Период III. От церковных преобразований Петра Великого до настоящего времени

§ 52. Общий характер этого периода. С Петра Великого начинается но­вый период в истории России вообще и в истории русского права в особеннос­ти. В этот период, в отличие от двух предыдущих, государственная власть является уже главным органом и фактором церковного правообразования. Само управление церковное принимает теперь формы государственного управ­ления и во многих отношениях делается частью этого последнего. Вместо единоличного патриарха, главы русской церкви, в 1721 г. учреждается, по образцу государственных коллегий, коллегия духовная, вскоре переименован­ная в Святейший Синод, составляющий орган высшего центрального управле­ния русской церковью. Отношение Синода к верховной власти в государстве -то же, что и отношение других коллегий. Он получает к исполнению высочай­шие указы и повеления по всем делам русской православной церкви. Посред­ствующим органом между Синодом и государем императором является обер-прокурор Святейшего Синода, блюститель государственных законов и интересов в сфере церковной жизни. Собственные постановления Синода получают силу законов только по утверждении их высочайшей властью. Вообще все дела, предоставленные ведению Святейшего Синода Духовным Регламентом Петра Великого, вершатся не иначе, как «по указу Его Императорского Величе­ства» — такова обычная форма всех синодских постановлений и указов. На­стоящему периоду принадлежат все источники действующего особенного права русской церкви. Так как эти источники весьма многочисленны и разнообраз­ны, то мы не будем обозревать их исторически, а рассмотрим их совместно со всеми вообще источниками действующего русского церковного права.

§ 53. Обзор источников действующего права русской церкви. По про­странству своего действия эти источники разделяются: 1) на общецерковные, т. е. такие, которые составляют необходимое основание положительного цер­ковного права всех христианских вероисповеданий; 2) на источники, общие русской церкви с другими православными церквями — греческими, славян­скими и румынской, и 3) на особенные источники права русской церкви.

1) Источник общецерковного права составляют только книги Священного писания. В них содержатся первооснования положительного церковного пра­ва, — раскрываются понятия о существе и назначении церкви. В нашей цер­ковной практике книги эти употребляются в славянском переводе, право изда­ния и исправления которого принадлежит Святейшему Синоду. Другие православные церкви, греческие и славянские, употребляют Священное писа­ние на языке своих народов. Только церковь католическая не допускает пуб­личного (т. е. при общественном богослужении и в официальных церковных актах) употребления Священного писания ни на каком ином языке, кроме латинского, в переводе, который принято называть Вульгатой (translatio vulgata). В немецких протестантских церквях официально употребляется перевод Лю­тера, а в прочих (англиканской, датской и шведской) — старинные переводы на народные языки. Значение книг Священного писания как источника поло­жительного церковного права, говоря вообще, всеми христианскими церквями

130

признается одинаково. Заключая в себе лишь весьма немногие предписания, имеющие характер юридических норм, Священное писание только в редких случаях может служить прямым и непосредственным основанием для реше­ния церковно-юридических вопросов. Всего чаще в определениях и указах Святейшего Синода встречаются ссылки на места из Нового Завета, где гово­рится о расторжении брака по прелюбодеянию жены (Матф. 19, 9; 5, 32), о дозволении второго брака вдовцам (1 Кор. 7, 39), о продолжении или прекра­щении брака, когда один из супругов обращается в христианство, а другой остается в неверии (там же, ст. 12-16). Встречаются примеры обоснования законодательных актов и судебных решений Святейшего Синода и на Моисее­вом законодательстве. Так, знаменитый указ Святейшего Синода 19 января 1810 г. о браках, запрещенных по родству и свойству, утверждается главным образом на запрещениях, изложенных в 18 главе Моисеевой книги «Левит». Но вообще Библия не есть законодательный кодекс, обоснование на ней судеб­ных и законодательных постановлений довольно затруднительно, и примеров такого обоснования мы встречаем немного.

2) Источники церковного права, общие русской церкви с другими право­славными церквями, содержатся, главным образом, в известном уже нам кано­ническом кодексе, унаследованном этими церквями от древней Вселенской церкви в эпоху разделения ее на восточную и западную. В русской церкви этот кодекс, историческое образование которого нам уже известно, существует в двух редакциях: в виде впервые напечатанной еще в патриарший период, а потом неоднократно переизданной от имени Святейшего Синода Кормчей кни­ги и в виде им же с 1839 г. издаваемой Книги Правил. Последняя была только новым русским изданием канонического кодекса православной церкви, но ни­как не формальной отменой прежней Кормчей. Само собой понятно, что с изданием Книги Правил замененная ею, в строгом смысле, каноническая часть Кормчей уже не может иметь практического употребления. Мы знаем, что в старой Кормчей содержится древнеславянский, не всегда правильный перевод не полного текста общепризнанных канонов, а так называемого синопсиса, т. е. сокращенного изложения их смысла. Между тем в новой Книге Правил те же самые каноны издаются в полном и несравненно лучшем переводе. Та­ким образом, церковной практике нет нужды употреблять теперь первую, или каноническую часть старой Кормчей. Но это не значит, что и все другие источ­ники, содержащиеся в Кормчей, именно — во второй ее части, потеряли теперь всякое практическое значение. Нужно, впрочем, сказать, что значение это они сохраняют за собой далеко не в одинаковой мере. Здесь нужно различать, прежде всего, источники или статьи чисто церковного содержания, касающие­ся внутренних дел и отношений церкви, хотя и не имеющие, по своему про­исхождению, такой важности, как источники, содержащиеся в Книге Правил.

Оставаясь и после издания этой последней единственным основанием для решения многих церковно-юридических вопросов, такие статьи служат для практики необходимым дополнением к основным нормам церковной жизни, содержащимся в названном новом официальном издании канонического ко­декса православных церквей. Сюда относятся, например, правила Василия

131

Великого о монахах, до сих пор составляющие общее основание монашеской жизни на всем православном Востоке (Кормчая, гл. 61 и 62), правила патри­арха Никифора Исповедника о разных предметах церковной дисциплины (гл. 57), синодальный акт патриарха Николая Мистика (τόμος ενώσεως) ο недействительности четвертого брака (гл. 52) и др. Гораздо сложнее вопрос о практическом значении греко-римских законов, находящихся во второй час­ти печатной Кормчей. Одни из них по своему содержанию вовсе не касаются церкви, а относятся исключительно к сфере мирского, светского права (госу­дарственного, гражданского и уголовного). Таков, например, закон о разделе военной добычи (Законы Градские, грань 40), который никогда не действовал на Руси, а только по традиции переписывался в общем составе Кормчей и по той же традиции перенесен и в печатную Кормчую. Другие греко-римские законы Кормчей суть смешанного содержания (так сказать, церковно-гражданские). Сюда относятся все законы, касающиеся браков: условий брака, формы его совершения, оснований его прекращения и т. д. Многие из них перешли потом в действующий Свод наших гражданских законов. Таковы определения Свода о пятилетнем безвестном отсутствии одного из супругов как основании или поводе искать развода для другого, о разводе по причине физической неспособности к браку, о брачном совершеннолетии.

Все эти дела теперь обыкновенно и решаются на основании Свода Законов, а не Кормчей книги. Но отсюда было бы поспешно заключить, что и все другие законы такого же, т. е. смешанного, содержания, но не принятые в Свод, ео ipso потеряли практическую силу. Наш законодатель при издании Свода не задавал­ся мыслью исчерпать все законы, содержащиеся в Кормчей, которые до того времени были нормами действующего права, предоставляя оценку и приложе­ние этих норм к жизни духовному правительству. Даже такие статьи Свода, в которых изменено содержание греко-римских законов, не всегда означают пол­ную отмену этих последних в первоначальном их виде. Например, по ст. 3 первой части X тома запрещается вступать в брак лицам мужского пола ра­нее 18, а женского — ранее 16 лет от рождения. Но что этот закон не есть полная отмена византийского закона, содержащегося в 48 главе Кормчей (в Эк­логе), которым дозволяется вступать в брак мужчинам 15, а женщинам 13 лет, — видно из статей 37 и 39 того же Свода гражданских законов, где устанавливает­ся различие церковного и гражданского брачного совершеннолетия, т. е. того, которое определено в Кормчей, и того, которое указано в ст. 3 Свода граждан­ских законов. И это различие имеет весьма важное юридическое значение.

Если брак заключен по достижении брачующимися церковного совершен­нолетия (15 и 13 лет), но до совершеннолетия гражданского (18 и 16), то он остается в силе; напротив, брак, заключенный до исполнения жениху или невесте церковного совершеннолетия, подлежит отмене, если только он не имел последствием беременности жены (Устав Духовных Консисторий, ст. 209; Свод Законов, т. X, ч. 2, ст. 623). Наконец, во второй части Кормчей содержат­ся такие правовые нормы, которые хотя по своему происхождению суть греко-римские законы, но по своему содержанию имеют чисто канонический харак­тер и представляют как бы «канонизованные законы» (leges canonisatae).

132

Понятно, что такие законы не могут считаться отмененными вследствие того, что мы их не находим ни в нашем Своде Законов, ни в новой Книге Правил. Гражданскому законодателю не было до подобных норм, как чисто церковных, никакого дела; церковная же власть тем менее может смотреть на эти законы, как на потерявшие силу, что они во многих случаях являются дополнением и разъяснением канонических источников. В доказательство того, что действи­тельно подобные нормы, не принятые ни в Свод Законов, ни в другие русские церковные уставы, не потеряли своей силы, представим следующий пример.

Одна консистория по делу о причетнике, вступившем во второй брак, постановила лишить его стихаря и права входить в алтарь, но Святейший Синод отменил это постановление, утверждаясь на одной статье известного нам, присваиваемого Иоанну Схоластику, извлечения из новелл Юстиниана, по которой причетник, вступивший во второй брак, лишается права промо­ции на высшие церковно-иерархические степени, но не несет никакого правоумаления в своем прежнем звании (Кормчая, гл. 42, ст. 48).

На основании всего сказанного мы вправе сделать следующий общий вывод по занимающему нас вопросу о практическом значении старой Кормчей наряду с новой Книгой Правил: а) первая часть Кормчей, содержащая в себе канони­ческие источники (перевод синопсиса с толкованиями Аристина), после изда­ния Книги Правил уже не может иметь значения в практике; б) все остальные законы и правила, содержащиеся во второй части Кормчей книги и прямо не отмененные позднейшими русскими законами, не теряют своей практической важности вследствие того, что они не приняты ни в Книгу Правил, ни в Свод Законов, ни в другие специально-церковные узаконения. Вопрос о том, остают­ся ли такие законы Кормчей действительно в силе, решается самим их харак­тером: если они прямо относятся к существу какого-либо церковного институ­та и являются поэтому необходимыми дополнениями к Книге Правил, Своду Законов или прочим уставам церковным, то они должны признаваться дей­ствующими. Так относится к ним и современная церковная практика.

Кроме указанных, источником церковного права, общим для русской цер­кви с другими православными церквями, служат некоторые богослужебные (ритуальные) книги, преимущественно Устав (иначе Типик), Служебник и Требник. В частности, в конце так называемого Большого Требника находит­ся довольно обширный, уже известный нам канонический сборник — номока­нон, или законоправильник, содержащий в себе правила, относящиеся пре­имущественно к дисциплине церковных покаяний. По своему происхождению этот сборник принадлежит греческой церкви, но там он никогда не издавался от лица высшей духовной власти, хотя часть содержащихся в нем правил несомненно соблюдалась на практике. Вскоре после своего появления номока­нон был переведен на славянский (сербский) язык и в этом переводе занесен в Россию. Первые печатные издания его здесь были неофициальными: они при­надлежали киевским ученым монахам XVI в.: Памве Берынде (изд. 1620 г.), Захарию Копыстенскому (1624) и архимандриту Печерской Лавры, впослед­ствии митрополиту киевскому — Петру Могиле (1629). В 1639 г. второе из этих изданий с некоторыми изменениями было перепечатано в Москве с благо-

133

Словения тогдашнего московского и всея Руси патриарха Иоасафа, но не от­дельно, а в виде приложения к Требнику. Таким же приложением, но в значи­тельно сокращенном виде, является этот номоканон и при Требнике, издан­ном патриархом Никоном в 1658 г., и с тех пор неизменно издается при этой книге до настоящего времени. Несомненно, что первоначально он действовал у нас во всем своем составе. Но так как в нем есть несколько правил апокрифи­ческого происхождения и странного содержания (например, 211 правило, за­прещающее мужу и жене быть восприемниками одного и того же младенца, под страхом быть разлученными от супружеского сожития), то Святейший Синод уже в первые годы своего существования стал относиться к таким правилам с большим сомнением и нередко делал постановления, прямо им противоположные, особенно по делам брачным. За всем тем в этом номокано­не остается немало правил, которые до сих пор сохраняют свою силу. Так, правила о монахах признаются действующими в Уставе Духовных Консисто­рий (см. ст. 196, изд. 1883 г.). Далее, в этом только номоканоне содержится правило, запрещающее родителям быть восприемниками своих собственных детей (ст. 209). Наконец, обращаясь к церковной практике, мы находим, что на правилах номоканона Синод утверждает свои определения об епитимьях (т. е. публичных покаяниях) за некоторые виды кровосмешения, о недозволи-тельности браков между сводными братьями и сестрами, о невенчании браков монахами, о наказании священников, венчающих незаконные браки, и др. Общий отзыв об этом номоканоне, с практической точки зрения, должен быть такой же, как и о второй части печатной Кормчей, именно: его правила имеют силу лишь настолько, насколько они представляются обязательными или пригодными для церковной практики сами по себе или по своим источникам. 3) К источникам особенного права русской церкви относятся: а) Духовный Регламент Петра Великого. Это законодательный акт пер­востепенной важности не только в церковном, но и в государственном отно­шении. С исторической точки зрения, издание Духовного Регламента со­ставляет резкую раздельную черту между древним и новым правом русской церкви. По отношению к прошедшему он является актом, вполне отменяю­щим действие древних русских церковных уставов во всех тех пунктах, в которых церковная юрисдикция распространялась на дела и отношения, по существу своему нецерковные. По отношению же к дальнейшему развитию церковного права Духовный Регламент есть корень и основание, на котором посредственно или непосредственно держится вся система действующего осо­бенного права русской церкви. Автором Регламента в литературном смысле был известный Феофан Прокопович, архиепископ псковский, служивший главным орудием Петра во всех его церковных преобразованиях. Феофан написал проект Регламента еще в 1719 г., т. е. за два года до открытия Синода. Государь сначала сам рассматривал его, исправлял и дополнял, затем отдал на рассмотрение Сенату в конференции с духовенством. Здесь проект был дважды прочитан и в некоторых местах дополнен новыми заме­чаниями; наконец, подписан епископами, архимандритами, сенаторами и после всех — самим государем, С этими подписями он послан был в Москву

134

и другие места для подписания неприсутствовавшими при чтении его духов­ными властями и, наконец, опубликован при манифесте 25 января 1721 г. По своей форме и отчасти по содержанию Духовный Регламент не есть только чисто законодательный акт, но вместе и литературный памятник. Он наполнен, подобно знаменитому Наказу Екатерины II, общими теоретиче­скими рассуждениями, например — о превосходстве коллегиального управ­ления перед единоличным, содержит в себе разные проекты, например — об учреждении в России академий, а нередко впадает в тон сатиры. Таковы, например, места о власти и чести епископской, об архиерейских визитаци­ях, т. е. объезде архиереями своих епархий, о церковных проповедниках, о народных суевериях, разделяемых и духовенством, и пр. (см. синодальное издание, стр. 19, 31, 41, 57, 68-69). Вообще Духовный Регламент излагает в строго законодательной форме только общие начала и порядок синодального управления, и только в этой части своего содержания он до сих пор сохраня­ет свою обязательную силу: учреждение Синода вместо патриаршества, круг деятельности центрального церковного управления, отношение Синода к высочайшей власти и к областной церковной (епархиальной администра­ции), — все это в существе дела остается в том же виде, как определено Петром в его Духовном Регламенте.33 Но этот же самый законодательный акт предоставляет Синоду право пополнять свой Регламент новыми правила­ми, представляя их на высочайшее утверждение. Старшие из таких дополне­ний, изданные в 1722 г., обыкновенно и печатаются в конце Духовного Рег­ламента в виде прибавления к нему. Эти дополнения составляют целый Устав о духовенстве, в котором определяются качества и обязанности при­ходского духовенства (в особенности духовников), запрещается определение церковных должностных лиц свыше потребы, вводятся метрические книги; в отделе о монахах и монастырях определяется, кого и как постригать в монахи, регулируется порядок монастырской жизни и пр.

б) Устав Духовных Консисторий. Он издан в 1841 г. Как Духовный Регламент есть основание центрального управления русской церковью, так Устав Духовных Консисторий служит основанием областного или епархи­ального церковного управления. Содержание его заимствовано частью из Духовного Регламента, а всего более — из позднейших синодальных и Высо­чайших указов по епархиальному управлению. В 1883 г. Устав Духовных Консисторий, вследствие отмены многих его статей позднейшими узаконе­ниями, издан был вновь и остается в этом виде до настоящего времени.

в) Книга о должностях пресвитеров приходских. Как видно из самого заглавия, она содержит в себе наставления приходским священникам отно­сительно исполнения ими своих служебных обязанностей. Составлена эта книга во второй половине прошлого столетия смоленским епископом Парфением Сопковским и, одобренная Святейшим Синодом как полезное и даже необходимое руководство для приходского духовенства, уже с 1776 г. изда­ется от лица самого Синода, без имени автора. Наряду с наставлениями, в

33 Особенно заметное изменение произошло только, как увидим далее, в личном составе Синода.

135

большинстве своем заимствованными из Кормчей, сочинений святых отцов, Духовного Регламента и синодских указов, вышедших до ее составления, Книга о должностях содержит в себе правила, которые мы напрасно стали бы искать в других источниках нашего действующего канонического пра­ва, — например правило, дозволяющее допускать неправославных христиан к воспринятию от купели крещения детей православных родителей, с тем только условием, чтобы такие восприемники при совершении таинства чита­ли символ веры так, как он содержится православной церковью, т. е. без прибавки: «и от Сына». Этой же книгой Синод неоднократно предписывал руководствоваться при наложении духовниками и церковными судами епи­тимий за разные церковные преступления. В 1822 г. последовало даже фор­мальное и общее предписание от Синода — в случаях, когда прелюбодеяние открывается при исследовании дел в гражданских судах, но когда просьбы о расторжении брака по этой причине нет, и когда поэтому публичной епити­мьи налагать не должно, руководствоваться правилами, изложенными в 3 главе Книги о должностях пресвитеров.

г) Разные постановления по ведомству православного исповедания, из­данные в виде высочайших повелений и указов, высочайше утвержденных указов Святейшего Синода и докладов обер-прокурора, мнений Государ­ственного Совета и пр. Большая часть этих источников русского церковного права рассеяна по многотомному «Полному собранию законов», а некоторые не вошли даже и в это собрание, и лишь весьма немногие из них, относящи­еся к особым отраслям церковного управления, издаются, подобно Духовно­му Регламенту и Уставу Духовных Консисторий, отдельными книжками и брошюрами. Таковы: уставы духовно-учебных заведений, инструкции цер­ковным старостам, благочинным приходских церквей и монастырей, поло­жения о церковных попечительствах, братствах, миссионерских обществах и т. п. Только в недавнее время, именно в 1868 г., при Святейшем Синоде учреждена особая редакционная комиссия для издания полного собрания постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания в хронологическом порядке, начиная с Духовного Регламента Петра Велико­го, или, что то же, с эпохи учреждения Святейшего Синода. К сожалению, эта комиссия работает так медленно, что до сих пор ею издано только семь томов, обнимающих узаконения и распоряжения за первые одиннадцать лет существования Святейшего Синода, т. е. с 1721 по 1723 г.34 Ввиду такого положения дел трудно надеяться, что у нас скоро может быть издан систе­матический свод всех законов, относящихся к русской православной церк­ви, хотя мысль об издании такого свода высказана была еще при первом издании Свода гражданских (т. е. вообще не церковных) законов. А до осу­ществления этой мысли в Своде предписано было, чтобы гражданские суды и другие государственные установления в случаях возникновения в их ве­домстве каких-нибудь вопросов, касающихся дел православной церкви, для

34 В 1898 г. вышел в свет 8 том «Полного собрания постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи», заключающий в себе названные постановления за 1733-1734 гг.

136

решения которых нет оснований в Своде законов, руководствовались не Сводом, а Полным собранием законов. Это предписание остается в полной силе и до настоящего времени и, конечно, будет оставаться таковым до тех пор, пока не появится официальное издание свода законов по Ведомству православного исповедания.35

д) Наконец Свод Законов Российской империи. Он служит источником права русской православной церкви во всех тех случаях, которые не опреде­лены специальными узаконениями по Ведомству православного исповедания.

Описанное состояние источников действующего русского церковного пра­ва, т. е. их разбросанность по многочисленным законодательным сборникам, конечно, весьма неблагоприятно отзывается на самой церковной практике, препятствует ей содействовать развитию церковного права и с тем вместе значительно затрудняет научную разработку его, которая, как мы видели, началась у нас очень недавно. Зато, именно ввиду такого хаотического состоя­ния источников нашего церковного права, ни одна из юридических наук не может иметь у нас такого высокого значения для жизни и практики, как наука этого предмета. Здесь ей открывается обширное и мало разработанное поле деятельности. Правда, овладеть всем этим полем дело нелегкое; но зато каждый клочок его, научно и добросовестно обработанный, воздаст своему деятелю плод сторицей — в виде высокого духовного наслаждения, какое доставляет всякий самостоятельный научный труд, имеющий в виду общее благо. В каком бы хаотическом состоянии ни находился положительный ма­териал, с которым должен иметь дело русский канонист, но у него имеются два могущественных и верных средства ввести в этот хаос порядок и свет. Одно из этих средств — объективное: оно состоит в общих началах и основа­ниях церковного права, раскрываемых в каноническом кодексе Вселенской церкви, познание и разумение которого не представляет особенных трудно­стей. Эти начала и основания составляют высший критерий для положитель­ного церковного права во все времена и у всех народов, следовательно — и для русского церковного права. Другое средство — субъективное: оно состоит в юридической технике, при помощи которой каждый научно образованный юрист может разобраться в каком угодно хаосе, представляемом источниками того или другого положительного права. Он сумеет отличить в этом хаосе существенное от несущественного, постоянное от подлежащего переменам, устаревшее от действующего и таким образом установить по каждому данно­му вопросу действительную догму права. Только юрист, владеющий этими двумя средствами и притом воодушевленный беззаветной любовью к своему делу, может создать строго научную догматическую систему русского церков­ного права, как особую ветвь права единой Вселенской церкви Христовой, питающуюся из источников этого последнего. Некоторые отдельные части этой системы уже достаточно разработаны в наличной литературе нашего предмета. Соединить их в одно целое будет задачей настоящего нашего курса.

35 См. приложение (примечание) к 66 статье Учреждений Сената, ст. 5, п. 4 (изд. 1892 г.).

137

СИСТЕМА

ЦЕРКОВНОГО

ПРАВА

138

ЧАСТЬ I

ЦЕРКОВНОЕ УСТРОЙСТВО

ОТДЕЛЕНИЕ ПЕРВОЕ

ЛИЧНЫЙ СОСТАВ ЦЕРКОВНОГО ОБЩЕСТВА

§ 54. Способы вступления в церковь. В состав церкви, по об­щему понятию о ней, входят все верующие во Христа как Иску­пителя мира и Основателя царства Божия на земле. Но так как церковь есть видимый, внешне организованный союз людей, то для принадлежности к ней недостаточно одной только веры, одних только внутренних убеждений, согласных с учением Хри­ста и церкви. Для того чтобы между отдельными верующими устанавливалась внешняя связь, как между членами одного ре­лигиозного союза, необходимо внешнее выражение общей веры, необходим такой формальный акт, который видимым образом устанавливал бы принадлежность отдельных лиц к церковному обществу и служил бы способом вступления в него. В канони­ческих источниках указываются два таких способа.

Первый, составляющий коренное и первоначальное основание всех прав и всех обязанностей внутри церковного общества, есть крещение; через него приобретается звание члена церковного об­щества, или, что то же, общая церковная правоспособность. Та­ким образом, в области церковного права крещение имеет такое же значение, как рождение в сфере права гражданского. Поэтому оно в наших источниках и называется вторым или духовным рождением.

Но как родится человек однажды, так и креститься действи­тельным образом может только однажды. Это последнее догма­тическое положение и послужило основанием к установлению другого производного способа приобретения активной церковной правоспособности — для лиц, получивших правильное крещение в каком-либо христианском обществе, исторически отделившем­ся от единства Вселенской церкви. Такие лица принимаются в православную церковь не через крещение, а через формальное отречение от прежнего вероисповедания, сопровождаемое осо­бенными религиозными обрядами (I вселенский собор, пр. 8, 11; трульский собор, пр. 95; карфагенский собор, пр. 68; Правила Василия Великого, пр. 1).

139

Тот и другой способ вступления в церковь очевидно, предполагают сво­бодную и сознательную волю субъекта на вступление в церковное общество. Поэтому касательно всех возрастных групп, способных к самоопределению в своих действиях, церковные каноны ставят вопрос о вступлении в церковь в зависимости от личной воли и сознательного расположения, и это условие предполагается наличным в каждом отдельном случае; лица с умом повреж­денным, с волей подавленной не допускаются к крещению (Тимоф. Алекс., пр. 2, 4). Даже больные, которые за себя не могут давать ответов при креще­нии, допускаются к нему только тогда, когда с их согласия дадут свидетель­ство о них другие лица под собственным поручительством (карфагенский собор, пр. 54). Требованию свободы и личного убеждения, как необходимых условий принятия в церковь, не противоречит то, что теперь для христиан­ских родителей обязательно крестить своих детей вскоре после их рожде­ния, а равно и тот утверждаемый положительным правом факт, что с обра­щением в церковь нехристианских родителей следуют за ними и все их несовершеннолетние дети. Личность таких детей в сфере права вообще пред­ставляется их родителями, а личность детей, юридически не имеющих роди­телей, — другими лицами с правами родительской власти. На родителях, естественно, лежит обязанность, возлагаемая на них и церковными канона­ми, а во всех конфессиональных государствах — и государственными зако­нами, воспитывать своих детей в том вероисповедании, к какому принадле­жат сами родители. В особенности наши государственные законы строго настаивают на выполнении этой обязанности: родители, пренебрегающие ею по отношению к детям, лишаются прав родительской власти, и над их детьми учреждается опека (Уложение о наказаниях, ст. 190).

§ 55. Различные классы (состояния) в церковном обществе. Для того чтобы верующие во Христа и крещеные составляли один организованный союз с постоянным и точно определенным порядком религиозно-обществен­ной жизни, необходимо, конечно, разделение всех членов церкви на два класса: на правящих и управляемых, руководителей и руководимых в рели­гиозно-христианской жизни. И действительно, в основании церковного уст­ройства положено jure divino разделение членов церкви на клириков, или иерархию, и на мирян, или простых членов церкви. Между этими двумя классами церковного общества исторически образовалось в православной и католической церкви еще третье состояние: монашество. Итак, в личном составе церковного общества различаются: во-первых, клир, или иерархия; во-вторых, монашество и, в-третьих, простые верующие, или миряне. Рас­смотрим каждое из этих состояний в отдельности.

КЛИР, ИЛИ ИЕРАРХИЯ

§ 56. Способ приобретения иерархического звания в церкви. Как об­щая церковная правоспособность, или права состояния мирян, приобретает­ся через крещение, так для получения иерархического звания в церкви установлен, тоже jure divino, особый акт: рукоположение, или хиротония

140

(χειροτονία, ordinatio). Так как через хиротонию совершается принятие в иерархию и потому условия, необходимые для получения хиротонии, суть вместе и условия для вступления в иерархию, и так как рукоположение с разными его степенями служит основанием для разных иерархических прав, то в системе права те и другие условия могут быть рассмотрены в одной общей связи, и учение о хиротонии как способе вступления в иерархию должно служить введением в учение об устройстве церковной иерархии, или церковного правительства.

Для права (а не для догматики) рукоположение есть внешний акт уста­новленной церковной власти, через который простой член церковного обще­ства получает особенный иерархический характер, или уже поставленный на известную иерархическую ступень возводится на другую, высшую. По мере духовных правомочий, сообщаемых в рукоположении, таких степеней иерархии в православной и католической церкви существует три: епископ­ская, пресвитерская и дьяконская. Епископы суть носители той же духовной власти, какой облечены были апостолы самим Иисусом Христом. В полно­мочиях епископского сана заключается и само право рукоположения. Пре­свитеры отличаются от епископов тем, что не имеют права рукоположения, а получают через рукоположение только право религиозного учительства и освящения верующих таинствами и другими священнодействиями. Дьяко­ны, наконец, суть только служебные органы при епископах и пресвитерах в той или другой сфере проявления их духовной власти.

Это разделение степеней иерархии относится собственно к чисто религи­озным или богослужебным функциям церковной власти. На этих трех степе­нях проявляется собственно духовная, т. е. нравственно-руководящая и та­инственно-освящающая власть церкви. Что же касается внешней, чисто правительственной власти, то она существенно связана только со одной из этих степеней — с епископской, из которой могут развиваться и высшие церковно-административные органы (как то: митрополиты, патриархи и пр.), уже не имеющие специфически священного характера и для получения своих административных прав не требующие особого рукоположения.

Со степенью пресвитера и дьякона не соединено определенных функций в сфере церковного управления. Они могут являться здесь только делегата­ми или служебными органами епископской власти с разными полномочия­ми. Таким образом, в науке церковного права устанавливается различие церковной иерархии, во-первых, в порядке степеней рукоположения (так называемая hierarchia ordinis): епископы, пресвитеры и дьяконы, и во-вто­рых, в порядке управления (hierarchia jurisdictionis): епархиальные архи­ереи, митрополиты, патриархи, а также священники с особыми правами административной власти (у нас, например, главный священник армии и флотов в среде военного духовенства, а по епархиям — благочинные). В сос­тав правительственной иерархии могут входить даже дьяконы. Таковы, на­пример, у восточных патриархов хартофилаксы, т. е. правители патриар­шей канцелярии. Низшие звания клира, с которыми не соединяется священство и которые не имеют поэтому специфического отличия от мирян

141

(псаломщики, чтецы), являются с чисто служебным значением при том или другом разряде церковной иерархии. Итак, рукоположение, как способ по­ступления на иерархические степени, относится только к иерархии первого рода (hierarchia ordinis), облеченной чисто духовными полномочиями, кото­рой исключительно и принадлежит характер божественного учреждения и которая в епископской степени составляет корень и основание для иерархии церковно-административной.

§ 57. Общие условия получения и сообщения хиротонии. Допущение к такому важному в церковной организации акту, каково рукоположение, вводящее в круг лиц священных и освящающих, естественно должно было привлечь к себе особенное внимание церковных законодателей. В канони­ческом праве устанавливаются различные условия, определяющие принятие и сообщение хиротонии. Главная цель всей законодательной регламентации этого предмета заключается в том, чтобы сосредоточить в клире для служе­ния церкви лучшие духовные силы христианского общества, обладающие такими качествами, которые признаются необходимыми для надлежащего исполнения обязанностей иерархического звания. Высокий уровень канони­ческих требований от кандидатов на иерархическое положение в церкви основывается на представлении важности целей, для осуществления кото­рых предназначено церковно-общественное служение, и этот уровень подни­мается с каждой высшей степенью иерархии.

Прежде изложения этих требований необходимо сделать следующие пред­варительные замечания:

1) Вступление в клир и сообщение хиротонии не находится в какой-либо зависимости от сословного происхождения лица. Клир, с канонической точ­ки зрения, не есть привилегированное сословие в церкви, которому только и доступны церковно-иерархические степени. Принятие в клир исключитель­но обусловлено личными качествами данного члена церковного общества, а не происхождением его. Этим отличается иерархия Нового Завета от Ветхо­заветной, составлявшей особую касту левитов, т. е. потомков Левия. Ясное выражение такого характера церковной иерархии находится в 33 правиле трульского собора.

2) В учении об условиях, необходимых для вступления в иерархию, оче­видно, речь может идти только о действительных членах церковного обще­ства, получивших через правильно совершенное крещение общую церков­ную правоспособность. Посему все некрещеные или же получившие крещение в таких отделившихся от церкви обществах, где совершение этого таинства не признается церковью действительным, не входят в круг лиц, подлежа­щих нашему рассмотрению.

3) Лица женского пола, по прямому предписанию, выраженному не один раз в посланиях апостола Павла, безусловно устраняются от принятия руко­положения на церковно-иерархические степени (1 Кор. 14, 34; 1 Тим. 2, 12). Но древняя церковь понимала это апостольское предписание в том смысле, что женщины не могут быть поставлены на степени священства, т. е. иерархии в церковно-богослужебном порядке. Что же касается различных

142

церковно-служебных должностей, то древние каноны допускают на них и женщин в звании дьяконисс, катихизаторш и т. п. Так и в настоящее время в женских монастырях правительственная власть предоставляется лицам женского пола в звании игумений, настоятельниц, строительниц и пр.

После этих предварительных замечаний обратимся к специальному рас­смотрению условий, необходимых для хиротонии и вступления через нее в иерархию. Эти условия относятся: а) к лицу, принимающему рукоположе­ние; б) к лицу, совершающему этот акт, и в) к самому акту рукоположения.

§ 58. Условия со стороны лица рукополагаемого. Церковное право требует от лица, приступающего к хиротонии, известных духовных и физи­ческих качеств, отсутствие которых (irregularitas) составляет препятствие к получению этого акта. По источникам, из которых возникают эти препят­ствия, они разделяются на два разряда: 1) на препятствия, происходящие от такого недостатка в данном лице качеств, указанных в церковных правилах, который не зависит от воли этого лица и, следовательно, не может быть поставлен ему в вину (irregularitas ex defectu), и 2) на препятствия, имею­щие свой источник в порочной воле субъекта (irregularitas ex delicto). К пре­пятствиям первого рода относятся следующие.

1) Недостаток возраста (defectus aetatis). Само собой понятно, что по­ставляемый на ту или другую церковно-иерархическую степень должен быть в таких летах, чтобы в нем можно было предполагать зрелость ума, твер­дость убеждений, основательность в суждениях и поступках и понимание принимаемых на себя обязанностей. Понятно также, что возраст рукопола­гаемого сообразуется с самой степенью, на которую он посвящается. Так, для поставления в пресвитеры соборные правила определяют 30-летний воз­раст, для поставления в дьяконы — 25-летний (неокесарийский собор, пр. 11, карфагенский собор, пр. 22, трульский собор, пр. 14). Что касается возраста лиц, поставляемых в епископы, то он в первый раз точно определен в 123 но­велле Юстиниана, в которой, сообразно каноническим правилам относитель­но низших иерархических степеней (дьяконской и пресвитерской), поста­новлено, чтобы рукополагаемый епископ был не моложе 35 лет и лишь в исключительных случаях не моложе 25. Это определение, принятое в Фотиев номоканон (титул I, гл. 23), получило значение церковного закона. По­следствием поставления на ту или другую церковно-иерархическую степень до определенного в канонах возраста должно быть, согласно с 15 правилом трульского собора, извержение из сана. Но как это, так и все другие выше­процитированные правила имеют в виду постоянный, обыкновенный поря­док поставления иерархических лиц; а могут быть допущены и исключения по особым обстоятельствам, не подходящим под правила, и следовательно, не в противность им: например, по уважению к чрезвычайным духовным дарованиям лица, по необходимости поставления на церковно-иерархиче­скую степень лиц, хотя и не достигших канонического возраста, но достой­ных этого по своему образованию и личным качествам. В этом отношении сами апостолы не придавали возрасту рукополагаемых им лиц безусловного значения: так, апостол Павел поставил епископом в Ефесе Тимофея, которо-

143

го он сам называет юным (1 Тимоф. 4, 12), а в церковной истории были примеры поставления в епископы даже в 20-летнем возрасте (Niceph. Call. Hist. Eccl., III, 29).

2) Недостаток некоторых телесных свойств (defectus corporis). В этом отношении каноны требуют, чтобы рукополагаемый не имел таких физиче­ских недостатков, которые препятствовали бы совершению самих функций церковно-иерархической власти. Так, 78 апостольское правило устраняет от епископства глухих и слепых, «да не будет препятствия в делах церковных». По смыслу этого общего правила должны быть разрешаемы вопросы о безру­ких, безногих, одержимых падучей или неизлечимой душевной болезнью, хотя специальных постановлений об этом мы и не находим в наших канони­ческих источниках. Впрочем, 79 апостольское правило устраняет от приня­тия в клир так называемых бесноватых, т. е. душевнобольных. Но другие телесные недостатки, не могущие препятствовать священнослужению, на­пример кривизна глаз, хромота, скопчество (насильственное или от приро­ды), не признаются несовместимыми с иерархическим званием (Правила апостольские, пр. 78; I вселенский собор, пр. 1).

3) Недостаток общих и специальных знаний, потребных для церков­ного служения (defectus scientiae). Так как одна из главных целей этого служения есть религиозное учительство, то само собой понятно, что люди, не получившие никакого образования, не могут быть поставляемы на цер-ковно-иерархические степени. Minimum богословского образования, требуе­мого церковными канонами от кандидатов на высшую церковную степень (епископскую), состоит в том, чтобы эти лица могли с пониманием читать книги Священного писания и знали церковные правила, касающиеся их служения (лаодикийский собор, пр. 12; VII вселенский собор, пр. 2). У нас теперь принято за правило ставить в епископы лиц, окончивших курс в духовных академиях с ученой степенью или окончивших курс в семинари­ях, но дополнивших свое образование собственным личным трудом, а в священники, дьяконы и псаломщики лиц, получивших образование в се­минариях.

4) Недостаток веры (defectus fidei). Такой недостаток церковные правила предполагают: а) во всех новообращенных, неофитах, (см.  1 посл, к Ти­моф. 3, 6; Правила апостольские, пр. 80; I вселенский собор, пр. 2); б) в таких лицах, которые обратились в христианство при каких-либо исключительных обстоятельствах возбуждающих сомнение в искренности их обращения, на­пример, если кто крещен в опасной болезни из страха близкой смерти (так называемые клиники, от греческого слова κλίνη, одр; см. неокесарийский собор, пр. 12); в) в недавно обращенных от ереси (I вселенский собор, пр. 19: о «быв­ших павлианами» постановлено, что они, «явясь непорочными и неукориз­ненными, да будут рукополагаемы»).

5) Недостаток доброй славы или доброго имени (defectus famae). Уже апостол Павел предписывал, чтобы поставляемые в епископы и пресвитеры пользовались доброй славой не только у своих (христиан), но и у внешних (1 Тим. 3,  7). То же повторяют и каноны (лаодикийский собор, пр. 12;

144

Правила апостольские, пр. 80). Недостойными духовного сана по своей об­щественной репутации церковные правила признают всех тех, образ жизни или занятия которых, с точки зрения современной общественной морали, признаются бесчестными; а так как все наши каноны произошли в греко-римской империи, то само собой понятно, что по этим канонам устраняются из клира все те лица, которые признавались бесчестными по римскому или греко-римскому (византийскому) праву, например актеры (карфагенский собор, пр. 55, Правила апостольские, пр. 18), ростовщики (Григорий Нис­ский, 6), содержатели игорных домов и т. п.

6) Недостаток гуманности (defectus pertectae lenitatis). Церковь, имея в виду заповедь Христа и апостолов, которые требуют от служителей веры смирения, миролюбия, тихости и кротости нрава (Матф. 11, 29; 1 Тим. 3, 3; Тит. 1, 7), предполагает недостаток этих качеств во всех тех лицах, которые или по обязанности своего звания, или по другим каким-либо обстоятель­ствам причиняли смерть людям. Так, церковные правила не допускают в клир солдат, бывших на войне (Правила Василия Великого, пр. 13), неволь­ных убийц (Правила Василия Великого, пр. 43 и Григорий Нисский, пр. 5). Вальсамон в комментарии на эти правила приводит несколько примеров извержения из клира лиц за убийство невольное или в состоянии необходи­мой обороны.

7) Недостаток свободы (defectus libertatis). Служение церкви должно быть исключительным, так, чтобы духовное лицо не связано было никакими посторонними обязанностями, которые делали бы для него затруднитель­ным или даже невозможным исполнение своего долга перед церковью. Поэтому древние правила совершенно устраняют от принятия в клир рабов без согласия и увольнения от господ (Правила апостольские, пр. 82); да­лее — людей, состоящих на государственной или общественной службе (Правила апостольские, пр. 81, 83; халкидонский собор, пр. 7). Согласно с этими канонами и наши государственные законы дозволяют начальствам духовным принимать в клир лиц из податных состояний только по уволь­нении их от обществ, к которым они принадлежат, а лиц, состоящих на государственной службе, — по увольнении от своих начальств (Устав Ду­ховных Консисторий, ст. 76; Свод Законов изд. 1876 г., т. IX, Книга о состоя­ниях, 1, ст. 365 и 366).

