КАТЕГОРІЇ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

Справедливість

З надзвичайною витонченістю аналізу Арістотель визначив роди і види справедливости. Нам відомо вже, що Арістотель визначав доброчесність як середину між двома крайнощами. Але оскільки справедливість є також доброчесність, то і вона є середина між двома крайнощами, а саме: середина між коїнням беззаконня і стражданням від беззаконня. Це найпростіше визначення розвивається далі: справедливість є звичка, через яку людина вільно робить те, що об'єктивно справедливе. Але в чому ж полягає ця об'єктивна справедливість? "Даючи іншим і приймаючи від них справедливість, людина привласнює гаразду не надто багато, а дає не надто мало; а стосовно лиха, навпаки, бере на себе не надто мало, а іншим завдає не надто багато. В цьому поля-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА______________________89

гає суть справедливости".

Найближча до цієї середини діяльности є діяльність, що відповідає вимогам закону. Але оскільки закон, почасти повеліннями, почасти заборонами прагне впровадити у життя всі чесноти, то і справедливість таким чином охоплює всі чесноти, як ціле — частини; тому розуміння справедливости вимагає дотримання всіх чеснот. Інакше, без дотримання всіх чеснот, справедливости не буде досягнуто; бо справедливість полягає не у формальній, суто зовнішній відповідності вчинків закону, у дотриманні самого духу і сенсу закону, у дотриманні закону, як гаразду. Тому що одна справа виконання закону як припису, а інша - виконання закону як гаразду. В першому випадку виконання закону є справа легка; а дотримання закону як гаразду — справа важка, бо помножує щастя і чесноти суспільства. Хто таким чином дотримується закону, той, безумовно, має в собі всі чесноти. З цього погляду справедливість є гаразд, якого повинне досягти суспільство через доброчесність.

Але в державі можуть бути закони природні, безумовні, неписані й, навпаки, запроваджені, державні, приватні, писані.

А тому справедливість може бути безумовна, з одного боку, і обумовлена, частково властива тій або іншій місцевості, з другого боку; тому що одну доброчесність має, наприклад, монархія, а іншу - республіка. // Звідси виникає 45 питання: яких законів повинна дотримуватися людина, аби здійснити в житті ідею справедливости — приватних чи спільних? — Тільки в найдосконалішій державі неписаний, природний закон цілком узгоджується з писаним; тому доброчесний громадянин і людина однакові. А здебільшого в недосконалих державах природна справедливість і [справедливість] визначена законом не тотожні. Але з цього аж ніяк не випливає висновок, що справедливости за природою нема, або якщо і є, то вона не має значення в житті. Думають, що закон природи вирізняється постійністю, якої не має справедливість. Так за своєю природою вогонь однаково пече як у Греції, так і в Персії, Індії, Китаї й т. ін.

Але закони справедливости не такі одноманітні й повсюдні. І все ж справедливість існує в самій природі всіх людей; тільки вияв цієї справедливости у одного народу здійснюється в одній формі, в іншого — в іншій; звідси й різні міркування про справедливість. Ці думки про справедливість мінливі, тоді як сама справедливість за природою завжди і скрізь постійно однакова. Правда, вона виявляється не з неминучою необхідністю, і в людей нема постійного і неминучого права; але це залежить швидше від людської

90

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

46

недосконалости, ніж від нестачі в людській натурі природної справедливости.

Отже, є природна справедливість, яка постійно тотожна, хоч у своєму застосуванні у формі узаконень вона буває різна.

Таке вчення Арістотеля про справедливість; він розрізняє справедливість одвічну, незмінну й тимчасову, змінну, узаконену. Перша як постійно однакова не має різновидів; а останній різновид справедливости як змінний Арістотель ділить ще на три різновиди: а) справедливість розподільчу; б) справедливість зрівнювальну; в) справедливість поблажливу. Логічна основа для такого поділу справедливости, згідно з вченням Арістотеля, полягає в тому, що кожен у суспільстві повинен одержати певну суму гаразду, а мірилом прав на більшу або меншу його кількість він вважає або гідність особи, або масу вартостей, що їх має особа, або те й друге разом. А тепер візьмемося до викладу різновидів справедливости за узаконенням.

Перший різновид справедливости за узаконенням складає справедливість розподільчу. В державі кожен одержує гаразд, який його цікавить; але одержує його, скільки дадуть інші згідно з його гідністю. Іншими словами: гідність людини повинна стосуватися наділеного гаразду, як гідність другої особи стосується частки її гаразду. Силою цієї справедливости кожен одержує належне: кращий настільки повинен одержати більше за гіршого, наскільки останній гірший за першого. Так, удвічі кращий повинен і одержати удвічі більше поваги і майна за гіршого. Отже, справедливість розподільча є зрівняння двох осіб і двох гараздів. Вона визначається в геометричній пропорції: наскільки більша гідність, настільки більший і гаразд; і наскільки менша гідність, настільки ж менший і гаразд. Наведемо для ясности такий приклад: гідність Ахіла має відношення до гідности Аякса як 8 до 4, або 8:4. Якщо Ахілу дали 6 монет, то Аяксу відповідно - 3. Гідність Ахіла слід розділити на гідність Аякса, [і тоді] число покаже, у скільки разів меншою повинна бути Аяксова винагорода від Ахілової. //

Другий вид справедливости — справедливість зрівнюваль-на. Як справедливість розподільча має місце тільки в державі при розподілі осіб за верствами, так справедливість зрівнювальна має місце тільки у приватних справах, наприклад, у договорах, у майнових правопорушеннях. Цей вид справедливости стосується тільки вартости достатку, яким володіє особа, ніскільки не стосуючись самої гідности осіб, зацікавлених ним. Наприклад, це має місце в майнових провинах, які тягнуть за собою збитки в майні. Тому сутність справедливости зрівнювальної висловлюємо так: "ніхто не

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА ________________________ 91.

повинен довільно втручатися у майнову царину іншого й завдавати його майну шкоди й збитків". А якщо вш це зробив, то зобов'язаний зі свого майна відшкодувати їх. Якщо, наприклад, майно одного зросло на певну суму внаслідок викрадень з іншого майна, а розкрадене майно зменшилося на цю ж цифру, то справедливість зрівнювальна вимагає, щоб із майна викрадача було взято стільки, скільки він викрав і було додано до розкраденого майна. Подамо для виразности два

рівних майна  у формі двох ліній

~ __ р __ р __ ,..

Якщо у AB відібрати CB і додати до DE, то рівність між ними порушиться, і DE, збільшене на FE, перетвориться на DM і тоді відбудеться ось що: арифметична пропорція AB -CB = DM — FM. Щоб знову відновити цю рівність, необхідно від DE відокремити FE і перенести до AB зі зміною знака.

Третій вид справедливости - справедливість поблажлива. Арістотель дуже влучно охарактеризував цей вид справедливости, назвавши його "поправкою закону". Треба зазначити, що закон є загальна формула, під яку треба підводити окремі дії. А закон у цьому вигляді не може охопити всіх окремих випадків життя; для деяких із них ні в якому найповнішому законодавстві не можна відшукати відповідних узаконень. Що ж робити в таких випадках? - "Залишається дотриматися закону так, як його дотримався б сам законодавець, маючи на увазі саме цей факт". Ця справедливість досягає того, що цей закон перестає бути формальним1. Такий Арістотелів аналіз однієї з найістотніших категорій філософії права — категорії справедливости.

