктрины с некоторыми вновь открытыми взглядами представителей античности. Эти новые взгляды касались, главным образом, психологического и эпистемологического знания, хотя среди них присутствовали и отдельные стоические и платоновские идеи.

Развитие августинизма. Августинизм в новом виде, типичном для XIII в., был: 1) изложен в начале столетия Гийомом из Оверни и еще несколькими современными ему схоластами; 2) привнесен в орден францисканцев и в Парижский университет Александром из Гэльса и им же был развит в сфере теологии и психологии; 3) дополнен в области философии природы францисканцами из Оксфорда, главным образом, Робертом Гроссетестом; 4) наиболее полно выражен Бонавентурой; 5) развит последователями в сфере теории познания; они же защищали его от аристотелевскотомистской системы, которой, в конечном счете, всетаки подчинились.

Ранние сторонники августинизма в XIII в. принадлежали как к светским священникам (например, Гийом из Оверни), так и к доминиканскому ордену (например, Роланд из Кремоны) и францисканцам. С течением времени, однако, среди доминиканцев стал преобладать томизм, а францисканцы сохранили верность августиновской традиции. В начале августинизма, до того момента, как появилась его зрелая концепция, созданная Бонавентурой, наибольшую роль сыграли два мыслителя:

1. Гийом из Оверни, парижский епископ (ум. в 1249 г.), который был знаком со многими работами Аристотеля, но не проникся его взглядами. Его острая критика была направлена не столько против Аристотеля, сколько против теории арабских аристотеликов, которые утверждали, что материя вечна, творение не было актом Божественной воли, а являлось необходимым процессом, материальные вещи и низшие души не были сотворены Богом непосредственно, Предопределение не властно над отдельными, единичными событиями. В целом, Гийом был верен схоластической традиции. В вопросах, касающихся проблем познания, он поддерживал взгляды, которые соответствовали воззрениям Августина: принципы познания имеют место благодаря Божественному просвещению, душа познает сама себя непосредственно, понятия создаются не абстрактным путем, а при помощи особой власти разума. Однако в понимании чувственного познания он использовал идеи Аристотеля.

2. Александр из Гэльса (род. ок. 1170 — ум. в 1245 г.), парижский профессор, в 1231 г. вступил в орден францисканцев. Он был первым выдающимся ученымфранцисканцем, и его философские взгляды утвердились в ордене. Его большая «Сумма универсальной теологии», написанная приблизительно в четвертом десятилетии XIII в. (она была завершена позднее другими учеными), явилась последним звеном в создании зрелой формы схоластического изложения проблем. Александр, повидимому, был первым ученым латинского средневековья, который использовал все труды Аристотеля. Признавая множество новых идей, Александр из Гэльса не хотел отказываться и от старых. В теологии он доказывал существование Бога, используя методы как Августина, так и Аристотеля. В теории познания Александр утверждал, вслед за Августином, что познание исходных принципов требует Божественного посредничества, в то же время, однако, подобно Аристотелю, он был уверен, что познание телесного мира достигается путем опыта и абстракции. В психологии он воспринял от Аристотеля понятие активного разума, но интерпретировал его в стиле Августина, как свет наделенного Богом разума. Различение формы и материи он применял даже шире, чем это намеревался сделать Аристотель, поскольку относил это соотношение к бестелесным объектам и вводил в силу этого понятие духовной материи, которое стало традиционным в школе. Эти два мыслителя стали основными непосредственными предшественниками Бонавентуры.

Бонавентура. Жизнь и произведения. Св. Джованни Фиданца (1221—1274 гг.) получил прозвище Бонавентура от Франциска Ассизского и под этим именем известен повсеместно. По происхождению он итальянец из Тосканы. В 1238 г. вступил в орден францисканцев. Учился в Париже в 1243—1245 гг. у Александра из Гэльса и стал самым знаменитым его учеником и последователем, который превзошел своего учителя. С 1248 г. Бонавентура преподавал в Париже. В том же году был оторван от научной работы, поскольку возглавил францисканский орден, а с 1273 г. стал епископом и кардиналом. Бонавентура дружил с аристотеликом Фомой Аквинским и очень хорошо знал работы Аристотеля, но считал его позицию не соответствующей христианскому учению. Поэтому он в принципиальных моментах оставался верен платоновскоавгустинской философии. Бонавентура не стремился разрабатывать новые идеи, стараясь сохранить старые. Он был традиционалистом, представлявшим в XIII в. старую схоластическую традицию. Бонавентура был чрезвычайно разносторонним мыслителем: схоластиком и мистиком, теологом и философом. В любом случае — как и все сторонники августинизма — он делал акцент на теологии, и его философские взгляды необходимо выделять из его теологических трактатов.

Основная его схоластическая работа — «Комментарии к четырем книгам «Сентенций» Петра Ломбардского» (1248 г.). Главные мистические произведения — «Путеводитель души к Богу», «Бревилоквиум», «Солилоквиум».

Взгляды Бонавентуры. 1. Его теория познания была соединением августинизма с аристотелизмом, а также теории абстракции с теорией иллюминации, рационализма с мистицизмом.

Подобно Аристотелю, он понимал познание эмпирически. Познание начинается с ощущения. Его развитие основывается на абстрактном понимании того, что скрыто в ощущениях. Исходя из чувственных образов разум приходит к понятиям путем абстракций и в дальнейшем, «абстрагируясь и очищаясь», находит наиболее общие истины.

Теория абстракций побуждала Бонавентуру объяснять становление и развитие познания. Но откуда познание черпает истинность? Это требовало, по его убеждению, уже другого объяснения. Поэтому, начав свою теорию познания с Аристотеля, он завершил ее Августином. Он апеллировал к врожденным способностям человека, полагая, что если разум безошибочно отличает истину от фальши, то это происходит только потому, что он обладает врожденной «естественной способностью суждения». Эта способность дает знание «неизменных и вечных правил истины». Зная общие и вечные истины, разум на их основе выносит суждения о частных истинах. Иногда мы познаем не так, как утверждают эмпирики, а прямо противоположным способом: частные истины познаем при помощи «вечных принципов».