8) Недостаток или порок брачного союза (defectus matrimonii). Так, церковные законы не допускают в клир: а) второбрачных (Правила апо­стольские, пр. 17; халкидонский собор, пр. 3; Правила Василия Великого, пр. 12); б) женатых на вдове или отверженной своим мужем, на блуднице или актрисе (Правила апостольские, пр. 18; ср. халкидонский собор, пр. 3; последние два вида браков, по римским законам, не дозволялись и членам сенаторских фамилий); в) продолжающих брачное сожитие с женой, ули­ченной в прелюбодеянии (неокесарийский собор, пр. 8); г) вступивших в брак с близкой родственницей (Правила апостольские, пр. 19); д) состоящих в смешанном браке, т. е. с нехристианкой или с неправославной (карфаген­ский собор, пр. 45; ср. 30). Все указанные требования относятся собственно

145

к кандидатам на низшие степени клира — до пресвитерской включительно, на которые дозволяется возводить лиц женатых. А для епископов, со времен трульского собора, обязательно безбрачие (пр. 13). Так в церкви восточной, а в католической уже со времени папы Григория VI, все клирики обязаны безбрачием.

Другой разряд канонических препятствий к получению рукоположения имеет своим источником преступления или такие деяния члена церкви, которые если не с точки зрения уголовного, то с точки зрения каноническо­го права должны быть признаны преступлениями.

1) Отпадение от веры, не вынужденное муками (Правила апостольские, пр. 62; I вселенский собор, пр. 10; анкирский собор, пр. 3).

2) Ересь, т. е. уклонение от принятых церковью догматов, соединенное с упорным отвержением учительского авторитета церкви (I вселенский собор, пр. 19; каноническое послание Афанасия к Руфиниану).

3) Оскопление себя или других, как посягательство на целость творения Божия, которое все «добро зело», по выражению книги Бытия (Правила апостольские, пр. 22, 24; I вселенский собор, пр. 1; двукратный собор, пр. 8).

4) Все так называемые плотские грехи, состоящие в нарушении седьмой заповеди Закона Божия: блуд, прелюбодеяние, скотоложство и т. п. (Прави­ла апостольские, пр. 61; неокесарийский собор, пр. 9 и 10). Виновные и уличенные во всех этих преступлениях, по древним церковным правилам, подвергались публичному покаянию. Отсюда общее каноническое положе­ние: кто раз подвергся публичному церковному покаянию, тот навсегда устраняется от рукоположения в церковно-иерархические степени.

Так как не все исчисленные нами препятствия к получению священного сана могут быть открыты и гласны, то церковные правила предписывают подвергать кандидатов на церковно-иерархические степени предварительно­му испытанию не только открытому (I вселенский собор, пр. 2; Феоф. Алек. 7), но и тайному, через исповедь, которая совершается перед рукоположением (неокесарийский собор, пр. 9; I вселенский собор, пр. 9) по особой форме и особыми, на то установленными духовниками. На этих духовниках лежит обязанность свидетельствовать перед архиереем о том, что по исповеди не оказалось никакого канонического препятствия к поставлению данного лица на искомую степень. В прежние времена требовалось еще поручитель­ство о ставленнике семи священников (Русская Историческая Библиотека, т. VI, № 132, ст. 909). Если бы, однако, впоследствии дознано было, что рукоположенный имел какие-либо пороки, препятствующие рукоположе­нию, то, смотря по свойству этих пороков, церковные правила предписыва­ют или извергать его из сана, или навсегда запрещать ему священнодействие (I вселенский собор, пр. 2, 9 и 10; неокесарийский собор, пр. 9). Испытание ставленников в знаниях, необходимых для их служения в церкви, произво­дится или самим архиереем, или через особого экзаменатора. От этого испы­тания освобождаются только лица, окончившие курс наук в средних или высших духовно-учебных заведениях. В первые века христианства испыта­ние кандидатов на церковно-иерархические степени происходило публично,

146

в присутствии всей церковной общины (Феоф. Алекс. 7), причем удовлетво­рительный результат испытания выражался общим возгласом άξιος (досто­ин). Ныне памятником этой древней практики остается обряд торжествен­ного исповедания догматов веры лицом, поставляемым в епископы, и троекратное возглашение при рукоположениях на церковно-иерархические степени того же слова άξιος (в первый раз — от лица всех мирян, во вто­рой — от лица местного клира, в третий — от лица иерарха, совершающего рукоположение).

§ 59. Условия со стороны сообщающего рукоположение. Внутреннее полномочие совершать рукоположение принадлежит только епископам как преемникам той духовной власти, какую апостолы получили от Христа в качестве продолжателей его дела. Но в действительном, внешнем проявле­нии этого полномочия каждый епископ обусловлен следующими требовани­ями положительного права:

1) Он должен быть действительным членом высшей иерархии или епи­скопата той церкви, в которой совершает рукоположения. Если же он сам получил епископское рукоположение от иерархии, отделившейся от един­ства Вселенской церкви, то вопрос о действительности его хиротонии разре­шается в положительном смысле только при наличии следующих двух усло­вий. Необходимо, во-первых, чтобы иерархия данной неправославной церкви действительно вела свое начало от апостолов и с момента своего отделения от единства Вселенской церкви не прекращалась вследствие перерыва в цепи преемственных рукоположений. На этом основании рукоположения, совер­шаемые в католической церкви, признаются действительными и в церкви православной, и наоборот, так что клирики всех степеней католической церкви при обращении их в православие могут удерживать свой духовный сан; но духовные лица протестантских церквей, где нет иерархии, ведущей свое начало от апостолов, принимаются в православную (и католическую) церковь, как миряне. При соблюдении этого первого условия действитель­ность хиротонии, полученной вне православной церкви, может быть призна­на, во-вторых, лишь в том случае, если иерархия данной неправославной религиозной общины есть только схизматическая, раскольническая, а не еретическая, т. е. если она не уклонилась от Вселенской церкви в самой вере. Так, уже I вселенский собор иначе судил о клириках раскольнической секты, так называемых чистых (пр. 8, ср. карфагенский собор, пр. 57, 66, 76, 112), и иначе о клириках, обращающихся из ереси павлиан (пр. 19). Первых собор разрешил принимать как клириков, а над последними пред­писывал вновь совершать рукоположение. Так решается вопрос о рукоположениях, совершаемых вне православной церкви36.

36 Но не всякий епископ, рукоположенный православными епископами, есть действитель­ный епископ, а только тот, кто получил правильное рукоположение, т. е. не на место живого епископа, не лишенного кафедры и сана по суду компетентного собора. Так именно судил I Вселенский, I константинопольский собор (381) о некоем Максиме Цинике, рукоположенном в епископы Константинополя епископами другого церковного диэцеза — египетскими, и при­том — на кафедру, уже занятую св. Григорием Богословом (пр. 4). Ни самого Максима, ни поставленных им в клир собор не признал ни в каких церковных степенях.

147

2) Рукополагающий должен быть действительным епископом не только по своему рукоположению или сану, но и по власти, — другими словами, он должен быть правящим архиереем, так как рукоположение есть сообще­ние известных прав церковной власти. Поэтому в древние времена так называемые хорепископы, т. е. сельские епископы, могли рукополагать священнослужителей только с согласия или по поручению городского или епархиального архиерея (анкирский собор, пр. 13;  антиохийский собор, пр. 10, VII вселенский собор, пр. 14). В настоящее время правила об этих хорепископах прилагаются к архиереям викарным и уволенным на покой.

3) Епархиальный архиерей может преподавать хиротонию только ли­цам, действительно находящимися под его духовно-правительственной вла­стью, и прежде всего — клирикам этой епархии (сардикский собор, пр. 15; карфагенский собор, пр. 91, 101) и др.

4) Епископ обязан совершать рукоположение только в пределах своей епархии и только для церквей этой епархии (Правила апостольские, пр. 35; II вселенский собор, пр. 2; антиохийский собор, пр. 13, 22).

§ 60. Условия, относящиеся к самому акту рукоположения. Относи­тельно самого акта рукоположения церковные правила требуют:

1) Чтобы акт этот совершался публично, в церкви, в присутствии народа, который, по древним канонам, приглашался свидетельствовать о рукопола­гаемом при самом его поставлении как о достойном принятия в клир (Феоф. Алекс. 7).

2) Чтобы рукоположения совершались в порядке степеней, от низших к высшим, так чтобы никто не был поставляем прямо на высшую степень, минуя низшую (так называемый ordinatio per saltum). Наименьший срок пребывания на низших степенях клира точно не определен в канонах; требу­ется только такое время, в продолжение которого клирик той или другой низшей степени успел бы доказать свое достоинство и способность к занятию высшей (сардикский собор, пр. 10; двукратный собор, пр. 17). Но поздней­шая церковная практика не придавала этому требованию безусловного зна­чения; а Вальсамон, в толковании на 17 правило двукратного собора, на основании «неписаного церковного обычая» высказывает положение, что «рукоположение на каждую степень по необходимости (т. е. в случаях нуж­ды) должно совершаться через 7 дней».

3) Рукоположения должны быть совершаемы не иначе, как с назначени­ем рукополагаемого на определенное место (titulus ordinationis), т. е. к определенной церкви, при которой он и должен служить в своем духовном сане. Так называемые абсолютные рукоположения, т. е. дающие только один духовный сан без определенного места служения в этом сане, в нашей православной церкви не допускаются и, согласно с точным смыслом 6 пра­вила халкидонского собора, признаются недействительными. Это запрещение основывается на том воззрении древней церкви, что духовная власть, получаемая через рукоположение, должна постоянно пребывать в состоянии энергии и проявляться в активном служении рукоположенного в той церкви, в которую он назначен. Напротив, в католической церкви эти ordinationes

148

absolutae сделались общим правилом по отношению к степеням священно-служительским (пресвитерской и дьяконской), а по отношению к епископам допускаются с фикцией, что рукополагаемые ставятся в епископы in partibus infidelium, — в епархии, которые могут со временем образоваться в странах нехристианских.

4) Рукоположение на ту или другую иерархическую степень, раз пра­вильно совершенное, не повторяется (Правила апостольские, пр. 68, карфа­генский собор, пр. 36, 59). Акт церковно-правительственной власти, запе­чатлевший избрание и назначение служителя церкви, признается вполне довлеющим для своей цели, так что повторение его означало бы или отрица­ние действительности совершенного перед этим акта, или сомнение в компе­тентности того иерарха, который этот акт совершил.

§ 61. Общие правила и обязанности членов клира как особого состоя­ния в церкви и государстве. Рукоположение сообщает принявшим этот акт некоторые отличия от мирян, состоящие в особенных правах и обязаннос­тях, общих всем членам клира как особого состояния в церкви. Признание этих особенных прав церковного состояния со стороны государства зависит, конечно, от того положения, какое занимает церковь в данном государстве. Само собой понятно, что если данное гражданское общество есть христиан­ское, то государственная власть в таком обществе не может рассматривать членов клира, как прочих граждан; напротив, она должна принимать во внимание их церковное положение, их церковные права и обязанности, -в какой мере и в каких отношениях, это уже вопрос положительного госу­дарственного права. Главные преимущества клира в порядке церковном и гражданском суть следующие.

1) Личная неприкосновенность, ограждаемая особенно строгими наказа­ниями, каноническим и уголовным (так называемые privilegium canonis). По церковным правилам, мирянин, кто бы он ни был, наложивший руку на епископа, хотя бы и вне церкви, подвергается крайнему церковному наказа­нию -- анафеме (константинопольский собор в храме св. Софии,  пр. 3; ср. Pitra, t. I, p. 105). Сообразно с этим греко-римские законы и наше Уло­жение о наказаниях (ст. 210-218) рассматривают личное оскорбление, нане­сенное священнослужителю во время отправления им своей должности, как преступление квалифицированное, т. е. наказуемое в высшей степени срав­нительно с таким же оскорблением, нанесенным светскому чиновнику при отправлении им своих служебных обязанностей.

2) К преимуществам клира относится особенная привилегированная под­судность (privilegium fori). Эта привилегия в продолжение средних веков во всех государствах Европы (и у нас в России) достигла такого развития, которое, с одной стороны, не вытекало из самого существа церкви, а с другой — нарушало естественные и неотъемлемые права государства. Духовенство только потому, что оно духовенство, признавалось подсудным ис­ключительно церковной власти во всех делах гражданских и уголовных. Только в случае особенно тяжкого преступления, за которое в светских законах определялось уголовное наказание, преступник предварительно ли-

149

шался духовного сана и затем отдавался для совершения над ним уголовного наказания в руки светской власти. Но в настоящее время повсюду при-нято за правило оставлять духовных лиц суду своей иерархии только по проступкам и преступлениям против обязанностей их звания, определяе­мых церковными (а не государственными) законами. Например, если клирик неправильно совершил акт крещения и т. п., то он подлежит за это суду своей духовной власти, потому что у светского суда нет и критерия, чтобы судить, как глубоко тут нарушен церковный порядок и как тяжко данное преступление.

3) Свобода от личных и некоторых имущественных повинностей privilegium immunitatis), В основании этой привилегии лежит то воззре-ние, что служение церкви требует полного пожертвования личными сила-ми и что поэтому было бы несправедливо со стороны христианского прави-тельства и общества предъявлять к клирикам такие требования, которые несовместимы с их церковным назначением. В силу этого воззрения уже первый христианский государь Константин Великий освободил весь клир не только от обременительных личных повинностей (как то: попечительства, воинской повинности и т. п.), но и от всех чрезвычайных налогов и повинностей, вытекающих частью из личного положения подданных, частью из права поземельной собственности. Например, духовенство освобож­далось от обязанности продовольствовать войска во время войны и нести так называемые munera sordida, куда относилось, например, исправление дорог, мостов, очищение клоак и др. С подобными личными и имуществен­ными привилегиями духовенство является во всех средневековых христи­анских государствах и у нас в России до Петра Великого. В настоящее время и та и другая привилегия (личная и имущественная) сведена к принципиальному минимуму. Духовенство лично освобождается только от таких общественных и государственных повинностей, которые действи­тельно оказываются несовместимыми с обязанностями церковного звания, какова, например, воинская повинность;37 кроме того, духовные лица пра­вославного вероисповедания не вносятся в списки присяжных заседателей (Судебный устав, ч. III, ст. 85, п. 1). В имущественном отношении лица духовного звания пользуются: а) свободой от всех личных податей и б) той привилегией, что дома их, в которых они сами живут, освобождаются от квартирной повинности (постоя).

Наконец, 4) privilegium honoris. В церковной сфере эта привилегия вы­ражается в высшем внешнем положении духовенства, в том, что оно во всяких церковных собраниях занимает перед мирянами первое место, имеет первое право голоса и т. д. В обыкновенной же жизни обычай предписывает мирянам оказывать своим духовным пастырям особые внешние знаки почте­ния, состоящие в принятии от них благословения и в целовании благослов­ляющей руки. Во взаимных отношениях членов клира privilegium honoris

37 Свободой от этой повинности у нас пользуются духовные лица всех, не только христиан­ских, но и нехристианских вероисповеданий. См. Воинский устав.

150

определяется степенью в иерархии, а между равными — старшинством ру­коположения (карфагенский собор, пр. 97). Унизительные для личного до­стоинства знаки почтения от низших клириков к высшим противны духу церковно-иерархических отношений и резко осуждаются в Духовном Регла­менте Петра Великого. Здесь мы читаем следующее постановление: «Ведал бы всяк епископ меру чести своея и не высоко бы о ней мыслил; дело убо великое, но честь никаковая почитай в писании знатная определена. Апостол, разрушая мнение коринфянов, о своих пастырях кичащихся, сказует, что дело пастырское имеет весь поспех и плод от самого Бога, в сердцах человеческих действующего», а пастырей нарицает только служителями Божьими. «Се же того ради предлагается, чтобы укоротити оную вельми жестокую епископов славу, чтобы оных под руки, донеле же здравы суть, не вожено, и в землю бы оным подручная братия не кланялась». Честь, спра­ведливо подобающая духовным пастырям, «умеренная есть, а лишняя и почитай равно царская да не будет; и умеренной не самим пастырям искать и от подручных истязовать, но свободно подаваемою довольствоватися» (Ду­ховный Регламент, о делах епископских, п. 14 и 15). Государственные законы (там, конечно, где общество и правительство христианские) предоставляют также духовным лицам различные преимущества чести в сфере государствен­ного права. Сюда принадлежит признание за духовными иерархами характе­ра государственных сановников и вообще уравнение церковно-иерархиче­ских степеней со светскими чинами. У нас духовные иерархии приравниваются к высшим государственным чинам по табели о рангах, священнослужители и их дети пользуются правами личных дворян, а церковнослужители с детьми — правами почетных граждан. Наконец, духовным лицам всех сте­пеней у нас жалуются, со времен императора Павла I, государственные орде­на, за исключением тех, которые приняты от бывшего Польского королев­ства (именно — св. Станислава и Белого Орла).

Особенным правам и преимуществам церковно-иерархического служе­ния соответствуют также и особые обязанности клира. Мы будем говорить здесь не о служебных обязанностях, определяемых положением каждого духовного лица в церковной иерархии, а только об общих обязанностях всех клириков, т. е. о тех обязанностях, которые вытекают из самого понятия о клире как особом состоянии в церкви и гражданском обществе. Канониче­ское законодательство, естественно, окружает жизнь, занятия, поведение, даже внешнюю домашнюю обстановку клириков строгой дисциплиной, ко­торая имеет целью охранить внешнее достоинство клира и устранить все несовместное с прямыми обязанностями служителей церкви и все, что пода­ет повод к соблазну или роняет в глазах общества нравственный авторитет духовной иерархии. Указанная цель выражается в следующих предписани­ях канонического законодательства:

1) Относительно одежды и наружности клириков. Духовные лица обя­заны носить особого покроя и темного цвета длинную одежду, издревле ими усвоенную (трульский собор, пр. 27). Как пышность, так и неряшливость в этой одежде одинаково запрещается церковными правилами (VII вселенский

151

собор, пр. 16). В этом отношении наш Духовный Регламент предписывает архиереям наблюдать, чтобы подчиненное им духовенство хранило на себе благообразие, именно — чтобы одеяние их верхнее, хотя и убогое, но чистое, было и одного темного цвета, и не ходили бы они простоволосые, т. е. с непокрытой головой (Правила причта церковного, пр. 28; ср. Инструкции благочинным, § 38).

2) Относительно внешнего поведения и занятий клириков. Церковные правила запрещают клирикам не только пьянство и азартные игры (Прави­ла апостольские, пр. 42, 43; ср. Инструкции благочинным, § 29; ср. § 7), но и участие во всех шумных общественных удовольствиях: танцах, спек­таклях, публичных играх и т. д. (лаодикийский собор, пр. 54, трульский собор, пр. 24,  51, 62). Охота, особенно соединенная с пролитием крови животных, тоже признается делом, несвойственным лицам священного сана, так как с этим саном соединяется право приношения бескровной жертвы (номоканон при Требнике, ст. 135). По тому же соображению запрещается священнослужителям врачебная практика, и в особенности совершение хирургических операций (там же, ст. 102). Духовное лицо, причинившее своим неумелым лечением смерть пациенту, подлежит извержению из сана, как виновное в невольном убийстве. Запрещаются, далее, духовным лицам все занятия и промыслы, несовместные с их прямыми служебными обязан­ностями или роняющие достоинство их сана. Сюда относятся, по церков­ным правилам и по нашим государственным законам: а) все государствен­ные и общественные должности и особенно военная служба (Правила апостольские, пр. 6, 81, двукратный собор, пр. 11); б) обязательства по частным делам, именно — поручительство за кого-нибудь в делах граждан­ских и уголовных (Правила апостольские, пр. 20), опека, разве только, по призванию закона, над членами своего семейства и ближайшими родствен­никами или же, по поручению епископа, над сиротами и вдовами, состоя­щими в церковном призрении (IV вселенский собор, пр. 3; карфагенский собор, пр. 19), ходатайство по чужим делам в судах, исключая дел своей церкви (IV вселенский собор, пр. 3; VII вселенский собор, пр. 10; лаоди­кийский собор, пр. 4), наконец, в) ростовщичество (лаодикийский собор, пр. 4) и торговля, особенно винная (Правила апостольские, пр. 6; карфа­генский собор, пр. 19; трульский собор, пр. 9). Наши государственные за­коны во всех этих отношениях вполне следуют церковным канонам (см. Свод Законов, т. IX, ст. 379-381).

3) Относительно обращения клириков с лицами другого пола. Церковные правила запрещают клирикам вдовым или неженатым иметь у себя в доме вообще женщин, за исключением матери, родной сестры, тетки или таких лиц другого пола, которые по своим летам представляются совершенно неза­зорными (I вселенский собор, пр. 3; VI вселенский собор, пр. 5; VII вселенский собор, пр. 18; Василий Великий, каноническое послание пресвитеру Григо­рию). Даже сожитие с законными женами, обличенными в прелюбодеянии, запрещается священнослужителям: они обязаны или развестись с такими женами, или, если не желают развода, оставить священнослужение, так как

152

порок жены сообщается и мужу, которые составляет с ней «плоть едину» (неокесарийский собор, пр. 8). Овдовевшим священникам и дьяконам бе­зусловно воспрещается второй брак, а неженатым не дозволяется и пер­вый; вообще духовный сан служит абсолютным препятствием к браку (Пра­вила апостольские, пр. 26, неокесарийский собор, пр. 1, трульский собор, пр. 3, 6).

4) Относительно ответственности духовных лиц, виновных в нанесе­нии кому-либо личного оскорбления словом или действием. Виновный в этом клирик, по церковным правилам, во всяком случае подлежит наказа­нию, хотя бы он примирился с обиженным или потерпел от него равную и даже большую обиду (Правила апостольские, пр. 27; двукратный собор, пр. 9). Вот почему дела этого рода и изъяты у нас из ведомства общих судов (миро­вых учреждений), ибо здесь они могли бы оканчиваться примирением сто­рон (ср. Устав Духовных Консисторий, ст. 201, 202).

§ 62. Потеря духовного сана и ее последствия. Духовный сан, раз возложенный на члена церкви посредством священного акта рукоположе­ния, признаваемого в православной и католической церкви таинством, по принципу должен быть неразрывно связан с лицом, которое им облечено (character indelibilis). Но на этом принципе строго настаивает одна католи­ческая церковь. Правда, и она признает наказания духовным лицам, состоя­щие в их depositio и degradatio, но это не значит, что низложенный и лишенный своей степени клирик делается мирянином: потенциально он все-таки остается клириком, только навсегда лишается права совершать функ­ции, свойственные этому сану. Напротив, наше положительное церковное право допускает и сложение духовного сана по прошению, и лишение его по суду за такие преступления, которые оскорбляют святость и достоинство духовного сана. То и другое обращает клирика в простого мирянина, делает его светским лицом. Рассмотрим тот и другой способ потери духовного сана в отдельности.

1) Сложение духовного сана. Канонические правила не знают первого способа потери духовного сана, т. е. добровольного его сложения; напротив, они угрожают крайним церковным наказанием — анафемой — тем духов­ным лицам, которые свергают с себя свой сан по произволу или по каким-либо мирским расчетам (халкидонский собор, пр. 7). Так строго судится это дело потому, что свергать с себя священный сан, раз добровольно принятый на пожизненное служение церкви, значит оскорблять церковную святыню и Самого Бога, насильственно расторгать союз, соединяющий клирика с цер­ковью, и сверх того — производить великий соблазн в христианском обще­стве, унижая в его глазах сам священный сан. И замечательно: церковные правила не только не указывают, но как будто вовсе не предполагают каких-либо уважительных причин или поводов к оставлению духовного сана. Ка­ноны допускают только отречение от внешних, связанных с саном церков­ных должностей (удаление на покой от службы), но никак не от самого сана. Согласно с этим определяли и греко-римские законы, принятые в номокано­не. Так, по законам Юстиниана, лица, сложившие с себя духовный сан,

153

лишались и в гражданском обществе прав, принадлежавших им по рождению, обращаясь в податное состояние.

Император Лев Философ пошел еще далее: строго держась канонической точки зрения на нерасторжимость духовного союза клирика с церковью, он предписал, чтобы слагавшие с себя духовный сан снова возвращались в духовное звание, но уже с низложением с церковных степеней и с подчинением строжайшему надзору духовного начальства. Эти греко-римские законы действовали и у нас до нынешнего столетия. Но в 1831 г. состоялся высочайше утвержденный синодский указ, по которому хотя и запрещается священнослужителям, т. е. священникам и дьяконам, самовольно свергать с себя духовный сан и делаться светскими лицами, но дозволяется просить духовное начальство о снятии духовного сана в особых случаях и по уважительным причинам, особенно по вдовству в молодых летах, для вступления во второй брак, запрещенный клирикам этих степеней. Производство по таким просьбам в епархиальных установлениях начинается тем, что проситель в течение трех месяцев увещевается через своего духовника оставить свое намерение; если эти увещания, повторенные потом в присутствии той духовной консистории, в которой началось дело, останутся (как обыкновенно бывает) безуспешными, епархиальное начальство представляет все дело в Святейший Синод, откуда, по окончательном решении, оно снова возвращается в консисторию для приведения синодального постановления в исполнение; о последнем дается знать местному Губернскому правлению для наблюдения за тем, чтобы лицо, вышедшее из духовного звания, не выдавало себя за священнослужителя. Главный обряд снятия духовного сана состоит в том, что так называемая ставленая грамота разрывается на глазах того лица, которое слагает с себя духовный сан; затем снимается с него священническая одежда. Уволенный по собственному прошению из духовного ведомства возвращается в первобытное свое состояние, т. е. пользуется только теми правами, которые принадлежат ему по рождению. На государственную службу лица, бывшие прежде дьяконами, принимаются не раньше шести, а бывшие священники не раньше десяти лет по увольнении из духовного звания (Свод Законов, т. IX, ст. 370). Впрочем, в настоящее время правило это не соблюдается во всей строгости: обыкновенно такие лица, по особому ходатайству Святейшего Синода перед высочайшей властью, немедленно по сложении духовного сана принимаются на гражданскую службу.

2) Лишение духовного сана по суду. Как непосредственный акт церковно-судебной власти, лишение сана есть одно из канонических наказаний, которому подвергаются духовные лица за пороки, проступки и преступления, противные существу и обязанностям их звания. Так, лишение духовного сана (καθαίρεσις, depositio) положительно определено церковными правилами в следующих случаях: 1) за неправильное получение этого сана, особенно посредством так называемой «симонии», т. е. подкупа (Правила апостольские, пр. 29, 30; каноническое послание Геннадия и Тарасия, патриархов Константинопольских); 2) за нарушение церковных уставов при совершении священнодействий, в особенности таинств, например за совершение

154

крещения над лицом заведомо крещенным (Правила апостольские, пр. 47), за совершение литургии в пьяном виде (Устав Духовных Консисторий, ст. 181), произведение соблазна или замешательства неприличными словами и действиями в церкви во время богослужения (Там же, ст. 180); 3) за укло­нение в ересь и отпадение от христианской веры (Василий Великий, пр. 73);

4) за всякое нарушение седьмой заповеди «не прелюбы сотвори», будет ли это прелюбодеяние, блуд или другой плотский грех (Правила апостольские, пр. 25; Василий Великий, пр. 3, 32, 51, 70; неокесарийский собор, пр. 1);

5) не только за убийство, хотя бы и невольное или в состоянии необходимой обороны, но и за биение других своими руками (Правила апостольские, пр. 66; Василий Великий, пр. 55); 6) за вступление в брак после рукополо­жения (трульский собор, пр. 3, 6); 7) вообще, с точки зрения канонического права, за те преступления, за которые миряне подвергаются временному отлучению от церкви и публичному покаянию (Василий Великий, пр. 51), а с точки зрения нашего уголовного права, за те преступления, за которые в Уложении о наказаниях светским лицам определяется лишение всех прав состояния или некоторых личных прав и преимуществ с заключением в крепость (Уложение о наказаниях, ст. 22).

Лишение сана в смысле канонического наказания, правильно совершен­ное компетентной властью, имеет следующее действие: 1) оно определяется однажды навсегда, так что священный сан, раз снятый, не может быть возвращен снова (Василий Великий, пр. 3); 2) при лишении сана высшей степени виновный лишается вместе с тем и низших степеней, так как всякая высшая степень заключает в себе все предыдущие низшие; 3) если бы кто, правильно изверженный из духовного сана, дерзнул впоследствии совер­шить какой-нибудь акт, на которой уполномочено духовное лицо, то он за это подвергается анафеме (Правила апостольские, пр. 28). Но само по себе лишение священного сана не сопровождается отлучением от церкви: это было бы противно апостольскому правилу, которое гласит: «Не отомстиши дважды за едино» (Правила апостольские, пр. 25).

По нашим законам священнослужители, лишенные сана за канониче­ские (а не уголовные) преступления, или оставляются в духовном ведомстве, только на Низших должностях: дьячков, пономарей, церковных сторожей, или вовсе исключаются из духовного ведомства и передаются в распоряже­ние Губернских правлений, с подробным объяснением вины, за которую они лишены сана (Устав Духовных Консисторий, ст. 176, п. 2, прим. 1; Свод Законов, т. XIV, Устав о предупреждении и пресечении преступлений, ст. 213). В последнем случае, если они не из дворян и не пользуются права­ми личного гражданства, они записываются Казенной палатой в мещане или крестьяне; а тем, которые в духовном звании были из дворян, почетных граждан или получили дворянское достоинство по орденам, оставляются принадлежащие им права состояния, но ордена снимаются с высочайшего соизволения, а равно не возвращаются и чины, полученные такими лицами до вступления в духовное звание. Им воспрещается как въезд в обе столицы и жительство в них, так и вступление в государственную или общественную

155

службу по выборам дворянским и городским. Первое из этих запрещений остается в силе в течение 7 лет, а последнее для бывших дьяконов — в течение 12 лет, для бывших священников — в течение 20. Но и затем сво­бодный выбор службы предоставляется только тем, которые имеют на то право по своему состоянию или ученым степеням, полученным в Духовной академии (Устав о предупреждении и пресечении преступлений, ст. 213).

МОНАШЕСТВО

§ 63. Понятие о монашестве и отношение его к духовной иерархии.

Между клиром и мирянами, или простыми членами церковного общества, в нашей и католической церкви стоит особое церковное сословие — мона­шество. Оно есть продукт нравственного духа христианской религии, воз­буждающего в некоторых случаях и в отдельных личностях стремление к высшему, идеально-нравственному совершенству, состоящему, по учению Христа, в полном отречении от благ мира и в самоотверженной преданнос­ти Богу (Матф. 19, 10-12, 21; 16, 24 и др.). Первые монахи были анахоре­тами, т. е. отшельниками, которые проводили созерцательно-аскетиче­скую жизнь в лесах и пещерах. Но в IV в. египетский аскет св. Пахомий соединил всех таких отшельников в одной общей обители, которую он устроил, под именем киновии (т. е. общежития), в одной фиваидской де­ревне. Потом такие киновии, уже с именем монастырей, стали возникать и в других странах христианского мира — сначала на Востоке, потом и на Западе. На Востоке монастырская жизнь впервые была регламентирована св. Василием Великим, епископом Кесарии Каппадокийской, правила ко­торого, данные монастырям, до сих пор составляют канон для православ­ного монашества. На западе же древнейшим и наиболее авторитетным за­конодателем монашеской жизни был св. Бенедикт Нурсийский (f 543); затем в продолжение средних веков здесь возникло множество других монаше­ских общин или орденов с более или менее своеобразными статутами, в основу которых полагалась какая-либо особая церковно-социальная цель: проповедование слова Божия (praedicatores), воспитание юношества (бене­диктинцы), борьба с ересями (иезуиты) и т. п. Такого различия монахов по орденам нет в нашей церкви, так как все восточные монахи держатся одного устава, данного св. Василием Великим.

Сущность монашеской жизни, по этому уставу, состоит в соблюдении трех религиозных обетов, произносимых при поступлении в монашество: 1) обета послушания старшим с отречением от собственной воли, 2) обета целомудрия и в) обета нестяжательности, или отречения от всякой соб­ственности. По степени осуществления этих обетов наши монахи разделя­ются на так называемых рясофорных, т. е. получивших только черную монашескую рясу как «залог будущих обетов действительного монаше­ства» (указ Святейшего Синода 21 июня 1804 г.), на действительных мо­нахов, т. е. произнесших уже три установленных обета и получивших при пострижении особенную одежду — длинную черную мантию, почему такие

156

монахи и называются еще манатейными, и на схимников, или схимонахов, обязанных более строгими обетами, именно — обетом совершенного уже отречения от мира и человеческого общества, и отличающихся некото­рыми особыми одеждами, которые в своей совокупности называются великой схимой.

Отличаясь от мирян своими обетами и образом жизни, основанным на этих обетах, монашество само по себе не причисляется к клиру; напротив, церковные каноны прямо отличают монахов от клириков и во многих отно­шениях ставят на одну линию с мирянами (например, IV вселенский собор, пр. 2; трульский собор, пр. 81; VII вселенский собор, пр. 5, 9, 13 и др.). Только те монахи в строго каноническом смысле должны быть причислены к клиру, которые получили рукоположение на ту или другую церковно-иерархическую степень. Для служения в монастырских церквях обыкновен­но и рукополагаются в священники и дьяконы монахи, которые в отличие от мирских, или белых священнослужителей называются: священники — иеромонахами, а дьяконы — иеродьяконами. Таким образом, монашество не составляет препятствия к получению священного сана во всех его степенях: напротив, со времени трульского собора, впервые узаконившего на востоке безбрачие епископов (пр. 12), монахи так же часто возводились на эту выс­шую церковно-иерархическую степень, как и лица из белого духовенства и мирян, не связанные браком. В русской церкви, путем обычая, образовалось даже правило, чтобы в епископы были рукополагаемы исключительно мона­хи. Греческая церковь до сих пор не знает этого правила. Там большей частью в архиереи посвящаются только так называемые рясофорные мона­хи, т. е. не принявшие полного монашества. Но если кто рукоположен в епископы, не будучи монахом, то он уже не может принять монашества и при этом сохранить сан и власть епископа, ибо — говоря словами второго канона константинопольского собора в храме св. Софии — «обеты монаше­ствующих содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства или начальствования», каково епископство; монахи «обещаются не иных пасти, но пасомыми быти». Отсюда собор совершенно логически выводит то заключение, что епископ, принявший монашество, подлежит удалению со своей кафедры в монастырь на монашеские подвиги. Само собой понятно, что он при этом не лишается своего сана, а теряет только права власти епископской. Но если в данном случае монашеские обеты признаются несо­вместимыми с епископством, то почему они не препятствуют получению епископского сана и соединенной с ним иерархической власти? Почему лицо, давшее обет послушания и отречения от мира, делается начальствующим и в этом качестве необходимо становится в самое близкое отношение к миру и мирским делам? В ответ должно сказать, что в этом последнем случае архиерейство или епископство не есть нарушение обетов монашества; напротив, монашество является как бы приготовлением к архиерейству, которое дает­ся высшей церковной властью и принимается рукополагаемым именно по долгу повиновения установленной духовной власти. Притом же лицо, уже утвердившееся в монашеской жизни и испытанное в соблюдении своих обе-

157

тов, легче и удобнее может оставаться монахом и в архиерействе, чем архи­ерей, принявший монашество, несмотря на свой сан.

Если, как мы видели, обеты монашеские сами по себе не сообщают мона­хам звания лиц священных или духовных, т. е. не дают им никаких церковно-иерархических прав, получаемых через рукоположение, то, с другой сторо­ны, нельзя не признать полной аналогии между клиром и монашеством в формальном отношении: как духовенство назначено на исключительное слу­жение церкви на разных иерархических ступенях, так и монашество имеет целью исключительное служение нравственно-религиозной идее. Поэтому те же самые каноны, которые ясно отличают простых монахов (т. е. не получивших рукоположения) от клириков, ставят их и наряду с этими послед­ними в том отношении, что подчиняют их власти местных архиереев в такой же мере, как и клириков, и карают за отречение от монашеских обетов точно так же, как и за своевольное свержение с себя духовного сана (халкидонский собор, пр. 7). Сообразно с этим и наши государственные законы всех вообще монахов, принявших полное пострижение, причисляют к духовенству, отли­чая только эпитетом: черное или монашествующее духовенство (Свод Зако­нов, т. IX; Закон о состояниях, ст. 339). Как лица духовные, монахи пользу­ются, по нашим государственным законам, теми же самыми преимуществами, которые принадлежат и всем вообще клирикам, т. е. свободой от податей и личных повинностей, а также подсудностью своему духовному начальству в случаях, определенных церковными законами.

§ 64. Условия вступления в монашество. Для вступления в монаше­ство не требуется каких-либо особенных умственных или нравственных ка­честв, подобных тем, какие признаются необходимыми в кандидатах на церковно-иерархические степени. Никакой прежний образ жизни, даже са­мый порочный, не может служить препятствием к поступлению в монаше­ство (трульский собор, пр. 43), и это потому, что монашество в сущности есть подвиг непрестанного покаяния, а доступ к покаянию, конечно, должен быть открыт каждому грешнику. От ищущих монашества требуется только следующее.

1) Определенный возраст. Церковные правила дозволяют принимать в монастырь для постепенного подготовления к монашеству даже десятилет­них (трульский собор, пр. 40), а для произнесения самих обетов назначают 17-летний возраст (Василий Великий, пр. 18). Но по нашим государствен­ным законам желающие постричься в монашество должны быть: мужчины не моложе 30, а женщины — 40 лет от рождения (Закон о состояниях, т. IX, ст. 344).

2) Предварительный искус, или испытание, которое обыкновенно про­должается 3 года, но может быть и сокращено в случае тяжкой болезни или для лиц, заведомо расположенных к монашеской жизни (двукратный собор, пр. 5). На этом последнем основании у нас освобождаются от искуса лица, окончившие курс богословия в духовно-учебных заведениях и вдовые свя­щенники и дьяконы, которым поэтому и возраст, требуемый для принятия в монахи, понижается до 25 лет (указ Святейшего Синода 29 мая 1832 г.).

158

3) Свободное и непринужденное желание вступить в монашество. При­нуждение к монашеским обетам рассматривается в наших уголовных зако­нах, как преступление sui generis (Уложение о наказаниях, ст. 1586, 1599). Не уважаются также и обеты родителей, обрекающих своих малолетних детей на монашество, если последние, по достижении ими надлежащего возраста, сами того не пожелают (Духовный Регламент, правила о монахах, п. 9; Закон о состояниях, т. IX, ст. 347, п. 2).

4) Свобода от других обязанностей и отношений, несовместимых с мо­нашеством. Поэтому запрещается: а) постригать мужа от живой жены и наоборот, разве только по взаимному их согласию вступить обоим в монаше­ство, и притом под условием бездетности, или когда дети уже не нуждаются в родительском попечении; но и в таком случае супруги допускаются к пострижению не прежде, как по достижении законных для того лет (Закон о состояниях, т. IX, ст. 347, п. 1). Приложимо ли и здесь правило, устанавли­вающее вышеуказанное различие возраста мужчины и женщины, ищущих пострижения, — на этот вопрос не находится ответа в наших законах. Нуж­но думать, что точное соблюдение его в этом случае не обязательно и что вместе с пострижением мужа, достигшего 30-летнего возраста, постригается и жена, хотя бы ей и не было 40 лет. В самом деле, если муж по достижении 30 лет вступит в монашество, странно было бы требовать, чтобы жена оста­валась в миру, пока ей не исполнится 40 лет; с другой стороны, требовать, чтобы муж дожидался, когда жена достигнет этого возраста, было бы не­справедливо тем более, что обыкновенно жена бывает моложе своего мужа. Впрочем, это вопрос церковной практики, примеры которой мне неизвест­ны. Запрещается, далее, принимать в монашество: б) лиц, обремененных долгами и состоящих под судом (Там же, ст. 347, п. 3) и в) состоящих на службе — без увольнения от начальства, податных — без увольнения от общества и подлежащих ведомств (Там же, ст. 345).

5)  Наши государственные законы предписывают, чтобы лица, вступаю­щие в монашество, предварительно делали распоряжение о своем имуще­ство, именно — родовое имущество отдавали бы своим законным наследни­кам, а благоприобретенным распоряжались бы в чью-либо пользу по своему усмотрению; в противном случае и это имение обращается к законным наследникам безвозмездно,  по распоряжению правительства (Там же, ст. 354).

§ 65. Порядок принятия в монашество. До времени Петра Великого право пострижения в монахи у нас имел каждый игумен или настоятель монастыря. Но по требованию Петра Великого, синодским указом 3 марта 1825 г., право это отнято не только от настоятелей монастырей, но и от епархиальных архиереев и предоставлено исключительно самому Святейше­му Синоду, куда и должны были направляться из епархий все просьбы о принятии в монашество. Так было до 1865 г., когда синодским указом 29 сен­тября принятие в монашество предоставлено власти каждого епархиального архиерея (Там же, ст. 343). Таким образом, желающий постричься в мона­хи, по действующим законам, подает об этом прошение местному архиерею

159

с указанием монастыря, в который желает поступить, и с приложением документов, удостоверяющих в том, что нет никаких препятствий к поступ­лению просителя в монахи (Там же, ст. 345). Если архиерей со своей сторо­ны не находит причин к отказу, то определяет ищущего монашество на послушнический трехгодовой искус и в то же время о всем деле уведомляет через консисторию то присутственное место, из коего выданы новоопреде­ленному в монашество представленные им документы (Там же, ст. 346). После трехлетнего искуса само пострижение в монахи совершается уже настоятелем монастыря. О числе постриженных в монахи епархиальные ар­хиереи обязаны ежегодно доносить Синоду в виде приложения к отчету о состоянии епархии (Устав Духовных Консисторий, ст. 77).