Дружба

Другу суттєву основу держави становить дружба. Згідно з вченням Арістотеля, дружба сама не є доброчесність, але вона не може [бути] без доброчесности; так само як доброчесність сама не є гаразд, але не може бути без гаразду. Дружба є також гаразд, бо для щастя людині необхідна дружба. Не самі матеріальні потреби змушують людину єднатися і жити в суспільстві, але й моральна необхідність жити й діяти з подібними собі: інакше, самостійне життя людини було б для // неї надто сумне і

1 Формальна справедливість панувала в Римі. Там, якщо, наприклад, відбувався поруб виноградника, а в Римських законах не було статті про поруб виноградника (бо існувала тільки загальна стаття: "про поруб дерев"), то злочинець не підлягав покаранню.

92

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

знищувало б усяку можливість людського розвитку Через це навіть найдоброчесніша людина має потребу жити у спілці людей, з якими вона мала б можливість розвивати у собі принципи добра й правди.

Але дружба є постійна, справжня й щира тільки тоді, коли нею керує ідея доброчесности. Як тільки в дружбі починає зменшуватися доброчесність, дружба починає гаснути; вона стає непостійна, зрадлива, лицемірна. Тому справжня дружба можлива тільки між доброчесними людьми. Отож, дружба не може бути без доброчесности. Звернувши увагу на етичне значення дружби для людини, Арістотель робить звідси дуже глибокий висновок, на підставі чого він ставить дружбу в основу державного життя: "Потреби, які задовольняє дружба, - каже він, - є тими ж самими, для задоволення яких виникла сама держава. Держава не могла б здійснити тих ідей, для задоволення яких вона виникла, без допомоги дружби й інших етичних первенів. Тому дружба і любов складають основу держави. Любов, наприклад, виробляє спілку; тому в державі більше за справедливість потрібна любов. Без любови і дружби держава існувати не може. Дружба і любов складають таким чином найбільший гаразд. Законодавець повинен піклуватися про розвиток у своїх громадян почуття любови набагато більше, ніж справедливости; бо де є дружба, там не треба справедливости; там громадяни з почуття прихильности й поваги одне до одного не наважаться заподіювати образ і несправедливостей стосовно інших. Навпаки, справедливі люди, не поєднані між собою зв'язками дружби, дуже часто потребують її. Без дружби народ розділяється на багато партій, з яких кожна вважає свої тенденції закономірними, справедливими. Поміж цими партіями точиться постійна, жорстока боротьба, яка кінцевим наслідком має загин держави".

Отже, дружба, так само як і справедливість, становить основу держави. Через це, за вченням Арістотеля, між дружбою і справедливістю існує глибокий зв'язок і точна аналогія: скільки видів товариськости і справедливости, стільки ж видів і дружби. Але особливо треба розрізняти дружбу між рівними і нерівними. Перший різновид обіймає коло членів, тісно з'єднаних між собою; на вищому ступені цей різновид дружби може існувати тільки між небагатьма. В її основі лежить природа, а саме — кревна спорідненість; тому цей різновид дружби між рівними дуже одноманітний. Другий різновид дружби між нерівними може бути дуже різноманітний, з огляду на різноманітність людських зв'язків. В основі цієї дружби лежить спільність мети.

Отож, за пункт поділу дружби Арістотель бере відокрем-

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА________________________93

лення природних спілок (сім'ї) від штучних; тобто спілка може бути або природна, або встановлена людьми за взаємною згодою. Стосовно першого різновиду дружби між рівними треба узяти за правило, що рівність тут слід віднаходити за геометричною пропорцією.

Тут відмінності, проведені між частинами спілки, зближуються в тій дружбі, яка зобов'язує сім'ю і робить усіх її членів рівними. Такою є дружба батька з дітьми, чоловіка з дружиною; вона заснована на усвідомленні, що всі мають однакове єство, а отже, - рівні між собою.

Дружба між // нерівними, як уже сказано, дуже різноманітна, зважаючи на різноманітність людських зв'язків, може йти до незкінченности. Тут може бути стільки різновидів дружби, скільки зв'язків. А на різноманітність зв'язків мають величезний вплив плем'я, рід занять, характер людности. Тому, які різноманітні й нескінченні різновиди занять людей, їхні племінні особливості, така різноманітна й дружба, яка зв'язує ті спілки. Так, може бути військова дружба між воїнами, реміснича між ремісниками, посадова між особами, що служать в одному відомстві, місці і т. п.

Різновидів дружби, очевидно, стільки ж, скільки може бути товариств, асоціацій, заснованих на єдності мети. Але все ж таки спілки єднаються в одній великій спілці, яка називається державою. Таким же чином і в державі існують різноманітні різновиди дружби, зважаючи на різноманітність форм урядування або верховної влади. Наприклад, у монархічній державі дружба між монархом і підлеглими ґрунтується на тому почутті, що монарх є батько і благодійник своїх підлеглих. У державі, де урядує аристократія, дружба ґрунтується на визнанні гідности й переваги аристократії; а в тімократичній державі дружба виникає з усвідомлення рівности, товариськости.

У державах із недосконалими формами урядування дружба має нижчий ступінь, а в тиранії вона цілком зникає. Таким чином, в Арістотеля виявляються три різновиди державної дружби. При цьому особливу увагу звертає на себе та підстава поділу, на якій Арістотель розрізняє дружбу в державі за законами психології. Однаковість відчуттів та інтересів становить основу дружби в республіці; визнання заслуг — в аристократії; доброчинство - основа дружби в монархії. За доб-рочинство ми любимо доброчинців; так підлеглі люблять монарха як свого доброчинця. Отже, товариство, гідність і доброчинство — ці троє джерел дружби сходяться таким чином з трьома досконалими формами урядування.

У цьому вченні про дружбу розкрито теорію держави як живої одухотвореної спілки, члени якої тісно пов'язані між

70-68

94

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

49

собою. Під дружбою, таким чином, Арістотель розумів вільну, свідому й невимушену єдність людей, зайнятих одним ремеслом; єдність мети й інтересів тісно поєднують членів спілки між собою, і з них утворюється щільна, нероздільна одиниця. Саме з цих одиниць утворюється одна держава, члени якої тісно пов'язані між собою також єдністю мети.

Звідси випливає, що стосовно держави дружба перебуває у зворотній дії зі справедливістю: справедливість спочатку організовує державу, а потім за допомогою організації приводить до єдности; а дружба спочатку поєднує членів, а потім уже приводить до державної організації. Таким чином, єдність, народжена дружбою, і організація, яка походить від справедливости, так тісно пов'язані між собою, що одне неодмінно переходить у друге. Якщо рух почнеться з єдности, то закінчиться організацією; а якщо — з організації, то звідси постане єдність. Це один із всеосяжних поглядів на основи суспільного життя.