Это обращение к врожденным способностям повлекло Бонавентуру дальше, к признанию сверхъестественных факторов в познании. Мы знаем только вечные истины, а вечные истины существуют в Боге, и их можно обнаружить только в Нем. Бога не может видеть только тот, кого не просветил Он сам. То обстоятельство, что любые истины мы познаем при помощи вечных истин, означает, что все, что мы познаем, мы познаем только с помощью Бога. Вещи мы познаем не непосредственно, а через их вечные идеальные образцы, которые существуют в Божественном разуме («экземпляризм»). Все вещи, даже естественные, мы познаем благодаря сверхъестественному свету. С генетическим эмпиризмом Бонавентура соединил в данном случае «иллюминизм», принимающий внеэмпирические и даже сверхъестественные источники познания. На самом же деле эмпиризм был одним направлением теории познания Бонавентуры, а сверхъестественность — другим направлением.

Уже тогда в познании природных объектов Бонавентура усматривал наличие сверхъестественного фактора, и тем более он присутствовал в познании Бога. Полное познание Бога могло быть для него лишь мистическим, проявляющимся через особую милость. Бонавентура посвятил мистике значительную часть своих произведений. Он был великим мистиком XIII в. В духе Августина и подобно тому, как в предыдущем столетии это делали викторианцы, он стремился к синтезу схоластики и мистики, считая мистическое познание вершиной рационального познания. Бонавентура пытался, подобно викторианцам, открыть пути, по которым должен пройти разум, чтобы достигнуть наивысшего, мистического познания. Познание Бога через Его творение он полагал самым низким уровнем. Более высоким является познание Бога через Его образ, который мы имеем в своей душе; еще более высоким уровнем познания является Его непосредственное познание, которое мы можем достичь лишь в мистическом состоянии.

Постепенное восхождение познания к Богу он понимал как шесть уровней видения. Самым низким уровнем представляется: 1) точка зрения естественного разума; затем наступает 2) видение разума, которое подкреплено верой; 3) полученное с помощью Библии; 4) вдохновленное созерцанием; 5) объясненное пророчеством и 6) погруженное в экстаз. Наивысшие ступени этой иерархии подводят уже непосредственно к мистическому познанию, ибо, опираясь на них, душа вступает на путь соединения с Богом. Для души это наивысший из трех путей, которые различала средневековая мистика и которые Бонавентура представил в специальной работе «Троякий путь». Вначале происходит освобождение души от зла, затем имеет место ее внутреннее просвещение и, наконец, соединение с Богом.

Синтезирование взглядов Августина и Аристотеля, к чему стремился Бонавентура, привело к соединению весьма различных философских позиций, таких как априоризм и эмпиризм, мистицизм и рационализм. Фактически же то, что он хотел объединить, было еще более далеким и несовместимым. Аристотелевская теория познания выросла на уверенности в том, что истинное бытие не отличается от природной реальности, в которой мы живем. Августиновская же позиция зиждилась на том основании, что реальность есть только образ истинного бытия. Синтез, который пытался провести Бонавентура, имел в виду сведение в единое целое двух совершенно различных мировоззрений: натуралистического взгляда античности и символического взгляда средневековья.

2. Учение о Боге и мире. Из теории познания Бонавентуры следовало, что Бога мы знаем непосредственно — а не опосредованно — через сотворенные Им вещи. К пониманию Бога мы не можем прийти путем обычного рассуждения, а обнаруживаем Его в собственном разуме, поскольку Бог является «самым присутствующим» в нашем сознании. Поэтому Его существование не требует доказательств. Если же для апологетических взглядов оно должно быть приведено, то может основываться на самом понятии Бога в соответствии с примерами Августина и Ансельма.

Мы не познаем Бога через мир, а наоборот, мир мы познаем через Бога. Нам не удается понять акта творения до тех пор, пока мы не поймем Творца, ибо необходимо познать первичное бытие для того, чтобы понять отдельное.

Теология Бонавентуры, признающая непосредственное и позитивное познание Бога, была решительным противопоставлением «негативной теологии». Это была самая позитивная теология из всех, которые когдалибо были провозглашены.

Бонавентура трактовал Бога в соответствии со взглядами Августина и той традицией, которая сложилась к тому времени. Одновременно, однако, в понимание мира он ввел ряд идей, которые были навязаны XIII в. изучением античности. Прежде всего, он придерживался гилеморфизма: кроме генетического эмпиризма в теории познания это был основной мотив в его философии, идущий от перипатетиков. Как бы то ни было, Бонавентура в чистом виде не воспринял взглядов Аристотеля. Достаточно сказать, что он признавал множество форм в одной вещи, а материю усматривал не только в телах, но и в душах (очевидно, в аристотелевском смысле, ибо у Аристотеля материя была принципиально отлична от тела). Бонавентура не считал теологию, как большинство схоластов (в частности, Фома Аквинский), спекулятивным знанием, причисляя ее к практическому знанию. К атрибутам Бога он относил порядок и закон, а проявление порядка и закона видел в человеке и его моральном облике. Сущность морального порядка он усматривал в подчинении деятельности разума. Моральные проблемы относил, скорее, к области искусства, чем к области знания.

Трактовка Бонавентурой теологии как практического знания повлияла на наиболее известных философов последующих поколений: Дунса Скота, Уильяма Оккама и всех мыслителей позднего средневековья, не чуравшихся теоретических спекуляций,— вплоть до гуманистов Возрождения, которые с философамифранцисканцами находили больше общего, чем с доминиканцами.

3. Метафизика света и зародышевые доказательства. Бонавентура включил в свою философию те две античные доктрины, которые наиболее соответствовали августиновскому взгляду на мир.

А) Метафизика света имела неоплатоническое происхождение, была признана еще до Августина, а в XIII в. воскрешена Робертом Гроссетестом. Она служила обоснованием природы материи. В соответствии с ней свет, будучи наиболее тонкой и наиболее близкой к бестелесному виду материей, представлял ее первичное состояние, а его лучистость являла собой образ сотворения любой материи.

Бонавентура модифицировал эту теорию, утверждая, что свет не является материей, но он есть та сила, которая действует в материи, или, говоря входившим в то время в употребление языком Аристотеля,— форма. Бонавентура придерживался того мнения, что свет есть в каждом теле, он является формой тел, всеобщей формой, и только после этого тела обладают присущей им формой, которая свидетельствует об отдельных особенностях каждого вида.