§ 66. Положение монахов в области церковного и гражданского пра­ва. Из содержания монашеских обетов, состоящих собственно в полном отречении от мира и обыкновенного человеческого общежития, необходимо вытекают разные ограничения личных, имущественных и отчасти церков­ных прав (capitis deminutio) лиц, принимающих монашество. Эти ограниче­ния состоят в следующем.

1) Монахи, пока они находятся в этом состоянии, не могут вступать в брак (номоканон при Требнике, ст. 77; Свод Законов, т. X, ч. I, ст. 2 и 37).

2) Им навсегда, по их уставам, запрещается употребление мясной пищи.

3) Монахи не могут быть восприемниками детей от купели крещения, так как это налагало бы на них обязательства, несовместимые с обетом удаления от мира и мирских отношений (номоканон при Требнике, ст. 84).

4) Монахам, имеющим священный сан, т. е. иеромонахам и иеродьяко­нам, запрещается служение в приходских церквях и исправление приход­ских треб, в особенности — венчание браков (Там же).

5) Монахи, по уставу Василия Великого и соборным правилам, не могут иметь никакой личной собственности, так что все, внесенное ими в мона­стырь или в нем приобретенное, принадлежит не им, а монастырю (Корм­чая, гл. 61, пр. 31; двукратный собор, пр. 6). Сообразно с этим канониче­ским требованием, наши государственные законы (о состояниях) предписывают, чтобы вступающий в монашество из какого бы то ни было звания распоря­жался всяким своим имуществом до пострижения, отдавая родовое имение законным наследникам, а благоприобретенное — по своему усмотрению; в противном случае то и другое имение обращается к законным наследникам безвозмездно, по распоряжению местного гражданского начальства (Свод законов, т. IX, ст. 254).

На основании тех же самых канонов наши государственные законы не признают за монахами ни завещательного права, ни права приобретать какие бы то ни было имущества по договору, по наследству или по завеща­нию (Там же, ст. 354 и 363). Впрочем, по нашим законам не все монахи лишаются права иметь личную собственность. В этом отношении устанав­ливается в законах различие: а) между так называемыми монашествующи­ми властями и простой монашеской братией и б) между монахами мона­стырей необщежительных и общежительных. Монашествующие власти

160

(архиереи, архимандриты, настоятели и настоятельницы монастырей и ризничий Московского синодального дома) не только могут иметь всякого рода движимую собственность и законных наследников на нее, но и право, впервые предоставленное им указом 21 февраля 1766 г. (за № 12377), делать завещание о своем движимом имуществе, кроме только вещей, при­надлежащих к ризнице и употребляемых при богослужении (как то: митр, крестов, панагий и т. п.), хотя бы эти вещи устроены были на их собствен­ное иждивение: все такие вещи должны переходить в собственность той церкви, в которой служил умерший (Свод законов, т. X, ч. I, ст. 1025; указ 30 июля 1806 г.).

Канонический принцип монашеской нестяжательности не выдерживает­ся во всей строгости и по отношению к простым монахам монастырей нео-щежителъных. К таким монастырям принадлежат все те, которые до 1764 г. владели у нас населенными землями и которым, вместо этих земель или вотчин, отобранных в указанном году в казну, назначено особое штатное жалование. Монахи этих монастырей имеют от монастыря только общий стол, или трапезу, а все прочее приобретают каждый для себя собственным трудом, с помощью доходов от монастырской службы и жалования от каз­ны, отпускаемого по штатам (Инструкция Благочинным монастырей, § 15). Этим монахам дозволяется строить собственным иждивением или покупать кельи и другие строения внутри монастырей там, где это допускается мест­ным монастырским уставом, не иначе, как с условием оставлять эти кельи и строения после своей смерти или выхода из монастыря в монастырскую пользу (Закон о состояниях, т. IX, ст. 357).

Далее, простым монахам необщежительных монастырей не запрещается вносить свои денежные капиталы в кредитные установления (но не под частные долговые обязательства/ на условиях по их воле, с тем, однако, чтобы в случае смерти вкладчиков капиталы эти непременно обращались в монастырскую собственность (Там же, ст. 361, 362). Наконец, монахи необ­щежительных монастырей не вполне лишены и права приобретать по заве­щанию, именно: они могут приобретать по завещанию от архиереев и других монашествующих властей, имеющих завещательное право, иконы, пана­гии, наперсные кресты и книги духовного или ученого содержания (прим. к 1025 ст. т. X Свода законов, ч. 1 по продолжению 1863 г.). Такова, по дей­ствующим у нас законам, имущественная правоспособность монашествую­щих властей и монахов монастырей необщежительных.

Что же касается общежительных монастырей, то здесь во всей строгости выдерживается принцип монашеской нестяжательности: здесь никто не имеет ничего собственного; все у всех общее и все принадлежит монастырю (Свод законов, т. IX, ст. 394). Поэтому и настоятели общежительных монастырей не имеют завещательного права (Там же, ч. 1, ст. 1187).

6) Духовным лицам, с пострижением их в монашество, прекращается производство пенсии, заслуженной ими по военному или гражданскому ве­домству (например, в качестве законоучителей или полковых священни­ков, — Там же, ст. 355).

161

7) Монахам запрещается торговля всякими товарами, кроме продажи собственных рукоделий, и то не иначе, как с дозволения своего начальства и посредством избранных престарелых братии (Там же, ст. 358).

8) Монахи не могут принимать на сбережение ни чужих денег, ни каких-либо вещей, кроме книг религиозного содержания; в противном случае все принятое ими на хранение отбирается в монастырскую казну (Там же, ст. 360).

9) Монахи не могут вмешиваться ни в какие дела гражданские, обще­ственные или церковные — например, не могут быть попечителями, опеку­нами, поверенными в делах, не касающихся их монастыря (халкидонский собор, 3, 4; Свод законов, т. IX, ст. 359).38

§ 67. Внутреннее устройство монастырей. Внутреннее администра­тивное устройство монашеских общин основано на принципе безусловного послушания младших старшим. Во главе монашеской общины стоят началь­ники или настоятели со званием строителей, игуменов и архимандритов. Власть их над простыми монахами имеет характер свободной отеческой власти (Инструкция благочинным монастырей, § 12). Без согласия или, го­воря языком монастырских уставов, без благословения настоятеля никто из братии не может ни начать какого бы то ни было дела, ни отлучиться из монастыря. Особенной строгостью отличается дисциплина монастырей об­щежительных. Здесь власть настоятеля над братией гораздо сосредоточеннее и крепче, нежели в необщежительных монастырях. Поэтому и принято за правило, чтобы в общежительных монастырях игумены избирались братией из своей среды и только утверждались Святейшим Синодом, по представле­нию епархиального архиерея (указ Святейшего Синода 20 марта 1862 г.), тогда как настоятели необщежительных монастырей прямо назначаются духовным начальством: или архиереем, если монастырь епархиальный, или Святейшим Синодом, если монастырь ставропигиальный. В знатнейших монастырях, именно — в лаврах, которых у нас четыре (Троице-Сергиева, Александро-Невская, Киево-Печерская и Почаевская, последняя в Волын­ской губернии), подле настоятеля стоит, с правом совещательного голоса по всем монастырским делам, так называемый учрежденный собор, члены кото­рого избираются из старшей монастырской братии.

Как церковные установления, монастыри с их настоятелями находятся под властью местного епархиального архиерея, который назначает сюда на­стоятелей и наблюдает за монастырями через особых благочинных (халки­донский собор, пр. 4). Исключение из этого правила составляют только так

38 Особенно строгие законы против вмешательства монахов в дела общественные и государ­ственные издавались Петром Великим, который не без основания видел в монахах главных противников всех своих преобразований, в особенности церковных. Между прочим, законами Петра запрещалось монахам вступать с кем-либо в переписку и делать выписки из книг для составления «грамот советных» без ведома настоятеля; поэтому им запрещалось держать в кельях бумагу и чернила. «Понеже, — сказано в оправдание этого запрещения, — ничто так монашескаго безмолвия не разоряет, как суетныя их и ложныя письма», т. е. направленные против реформ государя. Письменные принадлежности дозволялось держать только в трапезе и здесь писать, с дозволения настоятеля, необходимые письма (Правила чина монашеского в прибавлении к Духовному Регламенту, § 36. Ср. Василий Великий правило о запрещении иноком, в Кормчей, гл. 61, правило 34: «Аще кто обрящется кроме настоящего (=настоятеля) пиша к кому, или приемля писания от кого, да будет отлучен от братства»).

162

называемые ставропигиальные монастыри, т. е. такие, которые состоят в непосредственном заведовании не местных архиереев, а центральной духов­ной власти (у нас — Святейшего Синода). Таких монастырей в России семь: четыре из них находятся в Москве (Ново-Спасский, Симонов, Донской и Заиконоспасский) и по одному в трех епархиях: в Московской — Ново-Иерусалимский, в Архангельской — Соловецкий и в Ярославской — Спасо-Иаковлевский. Монастыри по их историческому значению и по штатам 1764 г. разделяются на три класса. К первому принадлежат четыре лавры и все ставропигиальные монастыри; ко второму классу — важнейшие из епархи­альных монастырей; к третьему — все монастыри общежительные и те из необщежительных, которые в 1761 г. получили низший оклад государствен­ного жалованья. При единстве начал монашеской жизни, основанной на известных трех обетах, монастыри значительно разнятся между собой в частностях своих уставов, полученных ими от своих основателей. Эти разно­сти относятся или к богослужению, или к трапезе и одежде и вообще к образу жизни и поведению монахов. Отсюда старая пословица: «В чужой монастырь со своим уставом не ходи».

§ 68. Церковное и социальное значение монашества. До Петра Вели­кого русское правительство и общество видело в монашестве необходимый элемент церковной жизни, а в монастырях — места убежища от жизненных невзгод для отдельных лиц и божественную охрану всей Русской земли. Не таков был взгляд великого преобразователя. Ценя главным образом одно материальное служение обществу и раздраженный упорной оппозицией, ка­кую встречали все его преобразования в монашестве, он смотрел на монахов, как на людей, которые «поядают чужие труды» и от которых кроме того являются «забобоны, ереси и суеверия». Припоминая из истории, как Ви­зантия в последнее время своего существования имела около себя до 300 мо­настырей и не могла набрать 6000 солдат для своей обороны от турков, Петр в своем знаменитом «Объявлении» о монашестве 1724 г. замечает, что «Гос­подь еще не лишил так благодати своей русских царей, как греческих, в нерассмотрении сего излишества».

В силу такого взгляда первой заботой Петра было сокращение числа монастырей и монахов. Духовный Регламент определил не строить новых монастырей без разрешения Святейшего Синода и Верховной власти, малые монастыри сводить в один, а их церкви обращать в приходские; Святейшему Синоду вменено в обязанность искоренять старинное верование, будто без пострижения в монашество нельзя спастись и что по крайней мере перед смертью нужно непременно принять монашеское пострижение. Монастыр­скому приказу, в котором сосредоточено было управление вотчинными дела­ми монастырей, поручено было для определения числа монашествующих составить монастырские штаты. При пострижении в монашество принято было за общее правило — наличного числа монахов и монахинь не увеличи­вать, постригать желающих только на убылые места. Но и то число монаше­ствующих, какое найдено по переписи монастырей, признано слишком ве­ликим, и указом 1723 г. предписано было вместо убылых монахов не

163

постригать новых, а помещать на открывшиеся в монастырях вакансии инвалидов. Но так как эта мера клонилась уже, так сказать, к совершенно­му уничтожению монашества, то она вскоре была отменена или, точнее, заменена предписанием, чтобы пострижение в монашество совершалось по епархиям не иначе, как с разрешения Святейшего Синода. Чтобы монасты­ри «не поядали чужих трудов», как выражался Петр, он старался привлечь их к какому-нибудь роду общественного служения. Останавливаясь на этой мысли, «Объявление» о монашестве рассуждает, что монашество существу­ет: 1) для удовлетворения наклонности некоторых людей к религиозному уединению и 2) для приготовления избранных монахов к архиерейским и другим важным церковным должностям. Для последней цели предполага­лось устроить при монастырях ученые братства и школы. Неученые монахи предназначались в монастырях на разные работы: столярную, иконописную и др., а монахини — для пряжи, вышивания и других женских рукоделий. Кроме того, монастыри назначались к благотворительному служению обще­ству, обращались в богадельни, больницы и воспитательные дома.

Законы Петра о сокращении числа монахов никогда не практиковались с такой настойчивостью, как при Анне Иоанновне, в период бироновщины. Издан был новый указ — не постригать никого, кроме вдовых священнослу­жителей и отставных солдат, и велено переписать всех наличных монахов. Перепись открыла, что после Петра настоятели некоторых монастырей пост­ригали в монахи не достигших законных лет, установленных Духовным Регламентов, мужей от живых жен, крестьян без увольнения от помещиков, даже беглых солдат. Всех таких монахов велено расстригать и отдавать в солдаты. Благодаря строгому разбору монахов и розыскам Тайной канцеля­рии, дело дошло до того, что в 1740 г. Синод докладывал о совершенном оскудении монашества: в монастырях остались только старики, неспособные ни к церковному служению, ни к монастырским послушаниям, а в иных обителях и таких не оставалось; между тем монашество все еще продолжало умаляться «чрез разные случаи», так что Синод изъявлял опасение, как бы оно даже вовсе не исчезло в России.

Все описанные строгости относительно монашества прекратились в прав­ление набожной императрицы Елизаветы: в 1760 г. позволено постригать желающих из всех сословий, но с тем вместе по-прежнему продолжалась посылка в монастыри солдат, сумасшедших и малолетних преступников. Окончательно прекратилось все это только вместе с полной секуляризацией монастырских вотчин, что, как известно, совершилось в 1764 г. Назначив на содержание монастырей и определенного в них числа братии штатное жало­ванье, равняющееся лишь 1/3 всех доходов с отобранных у них вотчин, и удержав за собой 2/з, правительство тем самым освобождало монастыри от лежавшей на них повинности перед государством и обществом. Можно было бы ожидать, что секуляризация монастырских земель положит конец даль­нейшему экономическому росту старых монастырей и возникновению новых; но на самом деле не вышло ни того, ни другого. Старые монастыри продол­жали жить славой своих основателей и своей истории, как процентами

164

с неотъемлемого духовного капитала, а новые стали возникать вслед за эпо­хой секуляризации. При самой Екатерине II учреждено 3 монастыря, в цар­ствование Александра I — 4, при Николае I —15, при Александре II с 1855 до 1869 г. — 31 монастырь, — словом, в продолжение менее чем ста лет 52 монастыря.

Цифры эти, идущие все crescendo, весьма красноречивы. Они показыва­ют, что монастыри до сих пор составляют у нас общественную потребность. Заметим при этом, что из числа 52 монастырей новой России большая часть основана, как и прежде, частными лицами, которые нередко жертвовали на это дело все свое достояние. Были и такие случаи, что новые монастыри возникали по инициативе людей, которые, подобно некрасовскому «дяде Власу», ничего не могли принести на пользу задуманного ими «святого дела», кроме своего личного труда и усердия, и, однако, сбором доброхот­ных подаяний находили средства к устройству и достаточному обеспечению монастырей. Нередко и то и другое дело принимают на себя целые городские и сельские общества. Правительство не только не препятствует теперь воз­никновению новых монастырей, но, где представляется нужным, само при­нимает участие и даже инициативу в этом деле. По высочайше утвержденно­му 9 мая 1881 г. определению Святейшего Синода учреждение новых монастырей и общин в тех случаях, где на их содержание не испрашивается пособие от казны, предоставлено самому Святейшему Синоду. В Синоде же с 1865 г. принято за общее правило разрешать сооружение новых монастырей на следующих условиях: 1) чтобы при этом с целями монашеской жизни соединялась и цель благотворительная или воспитательная и 2) чтобы мона­стыри были устраиваемы не иначе, как на началах общежития (указ Свя­тейшего Синода 25 апреля 1865 г. и 22 января 1870 г.). Такой тип нового русского православного монастыря уже сам собой обрисовался в большин­стве монастырей, возникших в последней четверти прошлого столетия по инициативе отдельных лиц и целых обществ.

Какой же общий вывод мы должны сделать из всех этих фактов? Прежде всего, конечно, тот, что духовная сила, созидавшая древние наши монасты­ри, и теперь еще продолжает действовать. Само собой понятно, что с изменив­шимися условиями народной жизни должны были измениться и способы исполнения монашеством своей жизненной социальной задачи. Но сама эта задача в сущности остается одна и та же. Она состоит в служении высшим нравственным идеалам христианства, которые указаны в Евангелии, конечно, не для того, чтобы они сделались когда-либо мертвой буквой. Если для от­дельных личностей стремление к этим идеалам составляет духовную необхо­димость, то для целого христианского общества появление таких личностей может служить только залогом непрерывного нравственного прогресса. Мона­шество, по своей идее, есть самоотверженный подвиг, совершаемый не только для удовлетворения личной нравственной потребности, но и на служение общему благу, ибо нравственный христианский закон обязывает каждого лю­бить своего ближнего, как самого себя. С социальной точки зрения, монаше­ство есть труд, организованный на началах и во имя христианской религии.

165

Если обыкновенный человеческий труд, общим источником которого служит эгоизм, в конце концов ведет к увеличению суммы общего блага, то каких плодов для общества можно ожидать от самоотверженного труда, совершаемо­го во имя религии любви? Можно только желать, чтобы монашество стояло на высоте своего религиозно-социального призвания, но принципиально отри­цать его значение как необходимого и благодетельного жизненного фактора было бы большим грехом и перед историей, и перед современной нам жизнью христианского общества, по крайней мере русского, православного.

§ 69. Потеря монашеского состояния и ее последствия. Обеты мона­шеские даются однажды и навсегда, поэтому самовольное сложение с себя монашества и возвращение в мирское состояние составляет, с канонической точки зрения, столь же тяжкое преступление, как и свержение духовного сана (халкидонский собор, пр. 7). По византийским государственным зако­нам, принятым в состав нашей Кормчей, монах, свергавший с себя свои обеты и одежды, возвращался в монастырь насильственно, а за повторение того же преступления обращался прямо в податное состояние (от нов. заповед. Иуст. II грани гл. 1 — Кормчая, ч. 2, л. 59 об.). По действующим у нас законам (Свод законов, т. IX, ст. 349) дозволяется, однако, просить о сложении мона­шеского сана, как и о сложении сана духовного. Но эта просьба исполняется только после безуспешного шестимесячного увещания просителя о сохране­нии обетов; увещание производится сначала через монастырского настоятеля и старшую братию, потом через особых духовных лиц по назначению местно­го архиерея и, наконец, в полном присутствии местной духовной консисто­рии. Если увещания останутся безуспешными, то консистория постановляет о снятии монашества, и это постановление приводится в исполнение только с разрешения Святейшего Синода (Устав Духовных Консисторий, ст. 86). Уво­ленный таким образом из монашества возвращается в то состояние, к которо­му принадлежал по рождению, без возврата преимуществ, чинов и отличий, какие могли быть приобретены им прежней службой до пострижения в мона­шество (Свод законов, т. IX, ст. 348). Равным образом ему не возвращается и то имущество, которое он внес в монастырь или которое оставил в миру при своем пострижении (Там же, ст. 356). Кроме того, он лишается навсегда права быть определенным на гражданскую службу и не может иметь жи­тельства или приписаться к какому-либо обществу в той губернии, где был монахом, равно как и в обеих столицах, во все то время, в продолжение которого, по церковным правилам, состоит под епитимьей за свой поступок, т. е. в течение 7 лет (Там же, ст. 349, п. 3, 4). Если монах лишается своего сана по приговору духовного суда за проступки и преступления, оскорбляю­щие монашеское звание, то ему уже навсегда запрещается въезд в столицы и приписка к городским или сельским обществам в той губернии, где был монахом, в исполнение чего с него берется подписка под опасением за наруше­ние оной быть сосланным в Сибирь на всегдашнее пребывание, без разреше­ния и там поступать на службу. С означенной подпиской он получает место жительства без прав состояния, принадлежащих ему по рождению, по указа­нию гражданского начальства (Там же, ст. 349, п. 5, 6 и ст. 350).

166

МИРЯНЕ

§ 70. Права и обязанности мирян в церкви. Миряне образуют третье и самое многочисленное состояние в церкви. Мы уже видели, что это состоя­ние устанавливается актами крещения для некрещеных и присоединения к церкви для правильно крещенных в другом христианском вероисповеда­нии.39 Тот и другой акт, т. е. крещение и присоединение к церкви, сообщают субъекту общую церковную правоспособность или, так сказать, общее право гражданства в церковном союзе. Но в чем же именно состоит эта общая церковная правоспособность мирян? Какие положительные права дает чело­веку и какие обязанности налагает на него принадлежность к христианской церкви?

Мы не будем говорить о тех правах, которые даются в сфере граждан­ского или мирского права на основании религии, а только о чисто церков­ных правах и обязанностях, соединенных со званием члена церкви. Преж­де всего нужно заметить, что по отношению к чисто религиозным благам, данным церкви для внутреннего освящения и усовершения человека, нет никакого преимущества лиц духовных перед мирянами: эти блага в равной мере открыты всем верующим во Христа, всем действительным членам церкви. Все различие между иерархией и мирянами в этой чисто религиоз­ной сфере состоит только в том, что последние суть только причастники духовных благ, тогда как первая, по Божественному установлению, явля­ется вместе с тем и раздаятелъницей их. Впрочем, и здесь допускается одно важное исключение, именно: безусловная необходимость крещения для спасения всех и каждого вызвала в церкви правило, по которому, в случаях крайней нужды, когда налицо нет священника, всякий мирянин, даже лицо женского пола (например, повивальная бабка), может совер­шать действительным образом крещение, если только этот акт будет со­вершен, как он совершается в самой церкви, т. е. через троекратное погру­жение с произнесением известной формулы при каждом погружении. Акт крещения таким образом совершенный, уже не повторяется (номоканон при Требнике, ст. 202).

Вообще различие между священными и несвященными лицами с безус­ловной необходимостью выступает только в сфере публичного богослуже­ния (крещение же имеет значение акта частного): здесь мирянам запреща­ется не только совершать какие-либо священнодействия (трульский собор, пр. 58, лаодикийский собор, пр. 26), но и входить внутрь алтаря, по край­ней мере — главными (царскими) дверями (трульский собор, пр. 69), или прикасаться к престолу и к священным вещам и сосудам, находящимся на нем (лаодикийский собор, пр. 21). В других же сферах церковной жизни, в сфере церковного учения и управления, отношения между иерархией и мирянами, по началам православного церковного права, определяются в следующих положениях:

39 При этом принадлежавшие прежде к исповеданиям, не признающим таинства миропома­зания (лютеране и реформаты), присоединяются к православной церкви через совершение над ними этого таинства, а все прочие — через отречение от своих религиозных заблуждений.

167

1) Право официального учительства в церкви принадлежит, конечно, толь­ко иерархическим лицам (трул. 64). Но это не значит, что миряне не имеют никакого голоса в делах веры, как учит католическая церковь; напротив, так как религиозная вера есть достояние всех верующих, а не одной только иерархии, то отсюда следует, что миряне не только вправе, но и обязаны отвергать учение, несогласное с догматами церкви, хотя бы оно проповедо­валось кем-либо из духовно-иерархических лиц. Эта мысль ясно выраже­на,  во-первых,  в 15 правиле константинопольского двукратного собора (861 г.) и, во-вторых, в послании восточных патриархов, писанном в 1848 г. в ответ папе Пию IX на его предложение об унии. Вот что сказано в этом послании: «У нас ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести чего-нибудь нового в вере, потому что хранителем богопочитания у нас является все тело церкви, т. е. весь народ, который всегда желает сохранить свою веру неизменною и согласною с верой отцов, как то испытали многие из пап и из латинствующих патриархов, попытки которых навязать унию всему народу оставались безуспешными». Вообще православная церковь не соединяет права религиозного учения со священным саном так, чтобы ми­рянин не мог ни в каком случае иметь этого права: светские лица с богослов­ским образованием не только имеют право преподавать Закон Божий в на­родных училищах, но даже и произносить проповеди в церквях с разрешения епархиального начальства.

2) В делах церковного управления участие мирян может правомерно обнаруживаться: а) в праве избрания кандидатов на все церковно-иерархические должности. В первые века христианства избрание на епископство и прочие церковные степени обыкновенно было делом всей местной церков­ной общины (т. е. мирян и клира). Правда, уже в IV столетии со стороны церковной иерархии началась оппозиция против народных выборов духо­венства, которые, конечно, не обходились без злоупотреблений и беспоряд­ков. Так, лаодикийский собор в 13 своем правиле запретил толпе (τους όχλους, в латинском переводе turbos) совершать избрания лиц, поставляемых на священство. Тем не менее и после требовалось, чтобы избираемые на церковно-иерархические степени получали одобрительное свидетельство от мест­ной церковной общины (Феоф. Алекс., пр. 7) и чтобы никто не был постав­ляем в духовные пастыри без воли народа. Выборное начало действовало и в древней русской церкви до эпохи утверждения московского единодержавия, когда избрание в архиереи стало делом высшей церковной иерархии и госу­дарей; но право избрания или, по крайней мере, рекомендации на священнослужительские места в приходских церквях и теперь не отнято у прихо­жан (в единоверческих церквях иначе и не бывает), б) Миряне бесспорно имеют правомерное участие в управлении церковными имуществами. Пред­ставителем мирян в этом отношении, по нашим церковным законам, являет­ся церковный староста, избираемый прихожанами из своей среды на три года, в) Для содействия церковным целям вообще (каковы благотворитель­ность, религиозное образование, попечение о храмах, о бедных прихожанах и т. д.) могут составляться из мирян разные общества под именем братств,

168

приходских попечительств и т. п., действующих с большей или меньшей автономией. Вообще участие мирского элемента в церковных делах бывает тем шире и энергичнее, чем более общество имеет инициативы в осуществле­нии своих собственных чисто социальных интересов.

Показав, в чем состоят или, по крайней мере, могут и должны состоять права мирян в церковном союзе, мы определим теперь непременные обя­занности лиц этого состояния, имеющие церковно-юридический характер и необходимые для внешнего заявления принадлежности к церковному обществу.

1) Обязанность каждого члена церкви содержать веру христианскую так, как она содержится церковью. Обязательство к этому дается каждым при крещении или при переходе в церковь из другого христианского вероиспове­дания: в первом случае крещаемый сам или его восприемник обязан прочи­тать символ веры; то же требуется и от обращающегося в православие. Отсю­да можно сказать, что знание символа веры составляет необходимый minimum обязанностей простого члена церкви по отношению к своему вероисповеда­нию. Сознательное уклонение от этого вероисповедания, соединенное при том с упорным отвержением авторитета церкви как непогрешимой учитель­ницы веры, составляет преступление ереси.

2) Обязанность каждого члена православной церкви по крайней мере один раз в год приступать к исповеди и причащению, налагаемая у нас не только церковными законами, но и государственными по отношению к пра­вославным подданным.

3) Обязанность христианских родителей крестить детей в церкви своего вероисповедания и воспитывать их в этом же вероисповедании, а по дости­жении ими определенного в церковных законах возраста (семилетнего) при­водить их на исповедь и причащение (номоканон при Требнике, ст. 68, 191); эта обязанность налагается и государственными законами (Свод законов, т. XIV, Устав о предупреждении и пресечении преступлений, ст. 23-26). Все эти обязанности имеют не только нравственный, но и юридический харак­тер; выполнение их необходимо как внешнее доказательство принадлежно­сти к церковному обществу.

§ 71. Потеря церковной правоспособности. Прекращается общая цер­ковная правоспособность, во-первых, смертью, во-вторых, отпадением от цер­кви в другое христианское или нехристианское вероисповедание и, в-третьих, церковной анафемой. Нужно заметить, что два последние вида потери цер­ковной правоспособности не имеют безусловного значения: как добровольно отпадший от церкви, так и отверженный или преданный анафеме самой церковью за какие-либо тяжкие преступления против закона Божия, в слу­чае раскаяния снова принимаются в церковь, и притом без повторения над ними крещения, а только после исполнения наложенной на них церковной епитимьи. Само собой понятно, что перемена вероисповедания с церковной точки зрения есть тяжкое преступление; поэтому в церковном праве не может быть и речи о каком-либо формальном акте, который служил бы способом для действительного выхода из церкви и перехода в другое вероис-169

поведание. Такой акт может быть установлен только государством, безраз­лично относящимся к церкви. Но в государствах конфессиональных, каково русское, перемена вероисповедания запрещается и государственными зако­нами. Наш уголовный закон смотрит на перемену православного вероиспове­дания совершенно с канонической точки зрения, видя в этом одно из самых тяжких преступлений против веры. Впрочем, уголовному наказанию под­вергаются только совратители православных в другое вероисповедание, а не сами совращенные: последние рассматриваются только как заблуждающие­ся. Поэтому относительно таких лиц принимаются только такие меры, кото­рые направлены к тому, чтобы привести их в раскаяние, т. е. воссоединить с церковью, и чтобы, с другой стороны, устранить от их влияния лиц, кото­рые находятся под их властью. Таким образом, все отпадшие от православия отдаются в распоряжение духовного начальства для увещания и в случае упорства подвергаются заключениям в монастырь (в особенности — в знаме­нитый Спасо-Евфимиев), где могут оставаться и на всю жизнь, если не обратятся в православие снова.

ОТДЕЛЕНИЕ ВТОРОЕ

ЦЕРКОВНОЕ ПРАВИТЕЛЬСТВО

(HIERARCHIA JURISDICTIONIS)

§ 72. Общие положения. Правительственная власть в церкви связана с высшей степенью иерархии в порядке рукоположения — с епископской. Епископы суть преемники той духовной власти, какой Христос облек своих апостолов и которая состоит в трояком полномочии: в праве религиозного учения, в праве совершения религиозных актов или священнодействий, не­обходимых для сообщения верующим даров божественной благодати, и, на­конец, в праве управления обществом верующих. Но как апостолы получи­ли это троякое полномочие от Христа не порознь, а все вместе и в равной мере, так и полнота церковной власти заключается только во всем епископа­те, от которого власть эта и переходит к отдельным его членам. Отсюда само собой следует, что все епископы в равной мере управомочены к управлению всей церковью и в этом отношении составляют одну высшую степень вселен­ской церковной иерархии, над которой возвышается только Невидимый Глава церкви — ее Божественный Основатель. Но это равенство епископов и их право на равномерное участие в управлении всей церковью проявляется только на вселенских соборах — чрезвычайных представительствах всей цер­ковной иерархии, о которых у нас будет речь дальше. Обыкновенная же форма церковного управления состоит в том, что вся территория церкви разделяется на несколько отдельных или поместных церквей, управляе­мых известной частью вселенского епископата, а эти поместные, или част­ные церкви, в свою очередь, подразделяются на известное число епархий, поручаемых уже отдельным епископам. Такое расчленение единой Вселен­ской церкви Христовой на несколько отдельных поместных церквей есть

170

необходимый результат различия народов, составляющих ее тело и отличаю­щихся один от другого языком, национальным характером и складом своей социальной жизни. Уже в самый день рождения церкви, в день первой Пятидесятницы свыше, была указана необходимость разделения духовного царства Христова на несколько органически связанных частей. Апостолы получили чудесный дар говорить на разных языках, и каждый из них понес проповедь Евангелия к тому народу, язык которого стал для него своим. Образование поместных, или национальных церквей завершилось уже к концу апостольского периода церковной истории, т. е. к концу первого сто­летия христианской эры.

Каждая такая церковь получила от своего основателя — апостола — свою национальную иерархию в лице епископов, обязанных управлять своей церковью сообща. Для этого, конечно, необходимо было установле­ние одного высшего административного органа, которому бы подчинялись отдельные епископы в делах по управлению всей поместной церковью. Уже 34 апостольское правило предписывает, чтобы епископы каждого на­рода (εκάστου έθνους) знали первого между ними (а первыми обыкновенно признавались епископы тех городов, которые служили для апостолов стан­циями их миссионерской деятельности), признавали его своим главой и ничего превышающего их власть не делали бы без его ведома; но, продол­жает правило, и этот первенствующий не должен ничего делать без ведома всех остальных. Если данная национальная и вообще поместная церковь постоянно получала всю свою иерархию от самой себя, а не от другой церкви, то она делалась и признавалась автокефальной, т. е. самостоя­тельной, независимой ни от какой другой церкви. Таким образом, высшая правительственная власть в каждой поместной автокефальной церкви при­надлежит старшему из ее епископов, действующему постоянно в союзе с остальными епископами, другими словами — собору, или всей иерархии данной церкви с первенствующим епископом во главе, который может называться митрополитом, экзархом, патриархом и т. д. Минимум епи­скопов, необходимый для образования и продолжения иерархии поместной церкви, должен быть три, т. е. ровно столько, сколько требуют каноны для рукоположения епископа в случае открывшейся вакансии на епископскую кафедру (Апостольские правила, пр. 1).

Из всего сказанного о составе церковного правительства в каждой помест­ной автокефальной церкви открывается, что в этот состав необходимо вхо­дит два элемента: общецерковный и местный. Первый заключается в епи­скопах, как преемниках и продолжателях власти апостольской; а местный может состоять из разных органов центрального управления — единолич­ных (епископов с высшей административной властью, не составляющей, впрочем, особой степени священства и не требующей особого рукоположе­ния) или коллегиальных (таковы повременные или постоянные соборы епи­скопов данной автокефальной церкви). Перейдем к рассмотрению того и другого элемента в составе правительственной церковной иерархии вообще, и в пределах Русской империи — в особенности.

171

ЕПАРХИАЛЬНЫЕ ЕПИСКОПЫ ИЛИ АРХИЕРЕИ

§ 73. Порядок избрания и наставления епископов. Епархиальный ар­хиерей есть такой член церковной иерархии, управлению которого вверяет­ся определенная часть данной автокефальной церкви, называемая епархией, или, по западной терминологии, диэцезом. В пределах епархии архиерей действует той властью, какая принадлежит ему как преемнику власти апо­стольской. Власть эту он получает от всего епископата данной поместной церкви или от того высшего церковно-правительственного органа, который правомерно представляет всю местную церковную иерархию. Порядок из­брания и поставления на вакантные епископские кафедры по древним кано­нам, изображающим собственно церковные порядки Византийской импе­рии, был следующий.

В город, куда нужно было поставить епископа, собирались все епископы данного церковного округа, по приглашению главного из них — митрополи­та. Те, которые не могли явиться на выборы, должны были прислать митро­политу особые грамоты (повольные) с изъявлением своего согласия на реше­ние собравшихся (I вселенский собор, пр. 4; антиохийский собор, пр. 19, VII вселенский собор, пр. 3). Само избрание происходило в присутствии мест­ного клира и народа, которым предоставлялось право выставлять своих кандидатов и свидетельствовать об их достоинстве. Собор испытывал этих кандидатов и хотя мог не утвердить народного выбора, но ни в каком случае не должен был поставлять епископа, неугодного местной церковной общине: nullus invitis detur episcopus — вот то правило, которого неизменно держа­лась древняя церковь на западе и на востоке. Впрочем, с IV столетия (с эпо­хи признания церкви государством) указанное участие народа в избрании епископов ограничено было в пользу высшего церковного и гражданского правительства. Так, уже лаодикийский собор, подтвердив в одном из своих правил (12), чтобы епископы избирались по суду митрополитов с окрест­ными епископами, вслед за тем прямо устранял от участия в этом деле народ (όχλους, пр. 13). Но устранение толпы от участия в этом деле не означало еще устранения мирского элемента вообще от участия в выборе епископов. В важнейших городах Византийской империи, особенно в столи­цах, избрание епископов совершалось с согласия и нередко по прямому указанию императора. Однако церковные соборы в своих постановлениях не раз повторяли, что избрание епископа, совершенное исключительно и не­посредственно светской властью, помимо или с принуждением духовной, недействительно (Правила апостольские, пр. 30; VII вселенский собор, пр. 3). В провинциальных городах в избрании епископов участвовали, вместо все­го народа, только знатнейшие граждане и местные городские власти. Так было постановлено в 137 новелле императора Юстиниана, которая принята в греческий церковный номоканон (см. толкование Вальсамона на 23 главу I титула номоканона) и действовала в Византийской империи до самого ее падения. Утверждение избранных епископов принадлежало митрополитам, которые вместе со своим собором совершали и их рукоположение. Избранный

172

в митрополиты получал утверждение и рукоположение от патриарха, патри­архов избирал их синод, а утверждение синодального избрания было делом самих императоров. У нас, по Духовному Регламенту Петра Великого (ч. 3, ст. 7), кандидаты на епископство в числе трех избираются Святейшим Сино­дом, и список их представляется на усмотрение государя, который обыкно­венно утверждает того, кто стоит на первом месте.

От избранного на епископство наши церковные правила требуют, во-первых, исповедания веры и, во-вторых, клятвенного обещания соблюдать церковные предания, каноны соборов и отцов церкви, охранять мир церкви, управлять своей паствой в духе евангельской кротости и оказывать послу­шание высшей духовной власти в церкви (у нас в настоящее время Святей­шему Синоду). Форма клятвенного обещания, произносимого русскими ар­хиереями перед их рукоположением, издана была при Петре Великом в 1716 г. Она составлена, говоря вообще, по образцу греческой епископской присяги, но с разными отступлениями от этого образца и с дополнениями в духе церковных преобразований Петра Великого, состоящими в обещании: 1) никого не предавать анафеме и не отлучать от церкви по каким-либо личным побуждениям; 2) с отпадшими от церкви поступать кротко, миро­любиво и благоразумно; 3) монахов держать во всей строгости положенных для них законов; 4) церквей не строить по епархии сверх нужды, а равно не ставить и церковнослужителей сверх потребы; 5) ежегодно или, по крайней мере, через год обозревать свою епархию; 6) мертвых тел, формально не освидетельствованных, не выдавать за святые мощи; 7) притворно бесную­щихся (кликуш) не только наказывать духовными мерами, но и предавать гражданской власти; 8) не допускать вымышленных чудес от икон, колод­цев и т. п. и 9) ни в какие мирские дела не вмешиваться. Кроме этих пунк­тов, к тому же клятвенному обещанию присоединена еще общая государст­венная присяга на верноподданническое служение самодержавной власти и повиновение всем исходящим от нее законам.

Касательно самого рукоположения в епископы соблюдается то основное апостольское правило, чтобы это рукоположение совершалось собором епи­скопов, по крайней мере, трех и уже ни в каком случае не меньше двух (Правила апостольские, пр. 1). Рукоположение в епископы, совершенное одним епископом, хотя бы и с высшей правительственной властью (напри­мер патриархом) признается ничтожным, недействительным. Основание этого правила заключается в том, что так как все епископы по правам духовной власти равны между собой, то один епископ, конечно, не может рукополо­жить другого: равный — равного; а так как рукоположение есть акт высшей власти, то оно и может быть действительным образом совершено только собором, составляющим по отношению к отдельному епископу высший церковно-правительственный орган. Далее, лицо, рукоположенное в епископы, уже не может быть низведено на низшую церковно-иерархическую степень (например, в священники), даже и за какую-либо каноническую вину, ибо в последнем случае он должен быть лишен и священства, а низведение еписко­па в ряд пресвитеров без вины IV вселенский собор в 29 своем правиле

173

называет «святотатством» (ιεροσυλία). Прекрасно объясняет это выражение Зонара: «Несправедливое лишение архиерейства есть похищение его; и ви­новный в этом похищает не какую-либо священную вещь, а нечто большее и важнейшее — самого освящающего».

§ 74. Содержание епископской власти. Епископ в пределах своей епар­хии действует той троякой властью, которая принадлежит ему как преемни­ку апостолов. Таким образом, он есть 1) главный учитель веры в пределах своей епархии. В первые времена христианства, когда пределы епархии обык­новенно ограничивались одним городом и принадлежащими к нему селени­ями, право публичного проповедования в церковных собраниях принадле­жало исключительно епископам. Теперь же, особенно в русской земле, где пределы епархий весьма обширны, епископ обязан только, по церковным правилам, лично проповедовать в церкви как можно чаще и заботиться о том, чтобы евангельская проповедь в церквях его епархии не умолкала (Правила апостольские, пр. 58, трульский собор, пр. 19). Вообще, он обязан наблюдать за религиозным просвещением народа в своей епархии. Поэтому ему подчинены все специально-богословские и духовно-учебные заведения в епархии (духовные училища, семинарии и академии); ему же принадлежит высший контроль за преподаванием Закона Божия во всех светских учебных заведениях; наконец, епархиальному архиерею подчинены и все церковно­приходские школы: от архиерея зависит открытие и закрытие этих школ, утверждение в должности и увольнение законоучителей, учителей и учи­тельниц и т. д.; для обсуждения вопросов по церковно-приходским школам в епархии архиерей имеет под своим начальством епархиальный училищ­ный совет из духовных и светских лиц, преданных делу народного образова­ния и близко знакомых с бытом и духовными потребностями населения. Наконец, на архиерее лежит обязанность принимать все зависящие от него меры против возникающих в епархии религиозных заблуждений, призывая в случаях нужды на помощь и светскую власть.

2) Епископ есть первосвященник в своей епархии. Он имеет власть совер­шать все религиозно-богослужебные акты, и только обычай запрещает ему, как монаху, венчать браки. Некоторые же священнодействия исключительно только и могут быть совершаемы архиереями, а не простыми священниками, почему и называются pontificalia. Сюда принадлежат: а) рукоположение на священно- и церковнослужительские степени; б) освящение новосозданных церквей или, по крайней мере, антиминсов для них с мощами (VII вселенский собор, пр. 7 в конце), в) освящение святого мира для совершения таинства миропомазания (карфагенский собор, пр. 6) и г) разрешение публично каю­щихся (Там же).