Осудність

Третя ідея - це ідея осудности. Треба відзначити, що ще до Арістотеля питання про осудність і неосудність людських учинків було розв'язане у вченні так званих детерміністів, тільки розв'язання це було вкрай однобічне. // Вони заперечували в людині [волю], і всі її дії вважали невільними, а відповідно й неосудними. Лихо, як і добро, є мимовільні дії людини, і як [дії] мимовільні не підлягають осудності. Все те, казали вони, що підлягає суду за законом справедливости, є вчинок. У цьому відношенні кожна істота, яка живе і рухається, продукує дію; але ця дія не є вчинок: тут керівним мотивом слугує інстинкт — неусвідомлений зачин. Учинки властиві тільки самій людині - істоті, яка усвідомлює свою дію. Саме цією свідомою стороною вчинки людини відрізняються від прямих інстинктивних рухів тварин. Отож, людина стосовно свого вчинку є панівна первина, його творець. Та оскільки ця панівна первина сама в собі не має вільних правувань, то і всі вчинки її невільні, а отже, і неосудні. За них не можна людину засуджувати: "чому вона вчинила їх так, а не інакше". Ось уся сутність вчення детермінізму.

Арістотель так заперечує проти нього: "Правда, що людина є причина своїх вчинків; але ця причина не пасивна, не приречена, а цілком вільна, незалежна. Всі її вчинки випливають з неї за необхідним математичним законом, а здійснюються за її вільним вибором. Отже, людина хоч і є причина своїх вчинків, але причина вільна: одні вчинки вона може

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА______________________95

обирати, а інші заперечувати.

Ми постійно маємо на увазі цю вільну первину, коли виголошуємо свій присуд. За той чи інший учинок ми то хвалимо людину, то засуджуємо. Ця наша похвала, чи осуд людського вчинку і є нашим розсудком про вчинок за законом осудности". Отже, суттю осудности, за вченням Арістотеля, є наша похвала, або засудження вчинків людини. Осудність, або наша похвала, або засудження вчинків не мали б жодного сенсу, якби вчинки людини [не] були визначені з математичною необхідністю; якби залежали від випадку, а не були закорінені у вільній ініціативі людини.

Але й Арістотель робить обмеження на користь тієї думки, що не всі вчинки людини вільні й осудні. "Оскільки людина, - каже він, - не вся є розумом, а водночас є й чуттєвістю, то можливі випадки, коли людська воля або зовсім руйнується, або значно обмежується". На основі цього Арістотель ділить учинки людини на три класи: а) вчинки вільні, коли воля людини нічим не обмежена; б) вчинки невільні, коли воля людини паралізована чимось зовнішнім, зруйнована; коли людина стає машиною; в) змішані, коли людина діє вільно, але в хибному напрямку, під спонукою, до того ж якогось зовнішнього принципу.

Почнімо з учинків невільних і змішаних. Стосовно вчинків невільних, то їх спричиняє або насильство, або незнання

1) Вчинки, що їх спричиняє насильство. Насильне все те, що справляє дію на людину іззовні, змушує її діяти мимовільно, без прямої підмоги її волі. А стосовно, зокрема, вчинків, зроблених зі страху (наприклад, якби тиран під загрозою кинути твоїх батьків до в'язниці став примушувати тебе зробити той чи інший вчинок), то ці вчинки матимуть змішану природу, хоч за суттю своєю вони схожі більше на вільні, ніж на мимовільні. Бо у вчинку, зробленому зі страху, ми бачимо вільний вибір між злочинною дією і жорстокостями погрози; тобто вибираємо одне з двох: або відважуємося виконати те, що вимагається, і коїмо злочин, або не виконати і наразитися на помсту того, хто загрожує.

Далі, під час самої дії у людини помічається в цьому // випадку також вільний вибір між засобами до виконання. Отож, у вчинку зі страху є вільна первина. Тільки результат учинку або мета обумовлюється обставинами, які загрожують їй. Ця первина не вільна. Людина зовсім не бажала досягти цієї мети, але її примусили, приневолили страхом. Тому міркувати про юридичну сторону

7*0-68

96

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

таких учинків дуже важко. Дехто зараховує також до категорії невільних учинків і такі, що зроблені з прагнення до нагороди (наприклад, чиновникові обіцяють підвищення в чинах, якщо він зробить певний незаконний вчинок) або з любови до прекрасного (якщо, наприклад, кохана жінка спонукає свого коханця до злочину); такі вчинки зараховують до мимовільних цілком несправедливо: людині тут нічого не загрожує.

Взагалі, якщо припустити, що і прекрасна, і похвальна мета діють на них іззовні примусово, то тоді всі наші вчинки були б насильницькі. "Але дивно було б, - додає Арістотель,

- звинувачувати речі в наших вчинках; було б несправедливо зроблене добро відносити на свій рахунок, а лихо присвоювати речам". Цією останньою аргументацією Арістотель цілком спростовує вчення детермінізму, який руйнує волю вибору.

Що особливо незвичайне у цьому вченні Арістотеля, так це те, що філософські питання він розв'язує найпростішим і наочним способом. Він визнає невільними або напівневільними вчинки, зроблені зі страху, і навпаки, приписує волю вибору вчинкам, які викликані прагненням до насолоди і до прекрасного, — хоч і їх треба було б залічити до невільних вчинків. Арістотель відносить учинки, зроблені зі страху, до невільних, а вчинки, викликані прагненням до задоволення і прекрасного,

- до вільних. Основою цього є те, що страх є відчуття, яке приголомшує людину; під впливом його людина втрачає глузд і стає, як кажуть, сама не своя. Тому страх вибачає цілком або частково злочин, скоєний людиною в такому стані. Навпаки, бажання насолоди є егоїстичне відчуття, [яке не може] позбавити людину свідомости такою мірою, [а отже], не може бути подане [як] обставина, що вибачає злочин.

2) Вчинки, що їх роблять унаслідок незнання, Арістотель також залічує до мимовільних. Але незнання тільки тоді робить вчинок невільним, коли воно діє на людину в значенні зовнішнього принципу, - коли, наприклад, людина зрозуміла неправильно зовнішній факт і відповідно до цього розуміння спрямовує свої вчинки. Особа діє в цьому випадку мимовільно, і вчинок не ставиться їй за провину. Але коли людина опісля збагне усю несправедливість зробленого нею вчинку і стане схвалювати його, тоді вона чинить вільно і вчинок ставиться їй у провину. Але вчинок осуджується і після того, як людина збагнула його несправедливість, а тільки за умови, якщо людина відчуває жаль, каяття; якщо приписує його зовнішньому принципу і стверджує, що у випадку знання вона учинила б інакше. Тому те, що вчинено від незнання, не повинно бути осуджуване: бо людина діяла з добрими намірами, а її уявлення про факт було фальшиве і потягло за

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА______________________97

собою нещастя. Ніхто не став би звинувачувати лікаря, якби він із бажання повернути хворому здоров'я, приписав тому отруту, сподіваючись, що хворий видужає від цих ліків, а людина померла. Лікар діяв з добрим наміром, гадаючи, що отрута поверне хворому сили.

У такому вченні Арістотеля особливо знаменно те, що вчинки, [які людина] зробила // спочатку від незнання і потім сама схвалила, ставляться за провину людині. Цей погляд Арістотеля було, так би мовити, перероблено в наших законах про співучасників злочину. Людина, яка згодом схвалює погану дію, що її вона не мала наміру вчинити, стає ніби співучасницею злочину, не нею скоєного. Незнання буває двох типів: перший тип незнання, коли людина має неправильне знання, навіяне їй зовнішніми несприятливими умовами; і перший тип незнання, коли людині невідомі самі моральні первини. Незнання першого типу цілком вибачає вчинки; а в другому випадку, оскільки ніхто не має права виправдовувати себе незнанням закону, вчинок ставиться за провину, але не цілком, тобто провина трохи пом'якшується.