Метафизика света позволила наполнить содержанием абстрактные понятия августиновской и аристотелевской метафизики. По аналогии со светом объяснялось воздействие активного разума. Даже действие Бога, когда он награждает своей милостью, и познание душ пытались трактовать как ниспослание милости посредством света.

Б) Теория зародышевых доказательств служила для объяснения развития тел. Его закономерности были бы непонятны, если бы развитие не имело причины в самих телах. В каждом теле с самого начала содержится «зародыш», который вызывает его развитие и целенаправленно им руководит. Эту стоическую теорию Бонавентура соединил с аристотелевской, отождествив «зародыши» с «формами» вещи, подобно тому как он это делал в теории света. Более того, он придал «зародышам» сверхъестественное значение, заимствуя его вновь у Августина, который, в свою очередь, воспринял эту теорию у неоплатоников. Бонавентура утверждал, что «зародыши» вещи — это Божественные идеи, которые заложены Богом в тела. Даже в теории тел Бонавентура нашел способ для введения в нее теоцентрических идей и тенденций августинизма.

Сущность августинизма в XIII в. Основа его была та же, что и у философии самого св. Августина: бесконечное преобладание Бога над творением и души над телом. Этот перевес был не только метафизическим, но и эпистемологическим, поскольку Бога и душу мы знаем несравненно лучше, чем материальный мир.

Этот взгляд на мир в связи с новыми идеями XIII в. породил целый ряд философских доктрин, которые устанавливали особенные черты того вида августинизма, который сложился в XIII в., а именно: соединение в теории познания иллюминизма с генетическим аристотелевским эмпиризмом; непосредственное интуитивное познание Бога и собственной души; априорный способ доказательства существования Бога; всеобщий гилеморфизм и признание существования духовной материи; свет как всеобщая форма тел; множественность форм в субстанциях; «зародышевые» доказательства и т. д. Не столько общая позиция, сколько эти отдельные доктрины были предметом дискуссий в школе и оппозиции со стороны второго крупного философского направления, лагеря томистов.

Школа. Августиновская философия развивалась, главным образом, среди членов францисканского ордена. В то время, когда в Париже преобладал аристотелизм, Оксфорд стал твердыней августинизма. Можно выделить приблизительно четыре поколения августинистов в XIII в.: предшественники Бонавентуры (о которых речь шла ранее), его современники и два поколения учеников.

1.Одновременно с Бонавентурой августинизм развивали: а) во Франции — Иоанн из ЛаРошели (де Рупелла, род. ок. 1200 г.— ум. в 1245 г.), ученик Александра из Гэльса, а впоследствии его коллега, профессор Парижского университета, который занимался, главным образом, психологией (в «Сумме о душе»); б) в Англии — Адам из Марша, который своей деятельностью положил начало во второй половине столетия плеяде известных профессоровфранцисканцев Оксфорда.

2. Ученики Бонавентуры: Джон Пеккам (род. ок. 1240 г.— ум. в 1292 г.) — англичанин, кентерберийский архиепископ, Матфей из Акваспарты (род. между 1235 и 1240 г. — ум. в 1302 г.) — итальянец, генерал ордена, кардинал, и Типом из ЛаМара (ум. в 1298 г.) — англичанин, который учился в Оксфорде. Эти схоласты отличались не только необыкновенно тонким эпистемологическим анализом, но и объединили августиновскую метафизику с иллюминизмом и экземпляризмом. Особенно типичным с этой точки зрения был Матфей из Акваспарты.

3. К следующему, четвертому, поколению августинскофранцисканской школы принадлежали Уильям из Уора, Роджер Марстон, Ричард из Мидлтауна, Петр Оливи — талантливые и самобытные мыслители, активно работавшие в последние десятилетия XIII в. и подготовившие тот поворот, который произошел в схоластической философии в следующем столетии.

4. В XIII в. среди оксфордских францисканцев выделилась группа, которая, сохраняя дух учения августинизма, специально занималась эмпирическими и математическими науками. В этой группе выделялся Роджер Бэкон.

5. В конце XIV в. доктрины школы были модифицированы Дунсом Скотом, и в этой измененной форме — под названием «скотизма» — августинизм имел много сторонников вплоть до конца средних веков.

Один из наиболее прославленных и известных людей XIII в. Данте по своим взглядам был весьма близок к августинизму; как и августинцы, он соединял схоластику и мистику. Однако он также допускал различные элементы неоплатонизма, а своим интеллектуализмом был близок Фоме Аквинскому.

Аристотелизм, который впоследствии был приспособлен к христианской вере, изначально влиял на философию Запада в своем античном виде. Тем не менее это был не аутентичный аристотелизм, а тот его облик, который ему придали древние комментаторы и его новые сторонники. Одна разновидность гетеродоксального аристотелизма шла от Давида Динанского, а другая придерживалась «латинского аверроизма», и главным его представителем являлся Сигер Брабанте кий. Значение этих доктрин в XIII в. базировалась на том, что они, единственные в это время, стремились независимо Достигнуть истины, не обращаясь к Святому писанию.

Предшественники. Источником для обеих философских Доктрин служили труды Аристотеля, а также его комментаторов. Основоположником первой доктрины историки склонны видеть Александра из Афродизи, греческого аристотелика П в. нашей эры, который натуралистически проинтерпретировал философию Стагирита, а основоположником второй был действительно Аверроэс, арабский аристотелик XII в., который понимал Аристотеля как близкого к платонизму.

В соответствии с этой идеей историки философии называли представителей первой версии александристами, так же как представителей второй — аверроистами. Выводя взгляды Давида Динанского из взглядов Александра, историки основывались на информации Альберта Великого, в то время как непосредственный анализ найденных фрагментов работ Давида позволяет сделать вывод о том, что натуралистическая интерпретация аристотелизма была его собственной. Философские взгляды Александра пользовались известностью в средневековье (особенно его комментарии к работе Аристотеля «О душе», переведенные на латинский язык Жераром из Кремоны), однако явно выраженное его влияние можно отметить лишь в ХГУ в. у Буридана, александризм же — доктрина, основу которой составляют взгляды Александра из Афродизи,— появился только во времена Возрождения.

С арабскими аверроистами схоластики познакомились в начале XIII в., Михаил Скот был первым «латинским» аверроистом, перевел Аверроэса на латинский язык. Перевод вышел в 1217 г.