Наконец, 3) епископ есть главный правитель церковных дел в своей епархии. От него зависит назначение на все церковно-епархиальные должно­сти и увольнение от этих должностей; ему же подсудно все православное население епархии в делах брачных и других, относящихся, к духовному ведомству. Эта общая зависимость населения епархии в духовных и брачных делах от архиерея весьма энергично выражена в Духовном Регламенте, где

174

мы читаем: «Ведомо же всем буди, что всяк коего-либо чина человек подле­жит в духовных делах суду того епископа, в епархии которого пребывает, доколе в ней пребывает» (Духовный Регламент, ч. II, п. 10). Но все важней­шие церковные дела по епархии (как то: открытие новых приходов и упразд­нение старых, учреждение новых монастырей, некоторые случаи развода и т. д.) епископ решает не своей только властью, а обязан, по действующим законам, представлять на решение высшей власти в данной автокефальной церкви (у нас Святейшему Синоду).

§ 75. Отличия епископского сана. Сообразно высокому значению свое­го сана и служения в церкви, епископы имеют и в самой церкви, и в государстве разные отличия и преимущества. К церковным отличиям (insignia) епископского сана относятся: 1) пастырский жезл, или посох — символ ду­ховной власти над пасомыми; 2) митра, или венец, носимый ими по образцу первосвященников Ветхого Завета; 3) так называемый омофор, нечто в виде шарфа, носимого на плечах и всегда сделанного из овечьей волны, хотя и покрытый золотой или серебряной парчой — символ той заблудшей овцы, которую Добрый Пастырь, отыскав в горах, возложил на свои рамена (пле­чи) и принес в свое стадо; 4) особое священное изображение, носимое на груди и называемое панагией; 5) кафедра, или трон, стоящий в алтаре на так называемом горнем месте, т. е. у восточной стены; 6) изображение орла, парящего над городом, полагаемое под ноги архиерею в знак высоты его сана; 7) возношение его имени во всех церквях епархии при богослужении. Кроме того, наши епархиальные архиереи, имеющие титул митрополитов, отличаются от прочих белым клобуком с нашитым на нем бриллиантовым крестом. Последний дается из Кабинета его величества и другим архиере­ям — на черный клобук.

Канонический титул епископов, употребляемый посторонними лицами в обращении к ним: «преосвященный», «архипастырь», «владыка» (митропо­литы и архиепископы титулуются: «высокопреосвященный»), а сами они подписываются: «Божиею милостию имярек, смиренный епископ (архиепи­скоп, митрополит) такой-то (называются по главному епархиальному городу и одному из уездных, например: митрополит Московский и Коломенский)».

Христианские правительства предоставляют также архиереям, как выс­шим духовным сановникам, разные отличия и в сфере государственной. Так, у нас к церковной иерархии применена государственная табель о ран­гах, и архиереи все поставлены в первых трех классах. Они награждаются также, со времени императора Павла I, высшими орденами, за исключением только тех, которые приняты от царства Польского (св. Станислава и Белого Орла). Но эти ордена, по позднейшему высочайшему повелению, архиереи могут носить только вне церкви на рясах, а не в церкви во время богослуже­ния и на священных облачениях.

§ 76. Ограничения епископской власти. Так как все епископы по пра­вам рукоположения равны между собой, отличаясь во взаимных отношени­ях лишь некоторыми преимуществами чести одних перед другими, то от­сюда следует, что каждый епископ в пределах своей епархии действует своей

175

духовной властью исключительно. Это, конечно, есть необходимое требова­ние церковного порядка. Отсюда вытекают канонические запрещения епи­скопам: проповедовать в чужой епархии (VI вселенский собор, пр. 20), со­вершать там рукоположения клириков без согласия местного епископа или в своей епархии рукополагать чужого клирика без увольнения от его еписко­па (анкирский собор, пр. 13; сардикский собор, пр. 15), присваивать себе приходы, принадлежащие другой епархии (халкидский собор, пр. 17), вооб­ще делать какие бы то ни было распоряжения вне пределов своей епархии (ефесский собор, пр. 8, антиохийский собор, пр. 9, карфагенский собор, пр. 64, 67 и др.). С другой стороны, так как отдельные епархии с епископами во главе суть только органические части одной автокефальной церкви, то, по требованию порядка в целом церковном организме, необходимо вытекают следующие ограничения епископской власти по епархиальному управле­нию: 1) каждый епископ обязан признавать в своей епархии действитель­ность правомерных актов и распоряжений, совершенных другим епископом в своей епархии; таким образом, например, ни один епархиальный архиерей не может принимать в церковное общение отлученных или разрешать запре­щенное своим архиереем (Правила апостольские, пр. 16, 32, антиохийский собор, пр. 6); 2) без дозволения высшей церковной власти он не может ни перейти в другую епархию (Правила апостольские, пр. 14, 35; I вселенский собор, пр. 15; II вселенский собор, пр. 4 и др.), ни даже перенести кафедру из одного города своей епархии в другой (карфагенский собор, пр. 82), ни отлучаться из епархии на продолжительное время (карфагенский собор, пр. 32), ни самовольно отказаться от управления и удалиться на покой (Правила апостольские, пр. 81 двукратный собор, пр. 14, каноническое по­слание III вселенского собора, помещенное в конце его правило). В знак своей зависимости от органов высшей церковной власти епископы обязаны возносить имя этой церковной власти, у нас Святейшего Синода, при всех богослужениях, ими совершаемых, как прежде возносилось, а в греческой церкви и теперь возносится имя митрополитов и патриархов. Вообще, ввиду предупреждения разных неправильностей или злоупотреблений в епархи­альном управлении, у нас принято за правило, чтобы епархиальные архи­ереи даже в пределах своего канонического полномочия не совершали ниче­го важного, не испросив предварительного разрешения или утверждения Святейшего Синода. Без этого, например, ни один архиерей не может у нас никого публично отлучить от церкви.

§ 77. Вспомогательные лица и учреждения по епархиальному уп­равлению. Власть епархиального архиерея по своему содержанию (а у нас и по пространству своего действия) так обширна, что по необходимости нуждается в разных вспомогательных органах и учреждениях по управле­нию епархий.

Помощниками епархиального епископа, как учителя и первосвященника, являются приходские священники. Они стоят во главе церковной общины, называемой приходом (по-гречески παροικία). Так называются основные цер­ковные единицы, из которых слагается епархия и которые имеют центром

176

местный храм, или церковь, точно так же, как средоточием епархии служит кафедральный собор архиерея. Приходские священники суть делегаты ду­ховной власти епископа, которым поручаются приходы с их храмами и населением для совершения здесь богослужебных актов и вообще для рели­гиозно-христианского назидания прихожан (cura animarum). Видимым зна­ком и формальным актом этой делегации служит так называемая ставленая грамота, выдаваемая архиереем, за его подписью, каждому вновь рукополо­женному священнику с точным обозначением порученной ему приходской церкви и с кратким указанием обязанностей его служения при этой церкви. Эту грамоту местный благочинный должен прочитать в той приходской церкви, куда определен новопоставленный священник и, таким образом, ввести его в должность (Инструкция благочинным монастырей, § 36). Затем эта грамота полагается на хранение в церковном архиве или в ризнице, а по смерти священника отсылается в духовную консисторию надорванная (что­бы не попала к раскольникам поповщинского толка).

Духовная власть священника в приходе точно так же есть власть исклю­чительная, как и архиерея в епархии, так что помимо него ни посторонний священник не имеет права совершать здесь какие-либо требы и богослу­жебные акты, ни прихожане не должны обращаться за этими требами к постороннему причту. Только в случае нужды (например, если бы предста­вилась необходимость напутствовать больного, близкого к смерти, или без­отлагательно крестить младенца в опасности за его жизнь, а местного священника нет налицо) соседские приходские священники не вправе от­казаться от совершения требы (Устав Духовных Консисторий, ст. 97; Ин­струкция Благочинным монастырей, ст. 32, 41). Но и в этом случае свя­щенник, совершивший, например, крещение младенца другого прихода, записав эту требу в метрику своей церкви, обязан выдать лицу, для которо­го треба совершена, письменное свидетельство о том, под каким числом и номером записана треба в метрике, и это свидетельство доставляется прихо­жанами своему причту для хранения при церковных актах (Устав Духовных Консисторий, ст. 98).

Пределы приходов у нас установились большей частью историческим путем, а не административными распоряжениями; изменять эти пределы не дозволяется не только прихожанам, но и самим епархиальным архиереям, так как это повело бы к расстройству приходов и замешательству в церков­ных актах. На учреждение новых приходов и упразднение прежних епархи­альные начальства должны испрашивать разрешение Святейшего Синода (Устав Духовных Консисторий, ст. 92).

Труд священника как приходского пастыря разделяют низшие клирики, составляющие вместе с ним церковный причт. Низшие члены причта имеют участие не только в совершении общественного церковного богослужения, но и во всех частных требах, в особенности тех, которые записываются в метрические книги. Поэтому верное и исправное ведение метрик лежит на общей и нераздельной ответственности всех членов причта, а не одного священника (Свод закона, т. IX, ст. 1571). Равным образом, в распоряжении

177

церковным имуществом и другими делами церкви, лежащими на обязанно­сти всего причта, дьяконы и причетники имеют право подавать свой голос и за неправильные распоряжения подвергаются ответственности наравне со священником (Инструкция Благочинным монастырей, § 40, 43).

Священник, как настоятель церкви, есть ближайший начальник над прочими членами причта. Последние обязаны ему повиноваться и не могут без его ведома никуда отлучаться от своей церкви далее 25 верст (Инструк­ция Благочинным монастырей, § 31). Священник может даже делать им выговор наедине или при свидетелях, а причетников штрафовать земными поклонами в церкви, записывать все случаи их ослушания и неисправности по службе в особую тетрадь, выдаваемую от благочинного, и показывать ее последнему при визитациях (Устав Духовных Консисторий, ст. 25 и 27).

Число членов приходского причта, существующее издавна или опреде­ленное особым постановлением, называется у нас штатом. Сверхштатные назначения священно- и церковнослужителей к приходским церквям запре­щаются церковными законами (Устав Духовных Консисторий, ст. 71). Обыч­ный комплект причта состоит из одного священника, дьякона и двух при­четников (в звании псаломщика и пономаря). Так было в большинстве приходских церквей по епархиям до 1869 г. Но в указанном году, ввиду улучшения материального быта нашего приходского духовенства, введены были в большинстве епархий штаты приходских церквей с назначением жалованья из казны только двум членам причта: священнику и псаломщи­ку. Так как штатное жалованье по состоянию средств государственного каз­начейства не могло быть назначено причтам всех церквей даже на двух членов причта, то оказалось необходимым для проведения этой меры с ука­занной целью значительно сократить число приходских церквей и самих приходов, разделив церкви на самостоятельные и приписные. Понятно, что эта мера была встречена весьма несочувственно не только духовенством, но и народом. Поэтому в 1885 г. высочайше утвержденным 16 февраля определе­нием Святейшего Синода описанная мера была отменена, и епархиальным архиереям предоставлено, по просьбе прихожан, восстанавливать упразд­ненные приходы так, чтобы причт восстановленных приходов, имеющих менее 700 душ мужского пола, состоял из священника и псаломщика, как положено было в штатах 1869 г., а в приходах, имеющих более 700 душ, из священника, дьякона и псаломщика.

В помощь епископу как епархиальному правителю существуют у нас следующие должностные лица и учреждения.

1) Благочинные — органы церковно-полицейской власти архиерея. В ста­рину они назывались поповскими старостами, обязанности которых опре­делены были в Соборном уложении 1551 г. (в Стоглаве), потом в особой инструкции 1699 г., изданной патриархом Адрианом. Адриановская инст­рукция в 1775 г. исправлена московским митрополитом Платоном и в этой редакции издается от лица Святейшего Синода до настоящего времени. По общему правилу, благочинный избирается непосредственно епархиальным архиереем (Устав Духовных Консисторий, ст. 63). Правда, в царствование

178

Александра II была попытка предоставить выбор благочинных самому духо­венству, но теперь обратились к старому порядку (Устав Духовных Конси­сторий, ст. 67). Наблюдению благочинного поручается от 10 до 15 церквей с их причтами, что и составляет благочиннический округ — в настоящее вре­мя первое административное деление епархии. Если в ведении благочинно­го находится более 15 церквей, и притом на большом расстоянии одна от другой, то ему дается помощник. Благочинный обязан объезжать свой округ дважды в год и за каждое полугодие рапортовать архиерею о состоянии вверенных ему церквей (Инструкция Благочинным монастырей, ст. 45, 47). Власть благочинного простирается не только на причты церквей его округа, но и на прихожан этих церквей.

Относительно членов причта Инструкция предписывает благочинным наблюдать, чтобы духовенство вело себя сообразно с достоинством своего звания, неопустительно исполняло свои обязанности, главным образом по совершению богослужения и треб, по распоряжению церковным имуще­ством и по ведению церковных актов, в особенности метрических книг. О всех неисправностях в том или другом отношении благочинный должен немедленно доносить архиерею (Там же, ст. 7, 11 и 12). За маловажные проступки по должности благочинный имеет власть сам делать внушения священникам, а дьяконов и причетников штрафовать поклонами в церкви (там же, ст. 49). По окончании года благочинный представляет архиерею так называемые клировые ведомости о церквях, причтах и приходах своего округа с отметкой о поведении и исправности каждого члена причта (Устав Духовных Консисторий, ст. 87).

Относительно же прихожан церквей своего округа благочинный имеет не только церковно-полицейскую власть, но и прокурорскую. Так, в случае появления в каком-либо приходе лжеучителей, ханжей, кликуш, зачинщи­ков суеверных действий у часовен и колодцев, благочинный обязан сначала принять меры увещания заблуждающихся, а в случае безуспешности этих мер дать знать об указанных явлениях в народной жизни прокурорскому надзору.

Для наблюдения за монашествующим духовенством в епархиях назнача­ются особые благочинные монастырей. Они избираются из монастырских настоятелей самими архиереями. Смотря по числу монастырей и их расстоя­нию друг то друга, в епархии может быть один, два или более монастырских благочинных. Главные предметы надзора этих благочинных — монастыр­ское богослужение, нравственность и хозяйство. Надзор за женскими мона­стырями или поручается благочинному монастырей мужских, или, если есть удобность, избирается для этого смотрительница благочиния из игуме­ний. Инструкция благочинным монастырей составлена применительно к инструкции благочинным церквей приходских.

2) По управлению всей епархией наши архиереи имеют вспомогательные учреждения, известные под именем духовных консисторий. Древние кано­нические правила требуют от всякого епископа, чтобы он без предваритель­ного совещания со своим пресвитерием, т. е. коллегией пресвитеров, не

179

поставлял клириков, не распоряжался церковным имуществом (карфаген­ский собор, пр. 42, халкидонский собор, пр. 26) и не решал судебных дел (Там же, пр. 9). В различных формах и под разными названиями этот пресвитерий постоянно существовал как во всей восточной, так, в частно­сти, и в русской церкви. Нынешнее название духовной консистории дано всем коллегиальным учреждениям по епархиальному управлению при Ели­завете Петровне (указ 9 июня 1744 г.), а действующий ныне Устав Духов­ных Консисторий издан 27 марта 1841 г. и пересмотрен в 1883 г. По этому уставу консистория есть присутственное место, через которое под непо­средственным начальством епархиального архиерея производится управле­ние и духовный суд в каждой епархии; функции ее, таким образом, и судебные, и административные. Вместе с епархиальным архиереем конси­стория состоит в ведении Святейшего Синода и от него получает указы по текущим делам (Устав Духовных Консисторий, ст. 2). Присутствие конси­стории составляется из 5, 6, 7 и более членов, смотря по числу духовенства и православного населения в данной епархии. Члены консистории избира­ются из архимандритов, игуменов, монахов, протоиереев и священников, заслуживающих особого доверия по своей образованности, опытности и добросовестности, и утверждаются в своей должности, по представлению архиерея, Святейшим Синодом, таким же порядком и увольняются (Устав Духовных Консисторий, ст. 278, 280). Впрочем, епархиальному архиерею предоставляется право устранять членов консистории от присутствования по делу, к которому сам член прикосновен или от которого законно отво­дится подсудимым; равным образом епархиальный архиерей может уда­лить члена консистории, подвергшегося ответственности по какому-либо важному обвинению до окончания дела о нем (Устав Духовных Консисто­рий, ст. 281, п. 1 и 2). Для производства дел консистория имеет определен­ную особым штатом канцелярию под начальством секретаря, который опреде­ляется Синодом по предложению синодального обер-прокурора и увольняется таким же порядком (Там же, ст. 283 и 284). Этот секретарь, находясь под ближайшим начальством епархиального архиерея, состоит вместе с тем в непосредственном ведении синодального обер-прокурора как блюстителя за исполнением законов по духовному ведомству и обязан исполнять все его предписания (Там же, ст. 285).

По внешнему устройству присутствие консистории сходно с губернскими присутственными местами (ст. 288). Только относительно времени присут­ствия она имеет некоторые особенности, а именно: а) консисторские члены, сообразно своим священнослужительским обязанностям, собираются в при­сутствие только в первые пять дней недели, а в субботы лишь по особенной надобности; б) они вовсе не присутствуют в первую и последнюю неделю и каждую пятницу Великого поста, потом от 24 до 29 декабря и от 4 до 9 января включительно; по средам великого поста собрание бывает только после обедни. Но время занятий консисторской канцелярии определяется общими узаконениями и требованиями самих дел (Там же, ст. 288-293). Деятельность консистории как присутственного места простирается на все

180

дела епархиального управления и суда. Она составляет по этим делам пред­варительные решения и представляет свои протоколы на утверждение епар­хиального архиерея, который сам присутствовать в консистории не обязан. В случае несогласия архиерея с мнением консистории, члены, просмотрев снова все обстоятельства дела, могут остаться при своем мнении, но это мнение само по себе не изменяет архиерейской резолюции, которая и приво­дится в исполнение (Устав Духовных Консисторий, ст. 329, 330).40

С 1823 г. при всех епархиях существуют особые благотворительные уч­реждения, называемые Попечителъствами о бедных духовного звания. Цель этих учреждений, как видно из самого названия, состоит в оказании вспомо­ществований священно- и церковнослужителям, оставляющим должность за старостью или по болезни (Положение, § 1), а также вдовам и сиротам духовного звания. Попечительство составляют от 3 до 6 попечителей, изби­раемых из белого духовенства, в числе которых один должен быть из членов консистории (§ 10 и 11). Кроме действительных членов Попечительства, оно имеет еще от 1 до 3 сотрудников в каждом уезде, избираемых из город­ского и сельского духовенства (§ 14). Предметы занятий Попечительства состоят: 1) в заведовании суммами, поступающими в пользу бедных духов­ного звания из источников, указанных в Положении, именно: от сбора по книге благотворительных приношений, от кружечного сбора в церквях, от доходов кладбищенских и из штрафных денег, взыскиваемых по духовно­му ведомству; 2) в собирании и проверке сведений о требующих пособия и в) в выдаче пособия тем, которые имеют действительную в нем нужду. Эти выдачи производятся не иначе, как по журналам Попечительства, с утверждения епархиального архиерея (§ 40). По окончании года Попечи­тельство составляет подробный отчет о всех доходах и расходах, который вместе с приходно-расходной книгой представляется епархиальному архи­ерею и, по его поручению, ревизуется особым временным комитетом; затем препровождается в Святейший Синод и публикуется в известность между благотворителями (§ 57).

Наконец, в помощь епархиальным архиереям по всем видам принадле­жащей им власти даются еще лица с архиерейским же саном, так называе­мые епископы-викарии. Уже в древней церкви мы встречаем, наряду с го-

40 До половины текущего столетия в некоторых уездных городах епархий существовали еще Духовные Правления, подчиненные духовным консисториям; но теперь они почти повсюду закрыты и остались только на окраинах империи и в епархиях, слишком обширных по про­странству. В настоящее время существуют Духовные Правления: 1) Финляндское, в г. Выборг Санкт-Петербургской епархии; оно заведует делами православных приходов, находящихся в Финляндии. 2) Холмское, оно образовано в 1875 г. взамен существовавшей и упраздненной Холмской греко-униатской консистории; состоит при викарии Холмско-Варшавской епархии, епископе люблинском, и производит управление и духовный суд в пределах бывшей греко-униатской Холмской епархии. 3) Читинское — в г. Чита Иркутской епархии, состоящее при селенгинском епископе, викарии названной епархии. Оно заведует церковными делами обшир­ной Забайкальской области и действует, в некоторых отношениях, на правах Духовной Конси­стории. Именно, ему предоставлено судоговорение по бракоразводным делам и выдача метри­ческих свидетельств, имеющих равную силу с консисторскими. 4) Аляскинское, находящееся в Сан-Франциско при учрежденной в Америке самостоятельной кафедре Алеутского и Аляскин­ского епископа. Отличается от епархиальных Консисторий только своим названием, но не предметами ведомства.

181

родскими или епархиальными епископами, епископов сельских, которые назывались «хорепископы» (επίσκοποι της χώρας). Они находились под влас­тью городского епископа и с его согласия могли посвящать священников и других клириков к сельским церквям (антиохийский собор, пр. 10; Василий Великий, пр. 89). Но когда лаодикийский собор в своем 57 правиле запре­тил поставлять епископов в незначительных селах или городах, звание хорепископов начало теряться и, наконец, совершенно исчезло. Следуя древним примерам и вместе сохраняя соборное правило, запрещающее поставлять епископов в малых городах и селах, русская церковь дает старейшим епар­хиальным архиереям (митрополитам и архиепископам), а также тем, епар­хии которых слишком обширны, епископов-викариев. Звание викарного архиерея стало употребляться у нас только со времени Петра Великого, но предположение об их учреждении высказано еще на Большом московском соборе 1667 г. Первый викарий дан был в 1708 г. новгородскому архиепи­скопу с титулом епископа карельского и ладожского. Затем, по учреждении Святейшего Синода, предположено было дать викариев всем присутствую­щим в нем архиереям (указ 12 июля 1726 г.), но этот проект вскоре был оставлен (указ 26 сентября 1729 г.). Только в царствование Александра II осознана необходимость учреждения викариатств в большинстве наших епар­хий, из которых многие по своему пространству гораздо обширнее, чем губернии. Викарии обыкновенно титулуются по одному из уездных городов епархии. Они имеют право производить причетников в своем уезде, а по поручению епархиального архиерея поставлять и священнослужителей. Им не положено иметь ни особенных кафедральных соборов, ни штатов, ни консисторий (указ 13 апреля 1793 г.). В отсутствие епархиального архиерея или в случае его смерти, до назначения нового, викарий вступает в полное отправление его должности.

§ 78. Управление духовенства военного, придворного и служащего при посольствах. У нас существуют особые классы духовенства, которые стоят вне епархий, т. е. не принадлежат к духовенству епархиальному; таково именно духовенство военное и придворное. Военное духовенство появляется у нас со времени Петра Великого. При Петре оно выделялось в особый класс только во время войны, когда для надзора за духовенством, служившим в действующей армии, учреждена была должность полевого обер-священника. Обязанности и права его изложены были в 29 главе Во­инского устава (30 марта 1716 г.), а потом в особой инструкции (28 августа 1797 г.). Что же касается мирного времени, то до конца прошлого столетия военное духовенство находилось в ведении епархиальных архиереев тех епархий, в которых стояли войска. Епархиальные архиереи, по представ­лению полковых командиров, определяли и увольняли полковых священ­ников, судили их за проступки и преступления против должности и благо­чиния и пр. Но при Павле I учреждается при обер-священнике особое управление военным духовенством. Потом в 1816 г., при Александре I, из ведомства обер-священника армии и флота отчислено было духовенство гвардейских полков и подчинено ведомству особого, вновь учрежденного

182

обер-священника Главного Штаба и гвардии, который соединял в своем лице и звание царского духовника.

В 1858 г. обер-священники переименованы в главных священников. До 1886 г. оба главных священника были непременными членами присутствия Святейшего Синода; но в настоящее время они в Синоде не присутствуют, и во главе всего военного духовенства стоит теперь духовный сановник, нося­щий титул протопресвитера армии и флота. Звание же царского духовни­ка оставлено только за священником, управляющим придворным духовен­ством; он носит титул протопресвитера Московского Благовещенского собора, бывшего в московский период нашей истории главной дворцовой церковью. Оба эти протопресвитера по своим административным правам поставлены наряду с епархиальными архиереями (указ 6 февраля 1853 г.), другими словами, в отношении к подчиненному духовенству они являются высшей инстанцией во всех церковных делах и, завися прямо от Синода, имеют с ним непосредственные сношения. Они избирают, перемещают и увольняют священников и вообще все духовенство военных и придворных церквей, наблюдают за ним через особых благочинных; но само собой понят­но, что эти два священника, как носящие только пресвитерский сан, не могут рукополагать на священнослужительские степени к церквям, находя­щимся в их ведении, а обязаны представлять избранных ими лиц для руко­положения епархиальным архиереям. Военные и придворные священники могут совершать духовные требы только для лиц, состоящих в одном с ними ведомстве, но никак не могут совершать эти требы в приходах церквей епархиальных. Поэтому и метрические книги церквей военного и придвор­ного ведомства представляются причтами церквей этого ведомства главным священникам, из канцелярии которых выдаются и метрические свидетель­ства лицам означенных ведомств.

Вне епархиального управления находятся также церкви заграничные и служащее при них духовенство — впрочем, только церкви и духовенство тех мест, где существуют так называемые миссии заграничные, именно в Иерусалиме, Китае и Японии. Эти церкви и служащее при них духовенство прямо зависят от Синода. Что же касается духовенства, служащего при посольских церквях в Европе, то оно находится в ведении Санкт-Петербург­ского епархиального начальства. Священники, назначаемые к загранич­ным церквям, обыкновенно получают при их отправлении к этим церквям золотые наперсные кресты из императорского кабинета, которые обраща­ются им в награду, если они прослужат в своей должности не менее семи лет; в противном случае эти кресты возвращаются опять в императорский кабинет (Высочайше утвержденное определение Святейшего Синода 1 мая 1820 г. -- в Полном собрании законов). Во время службы за границей нашему белому духовенству дозволяется постригать на голове волосы и при неофициальном появлении в публичных местах носить светское пла­тье, но не надевать при этом наперсных крестов. Оклады заграничного духовенства, Высочайше утвержденные 22 ноября 1875 г., вносятся в сме­ту Министерства Иностранных Дел.

183

ОРГАНЫ ВЫСШЕГО УПРАВЛЕНИЯ В ПОМЕСТНЫХ АВТОКЕФАЛЬНЫХ ЦЕРКВЯХ

§ 79. Общее замечание о них. Каждая поместная автокефальная цер­ковь, как особое целое, представляющее совокупность нескольких епископий, должна иметь внешние органы своего единства, через которые бы она 1) имела постоянные сношения с другими автокефальными церквями и 2) про­являла единство административного начала в своих собственных пределах. История церковного права представляет нам такие органы в двух видах: в виде епископов с высшей административной властью, действующих, впро­чем, не единолично, а в общении с остальными епископами, и в виде епи­скопских соборов — повременных или постоянных.

Епископы с высшей административной властью

§ 80. Митрополиты. Епископы с высшей административной властью являются в истории и в действующем праве с различными названиями, которым соответствуют и различные степени административной власти. Са­мое древнее и общее из таких названий — митрополит. Оно первоначально присваивалось епископам важнейших городов Греко-Римской империи, от­куда обыкновенно христианство распространялось по областям и провинци­ям, имевшим эти города своими административными центрами. Понятно, что христианские общины или церкви, получившие свое начало из этих центров, имели к ним постоянное тяготение, видели в них образец для себя, в особенности если церковь главного города была лично основана апостола­ми. Отсюда естественно происходила известная зависимость провинциаль­ных церквей от церкви главного города, как колоний (ecclesiae filiales) от митрополии. Поэтому и епископ главного города или митрополит получал некоторые преимущества чести и власти перед прочими провинциальными епископами. Объем этой власти так определяется в древних церковных ка­нонах: 1) митрополит созывал провинциальных епископов на соборы для обсуждения общих церковных дел в своей области и сам председательство­вал на этих соборах (антиохийский собор, пр. 16, 20, халкидонский собор, пр. 19); 2) утверждал избираемых на вакантные епископские кафедры (I вселенский собор, пр. 4, 6; антиохийский собор, пр. 19); 3) принимал жа­лобы на подчиненных епископов и назначал соборный суд над ними (халки­донский собор, пр. 9, антиохийский собор, пр. 14; карфагенский собор, пр. 28);

4) обозревал епархии подчиненных епископов (карфагенский собор, пр, 63);

5) вообще контролировал и утверждал своим согласием все важнейшие рас­поряжения епископов своей области (Праила апостольские, пр. 34; анти­охийский собор, пр. 9).

Но в тех же самых правилах указаны и границы митрополичьей власти, именно: 1) в делах, касающихся целой области, митрополит не мог решать ничего единолично, без согласия собора областных епископов (Правила апо­стольские, пр. 34, 74; антиохиский собор, пр. 9, 14); 2) он сам был избира­ем, поставляем и судим собором своих епископов (III вселенский собор, пр. 1; сардикский собор, пр. 6); 3) мог действовать в епархии подчиненного ему

184

епископа только как высший административный орган, но не как архиерей, именно — не мог здесь ни рукополагать, ни учить, ни совершать каких-либо архиерейских действий, разве только с согласия местного епископа (Корм­чая, гл. 58; Ответ Иоанна епископу китрскому, 3). Институт митрополии и власть митрополита, определяемая сейчас рассмотренными нами правила­ми, сохранились до настоящего времени в первоначальном виде своем толь­ко в шести автокефальных церквях православного востока: 1) в церкви Ру­мынского королевства (кафедра митрополита находится в Яссах); 2) в церкви Сербского королевства (кафедра в Белграде); 3) в сербских областях, принад­лежащих Австрии; 4) в княжестве Черногорском; 5) на острове Кипре и 6) в церкви Греческого королевства. В пределах четырех восточных патриархатов митрополиты большей частью не имеют подчиненных епископов. У нас в настоящее время звание митрополита есть только почетный титул, принадлежащий трем епархиальным архиереям: Киевскому, Санкт-Петер­бургскому и Московскому.

§ 81. Патриархи. Уже при первом христианском императоре Констан­тине Великом, вследствие административного деления империи на префек­туры, диэцезы и епархии, некоторые митрополиты, именно: те, кафедры которых находились в главных городах диэцезов, — получили такие же преимущества перед прочими митрополитами, какими отличались эти по­следние от простых епископов. В отличие от других митрополитов, они полу­чили и особые названия архиепископов, экзархов и наконец — патриархов. Уже I вселенский собор в своем 6 правиле признал высшие административные права за епископами трех главных городов империи: Рима, Александрии (в Египте) и Антиохии (в Сирии), подчинив их ведению целые диэцезы. Тот же собор предоставил епископу Иерусалима (Элии), как колыбели хри­стианства, преимущество чести перед местным митрополитом (Кесарии Па­лестинской — пр. 7). Еще большее преимущество чести предоставил пер­вый константинопольский, II вселенский собор (381) епископу новой столицы империи — Константинополя, поставив его, по преимуществам чести, на первое место после римского епископа (пр. 3). Но эти преимущества чести для обоих названных иерархов (т. е. иерусалимского и константинопольско­го) мало-помалу обратились в преимущества власти перед обыкновенными митрополитами — для иерусалимского путем обычая, а для константино­польского путем императорского законодательства. Так, законом императо­ров Гонория и Феодосия епископу новой столицы предоставлено было право принимать на окончательное решение спорные дела между епископами со­седней области — Иллирика.

На практике действие этого закона стало распространяться и на другие диэцезы, ближайшие к Константинополю, именно — азийский, понтийский и фракийский. Такой порядок дел утвержден был постановлениями IV все­ленского (халкидонского) собора 451 г. Собор этот, во-первых, признал за константинопольским епископом право принимать апелляции на судебные решения митрополичьих соборов другого диэцеза или, что то же, патриарха­та, если заинтересованная сторона предпочтет обратиться с апелляцией не

185

к местному экзарху диэцеза (патриарху), а к епископу царствующего града (пр. 9, 17); во-вторых, формально подчинил константинопольскому епи­скопу три названные диэцеза, которые фактически уже давно находились под его властью (пр. 28). В актах того же собора находится постановление и о правах власти иерусалимского епископа, как патриарха, именно — его юрисдикции подчинена вся Палестина с ее митрополиями и часть соседне­го антиохийского патриархата. Таким образом, халкидонский собор окон­чательно установил высшую, именно третью церковно-административную и судебную, инстанцию — патриархов, каковыми являются теперь еписко­пы римский, константинопольский, александрийский, антиохийский и иеру­салимский.

В таком порядке исчисляются все пять высших иерархов церкви в 36 пра­виле трульского собора для обозначения их относительной чести, при пол­ном равенстве власти. Позднейшие греческие канонисты, именно Вальсамон, остроумно сравнивали их с пятью чувствами Вселенской церкви. Власть патриархов над подчиненными им митрополитами была в сущности та же самая, какую эти последние имели над епископами своего округа. Отличие состояло разве лишь в том, что патриархи имели право учреждать в преде­лах подчиненных им митрополий так называемые ставропигии, т. е. подчи­нять своей непосредственной власти, с изъятием из ведомства местных архи­ереев, разные церковные установления, преимущественно монастыри, кем бы они ни были основаны — самими ли патриархами или другими лицами.

В теории все патриархи по правам власти признавались равными между собой. Но на деле было далеко не так. Римские епископы, отличавшие себя от четырех равноправных с ними восточных иерархов титулом пап, уже с IV столетия начинают заявлять притязания на господство над всей церко­вью, утверждаясь на мнимом главенстве основателя римской церкви, апо­стола Петра, над прочими апостолами. В свою очередь и константинополь­ский епископ, благодаря политическому значению своего города, получил некоторые особые преимущества перед тремя остальными восточными иерар­хами, носившими одинаковый с ними титул патриарха. Так, за ним упрочи­лось право принимать на окончательное решение дела из других патриархатов, переносимые на его суд с обходом местных патриархов; кроме того, благодаря своей близости к представителю верховной государственной власти  константинопольский патриарх приобрел значение посредника между императором и прочими патриархами, так что последние, являясь в Кон­стантинополь по делам своих церквей, могли представляться императору только по предварительному докладу патриарха константинопольского. Как бы в знак этих преимуществ и в отличие от остальных патриархов еписко­пы новой столицы уже в конце VI в. принимают титул «вселенских», против чего напрасно протестовал папа Григорий Великий: титул этот остается за ними до настоящего времени.

С первой половины VII в., когда последовательно были завоеваны мусуль­манами Иерусалим (637), Антиохия (638) и Александрия (641), константино­польский патриарх остался, можно сказать, единственным духовным главой

186

всего христианского Востока. Это обстоятельство до некоторой степени упо­добляло «вселенского» патриарха римскому папе. Правда, греческие церковные писатели, и в особенности канонисты, по-прежнему признавали пер­венство папы по преимуществам чести; но после формального разделения церквей Востока и Запада в среде греческого духовенства устанавливается воззрение, что все преимущества папского престола, предоставленные ему древними соборными канонами по уважению к Риму как старшей столице империи, перешли к константинопольскому патриаршему престолу.

В подтверждение этого воззрения сделан был в Константинополе, вероят­но во второй половине XI в., греческий перевод известной подложной дарст­венной грамоты, данной, будто бы, Константином Великим папе Сильвест­ру, но на самом деле сочиненной в Риме не прежде начала IX в. По смыслу этой грамоты, римский епископ делался не только духовным главой, но и мирским властителем Рима, Италии, даже всего запада. Само собой понятно, что константинопольские патриархи, имея подле себя императоров, не могли воспользоваться этой грамотой так, как воспользовались ею римские папы на Западе. На Востоке она имела только, так сказать, академическое значение. Правда, греческий перевод подложной Константиновой грамоты принят знаменитым византийским канонистом XII в. Федором Вальсамоном в его комментарий на номоканон Фотия. Но замечательно, что тот же кано­нист продолжает еще говорить о пяти патриархах (т. е. римском, константи­нопольском, александрийском, антиохийском и иерусалимском) как о пяти чувствах церковного организма, значит — признает полное их равенство и совершенно игнорирует факт разделения церквей Востока и Запада.41

Первенствующее значение среди первосвятителей православного восто­ка, созданное политическим значением нового Рима, патриарх константино­польский удержал за собой и после падения Византийской империи, т. е. после взятия в 1453 г. Константинополя турками. Покоритель Византии султан Мухаммед II признал тогдашнего патриарха Геннадия Схолария главой всех «райев», т. е. христианских подданных Турецкой империи, и притом главой не только в религиозном отношении, но отчасти и в граж­данском. Прочие патриархи удержали один только пышный титул без соответствующего ему значения. В течение нынешнего столетия пределы юрисдикции константинопольского патриарха значительно сузились вслед­ствие образования из разных частей его патриархата нескольких автоке­фальных церквей: церкви эллинского королевства, славянских, молдаво-валахийской (в Румынском королевстве) и, наконец, двух православных церквей в пределах Австрии — сербской и румынской. Но над всеми прочи­ми православными подданными Турецкой империи патриарх константино­польский до сих пор удерживает свою прежнюю власть почти без всяких ограничений. Избрание константинопольского патриарха принадлежит си-

41 Подробнее о греческих переводах псевдоконстантиновой грамоты и об употреблении их на востоке см. в пролегоменах к указанному ранее (стр. 94) изданию ее греческого текста (парал­лельно со славянским) — Сборник неизданных памятников византийского церковного права, стр. 54-71.

187

ноду, при нем находящемуся (о нем мы скажем после), и народному собра­нию. Участие народа в избрании своего духовного главы необходимо уже потому, что патриарху предоставлена власть над православными подданны­ми не только религиозная, но и гражданская. Утверждение, или «инвести­тура» выбранного патриарха принадлежит султану. Что же касается осталь­ных трех патриархов, то они в известном отношении остаются независимыми от константинопольского патриарха. Каждый из них имеет свой синод и служебный персонал, но далеко не столь многочисленный, какой находится при константинопольском патриархе.

Главные лица служебного персонала при патриархе суть следующие: 1) великий эконом, значение которого понятно из самого названия; 2) вели­кий сакелларий, в ведении которого находятся все мужские монастыри пат­риархата; 3) великий хартофилакс — главный секретарь патриархата, 4) ве­ликий логофет — посредник между патриархией и Портой. По гражданским и политическим делам прочие патриархи сносятся с турецким правитель­ством через посредство константинопольского патриарха и через него же получают свои «бераты», т. е. те жалованные грамоты, на основании кото­рых они управляют своими областями.

Избрание и поставление провинциальных патриархов принадлежит мест­ным синодам. Ближайший ранг (или преимущество чести) после константи­нопольского патриарха занимает, по древним канонам, патриарх александ­рийский. Его округ обнимает православное население Египта, Ливии, Аравии и Нубии. С XVII столетия он имеет свою резиденцию не в Александрии, а в Каире. Титул его такой: «патриарх александрийский и судия вселенский». Число подчиненных ему христиан простирается не более, как до 10 тысяч семейств. Третье место между восточными патриархами принадлежит антиохийскому. Его юрисдикции подлежит православное население в Сирии и отчасти в Месопотамии. Он имеет резиденцию в Дамаске и называется: «патриарх великого града Божия Антиохии и всего востока». Его духовное стадо состоит приблизительно из 30 тысяч православных семейств, большей частью — арабов. Последний из восточных патриархов есть иерусалимский; ему подчинены православные церкви в Палестине. Существующий при нем синод называется «братством св. Гроба Господня». Число православного на­селения иерусалимского патриархата не превышает 15 тысяч душ, из них более половины — арабы.

Повременные и постоянные соборы

§ 82. Соборы повременные. Власть патриарха в своем диэцезе, как и власть митрополита в своей области, не единоличная: по основному правилу церковного устройства, установленному на вселенских соборах, в важней­ших церковных делах те и другие обязаны были действовать не единолично, а от лица всей местной иерархии, представляемой на соборе. Таким образом, собор есть основная господствующая форма высшего церковного управления, в которой постоянно проявляется принцип равенства духовной власти еписко­пов. С того времени, как в церкви установились звания и соответствующие

188

им права власти митрополитов, соборы получили характер правильных ин­ститутов, т. е. таких собраний епископов данной церкви, которые должны были составляться в определенные сроки, именно сначала по два раза, а потом раз в году (Правила апостольской, пр. 20, 37; I вселенский собор, пр. 5; IV вселенский собор, пр. 19; VI вселенский собор, пр. 8; VII вселенский собор, пр. 6 и пр.). Право созывать эти периодические соборы и председа­тельствовать на них, по канонам, принадлежит митрополитам и патриар­хам, без которых собор, как неполный и неправильный, не может составить никакого действительного определения (антиохийский собор, пр. 20). По зову митрополита или патриарха все подчиненные им епископы обязаны были являться в определенное время и на указанное место на собор, если только не воспрепятствуют тому какие-либо неожиданные и независящие от их воли обстоятельства. Неявившийся без уважительной причины призна­вался виновным (лаодикийский собор, пр. 40) и подлежал братскому выго­вору со стороны всего собора (халкидонский собор, пр. 19 в конце) или даже временному отлучению от общения с прочими епископами (карфаген­ский собор, пр. 87). Если бы местные гражданские власти воспрепятствова­ли какому-либо епископу отправиться на собор, то, по греко-римским за­конам (137 новелла Юстиниана), такие гражданские начальники лишаются должности, а по церковным правилам подвергаются отлучению (VII вселен­ский собор, пр. 6). Minimum епископов для составления действительного собора должен был состоять из митрополита или патриарха и по крайней мере двух или трех епархиальных епископов (Правила апостольские, пр. 1; I вселенский собор, пр. 4). Но когда дело шло о суде над епископом, тогда, по точному смыслу определения константинопольского собора при Некта­рии, требовалось присутствие не менее четырех епископов, а по 12 правилу карфагенского собора — не менее двенадцати. Впрочем, эти определения не могли иметь безусловного значения, так как не в каждой автокефальной церкви может быть 12 епископских кафедр и не каждый раз все наличные епископы ее могут явиться на собор. Общей церковной нормой оставалось число три, как определенное правилом апостольским (первым) и I вселенского сбора (четвертым).