А стосовно вільних вчинків, то Арістотель робить спробу розкласти їх на складові елементи, яких налічує три: перший - свавільність, другий - навмисність або рішучість і третій - мета. Овальність полягає в тому, що принцип вчинку міститься в самій діючій особі; вона є виною, причиною вчинку. Навмисність або рішучість хоч і передбачає свавільність, але не збігається з нею, а саме: всякий намір свавільний, але не всяка свавільність навмисна. Так, діти і тварини чинять свавільні дії, але не навмисні.

Отже, навмисність тільки торкається свавільности, але неоднакова з нею. Так само, як навмисність схожа з метою, але не тотожна їй: бо намір стосується, по-перше, засобів для досягнення мети, але не самої мети. Наприклад, для покращання здоров'я людина наважується лікуватися. Ясно, що мета тут - покращання здоров'я, а лікування є не більше як засіб для досягнення мети. Намір ніколи не може охоплювати неможливого, а тільки досяжне; тоді як мета лежить інколи в царині неможливого. Ми можемо наважитися тільки на те, що перебуває в нашій владі; а в нашій владі перебуває все, що можливе і здійсненне, тобто наше прагнення до мети й досягнення її. При цьому, перш ніж наважитися на якийсь вчинок, людина обдумує його, обмірковує, радиться, "радиться сама з собою" про те, чи обрати їй певний вчинок, чи відкинути? Таке радження людини з собою неодмінно повинно мати як наслідок остаточну рішучість, і саме звідси вчинок, що стався, є навмисний.

Увесь оцей внутрішній процес із моменту зародження дум-

98

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

ки про вчинок у формі наміру й до фактичного прагнення його виконати Арістотель показав у наочному прикладі ради давніх грецьких царів про якусь державну справу. Вони спочатку радяться з найближчими людьми стосовно цієї справи, і коли на раді ухвалюють розв'язання цієї справи, тоді царі оголошують цю ухвалу народові для її виконання. Так навмисність або ненавмисність є властивість вчинку, а не його мета.

Третій момент при заподіянні вчинку - це мета. Мета -це та воля, яка повинна бути здійснена рішучістю. Ця мета сама собою є доброчесність, але стосовно людей вона є щастя; у доброчесності досконалої людини та чи інша мета збігається; тому доброчесність досконалої людини є загальне мірило моральности. Мета - завжди гаразд, але обраний гаразд має різну вартісність; тим часом ідеал бажань повинен бути безумовним гараздом. Як Платон стосовно мети розріз-52 няє натури золоті, срібні // й мідні, так і Арістотель розрізняє людей, зважаючи на різницю мети, на три класи: на тих, що ганяються за задоволеннями, на відданих політичній діяльності й відданих філософській діяльності. Кожна ця мета відповідає певному політичному класові: першу мету, яка принижує людину, має рабська порода людей; друга порода людей, яка займається політичними справами, спирається на повагу, яка є доброю думкою інших про людину; тому цей різновид вартісности залежить від присуду людей; третя порода людей — філософи, які споглядають сутність життя, вони є найвільніші. найсамовдоволеніші, найщасливіші.

Зважаючи на ці три мети, держава повинна бути влаштована так, щоб у ній була досяжною мудрість; кращі люди повинні насолоджуватися дозвіллям і не повинні витрачати свого часу на низькі заняття; державні чесноти дозрівають тоді, коли [є] дозвілля; дозвілля ґенія - необхідна умова дос-коналости в державі; праця - рабське заняття. З цього погляду Платон і Арістотель виключають рабів із занять державними справами, бо вони не мають дозвілля. Платон вимагає, щоб філософи були державцями; для Арістотеля держава також має досконалу форму, коли влаштована так, що сприяє розвитку й процвітанню філософії. Для досягнення цієї мети держава, на вимогу Арістотеля, повинна відмовитися від лакедемонського і крітського ладу; справжня держава важить не на війну, а на мир, бо поступ доброчесности можливий у мирі співжиття.

Кара

Згадаймо вчення Арістотеля про справедливість та її різновиди; що становить сутність справедливости? Сутні-

99

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

стю й основою справедливости є рівність різних видів; вона знаходить рівність або відновлює її. Слід сподіватися, що у нього ідея кари не буде виведена безпосередньо з ідеї справедливости, бо система віддяк і покарань цілком самостійна; вона визначається принципом довершености, тобто тим, що держава повинна здійснювати досконале життя; для досягнення цього, а не за вимогою справедливости, передбачається покара і віддяка як рушії досконалости.

Розвиток цього вчення входить у психологічну залежність наших учинків від удоволень і невдоволень. Гідність залежить від її ставлення до визначених або невизначе-них відчуттів удоволення або невдоволення. Хто відчуває вдоволення, коли ухиляється від насолод, той володіє собою; а хто відмовляється від задоволень і відчуває через це невдоволення, - той шалений. Так само той, хто зустрічає небезпеку із вдоволенням, називається мужнім; а хто відчуває під час небезпеки невдоволення, той боягуз. Взагалі, моральна доброчесність має справу із задоволеннями; якщо ми через задоволення полишаємо доброчесність, то коїмо лихо і - навпаки.

Це відношення й виявляється в покараннях; бо кара є лікуючий засіб, а лікування здійснюється засобами протилежними тим, від яких виникла хвороба. Якщо від лиха одержано задоволення, то покара лікує лихо через незадоволення. Далі суттєва умова доброчесности - це навичка; на противагу Сократовій думці, що доброчесність є знання, де нема звички, там нема доброчесности; стійкости доброчесного характеру можна набути тільки через звичку. Закон держави повинен керувати громадянами так, щоб доброчесність перетворилася на навичку. Деякі навіть стверджували, що законодавець повинен підтримувати людей не карою, а морально [гарною] ідеєю; але це стосується людей зрілих // морально і розумово. Стосовно поганих [людей], то законодавець повинен накладати покарання, а невиправних навіть виганяти із суспільства.

Розумні люди слухаються слів, а нерозумних треба гамувати невдоволеннями, як тварин. Кожен через кару, яка спричиняє невдоволення, уникатиме вчинків, які призводять до порушення закону. Отже, кара є засіб, яким закон відвертає людину від задоволень, які призводять її до лихих дій: він відучує її від лиха і привчає до добра. А коли пристрасті так тягнуть людину до лиходійства, що воно стає невиліковним, тоді людину вилучають із держави заради спільного гаразду. Таку покару чинять в інтересах злочинця й держави разом. Вона має на меті попередити злочин; вона лікує, коли коїться злочин і очищає

100____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

державу від лихих людей, коли вони виявляються невиправними.

Ця теорія покарання часто проходить в історії політичних учень; але в Арістотеля вона має одну тонку рису: закон передбачає порушникові покарання не за те, що він порушив закон, а за те, що не має доброчесности, яка відповідає законові. Кара має на меті допомогти громадянам досягти доброчесности, яка виявляється у дотриманні закону; мета покарання полягає в тому, щоб протидіяти задоволенням, які відволікають від доброчесности.