I. Гетеродоксальный аристотелизм. Давид из Динана был мыслителем, который в равной степени был известным и гонимым. Осуждение Церковью привело к тому, что его работы подлежали уничтожению, а деятельность была забыта. Давид был связан со двором Фридриха II, но, повидимому, преподавал также и в Парижском университете на отделении искусств. Он учился в греческой гимназии и знал греческий язык. Его основное произведение называлось «О частях». Оно имело вид заметок, цитат, рассуждений и пояснений к работам Аристотеля. О содержании этой работы помнили достаточно долго в связи с осуждением и в связи с полемикой Альберта Великого и Фомы Аквинского. Но в конце концов А. Биркенмайер обнаружил, а Курдзялэк издал (в 1965 г.) обширные фрагменты его произведения. Давид не был типичным представителем своего времени. Он по своим взглядам больше напоминал диалектиков предыдущего столетия, которые безгранично доверяли разуму, и только ему.

Взгляды Давида. 1. Материализм. Стоя на позициях аристотелевского гилеморфизма, или убеждения в том, что объекты (предметы) состоят из формы и материи, Давид спрашивал: что является истинным бытием — форма или материя? Этот вопрос не отвечал духу Аристотеля, для которого как форма, так и материя являлись элементами бытия. Давид же считал, что истинным бытием является то, что носит родовой характер, что обще вещам. Следовательно, это материя, поскольку только она является общим основанием действительности. Формы же, в силу своей разнородности, не связаны устойчивым образом с бытием. Поэтому они являются лишь явлениями. Они воспринимаются чувствами и существуют только для них. То же, что в вещах различается, происходит из формы и относится к явлениям. Если форму отбросить, остается истинное бытие, «первая материя», которая всегда и везде одна и та же. Из всего того, что мы, как правило, включаем в действительность, огромное большинство принадлежит к явлениям. Человек и осел, по примеру Давида, кажутся нам различными существами, но разум не подтверждает этого различия, поскольку как один, так и другой есть одна и та же материя, а то, что их отличает друг от друга,— это только явления.

Взгляды Давида были, как и его проблемы, проявлением аристотелизма. Положение о том, что сущностным в вещах является то, что является родовым, было взято из перипатетической доктрины. Для нее было характерно то обстоятельство, что форма является родовым элементом — понятийным, а не чувственным,— фактором единства, а не разнородности.

Материализм Давида, этот единственный средневековый материализм, был особого рода. Он как бы противоречил той общепринятой теории, которая имеет это название. Материализм утверждает, что истинным бытием является материя, но бытие понимается как совокупность вещей, которые доступны чувству. Между тем, Давид говорил о материи, которую нельзя ни увидеть, ни воспринять какимлибо органом чувств, ибо ее можно познать только разумом. Это была материя в античном ее понимании: она является не совокупностью вещей, а их общим основанием. Материализм Нового времени заметит впоследствии, что чув•ственные вещи реальны, средневековье же считало их только явлениями.

2. Материальный разум и материальный Бог. Аналогично трактовке физических тел, Давид Динанский понимал и духовные сущности. Приняв за основу, что реальным является лишь то, что является родовым, в физических телах реальностью он считал материю, здесь же — только разум. Материя лежит в основе существующего, разум — в основе души. Из этой аналогии материи и разума Давид сделал неожиданный вывод: разум является основанием форм, а поскольку и материя также является основой для них, следовательно разум и материя —это одно и то же.

Следствия этого положения повели его еще дальше. Александр из Афродизи отождествлял действующий разум с Богом, Давид воспринял это положение и сделал вывод о том, что Бог идентичен материи. В любом случае, материя имеет все особенности Бога: она неизменна, бесконечна, всеобща и из нее может быть выведено любое бытие. Такой пантеистический взгляд на Бога и материю не мог быть признан среди схоластов, но, однако, он заслужил признание в период Возрождения: «Давид из Динана не был сумасшедшим,— писал Джордано Бруно,— когда он материю считал совершенной и божественной».

II. Латинский аверроизм. Сигер Брабантский был руководителем аверроистского движения в Париже. Он был магистром факультета искусств, в течение нескольких лет привлек к себе своей доктриной множество учеников и стал во главе оппозиции в университете. В 1266 г. против него начались преследования, в 1270 и 1277 гг. его учение было запрещено. После первого запрета он не прервал преподавания и именно в этот период достиг вершины известности и славы. После второго запрета Сигер Брабантский вынужден был покинуть университет и должен был предстать перед судом великого инквизитора Франции. Но Сигер покинул Францию и переехал в Италию, где через несколько лет умер (между 1281 и 1284 гг.). Он был известной личностью в свое время, и современники, хотя и отвергали его учение, не могли обойти его молчанием. Данте хвалебными словами увековечил его в своей «Божественной комедии».

Из его произведений долгое время было известно только одно — «О разумной душе»,— которое было посвящено проблеме действующего разума. Впоследствии были найдены рукописи других работ. О его взглядах говорит сам акт церковного осуждения, рефераты Фомы Аквинского и письмо Эгидия из Лессины, в котором изложены основные воззрения Сигера.

Взгляды. Аверроисты почитали Аверроэса так же, как и Аристотеля, и, по их мнению, Аристотель был единственным, кто открыл истину,— только Аверроэс правильно его истолковал. Но Аверроэс и аверроисты развивали, главным образом, метафизические проблемы, которых сам Аристотель едва касался и которых он явно не решил. Аверроисты были также более самостоятельными, чем они сами это признавали. Они не были аристотеликами чистой воды, поскольку их аристотелизм был в неменьшей степени смешан с другими элементами, но не с теми, с которыми переплетался аристотелизм Фомы Аквинского.

Латинские аверроисты XIII в. принимали из исходного арабского аверроизма некоторые положения, что отличало их от всех остальных правоверных философов.

1. Единство человеческого разума было основным положением: «разум всех людей одинаков», как это было сформулировано в акте об отрешении. На самом же деле каждый человек обладает своей индивидуальной душой, но она выполняет только чувственнные функции, является результатом телесного развития, душа телесна и погибает вместе с телом. В то же время, однако, разумная душа нематериальна и в силу этого неуничтожима, она также едина и сверхиндивидуальна. Она не может быть индивидуальной, поскольку не обладает материей, которая является основанием для множественности и индивидуальности. Поэтому она существует вне тела и только временно с ним сосуществует, находясь в нем.