Круг действия поместного собора автокефальной церкви ограничивается внутренними ее делами, которые, однако, должны вестись на общецерков­ных основаниях и в таком направлении, чтобы взаимная связь всех автоке­фальных церквей как органических частей одного целого, т. е. одной Все­ленской церкви Христовой, постоянно поддерживалась и укреплялась. По определению VII вселенского собора (пр. 6), в компетенцию соборов перио­дических входили дела канонические и евангельские. К первым относились дела церковного управления в обширном смысле этого слова, а именно: 1) из­дание правил и постановлений, обязательных для всей иерархии и для всех простых членов данной церкви (функция законодательная); 2) дела адми­нистративные в тесном смысле этого слова, куда относятся: замещение вакантных епископских кафедр (Правила апостольские, пр. 1; I вселенский собор, пр. 4; VII вселенский собор, пр. 3, антиохийский собор, пр. 19, 23

189

и др.). учреждение новых епископий (карфагенский собор, пр. 98), увольне­ние епископов от должности (посл, ефесск. соб. к памф. епископам) и пере­мещение их в другие епархии (Правила апостольские, пр. 14, антиохийский собор, пр. 16), наблюдение за управлением церковными имуществами по епархиям, согласно с каноническими постановлениями об этом предмете (Правила апостольские, пр. 25), так что, например, отчуждение церковного имущества могло быть совершено местным епархиальным архиереем только с разрешения митрополита и его собора (карфагенский собор, пр. 42; VII вселенский собор, пр. 12), наконец — вообще принятие мер по отдель­ным епархиям; 3) дела судебные: собор является судом или первой, или второй инстанции, смотря по существу самих дел, подлежащих соборному решению. Он составляет первую инстанцию: а) в спорах между двумя епи­скопами по поводу церковных дел вообще и в частности о принадлежности приходов к той или другой из смежных епархий или о пределах этих епар­хий (халкидонский собор, пр. 17, трульский собор, пр. 25); б) по жалобам низших клириков на чужого архиерея (халкидонский собор, пр. 9) и в) по жалобам духовных лиц или мирян на епископов в нарушении ими церков­ных правил и вообще в действиях, несогласных с достоинством иерархиче­ского сана (Правила апостольские, пр. 12 и др.). Но и без частной жалобы собор мог подвергнуть епископа ответственности в случае явных его зло­употреблений своей властью или нарушения им церковного порядка и благо­чиния (антиохийский собор, пр. 4; карфагенский собор, пр. 12; трульский собор, пр. 2 и др.). Судом второй инстанции собор являлся для всех духов­ных лиц и мирян, против которых местный епископ произнес приговор отлучения от церкви (I вселенский собор, пр. 5; антиохийский собор, пр. 6, 14, 15 и др.) или которые вообще имеют правомерное основание к обжалова­нию приговора, произнесенного против них судом епископским (антиохий­ский собор, пр. 20; карфагенский собор, пр. 11 и др.).

К так называемым евангельским делам соборной компетенции относи­лись: 1) все дела о предметах вероучения и нравоучения, по поводу возникав­ших в местной церкви спорных религиозных вопросов, до окончательного решения их на вселенском соборе (Правила апостольские, пр. 37; антиохий­ский собор, пр. 20); 2) наблюдение за порядком общественного богослуже­ния и исправление церковно-богослужебных книг (толкования Зонары и Вальсамона на 6 правило VII вселенского собора).

§ 83. Синод при константинопольском патриархе. Так как соборы с первенствующими епископами автокефальной церкви — митрополитами или патриархами — составляют одно нераздельное целое, один орган высшего церковного управления, и так как, далее, правильные, периодические собра­ния епископов естественно соединены с разными неудобствами и затрудне­ниями, а иногда бывают даже и фактически невозможны, то уже в период вселенских соборов при известных нам патриарших кафедрах образовались постоянные соборы, или синоды (σίνοδος ενδημούσα), которые унаследовали всю власть прежних периодических соборов. Особенное значение в восточ­ной церкви, естественно, получил Синод при кафедре константинопольского

190

патриарха. Этот Синод обыкновенно составлялся, под председательством патриарха, из епископов и митрополитов, приезжавших в столицу по делам своих церквей и нередко проживавших здесь по несколько лет, так что патриарху во всякое время удобно было собрать достаточное число архиере­ев для того или другого дела, требовавшего, по канонам, соборного решения. Константинопольский патриарший Синод остался в качестве необходимого органа церковного управления при патриархе и после падения Византий­ской империи; изменился только его личный состав. В настоящее время Си­нод состоит не только из духовных членов, но и из представителей греческо­го народа (так называемых «фанариотов»), избираемых народным собранием; духовные же члены Синода, числом двенадцать, избираются местным патри­архом, за исключением, впрочем, четырех митрополитов (ираклийского, кизического, никомидийского и халкидонского), которые сделались непре­менными членами Синода и между которыми, как ближайшими к столице и старшими, разделяется патриаршая печать, состоящая из четырех состав­ных частей, скрепляемых кольцом. Как хранители этой печати, названные митрополиты должны постоянно находиться в Константинополе, вследствие чего они имеют особенное влияние на дела патриархии и в случае смерти патриарха принимают на себя управление всеми делами патриархии до избра­ния нового патриарха. В важнейших делах непременно требуется общее со­гласие всех этих четырех митрополитов. Делопроизводство патриархии и Си­нода патриаршего сосредоточено в руках особого церковно-государственного сановника, называемого великим логофетом. Этот сановник имеет большое сходство с обер-прокурором нашего Святейшего Синода. Великий логофет является посредником между патриаршим престолом и Портой. Через его руки должны проходить все официальные представления Порте, которые поэтому нуждаются в его согласии. Ему принадлежит также право скреплять все синодальные акты, касающиеся назначения митрополитов и епархиаль­ных архиереев, и за изготовление этих актов он получает определенную плату по особой таксе. Без скрепы логофета ни один синодальный акт не ' имеет законной силы. При таком значении этого сановника легко понять, что он играет важную роль в избрании и низложении самого патриарха.

§ 84. Святейший Синод церкви эллинского королевства. Несколько иное устройство имеет Синод в Греческом королевстве. Уже президент Каподистрия сделал решительную попытку к отделению православной церкви греческого королевства от константинопольского патриархата, именно в 1826 г. он учре­дил провизорную духовную комиссию, состоящую из трех епископов, кото­рой и поручил верховное заведование делами местной церкви. В том же направлении работало регентство, учрежденное в малолетство первого гре­ческого короля Оттона, стараясь дать государственной церкви устройство, подобное нашему Синоду (о котором ниже). Наконец, 15 июля 1833 г. еди­ногласным решением 36 епископов, собравшихся в Навплии, православная церковь Греческого королевства объявлена независимой от константино­польского патриарха и верховное управление ее делами поручено Святейше­му Синоду, стоящему под властью короля. Но только через 17 лет, именно

191

11 июля 1850 г. Синод Греческого королевства признан был константино­польским патриархом, а в 1852 г. получил окончательное устройство.

Синод греческой церкви состоит из 5 членов, которые назначаются коро­лем и, по правилу, должны быть из епископов. Но так как независимая Греция в церковно-административном отношении разделяется на 10 епар­хий и, значит, в случае постоянного присутствования в Синоде 5 епархиаль­ных епископов целая половина архиерейских кафедр оставалась бы вакант­ной, то признано за лучшее назначать двух членов из пресвитеров и иеромонахов. Таким образом, Синод обыкновенно состоит из президента и двух членов, которые суть епископы, и двух присутствующих, которым придаются еще два кандидата. Члены Синода должны переменяться каж­дый год; впрочем, король имеет право снова назначать тех же членов. Перед вступлением в должность они дают присягу в том, что будут свято соблюдать независимость греческой церкви и заботиться о ее благе.

В Синоде присутствуют еще два государственных сановника, именно государственный прокурор и секретарь. Первый имеет право присутствовать во всех заседаниях, так что каждое определение, составленное в его отсут­ствие, признается недействительным. Подобно нашему синодальному обер-прокурору, он служит посредником между государем и церковной властью. Секретарь заведует синодальной канцелярией и хотя принимает участие в совещаниях Синода, но без решающего голоса.

Синод имеет во всех внутренних делах церкви полную власть и свободу. К этим делам относятся: 1) вероучение, 2) форма и обряд богослужения, 3) служебные обязанности клира, 4) религиозное обучение народа, 5) цер­ковная дисциплина, 6) испытание и поставление клириков, 7) освящение храмов и 8) суд по делам чисто духовным, куда относится исполнение рели­гиозных и церковных обязанностей, определяемых догматами, символиче­скими книгами и основанным на них устройством православной церкви. Но в делах смешанных Синод нуждается в содействии гражданского правитель­ства. К таким делам относятся: 1) определения о внешнем богослужении, его времени, месте и порядке; 2) учреждение и закрытие монастырей; 3) за­мещение церковных должностей; 4) определение границ епархий; 5) распо­ряжения, касающиеся учебных, благотворительных и исправительных уч­реждений, назначенных для духовенства. Дела брачные рассматриваются Синодом только с их духовной стороны, с гражданской же, именно что касается приданого и имущественных прав супругов, они подлежат ведению гражданской власти.

СТРОЙ ВЫСШЕГО УПРАВЛЕНИЯ В ПРАВОСЛАВНОЙ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

§ 85. Митрополиты и патриархи. До половины XV столетия (т. е. до завоевания Константинополя турками) русская церковь, как получившая свое начало от греческой, была митрополией константинопольского патри­архата и находилась в таком же подчинении тамошнему патриарху, как и прочие греческие митрополии. Наши митрополиты не только поставлялись,

192

но и выбирались в Константинополе, обыкновенно из греков. До половины XIII столетия, или до монгольского нашествия, были только два примера местного избрания и поставления митрополитов собором русских епископов: поставление Илариона при Ярославе Великом в половине XI в. и Климента Смолятича при Изяславе II в 1147 г., т. е. через сто лет после Илариона. В монгольский период (1240-1448) русские митрополиты также поставля­лись в Константинополе, но нередко избирались уже на Руси или в Литве, так как митрополия русская разделилась теперь на две: на северо-восточную и юго-западную. После падения Константинополя в 1453 г. зависимость на­ших митрополитов от константинопольского патриарха, естественно, пре­кратилась, если не de jure, то de facto. Первым митрополитом русского по­ставления после падения Константинополя был Феодосии, при великом князе Василии Васильевиче Темном.

Права русского митрополита по управлению подчиненными ему епархи­ями были те же, какие предоставлены были иерархам этого звания древни­ми канонами. Именно: наши митрополиты собирали епископов на соборы, что, по канонам, необходимо было для рукоположения епископов на вакант­ные кафедры, для суда над епископами и для решения общецерковных вопросов (догматических и дисциплинарных). Соборы обыкновенно собира­лись в митрополичьем городе (в домонгольский период в Киеве, в монголь­ский сначала во Владимире-на-Клязьме, потом, с начала XIV столетия — в Москве). Со времени перенесения кафедры митрополита в Москву это сдела­лось неизменным правилом. Но нередко митрополиты и единолично прояв­ляли свою власть в управлении подчиненными им епископиями, обраща­ясь сюда с грамотами и поучениями к епископам, монастырям и всей пастве; нередко и сами предпринимали путешествия для обозрения епископий. В формальных сношениях с подчиненными епископами митрополит назывался их отцом, а епископы относились к нему, как сыновья.

В 1589 г. у нас учреждено было вместо митрополии патриаршество при царе Федоре Иоанновиче, сыне Грозного, по внушению знаменитого его боярина, впоследствии царя, Бориса Годунова. Первый русский патриарх Иов поставлен был при личном участии константинопольского патриарха Иеремии II, который прибыл тогда в Москву для сбора милостыни в пользу своей церкви и через три года прислал из Константинополя грамоту от лица всех восточных патриархов. Этой грамотой и утверждалось русское патриар­шество, и только в силу ее русская церковь de jure сделалась автокефаль­ной, т. е. независимой от константинопольского патриарха. По этой грамо­те, которая помещена в начале нашей старой Кормчей, русский патриарх, как младший, получил последнее место в ряду восточных иерархов этого наименования — после патриарха иерусалимского. Но он отличался от вос­точных патриархов довольно резко в следующих двух отношениях: 1) при нем не было постоянного собора, или Синода, какой существовал и до сих пор существует при восточных патриархах; 2) наш патриарх не составлял третьей инстанции в церковном управлении, возвышающейся над епархи­альными епископами и митрополитами: звание митрополитов, по учрежде-193

нии патриаршества, сделалось у нас простым титулом, присвоенным некото­рым старшим епархиальным архиереям (например, новгородскому), без со­ответственных прав власти, так что в сущности наши патриархи оставались теми же митрополитами, какие были у нас до учреждения патриаршества, и отличались от них только своим титулом святейший и некоторыми особен­ными принадлежностями архиерейского облачения, а не правами власти. Правда, на Большом московском соборе 1667 г. присутствовавшие в его заседаниях восточные патриархи предлагали разделить русскую церковную территорию, по примеру греческой, на несколько митрополий и подчинить простых епископов ведению этих митрополитов; подобное же предложение сделано было царем Федором Алексеевичем на соборе 1682 г.; но оба раза это предложение было отклонено, потому что принятие его, по мнению русских иерархов, повело бы к уничижению архиерейского сана.

По образцу государственного управления, при патриаршей кафедре су­ществовали приказы, заведовавшие преимущественно делами патриаршей области, как епископии, для управлений которой они первоначально и были учреждены. Впоследствии эти приказы заведовали делами и по центрально­му управлению всей русской церковью. Патриарших приказов было три: 1) Приказ духовных дел, чаще называемый Патриаршим Разрядом. Отсюда выдавались благословенные грамоты на сооружение церквей, настольные грамоты духовным лицам, получавшим рукоположение от патриарха; здесь же производился суд над духовными и мирянами всех состояний по граждан­ским и уголовным делам, предоставленным церковному ведомству. 2) Казен­ный Приказ. Он заведовал различными сборами, поступавшими в патриар­шую казну. 3) Дворцовый Приказ. Он управлял принадлежавшими патриарху недвижимыми имуществами, а также хозяйством патриаршего дома; в его ведении находились все светские чиновники патриархии и вся прислуга патриаршего двора и вотчин. Судебные решения этого приказа, по апелля­циям, переходили на рассмотрение царя и его бояр. Подобные же приказы учреждались, по мере возможности, и в епархиях.

Приказный персонал состоял то из духовных, то из светских лиц, смотря по характеру того или другого приказа. Так, Казенным Приказом заведовал архиерейский казначей, обыкновенно из монахов. В Дворцовом Приказе засе­дали светские чиновники, святительские бояре и дьяки. Патриарший Разряд (в епархиях ему соответствовал Духовный Приказ) первоначально находился в ведении тоже светских чиновников — боярина и дьяков с подьячими; но Большой московский собор 1667 г., согласно постановлениям Стоглавого со­бора, нашел неприличным, чтобы лица духовные судились мирянами, и пове­лел поручить рассмотрение дел, по которым судили в Разряде духовные лица, судьям, имеющим духовный сан. Вследствие этого постановления, повторен­ного и на соборе 1675 г., Патриарший Разряд и соответствующие ему приказы по епархиям разделились на два отделения: одно, состоявшее в ведении пат­риарших и архиерейских бояр и дьяков, для суда над лицами светскими, другое для суда над лицами духовными, под ведением духовных сановников. Последнее отделение и получило особое название Духовного Приказа.

194

§ 86. Святейший Правительствующий Синод; учреждение и кано­ническое значение его. Патриаршество просуществовало у нас с неболь­шим столетие. Последним патриархом был Адриан (f 1700). Петр Вели­кий, видевший в патриархах большую помеху своим преобразованиям, не назначил преемника Адриану, но поручил высшее управление делами рус­ской церкви рязанскому митрополиту Стефану Яворскому, с титулом мес­тоблюстителя патриаршего престола. Это было приготовительной мерой к совершенному уничтожению у нас патриаршества и замене его постоян­ным Синодом. Мысль о синодальной форме церковного управления в пер­вый раз высказана была Петром Великим в 1718 г. в резолюции на доклад­ные пункты вышеупомянутого Стефана Яворского по поводу жалобы последнего на обременение делами, присылаемыми из «вдовствующих» (вакантных) епархий. Петр заметил против этого пункта, что для лучшего управления церковными делами «мнится быть удобно коллегии». Через три года, действительно, и учреждена была Духовная Коллегия, которая скоро, впрочем, переименована была в Правительствующий Синод, так как прежнее название звучало уж слишком неканонически и, кроме того, ста­вило Синод на одну линию с прочими коллегиями, между которыми Петр разделил центральное государственное управление; новое же название срав­нивало Духовную Коллегию с Правительствующим Сенатом, которому под­чинены были все коллегии.

Поводы к замене единоличного или патриаршего управления коллеги­альным или синодальным подробно изложены Петром в его манифесте об учреждении Синода 25 января 1721 г. и в предисловии к Духовному Регла­менту. В первом сказано, что для исправления духовного чина нет лучшего способа, как соборное правительство, «понеже в единой персоне не без стра­сти (т. е. не без пристрастия) бывает»; к тому же духовная власть не есть наследственная, а того ради единоличные правители «и вящше небрегут».

В предисловии же к Регламенту указываются разные преимущества со­борного управления перед единоличным, именно: 1) собор вернее может найти истину, чем одно лицо; 2) определения, исходящие от собора, авто­ритетнее, чем единоличный указ; в доказательство этого положения Петр ссылается на пример самих монархов: монарх есть правитель самодержав­ный, однако и он в важнейших делах советуется с высшими государствен­ными сановниками, чтобы простой народ не думал, будто монарх предпи­сывает что-нибудь только по своему усмотрению и прихоти, а не по рассуждению с людьми опытными; тем более должно сказать это о церков­ном управлении, где правительство не монархическое и правителям запо­ведано, чтобы они не господствовали над подчиненными; 3) в единоличном правлении часто случается проволочка и остановка в делах при многослож­ности занятий или по личным обстоятельствам правителя, а в случае его смерти течение дел и вовсе прекращается на известное время, в соборном же правлении этого быть не может; 4) в коллегии нет места пристрастию, коварству, лихоимству, тем более, что здесь должны заседать лица различ­ного звания: епископы, архимандриты, игумены и представители белого

195

духовенства; 5) коллегия имеет более свободы и независимости в отправле­нии правосудия: ей нечего бояться гнева сильных, потому что недовольные судом ее не так легко могут мстить многим лицам, как одному; 6) от соборного правительства государству нечего бояться мятежей и смут, ка­кие могут происходить от одного правителя духовного, ибо простой народ, не умея различать власть духовную от самодержавной но, удивляясь вели­кой чести верховного архипастыря, думает, что такой правитель есть вто­рой государь, равносильный самодержавному, а, пожалуй, и выше его, и что духовный чин есть иное и лучшее государство; 7) все члены коллегии имеют равное право голоса и все, не исключая и президента, подлежат суду своей братии; тогда как единоличный патриарх не захочет судиться у подчиненных ему епископов, а если бы и принужден был к тому, то в глазах простого народа, не знающего правосудия, таковой бы суд казался подозрительным и достойным порицания; поэтому на незаконно действую­щего патриарха нужно созывать вселенский собор, что в нынешние време­на, по нашим отношениям с турками, представляет большие трудности, наконец; 8) в соборном правительстве будет как бы некоторая школа для духовного управления.

Но как ни важны были для Петра все сейчас изложенные политические соображения, тем не менее уничтожение патриаршества и замена его Сино­дом как дело общецерковное, каноническое не могло совершиться без ведо­ма и согласия других патриархов, ибо и само патриаршество учреждено было в России также с ведома и согласия восточных патриархов. Необходи­мо было, чтобы Синод был признан восточными патриархами в качестве равной им церковно-правительственной инстанции и находился с ними в постоянном каноническом общении. Поэтому Петр Великий, вскоре по от­крытии Духовной Коллегии, снесся грамотой с константинопольским патри­архом Иеремией III, прося его, по совещании с другими патриархами, при­знать наш Синод за высшее церковное правительство в России. В 1723 г. патриарх Иеремия действительно прислал такую утвердительную грамоту, в которой называл Святейший Синод своим братом во Христе, имеющим та­кую же власть, какая принадлежит патриаршим престолам. Такую же гра­моту прислал от себя и патриарх антиохийский Афанасий. Об остальных двух патриархах Иеремия извещал, что один скончался и его кафедра оста­ется вакантной, а другой лежит на смертном одре, но что впоследствии будут присланы подтвердительные грамоты и от этих кафедр. Патриаршие грамо­ты получены у нас в сентябре 1724 г. и тогда же разосланы были по всем архиереям. Таким образом, в каноническом смысле русский Синод есть постоянный собор, равный по своей власти с четырьмя восточными патриар­хами и потому носящий их канонический титул «Святейшего»; потому же имя его при богослужении произносится на том же самом месте, где прежде произносилось имя патриарха. Отличие нашего Синода от постоянных сино­дов, существующих при восточных патриархах, состоит только в том, что он является не дополнением к лицу патриарха, а заменой патриарха, так что Синод есть как бы коллективное лицо патриарха.

196

§87. Личный состав Синода со времени его учреждения подвергался разным колебаниям и переменам. По Духовному Регламенту, присутствие Синода должно состоять из президента, двух вице-президентов, четырех советников и четырех асессоров (манифест 25 января 1721 г. и Духовный Регламент, стр. 80). Президент и вице-президент должны были назначаться из архиереев, остальные из архимандритов, игуменов и протопопов, но не из епархий кого-либо из членов-архиереев. Все коллегиаты должны были яв­ляться в присутствие три раза в неделю (по понедельникам, средам и пятни­цам), а советники и асессоры должны были присутствовать ежедневно, чере­дуясь между собой. Но уже при Екатерине I, в 1726 г., Синод был разделен на два департамента: духовный и светский. Первый был составлен из шести членов, причем президент был переименован в первоприсутствующего, а прочие — в членов Синода и присутствующих в нем. В ведении этого де­партамента оставлены были только дела чисто духовные, а земские и эконо­мические отданы в ведение светского департамента, который тоже состоял из шести членов, но светского звания. При этом разделении Синода у него был отнят и титул «Правительствующего», который дан был ему при Петре Великом, в видах сравнения Синода с Сенатом.

При Анне Иоанновне возник вопрос о полной реорганизации Синода. Проект этой реорганизации составлен тем же Феофаном Прокоповичем, ко­торый был и автором Духовного Регламента. По этому проекту предполага­лось, сообразно с сущностью дела и древними канонами, увеличить личный состав Синода членами с архиерейским саном и в то же время назначить в Синод непременных членов. Проект Прокоповича был предложен императ­рицей на рассмотрение конференции Синода и Сената, но рассуждения кон­ференции не привели ни к какому результату. Императрица сама решила вопрос, предписав быть членами Синода трем архиереям (Феофану Прокопо-вичу, Леониду Крутицкому и Питириму Нижегородскому), двум архиманд­ритам (харьковскому Платону и Новоспасскому Иллариону) и двум протоие­реям (Успенского собора Ивану и Благовещенского Ивану). Так составлялось присутствие Синода и в следующие царствования до издания в 1764 г. ду­ховных штатов, по которым членами Синода положено быть трем архиере­ям, двум архимандритам и одному протоиерею. По новому штату, высочай­ше утвержденному 9 июля 1818 г., положено присутствовать в Синоде семи лицам со званием первенствующего, членов и присутствующих.

В правление Николая I место архимандритов в Синоде заняли два выс­ших чина из белого духовенства: главный священник гвардии и гренадер­ских корпусов (он же и царский духовник) и главный священник армии и флота. Но в настоящее время и эти два чина устранены от присутствия в Синоде, который теперь составляется исключительно из архиереев. Четверо из них: митрополиты петербургский, киевский, московский и экзарх Гру­зии именуются членами Святейшего Синода, а прочие только присутствую­щими. Председательство в Синоде принадлежит Санкт-Петербургскому мит­рополиту, который, по самому положению своей кафедры непременный член Синода. Присутствующие же архиереи назначаются и увольняются высо-

197

чайшей властью, по представлению Синода через обер-прокурора. Современ­ный состав Синода (из архиереев исключительно), без сомнения, более соот­ветствует основным церковным канонам, по которым действительными и полноправными членами собора, как высшего органа церковного управле­ния, могут быть только епископы.

§ 88. Круг деятельности Синода. Наш Синод составляет высшую церковно-административную и судебную инстанцию по ведомству православно­го вероисповедания в России. Ему принадлежит: 1) право избрания и поставления на вакантные архиерейские кафедры и 2) право учреждения новых епархий, — и то и другое с согласия высочайшей власти; 3) право верховно­го наблюдения за исполнением церковных законов православным населени­ем государства и за религиозным образованием народа; 4) право установле­ния новых религиозных торжеств, обрядов и канонизации новых святых; 5) законодательная власть по делам русской церкви и право участия в зако­нодательной деятельности государства по делам, имеющим смешанный ха­рактер, т. е. равно касающимся и церкви, и государства; 6) право издания книг Священного писания и богослужебных — для общецерковного упот­ребления; 7) право верховной цензуры над сочинениями богословского со­держания; 8) право ходатайства перед высочайшей властью о нуждах право­славной церкви; 9) как орган высшей судебной власти Синод является судом или первой инстанции — по делам об антиканонических действиях епархи­альных архиереев, или второй — по жалобам на решение епархиальных судов; ему же принадлежит право окончательного решения если не всех, то большей части дел бракоразводных, также дел о снятии сана с духовных лиц и об отлучении мирян от церкви; наконец, 10) Синод есть орган канониче­ского общения русской православной церкви с другими православными ав­токефальными церквями, составляющими в совокупности своей единую Все­ленскую церковь Христову.

Кроме сейчас описанного круга дел, подведомственных Синоду как орга­ну центрального управления русской церковью в его непосредственном веде­нии находятся еще некоторые местные церковные установления, частью унаследованные им от прежних патриархов, частью же подчиненные ему впоследствии. Первоначально вся патриаршая область находилась в непо­средственном ведении Синода и называлась синодальной областью. Синод управлял этой областью через посредство тех же самых приказов, какие были и при патриархах. Так было до 1742 г., когда была учреждена особая москов­ская епархия с архиереем, получившим первоначально титул архиепископа, а впоследствии (при Екатерине II) митрополита. Впрочем, далеко не вся быв­шая патриаршая область обращена была в московскую епархию; отдаленней­шие части ее отошли к другим епархиям (владимирской, нижегородской и вологодской); затем в непосредственном ведении Синода осталась только незначительная часть церковных установлений (соборов, монастырей), полу­чивших название ставропигиальных. Большая часть таких учреждений на­ходится в Москве, именно Успенский собор (бывший кафедральный собор патриархов) и уже известные нам здешние ставропигиальные монастыри.

198

§ 89. Должностные лица и учреждения при Синоде. А) По централь­ному управлению делами русской церкви при Святейшем Синоде существу­ют следующие должностные лица и учреждения:

I) Обер-прокурор Святейшего Синода и его канцелярия. Должность сино­дального обер-прокурора учреждена в 1722 г., причем ему была дана Инст­рукция, буквально списанная с Инструкции генерал-прокурора при Сенате. На основании этой Инструкции и последующих к ней дополнений, права и обязанности обер-прокурора Святейшего Синода состоят в следующем: 1) он наблюдает за исполнением государственных законов по духовному ведом­ству и неукоснительным движением дел, подлежащих ведению Святейшего Синода; 2) пересматривает протоколы Святейшего Синода, прежде чем они будут приведены в исполнение; 3) представляет доклады Святейшего Синода государю императору и объявляет Синоду высочайшие повеления; 4) по де­лам ведомства Святейшего Синода, для нужных объяснений, присутствует в Государственном Совете и Комитете Министров; 5) вообще всякого рода сно­шения Синода с министрами и светскими начальствами производятся через обер-прокурора; 6) по тяжебным делам казны и частных лиц с духовным ведомством требуется заключение обер-прокурора, поэтому к нему поступа­ют на предварительное заключение все производящиеся в Сенате дела о недвижимой церковной собственности; 7) обер-прокурор есть главный на­чальник всех гражданских чиновников, служащих по ведомству православ­ного исповедания; назначение и увольнение их зависит от обер-прокурора, за исключением чинов первых пяти классов, которые назначаются на долж­ности высочайшими приказами и таким же порядком увольняются.

Как государственный сановник, стоящий по правам власти наравне с министрами и главноуправляющими отдельными частями, обер-прокурор имеет при себе товарища и особую канцелярию, равняющуюся департамен­там при министерствах. Эта канцелярия была в первый раз учреждена в 1839 г. В ней сосредотачивается все производство дел, находящихся в лич­ном заведовании обер-прокурора, где он действует отдельно от Синода как главноуправляющий особой частью. Эта канцелярия разделяется на три отделения. По новому штату 20 июня 1872 г. в ней положены директор, вице-директор, два чиновника особых поручений, три начальника отделе­ний, три столоначальника, пять помощников столоначальников, экзекутор (он же и архивариус) и журналист.

II) От канцелярии обер-прокурора нужно отличать Канцелярию Святей­шего Синода, которая тоже состоит под властью обер-прокурора. Эта канце­лярия разделяется по роду дел, подведомственных Синоду, на шесть отделе­ний. Во главе всей канцелярии стоит управляющий, а во главе отделений — обер-секретари. Кроме того, по штату синодской канцелярии 20 июня 1872 г. (данному вместе со штатом канцелярии обер-прокурора), в ней положено еще семь старших и семь младших секретарей, начальник архива и библио­теки, экзекутор, журналист и протоколист.

III) Хозяйственное управление при Святейшем Синоде. Оно учреждено в 1839 г. и заведует всеми суммами и имуществами, составляющими специ-

199

альные средства Святейшего Синода, а равно и суммами, ежегодно отпуска­емыми из государственного казначейства на церковные потребности. Это учреждение рассматривает все представления епархиальных начальств о раз­ных церковных постройках и перестройках, предполагаемых за счет креди­та, заносимого в государственную роспись, и со своим заключением пред­ставляет эти дела на утверждение Синода. Хозяйственное управление состоит под главным начальством синодального обер-прокурора, непосредственному распоряжению которого предоставлены все хозяйственные дела, разрешае­мые на основании существующих правил, уставов и постановлений или относящиеся к наблюдению за их исполнением. Дела же, касающиеся важ­нейших распоряжений синодальными капиталами, доходами и расходами, зависят непосредственно от самого Синода.

IV) Учебный комитет при Святейшем Синоде. Он учрежден в 1867 г. для обсуждения подлежащих разрешению Святейшего Синода вопросов по учебно-педагогической части и для наблюдения, посредством ревизии, за состоянием этой части в духовно-учебных заведениях. Учебный комитет состоит из пред­седателя и девяти членов; председатель избирается всегда из лиц духовного сана, а члены из духовных и светских лиц, но непременно с высшим образова­нием, академическим или университетским. Председатель и члены комитета назначаются Святейшим Синодом: из духовных лиц — по непосредственному его усмотрению, из светских — по предложению обер-прокурора. Из членов комитета шесть постоянно в нем присутствуют, а три остальные посылаются на ревизии духовно-учебных заведений. В свободное от ревизии время и эти члены обязаны участвовать в заседаниях комитета. Кроме постоянных чле­нов, к участию в занятиях комитета, с ведома Святейшего Синода или обер-прокурора, председателем приглашаются, по мере надобности и с правом голоса, и посторонние лица из ученых и педагогов, как живущих в Петербур­ге, так и иногородних в случае прибытия последних почему-либо в Петербург. Занятия между членами Комитета распределяются председателем, который по этому званию вообще пользуется правами, предоставленными председате­лям коллегиальных учреждений. Предметы занятий Учебного комитета при Синоде составляют: 1) вопросы по приведению в действие уставов средних и низших духовно-учебных заведений — училищ и семинарий; 2) предположе­ния о мерах к усовершенствованию этих заведений по учебной и педагогиче­ской части; 3) программы преподавания в духовных училищах и семинариях; 4) учебные руководства для этих заведений; 5) книги, сочинения и периоди­ческие издания, предполагаемые для распространения в духовных училищах и семинариях; 6) годовые отчеты о состоянии этих заведений в учебно-педаго­гическом отношении; 7) отчеты по ревизиям духовно-учебных заведений; 8) меры, какие могут оказаться нужными по содержанию тех или других отчетов, и 9) вопросы и предположения по устройству училищ для девиц духовного звания. Кроме того, комитет, с разрешения Синода, назначает конкурсы на составление учебных руководств, постановляет заключения о присуждении премий за оные и вообще обсуждает, по поручению Святейшего Синода или обер-прокурора, дела, касающиеся духовного просвещения.

200

Б) По управлению местами и лицами, состоящими в непосредственном ведомстве Святейшего Синода, существуют две синодальные конторы: Мос­ковская и Грузино-Имеретинская. Первая, под председательством москов­ского митрополита, а в его отсутствие — старшего викария, состоит из архи­ереев, живущих в московских монастырях на покое, архимандрита одного из московских ставропигиальных монастырей и протопресвитера московско­го Успенского собора. Члены эти утверждаются высочайшими приказами по представлению Святейшего Синода через обер-прокурора. Московская сино­дальная контора заведует ставропигиальными монастырями, находящимися в Москве, московским Успенским собором, Синодальным домом с церковью 12 апостолов (в Кремле), синодальной ризницей и библиотекой. Кроме того, этой конторе предоставлено еще приготовлять святое миро и рассылать оное по епархиям (указ 29 декабря 1731 г. и 8 августа 1767 г.).

Грузино-Имеретинская синодальная контора, учрежденная в 1814 г. в Тифлисе, состоит, под председательством экзарха Грузии, архиепископа карталинского и кахетинского, из четырех членов: трех архимандритов и одно­го протоиерея. Она составляет как бы отделение Святейшего Синода, назна­ченное для управления делами грузинской церкви, в начале XIX столетия присоединенной к русской. В частности, Грузино-Имеретинской синодаль­ной конторе предоставлено вместе с экзархом право избирать кандидатов на вакантные местные епископские кафедры и представлять их Святейшему Синоду для утверждения. Епископы Грузии и Имеретин в управлении вве­ренными им епархиями действуют в известной зависимости от местной си­нодальной конторы, именно, представляют ей отчеты по епархиальному управлению и в случае каких-либо недоразумений обязаны обращаться к ней за разъяснениями и указаниями. Эта контора составляет также высшую инстанцию для грузинских епархий в делах бракоразводных и о преступле­ниях и проступках лиц духовного сана.

Дополнение.

УСТРОЙСТВО ЦЕРКВЕЙ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ,

ЕВАНГЕЛИЧЕСКО-ЛЮТЕРАНСКОЙ И АРМЯНО-ГРЕГОРИАНСКОЙ

ПО ИХ УСТАВАМ, ВНЕСЕННЫМ В СВОД ЗАКОНОВ

РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ

В общем кругу государственного управления духовные дела христиан инославных вероисповеданий, признанных в пределах Российской империи, ведают­ся в Министерстве Внутренних Дел, в Департаменте Духовных Дел Иностранных Вероисповеданий, а все узаконения относительно этих исповеданий помещаются в 1 части XI тома Свода Законов.

Римско-католическая церковь

В России существует семь епархий римско-католического вероисповедания: архиепископия Могилевская и епархии: Виленская, Телыневскал (или Самогитская), Минская, Луцко-Житомирская, Каменецкая и Тираспольская. Архиепи­скоп могилевский есть вместе митрополит всех римско-католических церквей в империи, а епархиальные епископы состоят вместе с тем его суффраганами (т. е. подчиненными, подручными). Митрополит и епископы назначаются высо­чайшими указами Правительствующему Сенату, по предварительному соглаше-

201

нию с римским папой. Им дозволяется по совершении установленной присяги на верность государю императору и законному наследнику престола, учинить при­сягу и верховному священноначальнику римской церкви, по высочайше утверж­денному образцу. Каждому епископу в его епархии принадлежит духовный суд и управление церковными делами, а также высший надзор за духовенством своего исповедания и за всеми духовными установлениями с их имуществами. Так, под главным ведением и надзором епископа находятся все монастыри и епархии, число которых определяется штатами и которые управляются по своим прави­лам и уставам, насколько последние сообразны с общими узаконениями о рим­ско-католическом духовенстве и с гражданскими постановлениями. Епископам же принадлежит высшее управление по предмету воспитания, науки и внутрен­ней дисциплины в семинариях их епархий и назначение семинарского началь­ства с предварительного одобрения правительством; той же властью пользуется могилевский архиепископ по отношению к Духовной академии, находящейся в Санкт-Петербурге и состоящей под его начальством.

Для рассмотрения и решения дел общих всем римско-католическим епархи­ям в Санкт-Петербурге находится Римско-католическая духовная коллегия, в состав которой входят: председатель — архиепископ могилевский, два члена и семь заседателей от епархий; при ней состоит прокурор и канцелярия. В этой коллегии сосредоточиваются дела, касающиеся всего управления римско-като­лическим духовенством в империи, а именно: 1) полные сведения о всех римско-католических церквях, монастырях, духовенстве, учебных и других духовных заведениях, движимых и недвижимых имуществах; 2) надзор за правильным и успешным течением дел в епархиальных консисториях; 3) рассмотрение и пред­ставление высшему правительству всякого рода проектов епархиального началь­ства, относящихся к общей государственной и вместе церковной пользе; 4) дела о приеме желающих поступить в монашество и о дозволении желающим из евреев, магометан и язычников принять веру христианскую по римско-католическому исповеданию; наконец, 5) заведование разными денежными капиталами римско-католического духовенства в империи. Дела, требующие высшего разрешения или рассмотрения иных властей и мест государственных, представляются от коллегии министру внутренних дел, который и дает этим делам надлежащее течение, присовокупляя к каждому из них свое заключение. По судебным делам коллегия непосредственно сносится с Правительствующим Синодом и министром юстиции.

Евангелическо-лютеранская церковь

Протестантская церковь в России делится в правительственном отношении на восемь округов, управляемых консисториями и разделяющихся на благочи­ния, которые, в свою очередь, разделяются на приходы. Во главе консисториального округа стоит генерал или просто суперинтендант, т. е. главный надзиратель; благочинием заведует пастор, называемый пробстом, а приходом — приходской проповедник. Суперинтендант, т. е. главный надзиратель, совершает освящение церквей в своем консисторском округе, руководит испытаниями кандидатов на должность приходских проповедников, посвящает и вводит в должность этих последних, наблюдает за исполнением обязанностей подчиненными ему пробста­ми и проповедниками и ежегодно представляет консистории краткие послужные списки тех и других. Протестантские приходские проповедники избираются из лиц, окончивших курс в университетах, преимущественно в Дерптском, и выдер­жавших особые испытания в консистории; ни один из них не может быть опреде­лен против желания прихожан. Вспомогательным учреждением при приходском проповеднике являются приходские или церковные попечительства. Они обяза­ны всеми зависящими от них средствами помогать своему приходскому пропо­веднику в его трудах, имеющих целью духовное благо прихожан, например

202

облегчать для него наблюдение за обучением юношества, доставлять ему способы беспрепятственного и приличного отправления богослужения, призрения нахо­дящихся в приходе больных и бедных и т. п. Помощниками приходских пропо­ведников служат также церковные старосты из поселян, непосредственно подчи­ненные церковным попечителям и пастору и обязанные наблюдать, главным образом, за поведением и образом жизни прихожан низших сословий, особенно за воспитанием и домашним обучением детей. На них же вместе с церковными попечителями лежит заведование церковным хозяйством. Попечительства при городских приходах носят особое название церковно-приходского совета или кон­вента. Для надзора за действиями приходских попечительств и советов существу­ют главные церковные попечительства, по одному в каждом консисториальном округе, состоящие из председателя и двух членов — одного светского и одного духовного.

Для общего заведования делами протестантства и решения их в высшей инстанции существует Генеральная консистория, которая собирается два раза в год и составляется из депутатов, избираемых на три года участвующими в цер­ковном управлении сословиями. Как Генеральная, так и прочие восемь консисто­рий имеют светского президента, духовного вице-президента (это генерал или суперинтендант) и равное число светских и духовных заседателей. Все поимено­ванные лица утверждаются в должности Высочайшими Указами Правительствую­щему Сенату, объявляемыми через министра внутренних дел.