Виклавши ці пояснення категорій права, приступимо до вчення Арістотеля про державу. А оскільки держава є повною, самодостатньою спілкою людей, то їй передує природна спілка, яка називається обов'язком або сімейством. Наука про цю природну спілку [називається] економікою. Мета її полягає у з'ясуванні умов, за яких можливе доброчесне життя людини, доступне їй у сімейному побуті. Вона вивчає більше вільну людину, ніж раба, більше доброчесність людини, ніж її власність.

Сім'я складається зі спілки чоловіка, дружини і дітей та їх власности; спілка чоловіка і дружини заснована на природі; тому що чоловік і дружина не можуть бути один без одного; природний потяг єднає чоловіка і дружину, щоб залишити після себе [собі] подібних; вона існує як у людини, так і в тварин; але природна спілка у людини має шляхетніший характер, ніж у тварин, бо людина єднається не з усіма, а тільки з рідними собі істотами; сам шлюб має на меті не тільки народження дітей, але й взаємну допомогу.

Власність сім'ї

Арістотель вчить, що треба прагнути до найкращої власности, а найкраща власність — це людина; тому раб є необхідною приналежністю сім'ї. У Арістотеля і Платона, і всього давнього світу було переконання, що рабство — інституція, заснована у згоді з природою. Таким чином, людина за самою своєю природою є або володар, або підвладний. Рабові краще бути під владою іншого, ніж паном; бо він має таку міру здатности, що може розуміти тільки розум іншого, а не верховодити сам. Тому справедливо, що греки владарювали над варварами; тому схвалюється полювання на людей. Ця теорія не доходить до усвідомлення, що рабство запроваджено людьми.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________101 Етичне ставлення до рабства

Тут Арістотель пропонує, щоб не було жорстокого поводження [з рабами]; покара корисна, але її не слід вживати без потреби; тут недоречне абсолютне свавілля; раб повинен мати достатньо їжі; йому може бути виявлена честь і як заохочення до відданости йому буде обіцяна воля. Раба треба привчати до доброчесности, але тільки до рабської, а не такої, як у вільної людини. Арістогель вчить, що поводження з рабом повинно бути таким, аби він був кращим знаряддям // пана, аби він приносив якомога більше кори- 54 сти; до раба не можна мати любови; раб не може мати й жодних етичних стосунків з паном; але всі ці правила можуть мати місце остільки, оскільки раби є рабами, а не людьми. Отож, залишається питання: чи в рабові є людина? Тут ми маємо дилему. Якщо раб людина, то він має людські права; тоді може бути з ним дружба, що поєднує [його] з паном; якщо раб не людина, - то він безправна істота, і на цій дилемі Арістотель зупинився.

Ставлення голови сім'ї до інших її членів

Воно нагадує різні форми держави: ставлення батька до дітей нагадує царський спосіб урядування; ставлення пана до раба - владу тиранічну; ставлення чоловіка до дружини нагадує форму урядування аристократичну; а стосунки братів відповідають республіканській формі. Арістотель зауважує, що в сім'ї інші стосунки влади у батька до сина, інші у чоловіка до дружини й інші у пана до раба; у кожного є душа, але не однакова. Тому раб не може радитися з паном; дружина має це право, але не головним чином; дитя має, але не цілком.

Взагалі, у дослідженні про сім'ю й державу Арістотель, на відміну від Платона, приймає ту думку, що кожен повинен займати те місце, яке означує йому природа; та й кожне суспільство таким чином складається за означенням природи. Якщо людина за природою призначена до життя товариського, то той, хто тікає від суспільства, повинен бути або твариною, або кращим за людину. Прагнення до суспільного життя у всіх є природне, але становище в суспільстві буває різне.

Між державою і сім'єю стоїть, згідно з Арістотелем, середня форма життя — село, громада, з'єднана з кількох сімей в одну; це об'єднання, засноване на поділі праці. Одна сім'я потребує іншої; жодна з них не самодостатня. А коли

102

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

55

поєднуються громади в одне, тоді з являється вже держава. Звичайно, метою держави Арістотель вважає моральну доброчесність. Саме ця доброчесність свідчить про різницю між суспільством і людською юрбою.

Особливі труднощі при викладі політичного твору Арі-стотеля про державу полягають у тому, що він зберігся в зіпсованому вигляді; це з одного боку, а з другого, - чітко окреслені думки у вченого змінюються дотепними зауваженнями, і важко відрізнити, що у нього ідеал, а що пересічне. При розгляді держави оберемо такий метод: а) спочатку вивчимо далекі від дійсности елементи держави; б) потім перейдемо до викладу досконалої держави; в) подамо окремі зауваження про кожну форму держави зокрема.

[Перша] частина - про елементи держави - особливо важка. Ми знаємо, якого значення Арістотель надає сім'ї, а також те, що опосередковуючим членом між сім'єю та державою є громада - об'єднання багатьох сімей. А коли з багатьох громад утворюється суспільство, яке забезпечує саме себе, тоді це суспільство називається держава. Отже, держава є витвір природи і залежить не від волі людини; а хто не належить до держави, є або тварина, або Бог. А оскільки людина є істота політична, то природно її тягне до суспільства. Тому: а) з одного боку, вона єднається з іншими не з матеріальних розрахунків; б) прагне з іншими до співжиття зі свідомою відважливістю, тобто вільно.

По-перше, не самі матеріальні потреби єднають людей; мета єднання - достаток в усіх відношеннях. Держава виникає не для того, аби жити, а для того, аби добре жити. Бджоли утворюють суспільство через матеріальні інтереси; та переважно тільки людині притаманна свідомість доброчесности і справедливости; тому в державі передбачається доброчесне життя, де громадяни діють разом на засадах справедливости і любови. Тому й громадянами є не ті, які // живуть разом, а які беруть участь у суді й урядуванні.

По-друге, природне прагнення до держави уладоване вільною відважливістю з боку людини. Людина може супро-тивитися своїй природній потребі жити в державі, може відмовитися від закону й справедливости. І оскільки потрібна відважливість волі з боку людини, аби стати членом держави, то людина - шляхетна істота, відмовляючись від держави, стає гірша за всіх; а оскільки природне життя в державі є справою вільної відважливости, то держава - продукт природи й волі або продукт природний і штучний. Арістотель вчить у тому сенсі, що засновники першої держави були великими доброчесниками.

103

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА

Тепер ця держава, що виникла з природи й волі, розглядається з двох пунктів зору: а) з морального та ідеального; б) за обставин і умов, які обмежують цю ідею державного життя. Законодавець не п[овинен] б[ув] забувати, що інша справа - чудова держава [...] за угодою; повинен знати, що найкраще в державі й що здійсненне. Політика повинна мати два пізнання: а) необхідне для усвідомлення держави й б) корисне для можливого державного ладу. Треба звернути увагу не тільки на засоби, що підтримують добрі форми державного життя; а також дати настанову тиранам, демагогам, якими засобами підтримувати їм свою державу.

Це і робить Арістотель; у цьому розумінні він був зразком для Макіавелі; він знає, що є доброчесність і що мана. Цей метод вивчення держави він обрав з трьох причин: а) філософ, звичайно, хотів мати фактичний вплив на грецькі держави з потворними формами; б) Арістотель вивчає державу як природну, яка часто має потворні форми; в) Арістотель висловлює глибоку неприхильність до реформ, бо реформ бажають "погані люди"; добре, якщо їх запроваджувати поволі.