Это положение имело важное следствие: оно отрицало личное бессмертие. Человек умирает, а человечество бессмертно. Целью человека является достижение счастья здесь, на земле, в этой жизни. Это возможно только в обществе.

2. Сотворение мира Богом происходит не непосредственно, а через ряд опосредующих инстанций. Это был неоплатонический мотив, которым аверроисты дополнили достаточно скромную информацию Аристотеля о становлении мира. Это положение также имело важные следствия: Бог, не являясь непосредственной причиной мира, не может предвидеть и предопределить его путь; на этом основании аверроисты отрицали Божественное провидение. Они говорили, что материя является предпосылкой, которая чужда Богу, поскольку все отдельные вещи материальны, следовательно, Бог не может знать отдельного.

Весь этот постепенный процесс творения аверроисты понимали в неоплатоническом духе, как происходящий вне времени. Творение так же вечно, как и Бог. В таком случае, не было начала мира, не было человека. Вневременной процесс становления мира аверроисты понимали как необходимый процесс и, следовательно, не как акт Божественной воли. Это повлекло за собой такие следствия, которые для правоверных христианских мыслителей были неприемлемыми, поскольку имело место отрицание свободы Бога в процессе творения.

3. Всеобщий детерминизм. Физические явления причинно связаны друг с другом, в частности, астрономические явления, которые свидетельствуют о последовательности земных событий. Из всеобщего детерминизма аверроисты выводили психологический детерминизм, а из психологического детерминизма вновь получали такие следствия, с которыми христианская этика не могла согласиться: они отрицали ответственность перед Богом.

4. Теория двух истин. К этой теории не прибегал Аверроэс, но ее использовали латинские аверроисты. Они высказывали положения, которые явно не соответствовали учению Церкви, однако одновременно они стремились быть с ней в согласии. Аверроисты утверждали, что то, что является истинным для философии, может не быть истинным для веры. Схоластика не могла принять такое решение, поскольку оно подрывало тот принципиальный взгляд на соотношение веры и разума, на котором выросло все здание схоластики. Официально же не провозглашались двойственные истины, во всяком случае, до сих пор такие тексты не обнаружены. Отрешение 1277 г. формулирует обвинение гипотетически: как будто бы существуют две противоположные истины. Суть дела, по мнению Вл. Сенко, лежит в понимании философии, которое имело место среди радикальных аристотеликов.

А) Появилась идея об исторической трактовке истины: философия — это изложение того, что утверждали великие мыслители древности. Сигер Брабантский писал: «Нашим главным намерением является не исследовать, какой есть истина о душе, но каким было мнение по этому поводу у философов». На что ему ответил Фома: «Мы не для того изучаем философию, чтобы знать, что выдумывали люди, а затем, чтобы знать, какой является истина в действительности».

Б) Появилась также концепция философии как науки, которая не зависит от мировоззрения. Каждая наука имеет свои принципы, и выводы каждой зависят только от этих принципов, поскольку они не могут быть изменены даже при помощи веры. Научные утверждения имеют смысл только относительно ее оснований. Бог, если он желает, может сделать иначе, но это выходит за пределы компетенции философа. Боэций из Дакии (в тексте, который недавно обнаружил один из венгерских историков) писал: «Что бы философ как философ ни утверждал или ни отрицал, он делает это, опираясь исключительно на причины и естественные принципы. А истины, которые нельзя вывести из их собственных принципов и которые в результате не противоречат этим принципам и не нарушают его учения, отрицать не нужно».

Оппозиция. Уже в 1210 г. декретом архиепископов, собравшихся в Париже, были приговорены к сожжению произведения Давида Динанского и было запрещено чтение некоторых работ Аристотеля и Авиценны, как не согласующихся с верой. Запреты были возобновлены в 1215 и 1231 гг. Более поздние осуждения были вызваны созданием в Париже аверроистской школы под руководством Сигера. Парижский епископ Стефан Темпье осудил в 1270 г. основные положения аверроизма. В последующие годы в университете был предпринят ряд действий, которые были направлены против аверроизма. В 1277 г. появился новый декрет, отрицающий двести девятнадцать положений, среди которых, наконец, кроме аверроистских, были и неоплатоновские положения, а также некоторые тезисы Фомы Аквинского, Роджера Бэкона и других мыслителей.

Одним из первых авторов, который знал работы Аверроэса, был Гийом из Оверни. Способ, которым он их цитировал, не свидетельствовал о том, что он отдает себе отчет в сущности аверроизма и в его несоответствии с христианским учением. Р. Бэкон в своих парижских лекциях 1241— 1247 гг. также не дошел до главной сути аверроизма — монопсихизма. Этого не сделал и Альберт в своей «Сумме творения», которая была написана в 1240 г. В 1256 г. Альберт был вызван к папе Александру IV для объяснения «единства разума». Только с этого момента начались выступления против аверроистов Бонавентуры, Альберта, Фомы, а затем и Раймонда Луллия. Больше всего боролись с Аверроэсом правоверные сторонники Аристотеля: для них это было особенно важно, ибо они стремились спасти философию Аристотеля, которую аверроисты интерпретировали и, тем самым, своей интерпретацией компрометировали в глазах христиан. Борьбу вели, прежде всего, Альберт Великий и Фома Аквинский: первый написал работу «Единый интеллект против Аверроэса», второй — «Единый интеллект против аверроистов». Ответом на эти произведения была работа «О разумной душе» Сигера.

Развитие аристотелизма и аверроизма. После Давида Динанского не осталось следов существования материалистической концепции, инспирированной Александром из Афродизи. Возможно, что в XIII в. она была индивидуальной особенностью Давида. В то же время, однако, латинский аверроизм, появившийся в середине XIII в., создал школу, которая существовала, несмотря на запреты. Из современников Сигера среди аверроистов выделялся Боэций из Дакии. В его . недавно открытом выдающемся произведении «Вечность мира» сформулированы основные принципы всего рассматриваемого философского направления. В истории этого направления вторым этапом была деятельность Эгидия из Орлеана (в конце XIII в.), который в духе аверроизма преподавал этику. Третий этап представляли Фома Уилтон и Жан Жанден, которые стремились к радикальному отделению философии от теологии. Это они придали своим произведениям задиристый по отношению к Церкви тон. Наконец, четвертый этап представлял Марсилий из Падуи (ум. в 1342 г.), приятель Жана Жандена. Он перенес в своем «Защитнике мира» аверроизм на политическую почву, представив его лозунги как лозунги свободы и общественного развития.