Кроме того, правительство в случае надобности созывает иногда, по своему усмотрению, Генеральный Синод, составляемый из депутатов и членов лютеран­ских консисторий; Генеральный Синод сообщает правительству о нуждах и же­ланиях своей церкви. Впрочем, подобные же синоды имеют право созывать и суперинтенданты в пределах своих консисториальных округов.

Армяно-грегорианская церковь

Последователи армяно-грегорианской церкви живут в пределах трех госу­дарств — Турции, Персии и России. В пределах Турции — 18 армяно-грегориан-ских епархий: они подчинены константинопольскому армяно-грегорианскому патриарху. Армяне, живущие в пределах Персии и России, состоят в ведении другого армяно-грегорианского патриарха, имеющего пребывание в Эчмиадзин-ском монастыре в пределах России. Эчмиадзинский патриарх считается духов­ным главой всех армян грегорианского исповедания — и тех, которые живут в пределах Турции; поэтому он носит титул католикоса всех армян. Эчмиадзин­ский верховный патриарх избирается всем гайканским народом армяно-грегори­анского исповедания. По окончании выбора избирательное собрание отправляет депутацию к главноначальствующему гражданской частью на Кавказе, который через министра внутренних дел представляет об избранных двух кандидатах на благоусмотрение его императорского величества. Патриарх, вняв предварительно мнению Эчмиадзинского Синода, решает окончательно все чисто духовные дела, касающиеся догматов веры, отправления богослужения и т. д. Он посвящает всех епархиальных епископов, награждает духовных лиц наперсными крестами, ску­фьями и камилавками, имеет право варения и освящения мира для всей церквей своего исповедания.

Эчмиадзинский армяно-грегорианский Синод состоит, под председательством Эчмиадзинского верховного патриарха католикоса, из четырех архиепископов или епископов, имеющих постоянное пребывание в Эчмиадзине, и такого же числа архимандритов — вартапедов. Члены Синода назначаются с высочайшего утверждения, по представлению католикоса через министра внутренних дел, двух кандидатов на каждое место. Синод действует на правах коллегии; голос патриарха, как председателя, имеет перевес в случае равенства голосов, но во

203

всех чисто духовных делах патриарх имеет решительный голос. При рассужде­нии о делах последнего рода он не присутствует в Синоде, а, рассмотрев заключе­ние Синода в представленных ему журналах, дает по ним свою резолюцию.

В круг действий Синода по части распорядительной входят: 1) наблюдения за действиями подчиненных ему мест и лиц; 2) надзор за управлением имуще­ства церковного; 3) предварительное рассмотрение дел об учреждении монасты­рей, церквей и семинарий и испрошение на сие через министра внутренних дел высочайшего разрешения; 4) разрешение армянам свободных состояний вступле­ния в духовный сан и пострижения в монашество, разрешение на сложение монашества и духовного сана; 5) окончательное рассмотрение дел по просимым на вступление на брак разрешениям; 6) наблюдение за призрением вдов и сирот духовенства; 7) ведение списков о всех церквях, монастырях, семинариях и бого­угодных заведениях армяно-грегорианского вероисповедания, находящихся в пределах России, отдельно по каждой епархии, и о всем духовенстве и монаше­стве; 8) дела о разрешении принятия магометанам и язычникам христианской веры армяно-грегорианского вероисповедания; 9) представление в министерство внутренних дел ежегодных ведомостей о церквях, монастырях, духовенстве, пол­ных метрических сведений о родившихся, умерших и браком сочетавшихся и общего годового отчета.

По части судебной разбирательству и решению Синода подлежат: 1) жалобы на епархиальных начальников и епархиальные консистории; 2) жалобы на чле­нов Синода; 3) исследование неправильных действий членов Синода и епархиаль­ных начальников; 4) все производящие в епархиальных консисториях и поступаю­щие в Синод по апелляции дела по бракам и о не подлежащих светскому суду преступлениях священно- и церковнослужителей, о тяжбах этих последних меж­ду собой и пр.

Армяно-грегорианская церковь в России делится в правительственном отно­шении на шесть епархий: Нахичеванскую и Бессарабскую, Астраханскую, Эриванскую, Грузинскую Карабахскую и Ширванскую. Епархиальные начальники назначаются государем императором из духовных сановников армяно-грегориан­ского исповедания. Они определяются и увольняются Высочайшими указами. При вступлении в должность они дают присягу на верность подданства и службы. Армяно-грегорианские епископы — полные духовные начальники своего испове­дания. Они посвящают в различные степени духовного сана; но в архимандриты производят не иначе, как с разрешения патриарха. Епархиальные начальники, по обозрении вверенных им епархий, представляют Синоду подробный отчет о своих действиях, а по окончании года — общий отчет о делах своей епархии. Им содействуют в управлении делами консистории, а в некоторых епархиях кроме них и духовные правления.

ВЗАИМНЫЕ ОТНОШЕНИЯ

ПОМЕСТНЫХ АВТОКЕФАЛЬНЫХ ЦЕРКВЕЙ

И СПОСОБЫ ИХ ОБЩЕНИЯ

§ 90. Вселенские соборы; их состав и деятельность. Все поместные автокефальные церкви суть части одной Вселенской церкви Христовой; поэтому они должны находиться во взаимном общении между собой. Это общение выражается: а) в соблюдении одного и того же вероисповедания, определенного на древних общепризнанных соборах; б) в признании одних и тех же оснований церковной жизни и положительного церковного права и в) во взаимных сношениях между собой по делам, имеющим общецер­ковную важность.

204

Способы внешнего общения между поместными автокефальными церк­вями, смотря по данным условиям церковной жизни, могут быть неодинако­вы. Пока почти вся Вселенская церковь находилась в пределах одного госу­дарства — Римской и Греко-Римской империи, взаимное общение между существовавшими тогда пятью автокефальными церквями, т. е. патриархатами, выражалось особенно ярко и полно на вселенских соборах (σύνοδοι οικουμενικού). Это были чрезвычайные собрания иерархии Вселенской церк­ви, составлявшиеся из представителей всех автокефальных церквей по слу­чаю возникновения какого-либо еретического учения и для утверждения церковного догмата по вопросам, какие вызывались этим учением, — вооб­ще по делам, которые имели общецерковную важность и, значит, не могли быть решены голосом одной какой-либо поместной церкви.42

В актах и постановлениях общепризнанных семи вселенских соборов мы находим положительные основания для суждения о их важности. Им при­надлежали следующие чрезвычайные права, каких не имели соборы помест­ных церквей:

1) право определять, по смыслу Священного писания и общецерковного предания, догматы веры и излагать их для целой церкви в виде символов и точных определений (οροί);

2)  исследовать, проверять и утверждать само предание церквей и отде­лять предание чистое и истинное от поврежденного и ложного (VI вселенский собор, пр. 1, 2);

3) окончательно рассматривать и судить всякое учение, вновь возникаю­щее в церкви (II вселенский собор, пр. 1; III вселенский собор, пр. 1 и др.);

4) рассматривать и обсуждать постановления прежних соборов и утверж­дать или изменять их (IV вселенский собор, пр. 1; VI вселенский собор, пр. 8, 16, 25, 29 и др.);

5) определять образ управления частных церквей и для того распростра­нять или ограничивать права их (I вселенский собор, пр. 6, 7; II вселенский собор, пр. 2, 3; III вселенский собор, пр. 8; IV вселенский собор, пр. 28; VI вселенский собор, пр. 36, 39);

6) производить верховный суд над высшими предстоятелями автокефаль­ных церквей и даже над целыми поместными церквями (VI вселенский со­бор, пр. 12, 13, 32, 33, 55, 56, 81); наконец,

7) предписывать для всей церкви всеобщие положительные правила цер­ковного благоустройства и благочиния.

Действительными членами вселенских соборов с правом решающего го­лоса были только епископы как преемники апостолов, получивших от Хри­ста полномочие проповедовать, изъяснять и сохранять учение Нового Заве­та. Это видно из тех же соборных актов, которые, обозначая число членов

42 Название «вселенский», таким образом, не относится к числу членов собора и не выражает мысли о присутствии на соборе всей вообще иерархии христианского мира или даже большинства оной. Этим названием указывается 1) на участие в делах собора всех церквей в лице их предста­вителей или же через письменные заявления о своем голосе по данному вопросу; 2) на свойство самих предметов соборного рассмотрения, имеющих важность для всех церквей, и 3) на обяза­тельность соборных решений по вопросам догматическим для всей церкви и на все времена.

205

данного собора и тем отличая один вселенский собор, по его составу, от другого, всегда отмечают только число епископов, а не других лиц, присут­ствовавших на соборе и даже принимавших участие в его совещаниях.43 Сами определения их обыкновенно подписывались только епископами или теми, кто замещал их на соборе; а подпись в настоящем случае означала, как и во всяком другом акте, утверждение, скрепу состоявшегося определе­ния. Но епископы являются на соборе представителями не своего лица, а своей церкви, и высказывают здесь не свои личные мнения, а свидетельству­ют о вере своей церкви, неизменно соблюдаемой с самого основания послед­ней; поэтому не было безусловной необходимости для епископов лично яв­ляться на собор: они могли посылать сюда своих делегатов, которые и подавали вместо них голос своей церкви. Так, на I вселенском соборе представителем александрийской церкви был не епископ Александр, а дьякон его — св. Афа­насий Великий, главный обличитель ереси Ария на этом соборе. Таким образом, определение вселенского собора составляется из согласного свиде­тельства всех поместных церквей о том, что искони признавалось в них неизменным каноном христианской веры и жизни.

Из понятия о вселенском соборе как чрезвычайном явлении в церковной жизни само собой следует, что соборы эти не имеют характера необходимос­ти. В настоящее же время, когда отдельные части Вселенской церкви нахо­дятся в различных государствах, иногда враждебно друг к другу относящих­ся, вселенский собор представляется почти невозможным по политическим обстоятельствам. Но это не значит, что сама деятельность церкви, проявляв­шаяся на вселенских соборах, теперь прекратилась или сделалась невозмож­ной. В православной восточной церкви не было вселенских соборов с VIII в.; тем не менее и после того она деятельно охраняла свои высшие интересы и находила возможность произносить свой суд по вопросам, затрагивающим эти интересы. Взаимное соглашение автокефальных церквей и общий голос их по таким вопросам может быть выражен и действительно выражается и помимо вселенского собора — путем письменных сношений их между собой и даже на соборах, составляющихся из немногочисленных делегатов каждой церкви. Что же касается католической церкви, то она после древних семи соборов насчитывает еще до двадцати, признанных ею также вселенскими; но эти соборы являются уже не более, как послушными орудиями папской власти, и после ватиканского собора, провозгласившего непогрешимость папы, представляются делом совершенно излишним.

43 Соответственно этому и в последующее время общепризнанные вселенские соборы обыкно­венно называются не только по месту их собрания (никейский, константинопольский, ефес-ский и т. д.), но и по числу своих членов-епископов (например, I вселенский — собором 318 от­цов, II — собором 150 и т. д.).

206

ЧАСТЬ II

ЦЕРКОВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ

§ 91. Содержание церковной власти. Власть церковная по сво­ему началу, содержанию, целям и существенным средствам есть власть духовная, состоящая 1) в праве религиозного учения (potestas magisterii), 2) в праве религиозного освящения (potestas ministerii) и 3) в праве управления в обширном смысле (potestas jurisdictionis), т. е. установления и соблюдения в обществе верую­щих известного порядка и внешней дисциплины, сообразной с существом и целью церкви.

ОТДЕЛЕНИЕ ПЕРВОЕ

ПРАВО РЕЛИГИОЗНОГО УЧЕНИЯ

(POTESTAS MAGISTERII)

§ 92. Проявления учащей власти: соблюдение и распро­странение церковного учения. Содержание права церковного учения состоит в соблюдении, распространении и охранении истин христианской религии, данных в Божественном открове­нии. Соблюдаются эти истины в их первобытной чистоте по­средством живого предания, органом и хранителем которого служит весь епископат. В обыкновенном состоянии (in status quo) епископат является пространственно разделенным; но, если требуют обстоятельства, он может выразить свой голос по де­лам веры или на соборе, или через письменные сношения помест­ных церквей между собой. И в том и другом случае епископат не создает новых пунктов веры, а только аутентически выра­жает и разъясняет, что содержит вся церковь как несомненно апостольское предание.

Формулированное таким образом, учение церкви называется догматом. Догматические определения вселенской иерархии настолько же и потому же обязательны для всех членов церкви, насколько и почему обязателен для них божественный авторитет откровения и его хранительницы церкви.

207

Распространяется церковное учение посредством миссии в обширном смысле этого слова. Если миссия обращена к народам и обществам, уже принадлежащим христианству, то она называется внутренней; если же она действует между нехристианами, то называется внешней. Средствами или, точнее, видами внутренней миссии служат:

1) Проповедь в церквях. Как составная часть богослужения, проповедь в церкви, естественно, может быть только делом лиц, совершающих само богослужение, т. е. носящих священный сан. Впрочем, дозволяется публич­ная проповедь и не клирикам, имеющим богословское образование и готовя­щимся к принятию священства. Для лиц церковно-иерархических (архиере­ев и священников) проповедь есть служебная обязанность, за нерадение о которой они, в крайнем случае, лишаются должности (Правила апостоль­ские, пр. 58; VI вселенский собор, пр. 19). Для побуждения священников к оказыванию проповедей у нас предписано благочинным отмечать в клировых ведомостях, кто из священников и сколько, в продолжение года, сказал проповедей своего сочинения; а о неисправных в этом отношении консисто­рия представляет епархиальному архиерею со своим заключением. Кроме проповедования в приходских церквях, учреждается в соборах кафедраль­ных и уездных очередное проповедование по расписанию, ежегодно состав­ляемому в духовных консисториях и утверждаемому архиереем.

2) Издание вероучителъных (иначе — символических) книг, катехизи­сов и учебных руководств по Закону Божию. У нас такие книги издаются только с одобрения Святейшего Синода.

3) Преподавание Закона Божия как обязательного предмета во всех светских учебных заведениях. Это преподавание находится под наблюдени­ем епархиальных архиереев, от которых, в известном отношении, зависит и само назначение законоучителей. Епархиальный архиерей должен пригла­шаться в высшие и средние учебные заведения на экзамены по Закону Божию и иметь право рассматривать конспекты по этому предмету (указ 16 ноября 1811 г. и 23 июля 1841 г.). Наконец, по Высочайше утвержденно­му 25 мая 1874 г. Положению о начальных народных училищах, епархиаль­ному архиерею принадлежит высшее наблюдение за преподаванием Закона Божия и религиозно-нравственным направлением обучения в этих учили­щах, почему он или сам обозревает их, или поручает это особо назначенным им для того лицам и, если признает нужным, сообщает свои замечания и соображения по этому предмету непосредственно министру народного про­свещения (ст. 17).

4) Учреждение средних и высших училищ для специального богословско­го образования лиц, готовящихся к служению церкви. У нас такие учебные заведения называются духовными семинариями и академиями, которые пользуются правами гимназий и университетов и состоят под властью а) епар­хиальных архиереев, как попечителей, и б) Святейшего Синода.

Внешняя миссия может быть а) епархиальная и б) общецерковная. Пра­во миссий в пределах епархии, имеющей нехристианских жителей, принад­лежит местному архиерею, без согласия или поручения которого никто не

208

может действовать здесь в качестве миссионера. Но в собственном смысле миссией называется только такое церковно-учительское учреждение, кото­рое имеет задачей распространять христианство в местах, еще не принадле­жащих к церковной территории. Такие миссии могут находиться только в ведении высшей или центральной церковной власти.

Наша церковь никогда не имела и теперь не имеет учреждения, подобно­го римской Пропаганде, в которой воспитываются миссионеры для всего мира и где поэтому преподаются почти все известные языки. Только со времен Петра Великого у нас являются миссии в качестве настоящих учреж­дений для обращения в христианство инородцев в пределах империи. Право миссии предоставлено у нас исключительно господствующей православной церкви. В прошлом столетии, особенно в правление набожной императрицы Елизаветы Петровны, обращающиеся в христианство инородцы пользова­лись даже разными льготами, например освобождением на известное время от податей, рекрутской повинности и даже от крепостной зависимости, если владельцы были нехристиане. В настоящее время все мирские льготы за обращение в православие отменены, во-первых, как средства миссии, недо­стойные христианства, и во-вторых, как не ведущие к цели, ибо льготы эти, по указанию опыта, вели только к наружным обращениям. Далее, как цер­ковь, так и государство запрещают употребление принудительных мер или обмана к обращению иноверцев в христианство.

Новая эпоха в истории русской миссии настала с царствования Алек­сандра II. Дело миссии заметно оживилось, благодаря тому что оно переста­ло быть исключительным делом правительства церковного и гражданского. Возникло несколько новых миссионерских обществ, а прежние миссии во многих отношениях получили более целесообразную организацию. В настоя­щее время существуют у нас следующие миссионерские учреждения: 1) Мос­ковское миссионерское общество, открытое 25 января 1870 г. и состоящее под покровительством Государыни императрицы. Оно имеет по епархиям комитеты, числом 22; 2) Общество восстановления православного христиан­ства на Кавказе; 3) Алтайская, Иркутско-Забайкальская и Камчатская мис­сии. Многие из церковных братств имеют также миссионерский характер, так как ставят себе целью действовать на местных раскольников и иновер­цев. Из них особенно замечательны братства св. Петра — в Москве и св. Гу­рия — в Казани. Наконец, с недавнего времени наша миссия стала высту­пать и за пределы империи: таковы вновь учрежденные миссии Японская и Североамериканская.

§ 93. Охранение церковного учения (духовная цензура). Охраняется церковное учение в своей чистоте и неповрежденности посредством церков­ной цензуры. В обширном смысле церковная цензура есть суд церкви о всяком учении, имеющем отношение к христианской вере или нравственно­сти. В этом смысле под понятие церковной цензуры попадают все определе­ния вселенских соборов, осудивших то или другое учение как ересь. В тес­ном смысле под духовной цензурой разумеется оценка литературных произведений с церковной догматической точки зрения. Оценка эта может

209

быть или предварительная, до выпуска литературного произведения в свет, или последовательная, репрессивная, после выпуска. До изобретения книго­печатания цензура могла быть и была только последнего рода. Она состояла в публичном осуждении антирелигиозных и еретических книг, в запреще­нии читать их верующим или даже в совершенном уничтожении. Так, древ­ние церковные соборы, осудив ту или другую ересь, обыкновенно обраща­лись к государственной власти с просьбой истребить сочинения еретиков сожжением. Это было и во все продолжение средних веков общим правилом во всех западных христианских государствах. Таким способом большая часть еретических книг действительно истреблена.

Но на востоке уже VII вселенский собор, бывший в 787 г., в 9 правиле постановил, чтобы сочинения иконоборцев не сжигались, а отбирались в патриаршую библиотеку для хранения с прочими еретическими книгами. Это было новым способом изъятия еретических книг из обращения, и этот способ имел для самой церкви то преимущество, что в случае нужды можно было узнать сущность ереси из первых источников и таким образом сильнее действовать против нее литературной полемикой. Но так как, несмотря на все указанные меры, всегда оставалась возможность тайного распростране­ния еретических книг, то уже в древние времена составлялись духовной иерархией списки осужденных ею, или «отреченных» книг. Такие списки известны в церковной литературе и западной, и восточной. Иногда они публиковались от лица духовной иерархии официально. На Востоке это не сделалось общим правилом. Но в римско-католической церкви со времени тридентского собора существует на этот предмет особое учреждение, называе­мое Congregatio Indicis.

Обязанность этой конгрегации состоит в том, чтобы рассматривать все книги, имеющие какое-нибудь отношение к религии, и вносить в особенный список или каталог (Index librorum prohibitorum) те из них, которые призна­ны будут несогласными с учением католической церкви. Этот список время от времени публикуется во всеобщее сведение для того, чтобы все истинные католики, по совести, избегали чтения таких книг.44

С изобретением книгопечатания, когда действием типографского станка любая книга в несколько дней могла явиться в тысячах экземпляров и когда поэтому сделалось гораздо труднее истреблять книги, опасные в религиоз­ном отношении, в католической церкви введена была предупредительная цензура. Уже знаменитый тридентский собор подчиняет прессу цензуре епи­скопов и инквизиции (Sess. IV). Именно, собор запретил печатать и прода­вать книги, если они предварительно не рассмотрены и не одобрены подле­жащей духовной властью (ab ordinario), и это одобрение (approbatio) предписал помещать в самом начале книги. У нас предварительная цензура духовных книг впервые узаконена Духовным Регламентом Петра Великого. В этом Регламенте сказано: «Аще кто о чем богословное письмо сочинит, и то ему

44 Первый Index librorum prohibitorum составлен и опубликован инквизицией, по приказа­нию папы Павла IV, в 1559 г.

210

не печатовать вскоре, но первее презентовать в коллегиум (т. е. в Синод), а коллегиум рассмотреть должен, нет ли какого в письме оном погрешения, учению православному противнаго».

Нужно заметить, что до Петра Великого у нас существовала только одна типография (в Москве), которая хотя и называлась Государевым печатным двором, но находилась собственно в непосредственном ведении духовной власти и в ней печатались почти исключительно церковные книги. Только в 1727 г. учреждена была первая светская типография при Академии наук, затем появились и другие при разных казенных ведомствах. А первая вольная типография открыта, с особого разрешения правительства, только в 1771 г. Она поставлена была под наблюдение Академии наук и полиции. Вскоре потом, с распространением вольных типографий, к ним приставлены были особые смотрители, обязанные наблюдать, чтобы в печатаемых книгах не было ничего, «противного закону (Божию), правительству и благопри­стойности».

Для цензурования книг в первом отношении назначены к вольным ти­пографиям смотрители от Синода. Но эти смотрители не помешали вольным типографиям выпустить в свет массу книг в духе французских энциклопеди­стов и мартинистов. Особенно скомпрометировала себя в глазах духовного и светского правительства типография Новикова, о которой императрица Ека­терина в 1787 г. писала московскому митрополиту Платону: «В рассужде­нии, что в типографии Новикова выходят многия странныя книги, призови­те к себе помянутаго Новикова и прикажите испытать его в законе, равно и книги его типографии освидетельствовать: не скрывается ли в них умствова­ний, несходных с прямыми и чистыми правилами нашей веры православной и гражданской должности». Митрополит действительно нашел в некоторых книгах, изданных Новиковым, «странныя мудрования», и вольная типогра­фия этого первого русского социалиста была закрыта, а книги, признанные опасными, запрещены.

Дело Новикова подало повод Святейшему Синоду требовать, чтобы упра­ва благочиния, в которой тогда сосредоточена была светская цензура, пред­ставляла Санкт-Петербургскому митрополиту все книги, одобряемые ею к печати. По докладу об этом Санкт-Петербургского губернатора последовала резолюция Екатерины II: «Книги касательно закона (Божия) посылать, о прочих поступать по уставу благочиния». Вслед за тем (27 июля 1787 г.) светским типографиям подтверждено не печатать и не продавать молитвен­ников и вообще книг церковных, относящихся к Священному писанию или толкованию закона Божия. Все такие, вышедшие без ведома Синода, цер­ковные книги велено, по требованию местных духовных властей, отбирать и отсылать в Синод. В конце правления Екатерины II, когда произошла Фран­цузская революция, все вольные типографии были закрыты; с тем вместе усилена бдительность цензуры над иностранными книгами. В разных погра­ничных пунктах учреждены цензурные управления для просмотра ино­странных книг, ввозимых в Россию. Для цензуры богословских книг назна­чены в эти управления духовные цензоры (указ 29 марта 1797 г.).

211

Что касается внутренней духовной цензуры, то для нее существовали до сих пор два учреждения: сам Святейший Синод и Московская Синодальная Контора. В 1799 г. Синод докладывал императору Павлу I, что он, по своим многосложным занятиям, не может «с надлежащею поспешностию и пользою» заниматься рассмотрением поступающих к нему книг, и ходатайствовал об учреждении центральной духовной цензуры в Москве, при ставропигиальном Донском монастыре, под непосредственным ведением самого Синода. Доклад этот был утвержден, и духовной цензурной Комиссии назначен осо­бый штат.

В начале правления Александра I (именно — в 1802 г.) вольные, т. е. частные, типографии опять восстановлены на прежнем основании, и цензура выходящих отсюда книг предоставлена в столицах — управам благочиния, в провинциях — губернаторам, которые могли по своему усмотрению пригла­шать для этого дела директоров народных училищ. Светским цензорам опять предписано наблюдать, чтобы в книгах, издаваемых вольными типография­ми, не было ничего противного законам Божиим. Подтверждено также, чтобы книги духовные исключительно подлежали духовной цензуре и печа­тались только в синодальных типографиях. В 1804 г. издан был первый устав светской цензуры. Но этот устав послужил образцом для внешней организации цензурного управления и по духовному ведомству. Как свет­ская цензура предоставлена университетам, так духовная (по Высочайше утвержденному «Начертанию правил об образовании Духовных училищ» 1808 г.) отнесена к предметам занятий Конференций Духовных академий. В Высочайше утвержденном проекте устава Духовных академий 1810 г. со­держится первый устав духовной цензуры. Ведомству академических цен­зурных комитетов предоставлены все духовные сочинения, поступающие в академию из округа. Но центральная цензура осталась на прежнем основа­нии в ведении Святейшего Синода.

При описанной нами организации светской и духовной цензуры взаим­ные отношения их долго оставались неопределенными и часть подавали повод к столкновениям. Цензурный устав 1804 г. хотя и оставлял неприкос­новенным ведомство духовной цензуры, исключая из ведомства светской «книги и сочинения церковныя, к Священному писанию, вере либо толкова­нию закона Божия и святости относящияся» (§ 8), но в то же время давал светским цензорам право одобрять сочинения, содержащие в себе скромное и благоразумное исследование истин, относящихся до веры (§ 22); запреща­лось только пропускать рукописи, исполненные мыслей и выражений, явно отвергающих бытие Божие и вооружающихся против веры (§ 19). Таким образом, ведомство светской и духовной цензуры на практике определялось не столько самим содержанием книг, сколько подведомственностью сочини­телей или переводчиков. Писатели духовного звания подлежали духовной цензуре, светские — светской. Отсюда происходило, что сочинения чисто богословские поступали на рассмотрение светской цензуры, которая как одобряла, так и запрещала их к неудовольствию духовного правительства. Это видно, например, из именного указа, данного 17 ноября 1824 г. на имя

212

министра народного просвещения, где между прочим сказано: «По случаю препровожденной к новгородскому и санкт-петербургскому митрополиту на рассмотрение книги: Беседа на гробе младенца о бессмертии души, из доне­сений его усмотрено Мною, что, в противность существующим узаконениям, многия, к вере относящияся книги, часто содержащия в себе ложныя и соблазнительныя о Священном писании толкования, печатались в частных типографиях без всякаго синодальнаго рассмотрения и что, напротив того, книги в духе православной нашей веры написанныя подвергались строгому запрещению. Таким образом и помянутая книга, под названием: Беседа на гробе младенца, была запрещена и отобрана».

Эти столкновения между светской и духовной цензурой устранены цен­зурным уставом 22 апреля 1828 г., изданным вместе с уставом духовной цензуры. Новый устав точнее определяет как ведомство той и другой цензу­ры, так и взаимные их отношения. Относя все чисто богословские сочинения к ведомству духовной цензуры (§ 23, п. 2), устав 1828 г. в первый раз уста­новил двойную цензуру над одной и той же книгой, если она была смешан­ного содержания. Именно, новый устав предписывал светской цензуре, что­бы она в случае, если в поданном ей сочинении встретятся места совершенно духовного содержания, относящиеся или к догматам веры, или к священной истории, передавала их, отдельно от прочего, на одобрение духовной цензу­ры и поступала сообразно ее заключению (§ 23 прим.). Впоследствии, имен­но 19 марта 1854 г., разъяснено, что светская цензура входит также в сно­шение с духовной всякий раз, когда может возникнуть сомнение, не подлежит ли книга, в целости или отчасти, рассмотрению духовной цензу­ры, хотя бы по прямому закону она и должна поступить на рассмотрение одной светской. Эти правила оставались в силе и по издании 6 апреля 1865 г. указа, освобождающего от предварительной цензуры все оригинальные со­чинения объемом не менее 10 печатных листов и все переводы объемом не менее 20 печатных листов. В указе этом прямо оговорено, что его действие не распространяется ныне на сочинения, переводы и издания, а также мес­та в них, подлежащие, по действующим постановлениям и распоряжениям, духовной цензуре.

Итак, духовная цензура до сих пор действует на основании устава 22 ап­реля 1828 г. Некоторые изменения произошли только в внешней организа­ции дела, установленной этим уставом. Последним цензура духовных книг была представлена духовным академиям, но в настоящее время на прежних основаниях продолжает действовать лишь цензурный комитет при Казан­ской академии, ограничивающийся рассмотрением небольших сочинений, поступающих от лиц своего учебного ведомства, и, кроме того, — имеющий право рассматривать периодические издания в своем ведомстве. В цензур­ных же комитетах Санкт-Петербургском и Московском, ставших независи­мыми от академий, рассматриваются все духовные сочинения на русском языке и переводы на этот язык; а из сочинений и переводов на иностранных языках — только те, которые издаются по ведомству православного испове­дания. Впрочем, сочинения, назначающиеся для употребления при богослу-213

жении и составляемые обыкновенно на славянском языке, также жизнеопи­сания святых, в первый раз издаваемые, толкования целых книг Священно­го писания и, наконец, богословские системы печатаются после рассмотре­ния их в цензурном комитете только с разрешения Святейшего Синода. Гравюрные и литографные изображения священных предметов и лиц подле­жат также предварительному рассмотрению духовной цензуры.

Понятно, что правила духовной цензуры отличаются особенной строго­стью. Духовным цензорам предписано обращать внимание не только на внут­ренние достоинства представляемых сочинений, преимущественно на их стро­гое согласие с учением церкви, но и на внешние, состоящие в чистоте слога, ясности и правильности языка. Сообразно с этими требованиями, духовные цензоры имеют право исправлять, сокращать и снабжать своими примеча­ниями рукопись, одобряемую к печати. Сочинение, которое цензурный ко­митет найдет не заслуживающим таких исправлений, возвращается автору, как неудобное к напечатанию. Если же в комитет представлена будет руко­пись, исполненная мыслей и выражений, явно противных духу христиан­ства и разрушающих начала религии и общежития, то комитет обязан не­медленно доносить о том Святейшему Синоду и сама рукопись уже не возвращается сочинителю, а удерживается в архиве комитета.

Для рассмотрения проповедей и поучений, назначаемых хотя бы не для печати, а для произнесения в церкви, существует особая епархиальная цен­зура, поручаемая благочинным или особым цензорам (Устав Духовных Кон­систорий, ст. 9 и 12).

ОТДЕЛЕНИЕ ВТОРОЕ

ПРАВО РЕЛИГИОЗНОГО ОСВЯЩЕНИЯ

(POTESTAS MINISTERII)

§ 94. Право церкви устанавливать формы публичного богопочитания (jus liturgicum). Власть церкви освящающая действует или на все общество верующих, на всех членов в совокупности, или на отдельных его членов, ибо все важнейшие моменты жизни каждого из них запечатлевают­ся ею. Что касается первого из этих случаев, то potestas ministerii проявля­ется в установлении компетентной властью, т. е. иерархией, тех или других форм публичного христианского богопочитания (культа) — jus liturgicum. Нет необходимости в том, чтобы эти формы были всюду одинаковы; необхо­димо только единство веры у всех христиан. Напротив, обрядовые разности допускаются, если только в них не выражается чуждых церкви догматичес­ких верований и уклонений от форм, предписанных в первоисточниках веры. Такое различие форм богопочитания допускалось и прежде, и теперь допускается в церкви; например, у нас существует единоверие, состоящее в том, что дозволяется под условием сохранения единой веры с православной церковью и признания духовных иерархов держаться старых обрядов, ка­кие существовали в церкви до патриарха Никона и до эпохи исправления

214

богослужебных книг. Но самовольное изменение обрядов общественного бо­гослужения, принятых церковью, составляло бы преступление раскола. Вся­кое изменение или дополнение в исторически образовавшемся церковно-богослужебном уставе может быть только делом компетентной власти (карфагенский собор, пр. 116). По нашему Духовному Регламенту такой властью является лишь Святейший Синод; он может как устанавливать новые религиозные обряды, праздники, посты для соблюдения во всей рус­ской церкви, так и разрешать местные церковные торжества и местные праздники по представлению епархиального начальства (Устав Духовных Консисторий, ст. 35 и учительное известие при Служебнике).

Обозревая устройство богослужения, мы рассмотрим постановления: 1) о богослужебных местах, 2) времени и 3) о богослужебных действиях, из которых слагается общественное богослужение.

§ 95. Богослужебные места. Местами общественного богопочитания слу­жат особые публичные здания — церкви, храмы. Сооружение таких зданий дозволяется только с разрешения компетентной власти духовной и вместе гражданской. По нашим законам, церкви в городах, селах и монастырях строятся или перестраиваются не иначе, как с разрешения местного епархи­ального архиерея, а в некоторых случаях с разрешения Святейшего Синода и даже с высочайшего соизволения (см. Устав Духовных Консисторий, ст. 47). Вообще постройка новых церквей, где бы то ни было, разрешается только там и в тех случаях, где и когда настоит в том действительная надобность и дальнейшее существование представляется вполне обеспеченным. Прежде постройка церквей являлась делом личным, но отсюда возникало множество церквей, остававшихся без средств для существования, на что жаловался еще Стоглавый собор, говоря, что они стоят без пения, так как усердие к сооружению церквей имели многие, но обеспечивали их немногие. Учреж­дать церкви без особой нужды теперь запрещается епархиальным архиереям уже в силу епископской присяги, редактированной при Петре Великом.

Само собой понятно, что устройство церквей, как внешнее, так и внут­реннее, должно соответствовать их назначению и удовлетворять требовани­ям религиозно-христианской эстетики. У нас принято за правило, чтобы при составлении проекта постройки православной церкви был сохранен стиль византийского зодчества, образцами которого служат высочайше утверж­денные чертежи архитектора Тона, приложенные к строительному уставу. Требуется также, чтобы в городах церкви строились каменные, а в селах, в особенности на отдаленных окраинах, дозволяется строить и деревянные, но непременно на каменном фундаменте. Всякое исправление и подновление старых церквей допускается с тем, чтобы при этом неизменно был сохранен наружный и внутренний вид храма; не допускается никаких своевольных поправок без дозволения высшего духовного начальства и запрещается унич­тожать в церквях замечательные памятники древности. Епархиальному на­чальству в особенности предписывается наблюдать, чтобы при переделках не было своевольных изменений в архитектуре или живописи церквей, но вся­кий раз испрашивать на то разрешения Святейшего Синода; тем не менее

215

очень много таких памятников древности безвозвратно уничтожено, благо­даря варварскому усердию прихожан, и в особенности церковных старост. Ввиду этого было издано Высочайшее повеление о том, чтобы никаких по­правок в древних церквях не совершать без предварительного сношения с ближайшим археологическим обществом (ср. Устав Духовных Консисторий, ст. 50), а в особенно замечательных и важных памятниках церковной древ­ности (каков, например, Успенский собор в Москве) никакие переделки не могут допускаться без высочайшего каждый раз разрешения.

Во внутреннем устройстве храмов соблюдается то общее правило, чтобы алтарь был обращен на восток. Алтарь, назначаемый для главнейшего свя­щеннодействия — принесения бескровной жертвы, в настоящее время отде­ляется от внутренней части храма особой перегородкой, заставляемой ико­нами и называемой иконостасом. Это сплошная стена, состоящая из икон, размещенных в известном порядке. Иконы составляют не только главное украшение, но, как известно, и предмет религиозного чествования; потому иконописание, естественно, подлежит церковной или канонической регла­ментации. Впрочем, в общих канонических источниках, в Книге Правил, мы не находим определений по этому предмету, и только 82 правило трульского (VI вселенского) собора запрещает изображать Иисуса Христа в симво­лическом образе агнца. Московский собор 1667 г. в своих постановлениях об иконописи запретил изображать Бога Саваофа в виде седого старца. Тип этот взят из видения пророка Иезекииля, которому Бог предстал в виде старца «ветхаго денми».

Мотив соборного запрещения заключается в том, что Бог-Отец не может быть антроморфирован, так как он не воплощался и его никто не видел. Эта скудость положительных церковных правил об иконописании или его сюже­тах объясняется тем, что в древней церкви сохранялись правила иконописания и иконописные типы в непрерывном предании. Но уже в IX в. появи­лись и дошли до настоящего времени особые сборники правил иконописания с изображением и самих образцов (эти правила носят название подлинников и их можно часто встретить у наших иконописцев). В русской церкви с самого начала принят и как бы канонизирован византийский стиль иконо­писания, отличающийся от итальянского более темными красками и особен­но строгим типом, причем имеется в виду, чтобы иконы, верно изображая лица и события, отличались от обыкновенных живописных изображений. Но с течением времени русская иконопись далеко уклонилась, по крайней мере в техническом отношении, от своих византийских образцов (особенно знаменитая суздальская живопись). На это уже обратил внимание знамени­тый Стоглавый собор, который издал ряд постановлений, определяющих как образ жизни иконописцев, так и само писание икон. Иконописцы были поставлены под наблюдение поповских старост, чтобы тем, которые до сих пор писали иконы, не учась и самовольством своим, и продавали их народу, это ремесло было запрещено, пока не научатся ему от добрых мастеров.

Относительно же самого содержания икон Стоглав постановлял: писать иконы с древних образцов по образу, подобию и существу, как в подлиннике,

216

т. е. по возможности копировать йота в йоту, а не по своему разумению. Образцами были указаны иконы живописца Рублева, жившего в XV в. во Владимире-на-Клязьме и разрисовавшего тамошний собор. К сожалению, рублевские иконы большей частью уничтожены при поправках церквей, так как он писал преимущественно al'fresco (на стенах). Эти постановления Сто­главого собора были подтверждены в главных частях на Большом москов­ском соборе 1667 г., с тем только дополнительным предписанием, чтобы лучшие живописцы икон исключительно занимались этим делом, а не дру­гими какими-либо занятиями, тем паче занятиями низкими. Для этого собор находил нужным освободить живописцев от всяких других занятий и должностей и поставить их под особое покровительство государя и церков­ной власти; сообразно этому благочестивый царь Алексей Михайлович воз­высил иконописцев на степень первых художников в государстве и разделил их на разряды; подтвердил, чтобы иконы были писаны по преданиям св. от­цов (Истор. Акт., т. IV, № 174). В конце XVII столетия, в 1674 г. соборной грамотой патриарха Иоакима священные изображения, печатанные на бу­мажных листах, особенно сделанные неискусно, воспрещено было продавать на торгах и употреблять их вместо икон в домах или церквях (Истор. Акт , т. IV, № 200). Иконопись составляла также предмет особых забот великого преобразователя русского Петра I.

В 1722 г. по его повелению Святейшим Синодом в конференции с Сена­том составлены были особые предположения о церковном письме. Предполо­жено было: 1) епархиальным архиереям вменить в особую обязанность забо­титься об улучшении иконописания и допускать в церковь только иконы хорошего и правильного письма; 2) учредить особого главного надзирателя, суперинтенданта, над всеми иконописцами, которые обязаны повсюду пред­ставлять этому надзирателю свои опыты и не иначе, как с его позволения пускать их в продажу; 3) под начальством суперинтенданта по городам по­ставить низших надзирателей для испытания иконописцев, без чего к ико­нописи не допускать; 4) запретить делать иконы резные и отливать из ме­таллов, кроме распятий и барельефов, и то на высоких местах храма; 5) не дозволять писать одни символические изображения вместо лиц, ими изобра­жаемых, например агнца вместо Спасителя (Полное собрание законов Рос­сийской империи, № 4079; ср. № 4154). Указанные постановления несколь­ко раз подтверждались и в настоящее время сохраняют за собой силу действующего права; не видно только, чтобы было исполнено предписание об учреждении главных и низших надзирателей за иконописцами, за кото­рыми теперь должны наблюдать благочинные (Инструкция Благочинным монастырей, п. 7). Надзор же за литографированием икон, по общему пра­вилу, подлежит духовной цензуре.

Здания, назначаемые для общественного христианского богослужения, делаются церквями или храмами только через особый акт — религиозное освящение. Закладка или основание церкви сопровождается особыми обряда­ми, молитвами и водружением креста под главной частью или алтарем; а само освящение состоит, главным образом, в помазании ее стен снаружи и внутри

217

святым миром и в положении под престолом частицы от мощей.45 С момента освящения церковь становится res sacra и навсегда остается с таким юриди­ческим характером, не может быть обращена на другое назначение.

В церкви освященной некоторые части и предметы делаются совершенно недоступными или неприкосновенными для мирян; таковы царские двери, через которые никто не может проходить, кроме лиц священнодействующих (за исключением государя императора, который в день священной корона­ции проходит через них к престолу и там причащается); далее, неприкосно­венен для мирян и даже низших клириков престол со всеми на нем находя­щимися предметами. Женщинам запрещается входить в алтарь (VI вселенский собор, пр. 69; лаодикийской собор, пр. 19, номоканон при Требнике, ст. 66). Вообще в церкви запрещается совершать что бы то ни было, кроме богослу­жения: по нашим церковным законам запрещается в них оставлять на ночь покойников или погребать (исключение представляют царские усыпальни­цы; равным образом дозволяется хоронить в церквях храмосозидателей и высших духовных иерархов); запрещается иметь в церкви какие бы то ни было изображения, кроме икон или крестов (даже нельзя помещать в них царских портретов). Обагрение церкви человеческой кровью, хотя бы и слу­чайное, признается ее осквернением, которое может быть устранено только особыми обрядами. В случае поругания над церковью еретиками и неверны­ми она должна быть освящена вновь; освящается вновь и тогда, когда при возобновлении храма или поправке его будет тронут с места или просто расшатан престол.