Тепер треба звернути увагу на моральні сили, які складають державу, на функції, які суттєво належать державі; на суспільні стани та на різні форми влади; на умови, за яких здійснюються ці форми. Ці умоглядні принципи пасують кожній державі.

Моральна сила держави

Якщо сім'я існує на засадах певних стосунках чоловіка й дружини, то основа держави полягає в моральній силі, завдяки якій члени держави впливають одне на одного. Що ж це за сила? її видно із сути держави. Це сила, яка забезпечує справедливість, що ставить людину в залежність від її гідности. Багатство, воля, достаток дають громадянам перевагу одного перед іншим; велику перевагу дає освіта і військова відвага. У правдивій історії бачимо, що кожна держава тримається на різниці багатства, волі, на відзнаках військових і взагалі освіті.

Наголошуючи на силах держави, Арістотель робить практичну заувагу, що міркування людей про моральну силу неправильне не тільки тому, що люди захоплюються особистим інтересом і бувають поганими суддями, а й тому, що вони неправильно роблять висновки від часткового до загального; кожна людина, коли помічає нерівність в якомусь одному відношенні, хоч би майновому, то робить вис-

104

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

новок про нерівність в усіх відношеннях; або ж, навпаки, помічає рівність в одному, а робить висновок про рівність в усіх відношеннях.

Це судження суперечить меті держави: якби люди поєднувалися для майнових стосунків, то кожен мав би таку частку в суспільстві, скільки в нього є майна. Але мета держави має дві сторони: матеріальну і духовну, з яких одна перевага може бути переважувана іншою. Оскільки з погляду греків право є честь і гідність, то громадяни не можуть бути без гідности, а тому раб не є громадянином; і ті, які приречені на фізичні заняття, не є повноцінними громадя-56 нами; // вони не мають дозвілля, необхідного для політичної діяльности. Неможливо побудувати державу із об'єднання бідних; неможливо, аби досконалим громадянином був той, хто живе як поденщик. У кращій державі поденщик не повинен брати участи в політичному житті. А коли він набуває майна, тоді може діяти у сфері політичній.

Тут ми приходимо до розв'язання питання: що таке громадянин. На противагу рабам і бідним людям громадянин є особа, яка бере участь у владі, суді й урядуванні або має, принаймні, право набувати державних посад. Перше буває в демократії, друге - в інших формах [держави]. Ці громадяни в [певному] сенсі - громадяни діяльні. До цього звання діяльних громадян належать члени держави, що досягли права участи у владі завдяки народженню, волі, майну, освіті. Природно, що повинні бути ступені в оволодінні цими перевагами. Багатство, слава, доброчесність, мудрість мають різні ступені переваги; вони дають різне становище громадянам, які повинні через них слухатися одне одного.

Сутність громадянина визначається, за Арістотелем, його доброчесністю. Але доброчесність громадянина неодмінно повинна відповідати ладу держави, бо мета громадянина - брати участь у суспільних справах. Людина може бути добрим громадянином і не мати чеснот доброї людини. Тому всі громадяни повинні бути виховані, зважаючи на суспільний лад. Тільки за кращого ладу доброчесний громадянин і людина були б тотожні. Ось сили держави і їхні взаємні зв'язки!

Другий елемент дослідження: суттєві функції держави. Кожен державний лад має свої суттєві функції, й цих функцій є три; вони відкриваються як різні види влади: а) влада, що визначає і вирішує; б) влада виконавча, уряду-юча; в) влада судова. Перша влада, точно кажучи, є верховна влада, а дві інші мають підпорядковане значення. Виконавча влада поширюється на війну, мир, видання законів, смертну кару, покарання, звіт від державних людей

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА______________________105

і т. ін. Судова влада поновлює правопорушення; стежить за злочинами службовців проти держави, розв'язує суперечки згідно з карним і цивільним правом. Виконавча влада робить розпорядження й урядує; вона поєднує обов'язки поліційні та адміністративні. Ці функції влади не відповідають тому, що нові юристи називають владою законодавчою, судовою і виконавчою. Для Арістотеля верховна влада належить першій; вона не має ніякої певної сфери; її вплив поширюється на всі державні функції. Тому Арістотелева думка розділяє владу на вирішальну і виконавчу: верховні ухвали належать першій владі, а другій - адміністративні й судові функції.

Третій елемент дослідження: верстви. Вони виникають із [державної] потреби. Держава самодостатня, тому треба, [щоб] її члени виконували всі дії, без яких вона не може існувати: 1) для виробництва продуктів харчування повинні бути рільники, для випасання худоби - пастухи; 2) для виробництва промислових товарів повинні бути промисловці; 3) для їх обміну - торгівці; 4) для механічних дій - найманці; 5) для охорони держави - воїни; 6) для [потреб] державних — верства багатих; 7) верстви, які визначають, що є корисне; 8) суд; 9) виконавча влада; 10) жерці. Цей поділ не є добрий, т[ому] Арістотель виводить суттєві верстви з державних потреб. Думка Арістотеля така, що ці верстви - касти, де певне заняття належало б одній верстві, й перехід до іншої був би неможливий. Чотири верстви: рільники, промисловці, торгівці, поденщики не повинні вважатися за // державних діячів.

Ось три основні елементи: моральні сили, головні функції держави і необхідні верстви громадян.

З огляду на те, як поєднуються ці функції і які взаємні стосунки верств, a priori можна вважати [встановленими] різні форми держави. Але різний лад держави визначається тим, кому належить верховна влада; вона може бути в руках одного, багатьох і всіх. Звідси три форми влади, які мають на меті спільний гаразд. Нормальні форми держави: монархія, аристократія і республіка. А коли наявна мета особистих інтересів, то маю'Іь місце ненормальні форми: тиранія, олігархія і демократія.

Стосовно значення трьох різновидів одного ладу, то всі однаково досконалі форми можуть сприяти розвиткові держави. Але Арістотель висловлює думку, що один лад не може застосовуватися до всіх; переважно питання буває таке: яка форма держави властивіша політичній доброчесності громадян? Монархія властива кожній державі, яка здатна терпіти людину, видатну своєю доброчесністю. Арис-

106____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

тократія властива такій державі, яка здатна слухатися співгромадян відважних; республіка властива тій, яка дає владу всім за їхні заслуги.

Далі Арістотель учить, що місцева природа налаштовує на одну з трьох форм. Акрополіс спонукає до олігархії й монархії, рівнина - до демократії; країни з природним заглибленням - до аристократії. Найвища форма з нормальних - монархія, потім - аристократія, а найгірша - республіка. Відмінністю цих форм від ненормальних є те, що в першій громадяни охоче слухаються, а у двох інших людина користується [владою] на свій розсуд. Він уважає за недолік, коли немає писаних законів. Арістотель переконаний, що в такій державі верховодить людська сваволя. Нарешті, стосовно вартостей і вад форм, — він подає їх поступово, й серед нормальних форм кращою подає монархію, а гіршою - республіку; з ненормальних кращою є демократія, а найгіршою - тиранія, яка є спотвореною монархією.

Якщо всі три форми можуть бути досконалі, то питається: хто має право тримати владу в державі? Відповідаючи на це питання, Арістотель висловлює сумнів, який свідчить про складність його розв'язання. Можна міркувати, що влада належить усім, кільком багатим і знатним або одному; стосовно кожної форми він висловлює серйозний сумнів. Коли всі беруть участь в урядуванні, слід побоюватися бідних, аби вони не розділили майна багатих; коли деякі, то треба остерігатися багатих, які гнобитимуть бідних; а коли один, то він буде найнебезпечніший етичними діями.