Кроме Парижа, школа аверроистов имела свои центры в Италии — в Падуе и Болонье. Эти центры выдержали все критические нападки, пережили средневековье и дождались Возрождения. И только тогда они смогли достаточно мощно выступить. В то время, в XIV в., также на основании взглядов Александра из Афродизи, в Италии появилась новая философская школа. Событие казалось из ряда вон выходящим: в период репрессий против обоих направлений Аверроэс и Александр выступили как союзники. И это произошло в то время, когда их взгляды могли уже свободно распространяться, однако выявившиеся противоречия привели к довольно продолжительному спору аверроистов и александристов.

Св. Бонавентура и августинизм XIII в.

Правоверная система, которая первой стала преобладающей в XIII в., после знакомства с работами Аристотеля, была консервативной, настроенной, в целом, отрицательно по отношению к новым источникам. Верная традиции, она опиралась, главным образом, на Августина и вместе с тем занимала также проплатоновскую позицию. Этот «августинизм XIII века» содержал в себе такие взгляды, которые отличали его от классического августинизма, являвшегося ведущим в раннем средневековье. В соответствии с августиновской традицией, он охватывал как мистику, так и схоластику. Его развивали, главным образом, ученыефранцисканцы, представители так называемой старой францисканской школы, наиболее выдающимся представителем которой был св. Бонавентура.

Предшественники августинизма. Главным источником и главным авторитетом школы был св. Августин. Наиболее важным звеном между ним и школой в период схоластики был св. Ансельм, в период мистики это звено представляли викторианцы. Всетаки «августинизм XIII века» не был прямым отражением доктрины св. Августина, он являлся как бы компромиссной позицией, которая связывала эти доктрины с некоторыми вновь открытыми взглядами представителей античности. Эти новые взгляды касались, главным образом, психологического и эпистемологического знания, хотя среди них присутствовали и отдельные стоические и платоновские идеи.

Развитие августинизма. Августинизм в новом виде, типичном для XIII в., был: 1) изложен в начале столетия Гийомом из Оверни и еще несколькими современными ему схоластами; 2) привнесен в орден францисканцев и в Парижский университет Александром из Гэльса и им же был развит в сфере теологии и психологии; 3) дополнен в области философии природы францисканцами из Оксфорда, главным образом, Робертом Гроссетестом; 4) наиболее полно выражен Бонавентурой; 5) развит последователями в сфере теории познания; они же защищали его от аристотелевскотомистской системы, которой, в конечном счете, всетаки подчинились.

Ранние сторонники августинизма в XIII в. принадлежали как к светским священникам (например, Гийом из Оверни), так и к доминиканскому ордену (например, Роланд из Кремоны) и францисканцам. С течением времени, однако, среди доминиканцев стал преобладать томизм, а францисканцы сохранили верность августиновской традиции. В начале августинизма, до того момента, как появилась его зрелая концепция, созданная Бонавентурой, наибольшую роль сыграли два мыслителя:

1. Гийом из Оверни, парижский епископ (ум. в 1249 г.), который был знаком со многими работами Аристотеля, но не проникся его взглядами. Его острая критика была направлена не столько против Аристотеля, сколько против теории арабских аристотеликов, которые утверждали, что материя вечна, творение не было актом Божественной воли, а являлось необходимым процессом, материальные вещи и низшие души не были сотворены Богом непосредственно, Предопределение не властно над отдельными, единичными событиями. В целом, Гийом был верен схоластической традиции. В вопросах, касающихся проблем познания, он поддерживал взгляды, которые соответствовали воззрениям Августина: принципы познания имеют место благодаря Божественному просвещению, душа познает сама себя непосредственно, понятия создаются не абстрактным путем, а при помощи особой власти разума. Однако в понимании чувственного познания он использовал идеи Аристотеля.

2. Александр из Гэльса (род. ок. 1170 — ум. в 1245 г.), парижский профессор, в 1231 г. вступил в орден францисканцев. Он был первым выдающимся ученымфранцисканцем, и его философские взгляды утвердились в ордене. Его большая «Сумма универсальной теологии», написанная приблизительно в четвертом десятилетии XIII в. (она была завершена позднее другими учеными), явилась последним звеном в создании зрелой формы схоластического изложения проблем. Александр, повидимому, был первым ученым латинского средневековья, который использовал все труды Аристотеля. Признавая множество новых идей, Александр из Гэльса не хотел отказываться и от старых. В теологии он доказывал существование Бога, используя методы как Августина, так и Аристотеля. В теории познания Александр утверждал, вслед за Августином, что познание исходных принципов требует Божественного посредничества, в то же время, однако, подобно Аристотелю, он был уверен, что познание телесного мира достигается путем опыта и абстракции. В психологии он воспринял от Аристотеля понятие активного разума, но интерпретировал его в стиле Августина, как свет наделенного Богом разума. Различение формы и материи он применял даже шире, чем это намеревался сделать Аристотель, поскольку относил это соотношение к бестелесным объектам и вводил в силу этого понятие духовной материи, которое стало традиционным в школе. Эти два мыслителя стали основными непосредственными предшественниками Бонавентуры.

Бонавентура. Жизнь и произведения. Св. Джованни Фиданца (1221—1274 гг.) получил прозвище Бонавентура от Франциска Ассизского и под этим именем известен повсеместно. По происхождению он итальянец из Тосканы. В 1238 г. вступил в орден францисканцев. Учился в Париже в 1243—1245 гг. у Александра из Гэльса и стал самым знаменитым его учеником и последователем, который превзошел своего учителя. С 1248 г. Бонавентура преподавал в Париже. В том же году был оторван от научной работы, поскольку возглавил францисканский орден, а с 1273 г. стал епископом и кардиналом. Бонавентура дружил с аристотеликом Фомой Аквинским и очень хорошо знал работы Аристотеля, но считал его позицию не соответствующей христианскому учению. Поэтому он в принципиальных моментах оставался верен платоновскоавгустинской философии. Бонавентура не стремился разрабатывать новые идеи, стараясь сохранить старые. Он был традиционалистом, представлявшим в XIII в. старую схоластическую традицию. Бонавентура был чрезвычайно разносторонним мыслителем: схоластиком и мистиком, теологом и философом. В любом случае — как и все сторонники августинизма — он делал акцент на теологии, и его философские взгляды необходимо выделять из его теологических трактатов.