Сам материал церкви, если она сломана, почитается священным; потому дерево от старых сломанных церквей идет или на церковные же строения, или на отопление самой церкви, а мусор от разобранных каменных храмов обыкновенно употребляется для бута нового, который строится на месте старого (указ Святейшего Синода 9 сентября 1742 г.). Равным образом и место, где стоял престол в упраздненной церкви, навсегда огораживается решеткой или иначе охраняется от попрания. Около церквей не должно быть ничего противного чувству благоговения к святыне; поэтому их ставят посреди площадей и, если дозволяет место, окружают оградой; поэтому же вблизи церкви запрещается строить и открывать питейные и увеселитель­ные дома и делать непристойные выставки (питейный дом может быть от­крыт не менее, как на расстоянии 40 саженей46 от церкви).

Таким образом, мы видим, что сооружение церквей не может быть делом частным, независимым от духовного правительства. Это же правительство заведует и домовыми церквями, устраиваемыми в частных домах. Дозволе­ние на устройство домового храма зависит от Святейшего Синода, а в столи­цах и от высочайшего разрешения, и притом дается только лицам, которые приобрели право на особое уважение по своему общественному положению

45  Правило, требующее положения под престолом мощей, берет свое начало в вынужденном необходимостью обычае первых христиан во время гонений совершать богослужение и принесение бескровных жертв в катакомбах, на могилах, саркофагах мучеников, служивших жертвенниками.

46  1 сажень равна 2,1 м. — Прим. ред.

218

и при своем усердии не могут посещать храмов, например, по болезни, пре­клонным летам (Устав Духовных Консисторий, ст. 49). К этим церквям не назначаются особые причты; они считаются как бы принадлежностью той церкви, в приходе которой этот дом находится, и богослужение в них совер­шается приходским духовенством. В них не могут заводиться метрические книги и другие, в которые записываются акты с гражданским значением. Само существование домовой церкви дозволяется только до смерти того лица, для которого разрешено ее открытие, она не может быть фамильной собственностью и упраздняется до смерти храмосозидателя, а вся собствен­ность церкви переходит в приходский храм. Только в том случае она может пережить своего строителя, если в просьбе об открытии прямо оговорено, что дом этот вместе с церковью будет обращен в церковь или в какое-нибудь благотворительное или учебное заведение (ст. 49).

В тех епархиях, где приходы расположены на обширных пространствах и прихожане по дальности расстояния редко могут посещать храмы, епархи­альное начальство может разрешить постройку особых молитвенных домов или на определенное, или на неопределенное время. Разрешается также временное построение таких домов в случае истребления церкви пожаром до открытия новой церкви и на сельских кладбищах — для отпевания умер­ших. Кроме церквей и молитвенных домов к священным зданиям молитвы относятся еще часовни. Это небольшие здания, сооружаемые или в честь чудотворных икон, или в память важных церковных или политических событий. Относительно поддержания первоначального вида и устройства старинных часовен у нас предписано держаться тех же правил, как и отно­сительно древних церквей; постройка новых часовен со времени Петра Вели­кого допускается только с разрешения Святейшего Синода, а в столицах с высочайшего разрешения. Все часовни и молитвенные дома состоят в веде­нии епархиального начальства и должны быть приписаны к монастырям или приходским церквям, а наблюдение за ними поручается настоятелям этих церквей с местными монастырскими или приходскими старостами.

§ 96. Богослужебное время. Церковный год отличается от гражданского. Он имеет свои особые праздники, в которых вспоминаются замечательные события из церковной жизни. Так как все европейские государства христи­анские, то понятно, что церковные праздники имеют значение и в жизни общегосударственной. В кругу церковного года мы должны различать празд­ники и посты, первые — как дни духовной радости, вторые — как дни печали. Церковь, конечно, предписывает своими законами, чтобы ее члены отличали, соблюдали посты и праздники, но обязанность эта чисто нрав­ственная, дело совести каждого члена церкви, и юридическое значение име­ет только в том случае, когда нарушение церковного предписания делается публичным; поэтому, например, никто не может требовать, чтобы его брак был обвенчан в дни постные, когда этого не дозволяют церковные обычаи. Впрочем, в строго конфессиональном государстве, каково и наше, во многих отношениях исполнение этих обязанностей отчасти вынуждается и внешним образом, положительными законами. Правда, в настоящее время большая

219

часть таких постановлений остается в нашем обществе мертвой буквой, но все же во многих отношениях и сама жизнь гражданского общества необхо­димо запечатлевается церковным характером (например, трудно предполо­жить, чтобы государство запретило праздновать воскресенье). С другой сто­роны, в конфессиональных государствах и гражданские торжества часто бывают вместе и праздниками церковными, например дни побед. Если не внешние полицейские законы, то религиозное чувство запрещает нарушать дни поста маскарадами, публичными работами, увеселениями, театрами; но это запрещение относится уже не к области права, а к сфере нравственности.

§ 97. Действия, из которых слагается церковное богопочитание. Сре­доточием общественного христианского богослужения служит литургия, или совершение таинства Евхаристии. Описывать состав его — не наше дело; ограничимся здесь кратким изложением церковных правил относительно внешнего порядка литургии. Совершать ее могут только лица, имеющие сан епископа или пресвитера. Местом совершения может быть только освящен­ный храм. Если же по какой-нибудь настоятельной нужде или по особенным исключительным обстоятельствам (например, во время похода) литургия должна быть совершена не в церкви, то в таких случаях освященный храм или престол заменяется антиминсом (в переводе: вместо престола), без кото­рого не может совершаться это священнодействие. У нас принято за прави­ло, чтобы литургия совершалась ежедневно в освященной церкви, если при церкви находится более одного священника, и непременно каждый празд­ник, если при церкви только один священник. В весьма немногие дни в году не может быть вообще совершаема литургия: в Сырную неделю — в среду и пятницу, в Великую пятницу (на Страстной неделе) и во все дни Великого поста — кроме сред и пятниц (когда совершается преждеосвященная литур­гия), суббот и воскресений. Наконец, последнее правило: в одном храме и на одном престоле в один день может быть совершена только одна литургия.

Теперь перейдем к рассмотрению таких действий, которые имеют своим предметом отдельных членов церковного общества. По отношению к отдель­ным членам освящающая власть церкви проявляется в совершении различ­ных религиозных актов, которые запечатлевают различные моменты в жиз­ни отдельного лица. Из этих актов имеют юридические значение следующие.

§ 98. Крещение. Мы уже рассматривали его как основание приобретения общей церковной правоспособности. Рассматривая же его как акт церковной власти, определяемый правилами, от соблюдения которых зависит действи­тельность его, должно остановиться на следующих вопросах: 1) о лицах, совершающих крещение (субъект), 2) о лицах, над которыми оно совершает­ся (объект), и 3) о способе самого совершения.

1) Обыкновенные совершители крещения суть лица, имеющие священ­нический сан (епископы и священники). Таково общее правило; но безуслов­ная необходимость крещения для человека, с христианской точки зрения, повела к исключениям из этого правила. Так, если грозит опасность смерти младенцу или взрослому, желающему креститься, а священника налицо нет, крещение может быть действительным образом совершено каждым

220

православным христианином обоего пола, с соблюдением известной формы крещения (троекратное погружение в воду с известными словами); также требуется от совершающего сознание своего поступка (Пр. Исп., ч. I, вопр. 103; номоканон при Требнике, ст. 204; Книга о должностях пресвитеров приход­ских, ст. 84). Инструкция благочинным предписывает даже, чтобы приход­ские священники давали прихожанам приличные наставления на подобный случай (особенно повивальным бабкам предписывается непременно крестить слабых детей). По миновании опасного периода для крещенного таким обра­зом священник обязан дополнить обряд молитвами и действиями, которые не были соблюдены при скором крещении, не повторяя самого акта трое­кратного погружения, и затем с указанием лица, совершавшего крещение, занести таинство в метрическую книгу.47

2) Объектом крещения может быть всякий живой некрещеный человек, как ребенок, так и взрослый. Относительно новорожденных детей право­славные родители обязаны представлять их на крещение. По древним цер­ковным правилам мирянин, давший умереть ребенку некрещеным по нера­дению, отлучается на три года (номоканон при Требнике, ст. 68). Если же он действовал намеренно, то со стороны церкви подвергается анафеме, исклю­чению из церковного общества. В государствах конфессиональных сюда при­соединяются и уголовные наказания. Так, у нас родители, не крестящие своих детей или если крестят их в другом вероисповедании, лишаются вла­сти родительской над детьми и подвергаются тюремному заключению, а над детьми для их воспитания учреждается опека. Впрочем, родители неправо­славные, если пожелают, могут крестить детей в православии (Устав Духов­ных Консисторий, ст. 28). Согласие их тут требуется до 14-летнего возраста детей. Исключения допускаются по особым случаям и с разрешения Синода. Что касается детей, рожденных от смешанных браков, то они должны быть крещены по обряду православной церкви и воспитаны в православной вере. По нашим церковным законам для изъявления своей воли креститься требу­ется достижение церковного совершеннолетия (14 лет — указ Святейшему Синоду 22 января 1862 г.). Прежде возрастными признавали уже семилет­них. Крещение над возрастными совершается по их личному убеждению.

3) Взрослый, ищущий крещения, получает его не вдруг. Церковные за­коны постановляют, чтобы каждый крещаемый в продолжение известного времени находился в состоянии приготовления к этому акту — «оглаше­ния» (I вселенский собор, пр. 2), которое заключается в предварительном наставлении в истинах христианской религии. Продолжительность этого состояния точно не определена в канонах; оно может длиться два или три года и сокращаться до нескольких дней, смотря по личным качествам огла­шаемого (лаодикийский собор, пр. 45, 46, 47; карфагенский собор, пр. 54).

47 Римско-католическая церковь, на основании учения об «opus operatum» (т. е., что сила таинства заключается в строгом соблюдении самой формы его совершения), признает действи­тельным и такое крещение, которое будет совершено в крайнем случае даже нехристианином. Но самокрещение не допускается ни в одной христианской церкви, по понятию о крещении как о духовном рождении.

221

На практике в древней церкви обыкновенным периодом оглашения было 40 дней Великого поста, или Четыредесятницы, так как было в обычае крестить оглашенных в день Пасхи.48 У нас же в синодском указе 22 января 1862 г. принято, чтобы не достигшие 21 года (гражданского совершенноле­тия) иноверцы были наставляемы в вере в течение 6 месяцев; для приготов­ления же совершеннолетних (перешедших 21 год) оставлен древний соро­кадневный срок, который также может быть сокращен сообразно с нуждой и личными успехами оглашаемого.

Опасно больные могут быть крещены и без оглашения немедленно, но с соблюдением следующих условий: а) требуется, чтобы священник присту­пил к совершению таинства, только удостоверившись, что они в полной памяти; б) совершивший над означенными лицами крещение обязан донес­ти о том без отлагательства епархиальному архиерею, и в) по выздоровле­нии новокрещенного без оглашения епархиальное начальство обязано пору­чить его для наставления в христианской вере благонадежному пастырю. Сам акт крещения возрастного иноверца должен быть совершен с возможно большей торжественностью в воскресенье или другой праздничный день перед литургией, чтобы новокрещенный мог причаститься Святых Тайн. Далее требуется, чтобы при этом обряде присутствовал ближайший началь­ник крещаемого, который и обязан в метрической книге записаться свидете­лем (указ Святейшего Синода 20 февраля 1864 г.).

Относительно самого совершения акта крещения необходимо заметить следующие правила, от соблюдения которых зависит действительность этого акта: а) веществом крещения должна быть чистая вода; б) форма крещения, установленная, как известно, Самим Божественным Основателем церкви и всех церковных таинств, состоит в троекратном погружении крещаемого в воду с произнесением слов: «Крещается раб Божий имярек во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Крещение, правильно совершенное, ни в каком слу­чае не повторяется, как духовное рождение. Поэтому, если раз правильно крещенный в какой-нибудь церкви перейдет в другую христианскую веру или даже совсем отпадет от христианства, то при возвращении в лоно своей церкви принимается без повторения крещения, так как печать этого акта остается неизменной навсегда. Для избежания повторения крещения в тех случаях, когда неизвестно о данном лице, крещено оно или нет, принято за правило совершать крещение в условной форме — «крещается раб Божий имярек, аще не крещен», в) С таинством крещения в православной церкви всегда и нераздельно соединяется таинство миропомазания, между тем как в церквях католической и лютеранской конфирмация обыкновенно отлагает­ся до наступления совершеннолетия крестившегося, г) Крещение по строго­му церковному праву должно быть совершено непременно в церкви и толь­ко с разрешения епархиального начальства на дому (VI вселенский собор, пр. 31, 59). В настоящее время, особенно в больших городах, это правило

48 Напоминание об этом обычае до сих пор содержится в богослужении Великой субботы — именно, перед Евангелием на литургии поют: «Елицы во Христа крестистеся, но Христа облекостеся».

222

и совсем не соблюдается, д) При крещении как детей, так и взрослых требу­ется присутствие особых лиц в звании восприемников, которые при креще­нии возрастных являются свидетелями и поручителями за крещаемого (его веры и обетов), а при крещении детей и больных, лишенных языка, произ­носят за них символ веры и дают необходимые ответы на вопросы, предлагае­мые священником при совершении обряда (карфагенский собор, пр. 54). Вместе с этим на восприемников возлагается обязанность блюсти за религи­озно-нравственным ростом новокрещаемого, поэтому они и становятся к воспринимаемому и его родителям в особые отношения, которые называют­ся в каноническом праве духовным родством и которые имеют весьма важ­ное значение в брачном праве.

Нужно заметить, что такое значение духовное родство получило под влиянием учения римского права об adoptio. Древние христиане брали не­редко на воспитание детей-сирот и рабов, которых римляне выкидывали на улицу, и вводили их в церковное общество через крещение. Приносивший такое дитя делался его отцом; таким образом, понятие об adoptio распрост­ранялось на отношение восприемника к крещаемому. В древних церковных законах обычно упоминается только один восприемник, и притом одного пола с крещаемым, что объясняется практикой древней церкви, когда кре­щение совершалось большей частью над возрастными, вследствие чего есте­ственное чувство стыда не допускало присутствия при акте крещения лиц другого пола (Апостольские Постановления, кн. 3, гл. 6).

Но наряду с неоднократным повторением этого правила в греческой и русской церкви (ввиду уменьшения числа препятствий к браку), складыва­лась противоположная практика: в силу издревле установившейся в христи­анском обществе аналогии между восприемниками, как духовными родите­лями крещаемого, и его плотскими родителями, которых двое, явился обычай, чтобы при крещении было два восприемника — мужчина и женщина; в силу той же аналогии не только между восприемниками и воспринятым, но и между его родителями и восприемниками, даже между самими восприемни­ками установилось отношение духовного родства. Святейший Синод не­однократно пытался отменить указанный обычай, но должен был сделать уступку; именно, в конфиденциальном указе духовным консисториям от 18 июня 1834 г. разъяснено, что если восприемниками от купели приглаше­но не одно, а много лиц, то: а) допускать к восприятию одну пару (по преимущественному желанию родителей или родственников); б) только эту действующую пару вносить в метрические книги как кума и куму и в) на нее только распространять отношения духовного родства; при этом в указе прямо оговорено, что все это допускать только в таком случае, если действи­тельно в данном обществе настолько свято соблюдают эти отношения, что они служат препятствием к браку; но если восприемники (кум и кума) настоятельно просят о дозволении им сочетаться браком, то не запрещать. При исключительных обстоятельствах крещение может быть совершено и совсем без восприемника; в этом случае обязанность восприемника принад­лежит тому лицу, которое совершает сам акт крещения (безразлично, будет

223

ли то священник или мирянин). Обязанности восприемников таковы, что не каждое лицо может быть допущено к восприятию от купели крещаемого: церковными правилами устраняются от этого: а) родители самого крещае­мого (номоканон при Требнике, ст. 209). Впрочем, этому запрещению, не­редко служившему поводом ко многим злоупотреблениям, не следует при­сваивать безусловно обязательной силы.49 б) Монахи. Монашеский сан соединяется с полным отречением от мира и отдалением от всех мирских отношений (номоканон при Требнике, ст. 84). в) Малолетние, которые, по словам Книги о должностях пресвитеров приходских, «как еще невежды в вере, к делу восприемничества не годятся» (стр. 580, прим. 2). Впослед­ствии указом Святейшего Синода от 23 мая 1836 г. и 26 августа 1837 г. разрешено быть восприемниками лицам, достигшим совершеннолетия цер­ковного (14 лет), г) Иноверцы, не только нехристиане, но даже и христиане неправославные (номоканон при Требнике, ст. 22). Впрочем, Книга о долж­ностях пресвитеров приходских допускает в некоторых случаях (например, по обстоятельствам политическим) восприемников и из лиц неправославного христианского исповедания, но с тем, чтобы они читали символ веры при крещении так, как он читается в православной церкви (например, католи­ки — без прибавления filioque).

Переходим к рассмотрению других актов, чисто религиозных по своему существу, но имеющих в церкви и государстве конфессиональном юридиче­ское значение. Крещение есть только начало и основание церковной право­способности и вместе необходимое средство для вступления в церковь, для начала духовной жизни. Затем вся дальнейшая жизнь христианина направ­ляется к своей цели другими актами церковной власти, из которых юриди­ческое значение имеет: 1 — покаяние и причащение, 2 — брак. Первое таинство служит к восстановлению внутреннего союза с церковью для того, кто нарушил этот союз; причащение является высшим торжеством духовно­го единства членов церкви; брак — одобрением и освящением естественного способа продолжения рода человеческого.

§ 99. Покаяние и причащение. При рассмотрении покаяния или испове­ди, насколько она принадлежит к сфере права, мы должны разрешить следую­щие вопросы: 1) кто имеет право совершать исповедь и 2) какие обязанно­сти лежат на совершителе по отношению к лицам и грехам, открываемым на исповеди.

1) Обыкновенные совершители исповеди — священники, разделяющие с епископами власть вязать и решить. Но в этом отношении практика русской и греческой церкви расходятся между собой. По правилам нашей церкви, всякий приходской священник есть вместе и духовник всех своих прихо­жан. В греческой же церкви, а также в болгарской, сербской и румынской, могут совершать исповедь только особые священники из монашествующих (πνευματικοί πατέρεσ), уполномоченные на это особой архиерейской грамотой

49 Подробнее об этом см. в комментарии к указанной статье номоканона — в книге А С. Пав­лова «Номоканон при Б. Требнике», 2 изд., М., 1897, стр. 360-372.

224

(ένδαλτήριον). Κ таким духовникам обыкновенно являются на исповедь при­хожане и причт нескольких приходов. Эта практика греческой церкви имеет свое основание в том, что в первые времена христианства, когда исповедь была публичная, само покаяние в грехах произносилось обыкновенно перед епископом, главным иерархом церковной общины, которому и принадлежа­ло исключительное право давать разрешение (карфагенский собор, пр. 8). В силу этой старинной практики в греческой церкви и до сих пор назнача­ются епископами особые делегаты в качестве духовников. В нашей церкви этот обычай имеет значение только для священнослужителей при поставлении их в священнослужительский сан.

2) По отношению к исповедующимся церковные правила предписывают духовникам: а) на кого положено запрещение (епитимья) одним духовни­ком, тот не может быть разрешен другим (номоканон, ст. 119), исключая случая смертной опасности запретившего или запрещенного, когда нет пер­вого налицо (Правила апостольские, пр. 32, карфагенский собор, пр. 52). Но возможна апелляция на духовника, и если окажется на суде перед высшей властью, что священник наложил запрещение неправильно — по злобе, вы­мыслу, мести, страсти, то лицо может быть разрешено от запрещения, а такой духовник подвергается наказанию (I вселенский собор, пр. 5; антиохийский собор, пр. 6). б) Для того чтобы запрещенные одним духовником не были непреднамеренно разрешаемы другими, Книга о должностях пре­свитеров приходских предписывает не принимать на исповедь прихожан другой церкви, не представивших достаточных причин перемены духовни­ка, а отсылать их с приличным наставлением к прежнему духовнику (ст. 91; карфагенский собор, пр. 147); но, с другой стороны, священник не должен и отказывать без уважительных причин в исповеди, и особенно в исключи­тельных случаях, например опасно больным (Правила апостольские, пр. 52, лаодикийский собор, пр. 2). Исповедь, как показывает само название, есть собственно духовный суд, которому предает себя искренний христианин как бы перед лицом самого Бога, но через его служителей — священников. Вследствие этого для священника, по церковным правилам, безусловно обя­зательно строгое соблюдение тайны исповеди, так как кающийся открывает­ся не ему, а как бы самому Богу. За нарушение этой тайны духовники, по церковным правилам, подвергаются запрещению священнослужения на три года, а в известных случаях и извержению из духовного сана.

Что касается греко-римских законов, то по ним таким нарушителям исповедной тайны предписывалось вырывать язык, т. е. они наказывались наравне с нарушителями государственной тайны и с клятвопреступниками (номоканон при Требнике, ст. 119 и 120). в) Если священник встретит ка­кое-нибудь затруднение в разрешении кающегося, то он, не называя лица, должен обратиться к архиерею с изложением греха и просить разрешения сомнения, затем поступить согласно с предписанием архиерея (Духовный Регламент о праве чина церковного и монашеского). Некоторое отступление от этого правила допускается лишь в отношении к исповеди перед поставлением в священный сан: поставляемый должен исповедаться перед особым

225

духовником, который после и доносит, не нашлось ли за ним грехов, делаю­щих его недостойным поставления, не называя, однако, самого греха. Так обязаны поступать духовники по смыслу своей ставленой грамоты. Но со времени Петра Великого у нас наложена на духовников и священников весь­ма тяжелая обязанность доносить о том, что было сказано на духу, в следую­щих случаях: а) если кто на исповеди объявит духовнику о своем умысле на жизнь и здоровье государя или намерении произвести бунт и измену и, объяв­ляя на духу, не выражает раскаяния и решимости оставить намерение, но исповедуется единственно для того, чтобы согласием или умолчанием духов­ника еще более утвердиться в своем преступном намерении, то духовник должен немедленно донести о том прокурорскому надзору или тайной поли­ции (т. XV Свода Законов, изд. 1876 г., ст. 585, 586; Прибавление к Духовно­му Регламенту, § 11). В защиту такого постановления Духовный Регламент говорит, что этим объявлением «не порокуется» исповедь и не нарушается сама тайна ее, так как это была в существе дела не исповедь, а желание укрепить себя в злом намерении, следовательно, духовник и не может дать разрешения, потому что кающийся и не просит такого разрешения. Надо знать, чем вызван был этот закон Петра Великого: известно, что предприня­тые им и с беспощадной последовательностью и строгостью проводимые пре­образования возбудили против себя сильную оппозицию не только в народной массе, но и в высшем тогдашнем обществе, а впоследствии даже оказалось, что во главе этой оппозиции стоял сын царя Алексей Петрович. Он однажды на исповеди сказал своему духовнику, что часто в молитвах желает смерти своего отца, государя. Слова эти были переданы Петру Великому, который, призвав царевича в Тайную канцелярию и вынудив вторичное признание у духовника, предал первого суду. После этого случая Петр Великий и издал указ, в котором говорилось, при каких обстоятельствах и о каких преступ­лениях, открываемых на исповеди, духовник должен доносить светской вла­сти. Понятно, что мера эта нецелесообразна: во-первых, нельзя священника обращать в шпиона, — для мирских целей должны быть мирские средства; во-вторых, трудно предположить, чтобы лицо с преступным умыслом, сооб­щая о нем священнику, имело в виду привлечь его на свою сторону, б) Ду­ховник обязан доносить начальству и тогда, когда исповедующийся своим лжеучением производит тайно в народе соблазн, могущий иметь вредные последствия для церкви или гражданского общества, и притом не выскажет своего намерения уничтожить этот соблазн; когда он сознается на исповеди в эксплуатации религиозных чувств народа (например, кто выдумывает или, притворно учинив, сам разглашает ложные чудеса от иконы или от трупа и убеждает народ веровать этому, — Духовный Регламент, § 12).50

С исповедью может соединяться епитимья. Епитимьей называется ду­ховное запрещение, духовное наказание, имеющее целью не отмщение греш­нику за его грех, не удовлетворение правды божественной, а исправление

50 Ср. комментарий к статье 120 номоканона при Б. Требнике в указанном труде А. С. Павло­ва, стр. 245-268.

226

кающегося, примирение его со своей совестью. Это не карательная, а испра­вительная мера. «Епитимьи, — как метко выразился Вальсамон в своих толкованиях на 42 правило св. Василия Великого, — не карательны, но освятительны и целительны». Самый обыкновенный вид епитимьи состоит в том, что по исповеди не дается прощения, но с согласия кающегося отклады­вается срок причащения; во время до причастия кающийся по назначению духовника соглашается совершать какие-нибудь добрые дела, прямо проти­воположные тому нравственному преступлению, за какое епитимья назнача­ется (за нанесение кому-нибудь обиды — примирение, за тайное воровство — возмещение убытков потерпевшего и т. п.). Сообразно с существом епити­мьи как исправительной меры она может быть более или менее продолжи­тельна, смотря по нравственному состоянию кающегося (трульский собор, пр. 102); поэтому определение в канонических источниках срока епитимий не имеет особого значения и должно быть строго соблюдаемо только в тех случаях, когда епитимья налагается за открытое преступление духовным судом. Но мы говорим об епитимьи, налагаемой после исповеди. Налагаемые на исповеди продолжительные епитимьи неудобны уже и потому, что за исповедью следует всегда причащение. Ввиду всего этого Духовный Регла­мент предписывает, во избежание нравственного зла самим священником, не налагать продолжительных епитимий, а справляться у епархиального архи­ерея, замечая при том, что многие попы, в писании неискусные, держатся за Требник, как слепые за палку, отлучают на много лет и отказывают отлучен­ному в причастии даже в крайних случаях (Прибавление к Духовному Регла­менту, правила о причте церковном, § 14). Епитимья, налагаемая на испове­ди, должна быть тайной, иначе нарушилась бы печать тайны, лежащая на исповеди (правило Никифора 19, — Кормчей, ч. 2, л. 191).

БРАК

§ 100. Каноническое определение брака. В источниках канонического права, именно — в номоканоне патриарха Фотия (титул XII, гл. 13), брак определяется словами римского юриста Модестина, внесенными в Дигесты Юстиниана: Nuptiae sunt conjunctio maris et foeminae, consortium omnis vitae, juris divini et humani communicatio (fr. 1. Deg. de ritu nupt. XXIII, 2). Кроме церковного номоканона, это определение внесено было и в граждан­ские законные книги Византийской империи, между прочим — в Прохирон Василия Македонянина (титул IV, гл. 1), составляющий, как известно, 49 гла­ву нашей Кормчей, и в последней переведено так: «Брак есть мужеви и жене сочетание, сбытие во всей жизни, божественныя и человеческия правды общение». Автор греческого номоканона, приняв это определение, замечает, что оно «наилучшим образом» (τα μάλιστα) определяет существо брачного союза. Действительно, в этом определении указаны все существенные свой­ства брака как института, имеющего свое основание в самой природе челове­ка, и, во-первых, указан естественный, или физический элемент брака — различие полов, установленное природой именно для их соединения, без

227

чего не мог бы продолжаться и распространяться род человеческий, и это соединение в смысле брака римский юрист представляет как союз одного мужчины и одной женщины (maris et foeminae conjunctio). Во-вторых, в приведенном определении метко указано и этическое содержание брака, состоящее в полном и неразрывном общении всех жизненных отношений между супругами (consortium omnis vitae) и, в частности, в общении рели­гии и права (juris divini et humani communicatio), что и возможно только при союзе одного мужчины и одной женщины. Церковь, приняв изложенное определение в свой номоканон, обосновала его на прямых предписаниях положительного закона Божия и через это дала ему высший христианский смысл. Именно: первую составную часть приведенного определения — что брак есть союз мужчины и женщины — церковь всегда понимала так, что этот союз имеет свое основание в божественном плане миротворения, в со­здании первой человеческой пары, от которой ведет свое начало весь род человеческий и союз которой, по мысли Творца, долженствовал остаться неизменным образцом брачного союза и на все будущие времена: оставить человек отца своего и матерь свою — и будет два (т. е. опять-таки пара) в плоть едину (Быт. 2, 24). Этот божественный закон, определивший суще­ство брака при самом создании человека, повторен в тех же самых выраже­ниях и Творцом «новой твари», Искупителем падшего рода человеческого, Основателем церкви — Иисусом Христом (Матф. 19, 5).

Таким образом, и в христианстве естественный элемент брака, как союза одного мужчины и одной женщины, остался неизменным, только теперь этот союз возведен к своему высшему началу, утвержден на положительной Боже­ственной воле и вследствие того получил высший смысл и значение, сделался естественным средством распространения не только рода человеческого вооб­ще, но и членов царства Божия на земле, т. е. церкви Христовой.

Второе свойство брачного союза, обозначенное у Модестина словами: consortium omnis vitae, церковь всегда понимала так, что в браке жизнь двух личностей разного пола сливается как бы в одну общую жизнь, так что брак может быть расторгнут только смертью одного из супругов. Идея нера­сторжимости брачного союза не была чужда и римскому брачному праву, но так как во времена Модестина, при господстве так называемой свободной формы браков, брачный союз расторгался гораздо легче, чем какой-нибудь другой договор, то названный юрист, определяя брак как consortium omnis vitae, — очевидно, имел в виду только необходимое в момент самого заклю­чения брака намерение контрагентов, направленное к пожизненному их со­житию, чем брак, заключенный хотя бы и в свободной форме, отличался от конкубината. Но церковь с самого начала со всей решительностью настаива­ла на том, что браки ее членов должны быть так же нерасторжимы, как нерасторжим духовный союз Христа с Церковью. Если, таким образом, христианский брак служит образом столь великого таинства веры, то и сам он есть таинство, не разрушаемое личной волей или алчными страстями супругов: «Что Бог сочетал, того человек пусть не разлучает». «Муж своим телом не владеет, — говорит апостол Павел, повторяя тот же самый закон

228

христианского брака, — но жена; и жена своим телом не владеет, но муж». Правда, принцип нерасторжимости брака никогда вполне не осуществлялся в положительном брачном праве; но он возымел здесь свое действие по крайней мере в том отношении, что расторжение брачного союза у всех христианских народов перестало быть только актом односторонней или обо­юдной воли самих супругов, а признано делом общественной власти, церков­ной или гражданской.

Третья и последняя составная часть Модестинова определения брака: juris divini et humani communicatio, — указывает на необходимость общения супругов в религии и праве. Первый из этих признаков брачного союза взят Модестином с древнейшей формы римского брака, которая называлась confarreatio. В этой форме брак по преимуществу являлся нравственно-религиозным отношением, существенно отличным от всех других граждан­ских отношений. Как juris divini communicatio, брак вел к общению жены в домашнем культе мужа, наблюдение за которым составляло преимуществен­ную обязанность супруги как materfamilias. Поэтому она и называлась, по отношению к мужу, socia rei sacrae. Во времена Модестина эта конфарреационная форма браков у римлян совсем вышла из употребления, и брак, за­ключенный в свободной форме, т. е. без перехода жены во власть и семью мужа, не производил между супругами никакого общения в их sacra privata. Даже и общение в публичном культе не было для них обязательно. Каждый супруг мог иметь своих богов или даже не иметь никаких. Но церковь, для которой брак был таинство, т. е. такое дело, которое совершалось под дей­ствием благодати Божьей, естественно требовала полного общения супругов в религии. И если в церковном номоканоне Модестиново определение брака появляется как «наилучшее», то это потому именно, что в нем ясно указано на общение в религии как на существенный признак брачного союза.

В принципе церковь действительно никогда не дозволяла своим членам вступать в брак с нехристианами или с еретиками. Но в положительном брачном праве и этот принцип уступает требованию жизненной необходимо­сти, в силу которой возник институт так называемых смешанных браков, т. е. браков между разноверцами. Что касается последнего выражения в Модестиновом определении брака: juris humani communicatio, т. е., что брак должен вести супругов к общению в праве, то этот момент брачного союза никогда не осуществлялся у римлян в области положительного права. Обще­ние жены с мужем в jus humanum ограничивалось только тем, что жена переходила во власть (manus) мужа и становилась к нему вместо дочери (filiae loco), и только в этом смысле была ему законная наследница (heres sua), наравне с дочерями. Но и это общение прекратилось, кода возник институт свободных браков, т. е. без перехода жены под власть мужа (sine conventione in manum mariti).

Понятно, что церковь не могла непосредственно преобразовать граждан­скую сторону римского брака: имущественные отношения супругов не могут подлежать действию норм церковного права. Зато церковь могущественно влияла на преобразование тех норм римского брачного права, которые каса-

229

лись личных отношений мужа и жены. Известно, что по римскому праву только жена обязана была соблюдать верность своему мужу, так как она рожала ему детей и, если бы родила от постороннего мужчины, то соверши­ла бы тяжкое преступление против мужа, обязанного в таком случае при­знать и чужого ребенка за своего по правилу: pater est, quem nuptiae demonstrant, т. е. кто муж, тот и отец ребенка, рожденного женой. Поэтому римские законы не только уполномочивали, но и обязывали мужа, под страхом наказания за сводничество, развестись со своей женой-прелюбодей­кой. Напротив, муж, вступая в связь с посторонней женщиной, не призна­вался виновным перед своей женой в прелюбодеянии; закон карал его как прелюбодея только в том случае, если он вступал в связь с чужой женой и, значит, нарушал супружеское право мужа этой жены. Церковь, напротив, одинаково обязывала супругов к соблюдению взаимной верности. Тут она признавала только высший Божественный закон, выраженный в известных уже нам слова апостола Павла: «Муж своим телом не владеет, но жена; и жена своим телом не владеет, но муж». Под влиянием христианства и церк­ви общение мужа и жены в jus humanum, сравнительно с римским правом, расширилось и в том отношении, что женщина, как мать, получила в отно­шении к детям такие же родительские права, как и отец.

Из представленного анализа понятия о браке открывается, что этому союзу присущи четыре момента: естественный, или физический, этический, или нравственный, юридический и религиозный. Первый, как мы видели, состоит в половом различии человеческих существ, вследствие чего человек-мужчина и человек-женщина по общему закону всех живых органических существ чувствуют половое влечение друг к другу и, повинуясь этому влече­нию, продолжают по божественному плану миротворения свой род. Но чело­век возвышается над миром других живых органических существ тем, что он одарен разумом, свободой и совестью, т. е. способностью оценивать свои поступки по отношению к себе и другим как нравственно добрые или злые. Поэтому и половой союз мужчины и женщины как разумно-нравственных существ, не ограничивается только актом полового совокупления их, но обращается в постоянный союз двух лиц, связанных высшим нравственным началом — любовью друг к другу и к новым человеческим существам, проис­ходящим от этого союза и нуждающимся, для сохранения своей жизни и для образования в совершенного человека в многолетнем и попечительном уходе и воспитании по образу и по подобию своих родителей. Таким обра­зом, естественный, физический момент брака есть вместе и этический, т. е. имеющий свое основание в самой природе человека как существа разумно-нравственного. Но с браком соединяются столь многие правовые отношения, что он по необходимости имеет и юридическую сторону.

Через брак устанавливаются права и обязанности между самими супру­гами. Из брака возникает семья — союз родителей и детей, полагающий начало особенным правам и обязанностям. Семья мало-помалу разрастается в род; совокупность родов, удалившихся от общего корня, образует нацию или народ; народ, как единство, как собирательная личность, составляет ту

230

высшую форму человеческого общежития, которая называется государством. Если же без брака невозможно ни семейство, ни общество или государство, то он, как корень и основание всех правовых отношений, составляет для государства (и церкви) важнейший правовой институт. С другой стороны, и по своему началу, по необходимой форме своего заключения брак представ­ляется отношением, содержащим в себе момент юридический. Это есть союз лиц, основанный на их взаимном желании и согласии вступить между собой в постоянное половое сожитие. Таким образом, брак, по своему началу, имеет общий характер с другими юридическими отношениями, основанны­ми на взаимно выраженной воле, т. е. на договоре.

Но по своему предмету и цели брак вполне отличается от всех других договоров: он направлен не на действия и права, имеющие вещную или денежную стоимость, а на жизненное отношение высшего порядка, которое хотя и устанавливается договором, но таким, что сюда нельзя включить действительным образом ни конечного срока, ни разрешающего (так называ­емого резолютивного) условия.

Свое совершенство брак получает только через религию. Если религия вообще обнимает и укрепляет все нравственные отношения, то она только и может вполне очистить и облагородить брак, имеющий в своем основании естественные половые возбуждения человеческой природы, общие человеку с животными, и возвысить этот союз до чисто нравственного и совершеннейше­го из всех человеческих отношений. Обращаясь к истории положительного брачного права у всех культурных народов, мы находим, что брачный союз всегда и везде ставился под покровительство особых божеств и заключался с разными религиозными обрядами. Что касается христианского брака, то — по учению апостола Павла — он есть таинство, совершаемое во Христе, т. е. под действием благодати искупления, соделывающей всякого христианина «новым творением», члены которого «суть члены Христовы». Таким обра­зом, религиозный, или сакраментальный момент присущ самому суще­ству христианского брака; значит, остается в нем постоянно, поддерживае­мый живой верой супругов, их жизнью во Христе, т. е. в постоянном общении с церковью, строителъницей тайн Божьих. Это, конечно, есть догматиче­ское христианское учение о браке; но без этого учения мы не могли бы понять, почему христианский брак, сохраняя все существенные черты брака дохристианского, т. е. еврейского и римского, в то же время сделался предме­том законодательства и суда не только гражданского, но и церковного.

§ 101. Компетенция законодательства и суда по брачным делам. Указанным сейчас характером христианского брака, как института не толь­ко естественно-юридического, но и нравственно-религиозного, обусловлива­ется двоякая компетенция законодательства и суда по брачным делам. Чис­то нравственная и религиозная сторона брачного союза может подлежать прямому определяющему влиянию только той власти, которая действует на внутреннюю, духовную сторону человека, на его совесть, т. е. власти духов­ной или церковной. Все же чисто гражданские элементы брачного союза определяются исключительно светской, или гражданской властью. Отсюда

231

само собой следует, что компетенция законодательства и суда по делам брачным разделяется между церковью и государством. Вся история христи­анского брачного института слагается из фактов, доказывающих постоянное взаимодействие церкви и государства в образовании этого института. Так, церковь еще до установления союза своего с государством признавала полное действие норм римского гражданского брачного права, если находила их согласными с законом Божьим и христианскими воззрениями на существо брака. Со времен же Константина Великого церковь нередко формально обращалась к светской власти с представлениями о необходимости издания того или другого закона, ограждающего нравственное достоинство и кре­пость, неразрывность брачного союза. Так, в 407 г. карфагенский собор по­становил просить императора издать закон, запрещающий самовольно раз­лучившимся супругам вступать в новые браки (пр. 115).

В тех случаях, когда церковь брала на себя инициативу издания норм брачного права, она действовала на основании того, что изданные ею нормы получат санкцию и со стороны государственной власти, как обыкновенно и бывало. Мы знаем также, что все принятые восточной церковью нормы бракоразводного права установлены светским, а не церковным законода­тельством, именно — законодательством Юстиниана. Со своей стороны и государственная власть, сознавая необходимость утвердить брачный инсти­тут на нравственно-религиозных основаниях, давала широкий простор влия­нию церкви на все стороны брачного союза. Это влияние в особенности усилилось с конца IX в., когда законодательство византийских императо­ров, именно — Льва Мудрого, признало церковную форму заключения бра­ков необходимым условием его действительности и в гражданском отноше­нии. С этого времени брак окончательно получил характер церковного института, и уже в конце XI столетия император Алексей Комнин отнес все брачные дела как духовные (ψυχικά) к ведомству церкви. Но это вовсе не значило, что государственная власть навсегда и как бы по принципу отказа­лась от всякого участия в брачных делах. Императоры по-прежнему удержи­вали за собой право законодательства и верховного суда по этим делам, и церковь никогда ни прямо, ни косвенно не оспаривала этого права. Для нее главное было то, чтобы провести свои требования относительно браков в законодательство самих императоров, а какой суд будет поддерживать дей­ствие церковных или гражданских законов о браках в самой жизни — это было для церкви вопросом второстепенной важности. Поэтому нет ничего удивительного, что и после издания упомянутого закона Алексея Комнина встречаются примеры решения дел брачных не только церковными, но и гражданскими судами. Так было в Византийской империи.