Взагалі, скрізь, де переважно воля складає основу влади, там треба побоюватися гніту задля задоволення людських слаб-костей і пристрастей. То ж чи не слід стверджувати, що закон безмежний володар держави? Арістотель зауважує, що якби закон був сам володарем, було б неминуче лихо, — бо закон буває монархічний, олігархічний і т. п. Кому ж повинна належати верховна влада? Тут він досліджує троє завдань: а) слід визнати за народом політичну діяльність; б) слід переконатися, що окремі переваги не дають права на верховну владу; в) слід визнати значення справедливости розподільчої.

1) Можна припустити, що більшість, узята разом, краща, ніж меншість; бо кожен громадянин має частину добро-чесности і знання, і велика кількість при спільній дії набуває зрілого розуму й волі. Не можна всім громадянам дозволити безпосередньо брати участь у державній службі; але шкідливо й небезпечно усувати їх; небезпечно тому, що більшість позбувається чести; шкідливо тому, що із участи всіх громадян може постати зверхність; треба, щоб усі гідні брали участь у суді, бо всі разом виголошуватимуть вирок розсудливої

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________107

влади, // адже всіх підкупити не можна. Нарешті, численні     58 справи краще й корисніше розглядати при багатьох, ніж при одному або кількох; тому не можна відмовляти народові брати участь у владі. Але тільки брати участь у владі, а не бути верховною владою.

2) Хто ж повинен мати владу в державі? Тут питається не про те, хто має урядувати згідно з духом держави, — звісно той, хто відповідає ладові держави, бо влада є наслідок цього ладу; - а питається про ге, хто має владу, незалежно від конкретного ладу. Коли елементи держави є в наявності, питається, чи мають право ці елементи на верховну владу? Арістотель заперечує це тому, що поняття про перевагу завжди відносне. Звичайно, кожен громадянин, який виокремлюється з усіх, має підстави на переваги, але не над усіма; бо він може бути затінений іншими, більш гідними громадянами і повинен слухатися їх. Бо поміж знатними є ще знатніші, між доброчесними - ще доброчесніші; й коли один втрачає шану, другий її набуває. Зрештою, і юрба, оскільки вона сильніша від меншости, може витіснити всіх.

Отож, ніяка перевага взагалі не дає права на верховну владу. Держава становить собою інтерес для всіх, а тому право на верховну владу не може бути обумовлене приватними інтересами. Внаслідок цього закону насправді всі форми повинні бути визнані недосконалими і зіпсованими. Монархія є найкраща форма, якби один правив як Бог; але тепер, у наш час, монархічна влада набирає характеру тиранії. А тому треба пізнати ідеальну державу як новий досконалий лад.

3) Слід визнати значення справедливости розподільчої. Ця справедливість визначається згідно з гідністю. Таким чином, вона організовує взаємні стосунки членів держави, означає ступінь влади одного над іншими. Що раби не повинні мати політичного значення, це випливає із закону справедливости розподільчої, бо вони не мають здатности радитися. Далі, кожен громадянин має перевагу над іншими й підкоряється іншим.

Звідси випливає, що бездоганної верховної влади в досконалій державі нема і що справді всі громадяни мають однакові права на владу. Це випливає із справедливости. Справедливість є серединою між двома крайнощами; вона приписує - то верховодити, то підкорятися. І ось [треба] знайти середину між "верховодити" і "підкорятися"; так збувається етичний аристократизм, який має такі особливі риси: члени держави повинні по черзі проходити посади державців і нести обов'язки підлеглих.

Тепер переходимо до вчення Арістотеля про ідеал держави.

108

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

Лад держави

Багато хто визначає могутність держави за кількістю громадян, - але це неправдиво; треба мати на увазі якість громадян. Кожна держава має природний зріст, далі за який зростання може бути шкідливе. Кількість громадян визначається за двома умовами: держава повинна підлягати загальному огляду. Стосовно землі, то вона повинна бути родюча і давати все потрібне, мати зручне розташування з виходом до моря і вглиб суші. Вхід до держави повинен бути важкий, а вихід зручний. Характер мешканців визначає форма елінської держави; але чи пристойну державу заснували еліни? Східні народи мають мудрість, північні -мужність. Еліни і тут становлять золоту середину, бо поєднують і мужність, і мудрість.

Ця самодостатня держава вимагає різних занять; не всі верстви мають політичне значення; власне, воїни і державці 59 повинні бути віднесені до діяльних // громадян, бо все життя рухається між цими заняттями; але стосовно цих верств п[овинен] б[ути] розподіл праці. Справедливість вимагає, аби не одній верстві належала влада державців - це шкідливо; навпаки, справедливість вимагає, аби праця військова і державницька були розподілені по черзі. Один повинен бути державцем, а другий — йому підлеглим. Це природно. Тому громадяни розрізняються за віком та іншими обставинами. Юнаки як сильніші повинні бути на сторожі держави; але з цієї верстви вони переходять до верстви державців.

Умови кращої держави

Арістотель висловив певні умови для кращого, ідеального ладу держави.

Перша умова — земля і люди. У цьому відношенні дуже багато хто думав, що держава, аби бути щасливою та багатою, повинна спочатку стати великою. Проти цього Арістотель справедливо зауважує, що держава велика й багатолюдна не означає, що вона й щаслива. Важко підпорядковувати надто чисельне суспільство законові. Навпаки, та держава буде найкраща, де найбільша маса населення перебуває в упорядкованому стані. До того ж спромога народу визначається не чисельністю людей, а їхніми моральними силами; без достатнього запасу цих сил держава, хоч яка велика й багатолюдна, не може бути щаслива.

А стосовно розширення території держави, то вона повинна мати свої межі. Згідно з цим міркуванням, Арістотель

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________109

висловлює думку, що держава не повинна бути дуже мала, аби її не могли задушити сусіди, але й не така велика, аби не можна було її оглянути. Жоден громадянин не повинен бути усунений від участи в державному врядуванні; кожен громадянин повинен так оглядати державу, як уряд зобов'язаний охоплювати всіх громадян.

Тут же видно, що в Арістотеля відношення держави до народу є справою суто випадковою. Бо, перелічуючи моральні сили держави, він звертає увагу на доброчесність, багатство, справедливість, але жодної згадки про національність. У цьому відношенні він є цілковитою протилежністю новітнім юристам, які в національній єдності вбачають могутню силу держави. Стосовно краю, де повинна бути держава, то він має давати громадянам усі засоби до помірного життя й дозвілля.

Але цим Арістотель зовсім не висловлює бажання, аби держава замкнулася від усіх взаємин з іноземцями; навпаки він допускає ввіз із-за кордону продуктів, яких сама країна не виробляє, але які необхідні їй. Територія, каже він, повинна забезпечувати мешканців усіма необхідними продуктами, але їх довозити через торгівлю. Держава повинна мати такі кордони, щоб вихід із неї для громадян був якнайлегший, а вхід для ворогів був важкий. Місто (Арістотель розуміє його як тотожність державі) повинно межувати з морем і сушею, аби задовольняти воєнні й мирні вимоги.