Основная его схоластическая работа — «Комментарии к четырем книгам «Сентенций» Петра Ломбардского» (1248 г.). Главные мистические произведения — «Путеводитель души к Богу», «Бревилоквиум», «Солилоквиум».

Взгляды Бонавентуры. 1. Его теория познания была соединением августинизма с аристотелизмом, а также теории абстракции с теорией иллюминации, рационализма с мистицизмом.

Подобно Аристотелю, он понимал познание эмпирически. Познание начинается с ощущения. Его развитие основывается на абстрактном понимании того, что скрыто в ощущениях. Исходя из чувственных образов разум приходит к понятиям путем абстракций и в дальнейшем, «абстрагируясь и очищаясь», находит наиболее общие истины.

Теория абстракций побуждала Бонавентуру объяснять становление и развитие познания. Но откуда познание черпает истинность? Это требовало, по его убеждению, уже другого объяснения. Поэтому, начав свою теорию познания с Аристотеля, он завершил ее Августином. Он апеллировал к врожденным способностям человека, полагая, что если разум безошибочно отличает истину от фальши, то это происходит только потому, что он обладает врожденной «естественной способностью суждения». Эта способность дает знание «неизменных и вечных правил истины». Зная общие и вечные истины, разум на их основе выносит суждения о частных истинах. Иногда мы познаем не так, как утверждают эмпирики, а прямо противоположным способом: частные истины познаем при помощи «вечных принципов».

Это обращение к врожденным способностям повлекло Бонавентуру дальше, к признанию сверхъестественных факторов в познании. Мы знаем только вечные истины, а вечные истины существуют в Боге, и их можно обнаружить только в Нем. Бога не может видеть только тот, кого не просветил Он сам. То обстоятельство, что любые истины мы познаем при помощи вечных истин, означает, что все, что мы познаем, мы познаем только с помощью Бога. Вещи мы познаем не непосредственно, а через их вечные идеальные образцы, которые существуют в Божественном разуме («экземпляризм»). Все вещи, даже естественные, мы познаем благодаря сверхъестественному свету. С генетическим эмпиризмом Бонавентура соединил в данном случае «иллюминизм», принимающий внеэмпирические и даже сверхъестественные источники познания. На самом же деле эмпиризм был одним направлением теории познания Бонавентуры, а сверхъестественность — другим направлением.

Уже тогда в познании природных объектов Бонавентура усматривал наличие сверхъестественного фактора, и тем более он присутствовал в познании Бога. Полное познание Бога могло быть для него лишь мистическим, проявляющимся через особую милость. Бонавентура посвятил мистике значительную часть своих произведений. Он был великим мистиком XIII в. В духе Августина и подобно тому, как в предыдущем столетии это делали викторианцы, он стремился к синтезу схоластики и мистики, считая мистическое познание вершиной рационального познания. Бонавентура пытался, подобно викторианцам, открыть пути, по которым должен пройти разум, чтобы достигнуть наивысшего, мистического познания. Познание Бога через Его творение он полагал самым низким уровнем. Более высоким является познание Бога через Его образ, который мы имеем в своей душе; еще более высоким уровнем познания является Его непосредственное познание, которое мы можем достичь лишь в мистическом состоянии.

Постепенное восхождение познания к Богу он понимал как шесть уровней видения. Самым низким уровнем представляется: 1) точка зрения естественного разума; затем наступает 2) видение разума, которое подкреплено верой; 3) полученное с помощью Библии; 4) вдохновленное созерцанием; 5) объясненное пророчеством и 6) погруженное в экстаз. Наивысшие ступени этой иерархии подводят уже непосредственно к мистическому познанию, ибо, опираясь на них, душа вступает на путь соединения с Богом. Для души это наивысший из трех путей, которые различала средневековая мистика и которые Бонавентура представил в специальной работе «Троякий путь». Вначале происходит освобождение души от зла, затем имеет место ее внутреннее просвещение и, наконец, соединение с Богом.

Синтезирование взглядов Августина и Аристотеля, к чему стремился Бонавентура, привело к соединению весьма различных философских позиций, таких как априоризм и эмпиризм, мистицизм и рационализм. Фактически же то, что он хотел объединить, было еще более далеким и несовместимым. Аристотелевская теория познания выросла на уверенности в том, что истинное бытие не отличается от природной реальности, в которой мы живем. Августиновская же позиция зиждилась на том основании, что реальность есть только образ истинного бытия. Синтез, который пытался провести Бонавентура, имел в виду сведение в единое целое двух совершенно различных мировоззрений: натуралистического взгляда античности и символического взгляда средневековья.

2. Учение о Боге и мире. Из теории познания Бонавентуры следовало, что Бога мы знаем непосредственно — а не опосредованно — через сотворенные Им вещи. К пониманию Бога мы не можем прийти путем обычного рассуждения, а обнаруживаем Его в собственном разуме, поскольку Бог является «самым присутствующим» в нашем сознании. Поэтому Его существование не требует доказательств. Если же для апологетических взглядов оно должно быть приведено, то может основываться на самом понятии Бога в соответствии с примерами Августина и Ансельма.

Мы не познаем Бога через мир, а наоборот, мир мы познаем через Бога. Нам не удается понять акта творения до тех пор, пока мы не поймем Творца, ибо необходимо познать первичное бытие для того, чтобы понять отдельное.

Теология Бонавентуры, признающая непосредственное и позитивное познание Бога, была решительным противопоставлением «негативной теологии». Это была самая позитивная теология из всех, которые когдалибо были провозглашены.