Ще тоді у політичній сфері виникло питання про те, чи корисно, якщо місто розташоване біля моря? Арістотель дає на це позитивну відповідь: корисно. Таке розташування міста дає більше вигоди і не шкідливе для держави, коли громадяни використовують його для ввезення іноземних продуктів і вивозу своїх і не перетворюють міста на ринок для задоволення пристрастей, наживи й спекуляцій. Але ці небезпеки, що виникають для держави внаслідок торгівлі, будуть усунені, по-перше, тим, що з ідеальної держави усуваються громадяни, які займаються виключно мореплавством. "Вони такі ж непостійні,- каже Арістотель, - як і стихія, // на якій вони живуть і з якою зріднилися". По-друге, тим, що місто повинно бути обгороджене муром, фортецею.

Платон заперечував значення фортець на тій підставі, ніби цей засіб потурає боягузтву громадян. Але Платон, на думку Арістотеля, міркував не ґрунтовно, бо в укріпленнях може виникнути потреба і для мужніх людей. Крім того, Арістотель вимагає ще, аби місто задовольняло естетичні й етичні вимоги. "Місто повинно бути розташоване на здоровій місцевості й відкрите на схід, забезпечене достатньою

8*0-68

по

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

кількістю води. Його укріплення й будинки повинні зводитися з естетичним смаком; усередині міста мають бути місця для спільних бенкетів (сиситій), ринок і урядові будинки".

Друга умова для упорядкованої держави — це громадяни. Загальні принципи, яких дотримується Арістотель при обговоренні цієї умови, такі. Держави, які влаштовані найкращим чином, повинні насправді, а не за припущенням, складатися з мирних і справедливих громадян. З цього погляду Арістотель вимагає безумовної справедливости від громадян. Але при цьому він зізнається, що хоч трохи пристойну державу він сподівається бачити тільки в елінів. Стосовно північних народів Європи, то вони мають мужність, але не мають достатньо розуму і вмілости для державного життя, тому живуть роз'єднано, не в державах. Навпаки, азійські народи хоч дотепні й вдатні до мистецтв, але не мають мужности. Ось чому всі вони перебувають у стані рабства.

Елінське плем'я посідає середину між тими й другими: воно наскільки мужнє, настільки ж розсудливе і вдатне до мистецтв. Ось чому воно має у собі схильності до вільного і кращого державного ладу. Елінський народ був би здатний володіти цілим світом, якби можна було з'єднати світ в одну державу. Але цю похвалу елінському племені Арістотель висловлює у формі припущення, а не позитивного вчення, бо заперечує всесвітню державу і навіть великі держави. Тут ми знову ніби зустрічаємося з національною основою. Але Арістотель вибрав тут елінське плем'я і назвав його найбільш здатним до державної діяльности не тому, що він сам елін; а тому що воно було справді краще з усіх племен. Але якби він знайшов плем'я досконаліше, тоді, звичайно, зупинився б на ньому.

Тому й тут його національність є суто випадкове явище... "Оскільки ціле не може існувати без частин, - веде далі Арістотель, - які перебувають у певному правильному співвідношенні між собою, то громадяни держави повинні бути розділені на верстви. У державі повинні бути рільники, промисловці, торгівці, робітничий клас, власники, воїни, уряд, судова влада, законодавча, виконавча і жерці". Це, як ми бачимо, ті ж самі верстви, які необхідні кожній державі. Але в ідеальній державі Арістотеля особливо важливо те, що всі верстви він групує у дві частини, чітко відокремлені одна від одної; одні верстви беруть участь у державних справах, а інші не беруть участи, а саме: класи - робітничий, рільничий і торговий повинні бути цілковито відокремлені від військової та державницької верств, як касти в Єгипті. Але чому Арістотель вимагає цього розокремлення? Згідно з ідеєю

І

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА_____________________Ш

Арістотелевої держави, громадянин [не] повинен провадити все життя на промислах і на майдані; таке життя супротивне доброчесності, бо саме воно не залишає громадянинові дозвілля для добрих справ і виконання політичних обов'язків. Тому ці, вилучені з урядування громадяни не є повноправними громадянами. Зі званням справжніх громадян поєднуються обов'язки // військові, державницькі й жрецькі. Звання жерців належить тільки дідам, а громадянами ідеальної держави вважаються люди не старші певного віку; жерці також вилучаються із розряду справжніх ділових громадян.

Власне діяльними громадянами треба вважати тих, які беруть участь у судах, адміністрації, у верховних ухвалах, і воїнів. Але й цей діяльний клас Арістотель поділяє на два різновиди: при цьому пунктом поділу він уважає найбільшу здатність до занять військових і до занять керівних. Заняття військові й керівні вимагають здібностей, які властиві тому або іншому вікові. Так, військові заняття потребують фізичних сил, на які така багата юність, а керування, навпаки, потребує доброго розуму, якого багато в зрілому віці. Тому в пору юности діяльні громадяни служать державі як воїни, а в зрілому віці як керівники.

Цим Арістотель вирішував завдання, яким чином усі громадяни можуть брати участь у державних справах. "Усунення військової верстви від участи в державній владі було б небезпечне. Неможливо, аби ті, які чинять опір ворогам, перебували в постійному послуху. Але й надати цій верстві виняткову владу було б також небезпечно, бо державна влада потребує більше мудрости, аніж сили". Отак усі громадяни повинні брати участь в керуванні державою, але таким чином, аби молодші змінювали старших, коли ті переступлять межу віку, в якому людина вважається здатною керувати державою. Молодші громадяни повинні слухатися старших, і для юнаків нема нічого ганебного в цьому; бо в таких випадках вони повинні уявляти, що і їх слухатимуться згодом. З іншого боку, тільки той уміє верховодити, хто навчився слухатися. І тільки молодші з діяльних громадян повинні слухатися старших.

Саме цими діяльними громадянами Арістотель займається винятково, так, ніби всі інші верстви для нього взагалі не існують: по-перше, уся нерухома власність держави перебуває в їхніх руках; землю обробляють раби, варвари і по-селенці-періеки (іноземці). Майно в державі є приватне, але воно повинно ставати спільним через взаємну дружбу громадян. Щоправда, і громадське майно потрібне для влаштування сиситій і покриття витрат на богослужіння.

З цього погляду Арістотель так організовує володіння

80-68

112____________________________ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

землею, що у нього й тут вийшла та золота середина, яку він шукає скрізь. На його думку, "вся територія держави повинна бути розділена на дві частини: перша складає власність усієї держави, а друга - власність приватних осіб. Кожна з цих частин знову-таки поділяється на дві частини. Із спільної державної землі частина відокремлюється на богослужіння, а частина на сиситії. Власність кожного громадянина також складається з двох ділянок: одна перебуває на кордоні держави, а друга всередині. Така організація приватної власности не тільки відповідає вимогам справедливости, але важлива і в політичному сенсі. Тоді, коли постане питання про війну з сусідами, інтереси усіх громадян будуть однаково заторкнуті". Тоді, як у всіх давніх державах помічено одне явище: коли доводилося вести війну з сусідами, то громадяни, які мали ділянки на кордоні, супро-тивилися й повставали проти війни, тому виникала потреба усувати їх від участи в державних справах. Ось запровадження, які, на думку Арістотеля, характеризують кращу державу.