Бонавентура трактовал Бога в соответствии со взглядами Августина и той традицией, которая сложилась к тому времени. Одновременно, однако, в понимание мира он ввел ряд идей, которые были навязаны XIII в. изучением античности. Прежде всего, он придерживался гилеморфизма: кроме генетического эмпиризма в теории познания это был основной мотив в его философии, идущий от перипатетиков. Как бы то ни было, Бонавентура в чистом виде не воспринял взглядов Аристотеля. Достаточно сказать, что он признавал множество форм в одной вещи, а материю усматривал не только в телах, но и в душах (очевидно, в аристотелевском смысле, ибо у Аристотеля материя была принципиально отлична от тела). Бонавентура не считал теологию, как большинство схоластов (в частности, Фома Аквинский), спекулятивным знанием, причисляя ее к практическому знанию. К атрибутам Бога он относил порядок и закон, а проявление порядка и закона видел в человеке и его моральном облике. Сущность морального порядка он усматривал в подчинении деятельности разума. Моральные проблемы относил, скорее, к области искусства, чем к области знания.

Трактовка Бонавентурой теологии как практического знания повлияла на наиболее известных философов последующих поколений: Дунса Скота, Уильяма Оккама и всех мыслителей позднего средневековья, не чуравшихся теоретических спекуляций,— вплоть до гуманистов Возрождения, которые с философамифранцисканцами находили больше общего, чем с доминиканцами.

3. Метафизика света и зародышевые доказательства. Бонавентура включил в свою философию те две античные доктрины, которые наиболее соответствовали августиновскому взгляду на мир.

А) Метафизика света имела неоплатоническое происхождение, была признана еще до Августина, а в XIII в. воскрешена Робертом Гроссетестом. Она служила обоснованием природы материи. В соответствии с ней свет, будучи наиболее тонкой и наиболее близкой к бестелесному виду материей, представлял ее первичное состояние, а его лучистость являла собой образ сотворения любой материи.

Бонавентура модифицировал эту теорию, утверждая, что свет не является материей, но он есть та сила, которая действует в материи, или, говоря входившим в то время в употребление языком Аристотеля,— форма. Бонавентура придерживался того мнения, что свет есть в каждом теле, он является формой тел, всеобщей формой, и только после этого тела обладают присущей им формой, которая свидетельствует об отдельных особенностях каждого вида.

Метафизика света позволила наполнить содержанием абстрактные понятия августиновской и аристотелевской метафизики. По аналогии со светом объяснялось воздействие активного разума. Даже действие Бога, когда он награждает своей милостью, и познание душ пытались трактовать как ниспослание милости посредством света.

Б) Теория зародышевых доказательств служила для объяснения развития тел. Его закономерности были бы непонятны, если бы развитие не имело причины в самих телах. В каждом теле с самого начала содержится «зародыш», который вызывает его развитие и целенаправленно им руководит. Эту стоическую теорию Бонавентура соединил с аристотелевской, отождествив «зародыши» с «формами» вещи, подобно тому как он это делал в теории света. Более того, он придал «зародышам» сверхъестественное значение, заимствуя его вновь у Августина, который, в свою очередь, воспринял эту теорию у неоплатоников. Бонавентура утверждал, что «зародыши» вещи — это Божественные идеи, которые заложены Богом в тела. Даже в теории тел Бонавентура нашел способ для введения в нее теоцентрических идей и тенденций августинизма.

Сущность августинизма в XIII в. Основа его была та же, что и у философии самого св. Августина: бесконечное преобладание Бога над творением и души над телом. Этот перевес был не только метафизическим, но и эпистемологическим, поскольку Бога и душу мы знаем несравненно лучше, чем материальный мир.

Этот взгляд на мир в связи с новыми идеями XIII в. породил целый ряд философских доктрин, которые устанавливали особенные черты того вида августинизма, который сложился в XIII в., а именно: соединение в теории познания иллюминизма с генетическим аристотелевским эмпиризмом; непосредственное интуитивное познание Бога и собственной души; априорный способ доказательства существования Бога; всеобщий гилеморфизм и признание существования духовной материи; свет как всеобщая форма тел; множественность форм в субстанциях; «зародышевые» доказательства и т. д. Не столько общая позиция, сколько эти отдельные доктрины были предметом дискуссий в школе и оппозиции со стороны второго крупного философского направления, лагеря томистов.

Школа. Августиновская философия развивалась, главным образом, среди членов францисканского ордена. В то время, когда в Париже преобладал аристотелизм, Оксфорд стал твердыней августинизма. Можно выделить приблизительно четыре поколения августинистов в XIII в.: предшественники Бонавентуры (о которых речь шла ранее), его современники и два поколения учеников.

1.Одновременно с Бонавентурой августинизм развивали: а) во Франции — Иоанн из ЛаРошели (де Рупелла, род. ок. 1200 г.— ум. в 1245 г.), ученик Александра из Гэльса, а впоследствии его коллега, профессор Парижского университета, который занимался, главным образом, психологией (в «Сумме о душе»); б) в Англии — Адам из Марша, который своей деятельностью положил начало во второй половине столетия плеяде известных профессоровфранцисканцев Оксфорда.

2. Ученики Бонавентуры: Джон Пеккам (род. ок. 1240 г.— ум. в 1292 г.) — англичанин, кентерберийский архиепископ, Матфей из Акваспарты (род. между 1235 и 1240 г. — ум. в 1302 г.) — итальянец, генерал ордена, кардинал, и Типом из ЛаМара (ум. в 1298 г.) — англичанин, который учился в Оксфорде. Эти схоласты отличались не только необыкновенно тонким эпистемологическим анализом, но и объединили августиновскую метафизику с иллюминизмом и экземпляризмом. Особенно типичным с этой точки зрения был Матфей из Акваспарты.

3. К следующему, четвертому, поколению августинскофранцисканской школы принадлежали Уильям из Уора, Роджер Марстон, Ричард из Мидлтауна, Петр Оливи — талантливые и самобытные мыслители, активно работавшие в последние десятилетия XIII в. и подготовившие тот поворот, который произошел в схоластической философии в следующем столетии.

4. В XIII в. среди оксфордских францисканцев выделилась группа, которая, сохраняя дух учения августинизма, специально занималась эмпирическими и математическими науками. В этой группе выделялся Роджер Бэкон.

5. В конце XIV в. доктрины школы были модифицированы Дунсом Скотом, и в этой измененной форме — под названием «скотизма» — августинизм имел много сторонников вплоть до конца средних веков.

Один из наиболее прославленных и известных людей XIII в. Данте по своим взглядам был весьма близок к августинизму; как и августинцы, он соединял схоластику и мистику. Однако он также допускал различные элементы неоплатонизма, а своим интеллектуализмом был близок Фоме Аквинскому.