Те же самые факторы, т. е. власть церковная и государственная, дей­ствовали совместно и в образовании русского брачного права. Первоначаль­но все дела брачные, как известно по первым русским церковным уставам, были признаны у нас чисто церковными, и это потому, что государственная власть в то время не имела ни оснований, ни средств для преобразования народных брачных обычаев в институт христианского брака. Но со времен

232

Петра Великого светская власть начинает вступать в эти дела, частью ис­правляя недостатки прежней церковной практики, частью издавая новые нормы брачного права, мотивированные чисто государственными соображе­ниями. Так, в 1702 г. был издан закон, который отменял вошедшие в общий обычай так называемые рядные или зарядные записи, т. е. акты брачного сговора, заключенного родителями брачующихся о будущем браке детей с назначением неустойки, и предоставил сговоренным и даже обрученным церковью лицам свободу отказываться от вступления в брак между собой. В позднейшем гражданском законодательстве значительно сокращено было число принятых церковью препятствий к браку, в особенности тех, которые выводились в Кормчей книге из понятия о различных видах родства.

То же самое законодательство уже в XVIII столетии начинает устанавли­вать новые нормы и по бракоразводному праву, сокращая число поводов к расторжению брака, указанных в Кормчей книге. Словом, весь институт действующего у нас православного брачного права есть создание сколько церкви, столько же и государства. Соблюдение законных условий брака, установленных церковью и государством, форма совершения брака, растор­жение действительного брачного союза или признание его недействитель­ным — все это, по действующим нашим законам, относится к области цер­ковного права, все же остальное, именно: гражданские последствия брака, личные и имущественные отношения супругов, гражданские последствия прекращения брака, — ведает власть государственная.

УСЛОВИЯ И ПРЕПЯТСТВИЯ ДЛЯ ВСТУПЛЕНИЯ В БРАК

§ 102. Двоякий характер этих условий. Взаимное согласие брачую­щихся. Так как брак есть институт, на котором зиждется человеческое общество во всех его видах, то вступление в этот союз не может быть только делом одного личного произвола каждого мужчины и каждой женщины, чувствующих влечение друг к другу. В этом деле частная воля по необходи­мости стоит под контролем общественной власти, которая предписывает для брака известные условия. Значение этих условий, смотря по их источнику и отношению к самому существу брака, неодинаково. Одни из них таковы, что отсутствие их составляет неустранимое препятствие к браку, так что если бы, несмотря на такое препятствие, брак все-таки был заключен, то он разрывается, отменяется как ничтожный с самого начала. На языке школы такие препятствия называются impedimenta dirimenti, т. е. препятствия к браку, разрывающие его. Другие условия для брака, выставляемые в поло­жительном брачном праве, не имеют такого значения, так что отсутствие их в данном браке не делает его ничтожным и недействительным, а только сопровождается для виновных лиц известными невыгодными последствия­ми. Школа называет такие препятствия к браку impedimenta prohibentia, τ. е. препятствия запретительные только, но не разрушительные для брака. Мы будем называть первые условия условиями действительности брака, вторые — условиями его правильности.

233

К условиям действительности брака относятся, во-первых, взаимное согласие брачующихся лиц. Это есть собственно не только существенное условие брака, но и необходимая форма его заключения: consensus facit nuptias. Для удостоверения в наличии этого согласия как причины, произво­дящей брак, у нас в сам обряд церковного браковенчания внесены (с 1677 г.) следующие вопросы, с которыми священник обращается к жениху и неве­сте: «Имаши ли, N, произволение благое и непринужденное и крепкую мысль пояти себе в жену сию N (к невесте: пояти себе в мужа сего N), юже (его же) пред тобою зде видиши?» И только после утвердительного ответа с той и другой стороны священник приступает к совершению той части обряда, в которой, по церковным воззрениям, заключается момент совер­шения брака.51 Если брак не может состояться без взаимного согласия самих брачующихся лиц, то отсюда необходимо следует, что ни с церков­ной, ни с гражданской точки зрения не могут быть признаны действитель­ными следующие браки.

1) Браки, совершенные по принуждению. Принуждение к браку может быть или физическое, состоящее в грубом насилии над подвластным лицом, так что последнее является только пассивным орудием в руках принуждаю­щего (vis absoluta), или моральное — в виде угроз, когда угрожаемому пред­стоит выбор между угрожающим злом и вступлением в брак (vis compulsiva, metus). Только первое принуждение может быть доказано на суде. По на­шим законам, иск о принуждении может быть начат — там, где не введены в действие судебные уставы 1864 г. — не позже 6 месяцев с того времени, как была возможность подать жалобу; дела этого рода начинаются только по просьбе самого заинтересованного супруга или его родственников и опеку­нов (Законы гражданского судопроизводства, ст. 624). Насилие полежит свет­скому суду, а суждение о действительности брака, совершенного по наси­лию, — духовному (Устав уголовного судопроизводства, ст. 1012; Законы уголовного судопроизводства, ст. 724). Само собой понятно, что если заинте­ресованные лица в указанный срок не воспользуются своим исковым пра­вом, то брак остается в силе. Понятно также, что иск о принуждении к браку никем и ни в какой срок не может быть начат против воли самого супруга, потерпевшего насилие. В этом случае опять имеет полную силу правило: consensus facit nuptias, только — consensus superveniens, т. е. со­гласие на брак, наставшее в продолжение брака.

2) Одинаковое значение с насилием имеет ошибка в лице, возможная, конечно, в большинстве случаев лишь вследствие обмана, т. е. подстанов­ки одного лица вместо другого (например, при браковенчании слепого, бессознательно пьяного, при браке в ночное время или когда невеста по­крыта густым покрывалом). Об обмане или субституции лица в браке гово­рит Уложение о наказаниях (ст. 1551), но только как о преступлении sui generis, не предрешая вопроса о самом браке, — конечно, потому что вопрос

51 Таким моментом, судя по церемониалу браковенчания высочайших особ, Святейший Си­нод, издающий этот церемониал, признает чтение Евангелия при венчании браков, так как после этого жених и невеста поминаются в молитвах (на ектениях) уже как супруги.

234

о действительности браков в таком случае решается на основании церков­ных законов (Устав Духовных Консисторий, ст. 208). С церковной же точки зрения, всякая ошибка одного из брачующихся в лице другого или обоих вместе, произошла ли она по чьей-либо вине или случайно, исключает воз­можность действительного брака между ними, так как брак устанавливается только между двумя определенными лицами, имеющими намерение сде­латься супругами; следовательно, если согласие на брак, данное по наружно­сти одному лицу, в действительности относится к другому, то это будет брак мнимый, ошибочный, недействительный, — все равно, заблуждалась ли одна сторона в лице другой, или обе вместе, ибо брак заключается только обоюд­ным согласием сторон. Индивидуальная определенность лиц в браке как conditio sine qua поп его действительности прямо указывается и в известных уже нам вопросах священника жениху и невесте о их взаимном согласии вступить в брак. Священник при этом, как мы уже видели, не только назы­вает жениха и невесту по имени, но и обращает их внимание друг на друга словами: «Кого ты здесь пред собою видишь».

§ 103. Физическая и духовная способность к браку. Второе условие действительности брака состоит в физической и духовной способности к нему. Недостаток или совершенное отсутствие той или другой способности может зависеть или от возраста, или от болезненного состояния субъекта. Возраст, с которого начинается физическая и вместе духовная способность к браку, указывает сама природа в состоянии половой зрелости. Но так как нет возможности в каждом отдельном случае определить, наступил или нет для данного лица период половой зрелости, то отсюда открывается необхо­димость законной презумпции такого состояния. В римском праве период pubertatis предполагался в 14 лет для мужчины и в 12 для женщины. Экло­га Льва Исаврянина и Константина Копронима увеличила возраст жениха и невесты на один год (титул II, гл. 1). Но в Прохироне Василия Македоняни­на опять принято определение старого римского, т. е. Юстинианова права (титул IV, гл. 3). Оба этих византийских источника, как известно, вошли в состав славянской Кормчей (печатная Кормчая, гл. 48 и 49). Отсюда, конеч­но, должны были происходить несогласия в церковной практике. В Стоглаве принята, так сказать, средняя норма — предписано венчать отрока в 15 лет, девицу в 12; то же повторено и в 50 главе Кормчей, в статье «о тайне супру­жества». Но Святейший Синод в 1774 г. определил брачное совершенноле­тие согласно с Эклогой. Наконец, именным указом, данным Святейшему Синоду 19 июля 1830 г., запрещено венчать браки, если жениху нет 18 лет, а невесте 16. Но законом этим не вполне отменялось действие прежних церковных законов; с этого времени у нас установилось только различие церковного и гражданского брачного совершеннолетия: последнее есть об­щий закон империи, а первое в 1846 г. (указ 4 октября) принято для при­родных жителей кавказского края, где, по местным климатическим услови­ям, половая зрелость наступает раньше, почему там и дозволено венчать браки, если жениху 15, а невесте 13 лет. Но церковное брачное совершенно­летие не утратило и общего практического значения, так как брак, повен-

235

чанный по достижении невестой и женихом этого (т. е. церковного) совер­шеннолетия, но до наступления гражданского, считается состоявшимся и не подлежит расторжению как недействительный; только супруги, если брач­ное сожительство не имело последствием беременности жены, временно раз­лучаются до наступления гражданского совершеннолетия, по достижении которого они вновь соединяются уже без повторения церковного венчания (Устав Духовных Консисторий, ст. 218 и 219; Свод Законов, т. X, ст. 37 и 39). Впрочем, и о браке лиц, не достигших церковного брачного совершен­нолетия, в Уставе Духовных Консисторий (ст. 209) постановлено, что иск о признании такого брака недействительным может быть вчинен только тем из супругов, который вступил в брак во время этого несовершеннолетия, и притом при следующих двух условиях: а) если истцу не исполнилось еще гражданского брачного совершеннолетия и б) если брак не имел последстви­ем беременности жены.

Устанавливая наименьший возраст для вступления в брак, положитель­ное право, церковное и гражданское, указывает и крайний предел старо­сти, за которым заключение брака признается уже делом физически и нравственно невозможным. Физически — так как сама способность к поло­вому совокуплению с летами теряется; нравственно — так как старость естественно должна заставить человека помышлять о смерти и вечности, а не о радостях медового месяца, которые вообще ей не к лицу: время всякой вещи под солнцем! Предел старости, за которым брак признается неприлич­ным или невозможным, указан Василием Великим для вдовы — в 60 лет (пр. 24), для вдовца — в 70 лет (пр. 88). Инструкция поповским старостам, данная в 1697 г. патриархом Адрианом, вообще запрещает венчать вдовцов и вдов «в престарелых летах» (Полное собрание законов Российской импе­рии, № 1612). Наконец, в 1744 г. Святейший Синод признал недействитель­ным брак лица, имевшего 82 года от роду, по следующим соображениям: 1) «брак от Бога установлен есть ради умножения рода человеческого, чего от имеющегося за 80 лет надеяться весьма отчаянно; в каковыя (лета) не плотоугодия устроивать, но о спасении души своей попечительствовать дол­женствовало: ибо, по псалмисте, человек в силах может быть только до 80 лет, а множае — труд и болезнь, которые труд и болезнь клонят к смерти человека, а не до умножения рода человеческаго»; 2) 24 правило Василия Великого называет нечистым брак 60-летней вдовы; тем более 2-летнему «в браковенчание вступать не надлежало» (12 декабря 1744 г., № 9087). На основании этого именно синодского определения в Своде гражданских зако­нов (ст. 4) принято правило, запрещающее вступать в брак лицам, имеющим более 80 лет от роду.

Наше церковное законодательство обращает внимание и на слишком большое неравенство в летах жениха и невесты и называет такие браки «Незаконными» (Инструкции Благочинных монастырей, § 18, п. б). В сино­дальном указе 1775 г. сказано: «некоторые, в противность законам Божи-им, в летах между собою весьма несходственных вступают в брак, чрез что бывают несогласия и просьбы о разводе». Действующий Свод гражданских

236

законов не знает таких запрещений; но отсюда не следует, что они не имеют практического значения, так как истоки брачного права содержатся не в одном только Своде. В случае крайнего неравенства в летах мужа и жены, например, когда первому 80, последней 15 1/2 лет, или наоборот, первому 18, последней 80 лет, по духу церковных законов брак должен быть признан недействительным.

Выше мы сказали, что как физическая, так и духовная неспособность к браку может зависеть не только от возраста (несовершенного или престаре­лого), но и от болезненного состояния субъекта. Под именем физической неспособности нужно разуметь вообще неспособность «ad coitum», а не «ad generandum». Такой недостаток имеют: а) скопцы (castrati) — лица муж­ского и женского пола, насильственным образом лишенные: мужчина — семенных, а женщина — грудных желез, и в) импотенты от природы или болезни, страдающие неизлечимой немощью половых органов. Так как неспо­собность тех и других составляет обыкновенно личную их тайну, которая может обнаружиться только по заключении брака, то законодатель необходи­мо допускает презумпцию, что лицо, ищущее брака и удовлетворяющее дру­гим требованиям брачного союза, имеет физическую способность «ad coitum» и что оно сознает свои будущие супружеские обязанности. Поэтому и в церковных законах, и в Своде гражданских законов о неспособности к брач­ному сожитию говорится не как о препятствии к вступлению в брак, но как об основании к разводу по иску способного супруга (ст. 48 и 49). Однако, если бы неспособность, как состояние неизлечимое, констатирована была официально (через медицинское освидетельствование во врачебной управе) до брака, то, конечно, она составляла бы и препятствие к браку, или, если он уже заключен, основание к признанию его недействительным с самого мо­мента заключения (ср. Неволина — История гражданских законов, т. III, стр. 167). Духовная неспособность к браку представляется во всех тех ду­шевных болезнях, которые исключают для лица возможность изъявлять свободную волю для заключения какого бы то ни было договора. Наш граж­данский закон запрещает вступать в брак с безумными и сумасшедшими (ст. 5) и объявляет такие браки недействительными (ст. 37, п. 1).

§ 104. Свобода от состояний и обязанностей, исключающих возмож­ность вступления в брак. Третье условие действительности брака есть отсутствие таких состояний, которые или по самому понятию о браке, или по предписанию положительного закона, не допускают вступления в брак. К таким состояниям относятся: 1) брак уже существующий. Так как брак, по понятию о нем, есть союз одного мужчины и одной женщины, и притом союз, заключенный для полного объединения всех жизненных отно­шений и, следовательно, на всю жизнь, то понятно, что нельзя вступить в действительный брак лицу, которое уже состоит в браке (ст. 37, п. 3).

2) Вдовство после третьего брака. Церковь православная неодобри­тельно смотрит даже на второй и третий брак. Она видит в них предосуди­тельное потакание чувственности, недостаток уважения к святыне брака и, хотя не отрицает действительности таких браков, но налагает за них епи-237

тимью (Правила апостольские, пр. 17; неокесарийский собор, пр. 3, 17; лаодикийский собор, пр. 1; Василий Великий, пр. 4, 41, 50, 80). Что же касается четвертого брака, то в восточной церкви он формально запрещен в X в. по следующему случаю.

Император Лев Философ, бездетный вдовец после трех браков, решился вступить в четвертый, несмотря на то что сам же незадолго перед тем издал закон, запрещающий этот брак. Так как по другому закону того же импера­тора действительный брак мог быть совершен только посредством церковно­го венчания, то Лев Философ потребовал, чтобы и его четвертый брак был повенчан. Но этому решительно воспротивился тогдашний константинополь­ский патриарх Николай Мистик. Когда же один священник повенчал импе­ратора с четвертой супругой, патриарх лишил священника сана, а императо­ра отлучил от церкви. Однако другие восточные патриархи и римский папа Сергий III, к которым император обратился по этому делу, судили о нем гораздо снисходительнее. Они признали четвертый брак императора дей­ствительным, что подтверждено было и целым собором восточных еписко­пов. Патриарх Николай за свою строгость был удален с кафедры, но дело тем не кончилось. Соблазн был так велик, что в византийском духовенстве про­изошел раскол: лучшая часть его стала на сторону бывшего патриарха, который в первый же день по смерти императора снова был возвращен на свою кафедру. Так как Лев оставил после себя сына, объявленного наследни­ком престола, то для легитимации этого принца и вместе с тем для формаль­ного восстановления канонического принципа в 920 г. состоялся, под пред­седательством патриарха Николая и в присутствии папских легатов, новый собор, издавший определение, известное под именем Тома соединения (τόμος ενώσεως, tomus unionis). В этом акте окончательно и навсегда утверждено правило о недействительности четвертого брака, как совершенно чуждого христианству и христианскому государству. В память торжества церкви над расколом, произведенным спорами о четвертом браке, постановлено было ежегодно читать Том соединения в церкви, в день его издания. Не подлежит никакому сомнению, что духовная иерархия, пришедшая к нам из Греции, принесла с собой, вместе с другими источниками церковного права, и Том соединения, незадолго перед тем изданный. В печатной Кормчей он состав­ляет 58 главу. Но несомненно и то, что каноническое запрещение четвертого брака весьма долго оставалось у нас без всякой силы, по крайней мере — подвергалось частым нарушениям.

В XVI столетии у нас отчасти повторилась та же история, какая имела место в Византии в X столетии. Я говорю об известном четвертом браке царя Ивана Грозного. До нас сохранилась соборная грамота об этом браке (А. Э., т. 1, № 284), которая подвергает царя-четвероженца церковной епитимьи и, не касаясь вопроса о действительности его брака, изрекает анафему на всех, кто впредь дерзнет «таковая сотворити, четвертому браку сочетатися».

Уложением 1649 г. (гл. 16, ст. 15) каноническое запрещение четвертого брака впервые возведено у нас в гражданский закон, действующий до настоя­щего времени (Свод законов т. X, ст. 21). Нужно, впрочем, заметить, что

238

этот закон обязателен только для лиц православного исповедания (Уложе­ние о наказаниях, ст. 1564). Католическая и лютеранская церковь дозволя­ют своим членам последовательно вступать в брак неограниченное число раз. Но относительно смешанных браков указом Святейшего Синода 29 марта 1767 г. разъяснено, что эти браки подлежат расторжению как недействительные, коль скоро одно лицо, православное или неправославное, будет вступать уже в четвертый брак. Это разъяснение, как специально церковное, не внесено в Свод гражданских законов; но оно необходимо вытекает из принятого здесь общего правила, что браки лиц православных с неправославными заключают­ся не иначе, как по законам православной церкви (ст. 67, п. 2).

3) Состояние под судебным запрещением вступать в брак. Такому зап­рещению подвергаются все бывшие супруги, по вине которых брак был расторгнут или объявлен ничтожным и недействительным. Таким именно последствием для виновной стороны сопровождается расторжение брака: а) по двоеженству и двоемужеству (Свод законов т. X, ст. 40), причем если вина была с обеих сторон, то обе стороны осуждаются на безбрачие; б) по безвестному отсутствию одного из супругов в течение пяти лет и более (ст. 41 и 42), в) по прелюбодеянию или нарушению супружеской верности (Устав Духовных Консисторий, ст. 253), и г) по доказанной физической неспособ­ности к брачному сожитию (Там же). В первых трех случаях осуждение на всегдашнее безбрачие является наказанием лица, виновного в разрушении брака своим преступлением против брачного союза; в последнем же случае судебный приговор о безбрачии не есть в собственном смысле наказание, а только констатирование факта, при котором, если бы он был известен, не мог бы иметь места предыдущий брак.

4) Священнослужительский и монашеский сан. Еще известные нам Апо­стольские Постановления запрещали клирикам высших степеней (начиная с дьякона) вступать в брак после рукоположения, если они приняли рукопо­ложение холостыми (Апостольские Постановления, кн. 6, гл. 17). Апостоль­ское правило 26 дозволяет брак только клирикам низших степеней — чте­цам и певцам. Пресвитер, вступивший в брак в этом сане, по 1 правилу неокесарийского собора, извергается из своего сана. На основании этих ка­нонических запрещений император Юстиниан признал браки пресвитеров, дьяконов и даже иподьяконов недействительными, а детей, от них родив­шихся, — незаконными. Закон Юстиниана получил каноническую силу как через принятие его в номоканон Фотия (титул IX, гл. 39), так и через фор­мальное подтверждение в 3 правиле трульского собора. Таким образом, священнослужительский сан навсегда признан абсолютным препятствием к бра­ку. В этом смысле, на основании Кормчей, и наш гражданский закон говорит: «Законными и действительными не признаются брачныя сопряжения посвя­щенных уже в иерейский или диаконский сан, доколе они пребывают в сем сане» (ст. 37, п. 6, ср. ст. 2).

Лица монашествующие не могут вступать в брак в силу самих своих обетов (девства и полного удаления от мира). По каноническим правилам браки таких лиц равняются прелюбодеянию (Правила Василия Великого,

239

пр. 60; номоканон при Требнике, ст. 77). Гражданский закон относит эти браки к числу незаконных и недействительных с той же оговоркой, какая сделана по отношению к священнослужителям: «пока они пребывают в сем сане» (Свод законов т. X, ст. 38, п. 6; ср. ст. 2), так как у нас дозволяется слагать и монашеский сан.

§ 105. Единство религии. Четвертое условие действительности брака — единство религии будущих супругов. Уже в римском праве брак определяет­ся, между прочим, как juris divini communicatio между супругами, и это определение принято в церковный (Фотиев) номоканон, как наилучшим образом указывающее природу брачного союза; таким образом, требование единства религии супругов, по воззрению церкви, относится к самому суще­ству последнего. На этом основании древние церковные правила, если и дозволяли брак православных с неправославными, то всегда под тем услови­ем, чтобы неправославное лицо при заключении брака дало обязательство перейти в православие (халкидонский собор, пр. 14, трульский собор, пр. 72, лаодикийский собор, пр. 10 и 31, карфагенский собор, пр. 30). Вообще цер­ковные каноны запрещают брак православных с еретиками, т. е. с христиа­нами же, но отделившимися от церковного единства. Что же касается бра­ков христиан с нехристианами, то они всегда безусловно запрещались и церковными правилами, и законами византийских императоров. У нас до Петра Великого не допускались смешанные браки не только между христиа­нами и нехристианами, но и между православными и неправославными христианами. Только со времен Петра, именно с 1721 г. у нас, как увидим, под разными условиями дозволены смешанные браки первого вида, т. е. между христианами православными и лютеранами, католиками, реформата­ми и армянами, но никак не браки православных с евреями, мусульманами и язычниками. Для русских подданных христиан неправославных исповеда­ний это последнее требование не имеет безусловной обязательности. Наш гражданский законодатель в этом отношении стоит на точке зрения церков­ного права. Церковное же право католическое и православное безусловно запрещают брак христиан с нехристианами, что и выражено в т. X, ст. 85. Но такого запрещения не знает церковное право лютеран и реформатов; поэтому и наши гражданские законы дозволяют русским подданным люте­ранского и реформатского исповедания вступать в брак с нехристианами, если на то последует согласие их духовного начальства (Устав духовных дел иностранных исповеданий, ст. 210-211).

§ 106. Отсутствие близкого родства между будущими супругами. Пятое условие действительности брака состоит в отсутствии близкого родства между лицами, вступающими в этот союз. Родство, в смысле препятствия к браку, разделяется на естественное, или кровное, и на производное, или искусственное, куда относятся свойство, духовное и граж­данское родство.

Родство естественное, или кровное есть связь лиц, происходящих одно от другого или от одного общего родоначальника. Связь эта прежде всего имеет физический характер. Она состоит в единстве крови, текущей в жилах

240

у родившихся и рожденных, у предков и потомства. Вот в этом-то единстве крови и заключается естественное препятствие к половым отношениям между близкими родственниками. Во все времена и у всех культурных народов такие отношения рассматривались, как нечто противоестественное, как насилие над человеческой природой, как осквернение и порча родствен­ной крови. И действительно, вековой опыт удостоверяет, что браки между близкими родственниками обыкновенно сопровождаются болезненностью потомства и даже ведут к вымиранию целых родов. Но родство естественное, или кровное, есть вместе с тем связь и нравственная. В самом деле, между родителями и детьми, братьями и сестрами, дедом и внуком, дядей и пле­мянницей уже в силу указанной выше кровной связи существуют отноше­ния нравственного характера, отношения родственной любви, чистота и свя­тость которой не допускает половых связей между ними. Но само собой понятно, что родственные узы постепенно слабеют, по мере удаления вновь нарождающихся членов рода от их общего родоначальника; с тем вместе и родство теряет свое значение в смысле препятствия к браку. Но где же это препятствие совершенно исчезает? Понятие о близости или отдаленности родства есть, конечно, понятие относительное, и в положительном праве возможны различные постановления о родстве как препятствии к браку. Но нужно же установить какой-нибудь общий принцип для решения этого воп­роса. Несомненно, что родственная связь всего живее сознается или, точнее говоря, непосредственно ощущается в том круге лиц, который очерчивается особыми и всем хорошо понятными наименованиями родства: отец-дочь, мать-сын, брат-сестра, дед-внук, дядя-племянница. Эти названия состав­ляют самое простое и, так сказать, естественное мерило родства, не допускаю­щего половых отношений между названными родственными лицами. Но в положительном брачном праве нашей православной церкви принят еще ис­кусственный способ измерения родства, как величины, по степеням и лини­ям. Способ этот есть одно из гениальнейших изобретений римской юриспру­денции. Степенью (gradus) родства в римском и каноническом праве называется связь одного лица с другим посредством рождения. Число рож­дений, через которые установилась родственная связь между двумя лицами, точно определяет степень родства между ними. Отсюда и общее правило римского права: quot sunt generationes, tot sunt gradus. Связь степеней или рождений, непрерывно продолжающаяся от одного лица к другому, состав­ляет линию. Если берется несколько лиц, происходящих одно от другого, то их рождения составляют прямую линию, по которой мы можем идти или вверх, от потомков к предкам (линия восходящая), или вниз, от предков к потомству (линия нисходящая). Если же родство между данными лицами таково, что они происходят не друг от друга, а от одного общего родоначаль­ника, то линия, их соединяющая, называется ломаной, или боковой. Боко­вая линия составляется собственно из двух прямых, идущих к данным лицам от их общего родоначальника. Эти две прямые могут быть или рав­ные, или неравные, смотря по тому, на одинаковом или на различном рас­стоянии от общего родоначальника находятся данные родственные лица.

241

Братья, например родные, двоюродные, троюродные, всегда стоят на равных боковых линиях, а дяди и племянники — на неравных. Когда, таким обра­зом, известно, что такое степень и линия, нет ничего легче, как определить по ним близость или отдаленность родства между двумя данными лицами: для этого стоит только сосчитать число посредствующих рождений между этими лицами, и получится степень родства, в которой они стоят друг к другу. По боковой линии счет производится так: от одного из данных лиц идем к тому восходящему, который для обоих есть общий родоначальник, и от этого общего родоначальника идем по нисходящей к другому данному лицу. Сумма степеней по той и другой линии и укажет степень родства обоих лиц как боковых родственников.

При счете степеней родства в брачном праве нужно иметь в виду следую­щие правила: 1) муж и жена, как родоначальники, по отношению к своим нисходящим, т. е. детям, внукам, правнукам и т. д., не составляют двух раздельных степеней, а всегда принимаются за одну нераздельную степень; 2) братья и сестры, сколько бы их ни было, все находятся между собой во второй степени, ибо все они в отношении к своим родителям занимают одну и ту же, именно — первую степень; а так как при определении степе­ней родства всегда имеются в виду только два лица, как два крайних пункта на данном расстоянии родства, то между всеми лицами, стоящими в отношении к своему родоначальнику в первой степени, необходимо по­лучается вторая; 3) братья и сестры, имеющие одного отца, но разных матерей (так называемые единокровные), или -- одну мать, но разных отцов (так называемые единоутробные), считаются точно так же во второй степени, как и рожденные от одного отца и одной матери (так называемые полнородные). В таблицах родства, наглядно представляющих его отноше­ния по линиям и степеням, лица мужского пола изображаются четырех­угольниками, женского — треугольниками, а между супругами проводит­ся соединительная черта в виде дуги; лица умершие перечеркиваются наискось. Нужно еще заметить, что в брачном праве католической церкви принят особенный способ счисления степеней, заимствованный у герман­ских народов и называемый, в отличие от римского или гражданского, каноническим (computatio canonica). Он состоит в том, что степени родства считаются не по рождениям, а поколенно, т. е. так, что все лица, принад­лежащие к одному поколению, полагаются в одной и той же степени, именно: родные братья — в первой, двоюродные — во второй и т. д.; если же дан­ные родственники стоят на неравных боковых линиях, т. е. один принад­лежит к старшему поколению, а другой — к младшему, то степень родства между ними определяется числом степеней, отделяющих этого последнего от общего родоначальника обоих.

Вопрос о том, в каких степенях родства брак дозволителен и какие степени составляют препятствие к браку, есть вопрос положительного пра­ва. Мы изложим сначала постановления древней Вселенской церкви, отно­сящиеся к этому вопросу, а потом покажем, насколько эти постановления действовали и действуют в русской церкви.

242

Древняя церковь в этом отношении следовала определениям Моисеева и римского права. То и другое запрещали брак в родстве прямолинейном, т. е. между восходящими и нисходящими родственниками, безгранично. И это естественно: не говоря уже о том, что простое нравственное чувство не допускает половых связей между родителями и детьми, дедами и внука­ми, такие отношения представляются и физически ненормальными, так как между восходящими и нисходящими родственниками с каждым но­вым поколением более и более увеличивается разница в летах. Что же касается до боковых линий, то Моисеево и римское право не допускали здесь браков только до третьей степени включительно, т. е. между дядями и племянницами, тетками и племянниками. Моисей смотрит на такие браки как на кровосмесные, именно, выражаясь пластическим языком восточных народов, говорит: «Не открывай наготы сестры отца твоего и сестры матери твоей, ибо они — единокровные отцу твоему и матери тво­ей» (Лев. XVIII, 12, 13). Римское право запрещало брак в третьей степени родства, руководствуясь еще и тем нравственным воззрением, что между родственниками, стоящими на неравных боковых линиях, существует от­ношение, аналогичное отношению родителей и детей, или так называемое respectus parentelae — уважение родственников младшей генерации к стар­шим. Таким образом дядя, брат отца, в отношении к племяннику и пле­мяннице был patris loco.

Церковь не только усвоила изложенные воззрения Моисеева и римского права, но и дала им более широкое приложение в институте христианского брака. Она с самого начала стремилась к тому, чтобы сделать брак средством к сближению различных, более или менее отдаленных друг от друга родо­вых союзов и таким образом устанавливать между этими союзами отноше­ния родственной любви, а для этого, конечно, необходимо было не допускать заключения браков в тесном кругу кровного родства, хотя бы это и дозволя­лось нравами или законами данного народа и времени. Понятно, однако, что, пока церковь не находилась еще в союзе с государством, она не могла формально настаивать на том, чтобы христиане не вступали в браки в таких степенях родства, какие казались ей близкими, но не были запрещены для брака тогдашними гражданскими законами или обычаями. Так, например, хотя римское право и запрещает браки в третьей степени родства, между дядей и племянницей, но со времени императора Клавдия, женившегося на своей племяннице по брату Агриппине (в 49 г. по Р. X.), это запрещение стали толковать в том смысле, что недозволителен брак только с дочерью сестры, а не брата.52 Примеры таких браков, без сомнения, встречались и между христианами. Это видно из 19 апостольского правила, которое запре­щает принимать в клир тех, кто имеет в супружестве племянницу — άδελφιδήν, что значит племянницу и по брату, и по сестре. Конечно, под влиянием церкви первый христианский император Константин Великий запретил та­кие браки всем вообще римским гражданам (Cod. Theodos. III, 12. 1).

52 Gai, instit. L. § 62 — I. 12. § 4. Dig. de ritu nupt. (XXIII, 2).

243

Что касается браков в четвертой степени родства, то по римскому праву они частью дозволялись, частью запрещались, смотря по тому, на равных или неравных боковых линиях стояли родственники указанной степени. Так, запрещался брак с двоюродной внучкой, потому что этим браком нару­шалось бы требование уважения родственников низших генераций к выс­шим (respectus parentelae). Но брак двоюродных брата и сестры, между которыми не было такого отношения, так как они стояли на равных линиях в отношении к общему родоначальнику, считался дозволительным. Однако ж и здесь довольно рано обнаружилось противоположное влияние церкви, имен­но: в христианском обществе, по свидетельству блаженного Августина (IV в.), установился обычай, в силу которого браки между двоюродными братьями и сестрами (consobrini) считались делом невозможным по причине близости этих родственников к степени родных братьев и сестер (De civit. Dei lib. 15, cap. 16). Этот церковный обычай уже в IV в. вызвал строгое постановление Феодосия, который запретил такие браки как кровосмесные. Но дети Феодо­сия, Аркадий и Гонорий, опять возвратились к определениям древнего рим­ского права, запрещавшим брак только в третьей степени родства, и эти определения в качестве общего закона Римской империи вошли и в кодекс Юстиниана.

Таким образом, гражданские законы относительно браков между двою­родными братьями и сестрами были непостоянны; тем не менее обычное право церкви, запрещавшее такие браки, не теряло своей силы, тем более, что гражданские законы, по известному уже нам respectus parentelae, запре­щали брак не только в четвертой, но и в пятой степени, например, между двоюродным прадедом и двоюродной правнучкой, т. е. между братом и прав­нучкой сестры. Формальное запрещение браков в четвертой степени родства, именно браков между двоюродными братьями и сестрами, состоялось на трульском, или пятошестом вселенском соборе 692 г., правила которого подтверждены, значит — возведены в государственный закон тогдашним императором Юстинианом II.

Названный собор, дополняя прежнее церковное законодательство, кото­рое или вовсе умалчивало, или неточно говорило о запрещенных браках в кругу родства, отчего «естество само себя смешивало», в 54 правиле своем в первый раз безусловно запретил браки между двоюродными братьями и сестрами (εξαδέλφη); само собой понятно, что это запрещение простиралось и на браки в другой возможной комбинации родства четвертой степени, имен­но на браки двоюродного деда с внучкой, которые, как мы видели, запреще­ны были и римскими гражданскими законами. Так как употребленное в 54 правиле трульского собора слово εξαδέλφη означало на языке византий­ских греков не только двоюродную сестру, но и троюродную, то позднейшая церковная практика, а за ней и законодательство в этом правиле находили основание к запрещению браков даже и в шестой степени родства, т. е. между детьми двоюродных братьев и сестер. Действительно, в Эклоге импе­раторов Льва Исаврянина и Константина Копронима, изданной спустя около 50 лет после трульского собора, уже решительно запрещены браки между

244

детьми двоюродных братьев и сестер. Несмотря на открытую оппозицию Эклоге со стороны позднейшего законодательства императоров Македонской династии, запрещение Эклоги вошло в Прохирон Василия Македонянина и в Базилики Льва Философа — и с того времени сделалось общим законом, не допускавшим никакой диспенсации. Но церковь не остановилась и на шес­той степени родства, как на крайнем пределе запрещенных браков между родственниками.

В римском праве, именно в наследственном, родство признавалось до седьмой степени включительно. Отсюда стали заключать и о препятствии к браку для этой степени. Однако этот взгляд нескоро нашел себе выражение в церковном законодательстве. Первоначально, для примирения несогласий в практике, избран был средний путь: именно, седьмая степень кровного родства признана в принципе закрытой для брака, но если брак уже заклю­чен, он не подлежал расторжению, а только супруги и венчавший их свя­щенник подвергались церковной епитимьи. В таком именно смысле состоя­лось синодальное определение при константинопольском патриархе Алексии Студите, в первой половине XI в. Это определение вошло в состав и славян­ской Кормчей (см. в печатной Кормчей, гл. 51). Но в XII в., именно в 1166 г.,  на константинопольском соборе при патриархе Луке Хрисоверге в первый раз высказано решительное запрещение брака в седьмой степени родства и все такие браки объявлены ничтожными и недействительными. Это собор­ное постановление, подтвержденное императором Мануилом Комнином, дей­ствует в греческой церкви до настоящего времени; но у нас до XVII в. (до печатного издания Кормчей с 50 главой) оно было неизвестно.

§ 107. Свойство как препятствие к браку. Из понятия о браке как союзе, соединяющем мужа и жену в одну плоть, естественно вытекает поня­тие о свойстве (affinitas), т. е. таком отношении, аналогичном родству, в какое вступают разные по своему происхождению фамилии вследствие бра­ков между их членами. Это отношение настолько естественно, что понятие о свойстве существует у всех культурных народов, которым не чуждо воззре­ние на брак как на союз, соединяющий мужчину и женщину в одну нрав­ственную личность. Но объем свойства, или круг лиц, вступающих в это отношение, в положительном брачном праве определяется неодинаково.

По Моисееву и римскому законодательству свойство устанавливается только между одним супругом и родственниками другого, но не простирает­ся на родственников с той и другой стороны. В таком же объеме признается свойство и в брачном праве католической и лютеранской церквей. Но право­славная церковь ставит в отношение свойства не только одного супруга и родственников другого, но и родственников с обеих сторон. И это вполне рационально. Если отношение каждого супруга к кровным родственникам другого совершенно одинаково, то таковы же должны быть и отношения между родственниками с той и другой сторон, тем более, что дети супругов для родственников своего отца и матери — уже не свойственники, а род­ственники, например: мой сын есть одинаково родной внук как моему отцу, так и отцу моей жены. Следовательно, через посредство моего брака и рож-

245

денных от него детей между моими родственниками и родственниками моей жены необходимо устанавливается отношение свойства.

В какой мере свойство составляет препятствие к браку, -- это опять вопрос положительного права. Точкой отправления церковного законода­тельства по этому вопросу, так же как и по вопросу о кровном родстве, служили определения Моисеева и римского права. По законам Моисея зап­рещается брак с женой сына, брата, дяди, с мачехой и ее дочерью (от первого мужа), с падчерицей, с матерью жены или тещей (Лев. гл. XVIII, ст. 8, 14-18). В римском праве свойство признавалось препятствием к браку только между одним супругом и прямолинейными родственниками другого, именно — запрещался брак с матерью жены (тещей), падчерицей, мачехой, женой сына. Церковь, держась преимущественно постановлений Моисеева законодательства, с самого начала признала свойство таким же препятстви­ем к браку, как и кровное родство.

В Моисеевых законах, действительно, не полагается в отношении к браку никакого различия между кровным родством и свойством. Напри­мер, брак с женой дяди запрещается на том же основании, на каком и брак с родной теткой: первая так же называется теткой, как и вторая (ст. 14, ср. 12—13). В силу этого взгляда церковь прежде всего восполнила опреде­ления римского права о свойстве как препятствии к браку, именно -поставила каждого супруга в отношение свойства не только к прямолиней­ным, но и к боковым родственникам другого супруга. Так, в 19 апостоль­ском правиле запрещается принимать в клир тех, кто имел в супружестве двух сестер, другими словами, кто женился на своей свояченице. Вслед за тем неокесарийский собор запретил женщине последовательный брак с двумя родными братьями (пр. 2). Но самое решительное влияние на даль­нейшее развитие церковного и христианского гражданского законодатель­ства о свойстве как препятствии к браку, равносильном кровному родству, имели канонические ответы Василия Великого, и в особенности его посла­ние к Диодору, епископу тарскому, написанное по вопросу о браке с сест­рой жены или со свояченицей.

Так как этот брак не был запрещен тогдашними римскими законами, да и в Моисеевых законах прямо не отнесен к числу запрещенных, то епископ Диодор находил, что такие браки дозволительны и для христиан. Опровер­гая этот взгляд, Василий Великий подробно развивает сами основания свой­ства как препятствия к браку, и в общих чертах указывает границы, до которых должно простираться это препятствие. Вот подлинные слова свято­го отца: «Что может быть для мужа ближе собственной жены, или лучше сказать — собственной плоти? Ибо они (муж и жена) уже не два, но плоть едина. Таким образом, чрез посредство жены сестра ея переходит в родство мужа. Ибо как не может он взять мать жены своей, ни дочь ея (т. е. свою тещу и падчерицу), потому что не может взять свою мать и свою дочь, так не может взять и сестру жены своей, потому что не может взять свою сестру. И наоборот: не позволительно жене вступать в брак с родственниками мужа, потому что права родства одинаковы для обоих».

246

Другое начало, из которого Василий Великий выводит препятствие к браку в указанных им комбинациях свойства, состоит в том, что через браки между свойственниками происходит смешение родственных названий или путаница в самих отношениях родства. Так, запрещая брак с двумя сестра­ми, Василий Великий говорит: «Те, которые оскверняя душу страстью, не взирают и на природу, изначала различившую наименования родства, ка­ким именем назовут рожденных от таких супружеств — родными братьями или двоюродными? Ибо им прилично будет то и другое название (т. е. по отцу они будут родные, а по матерям — двоюродные). Не делай же тетки детей твоих мачехой для них, и ту, которая вместо умершей матери должна ласкать их, не вооружай неутолимою ревностию» (если, т. е. она увидит или ей покажется, что ты любишь детей от первого брака больше, чем ее детей). Начала, выраженные здесь великим отцом восточной церкви, послужили для последующих времен неизменной нормой при установлении пределов свойства в смысле препятствия к браку.

Эти пределы расширялись в такой же мере, в какой устанавливались границы кровного родства, запрещенного для браков. Так, трульский собор в 54 своем правиле, запретив брак между двоюродными братьями и сестра­ми, признал «беззаконными» и следующие браки в кругу свойства: брак отца и сына с матерью и дочерью, отца и сына — с двумя сестрами, и наоборот — матери и дочери с двумя братьями, и наконец, двух братьев с двумя сестрами. Замечательно, что собор в этом правиле даже не отличает родства и свойства особыми названиями. Сам мотив запрещения браков в родстве и свойстве указан собором один и тот же: «дабы естество само себя не смешивало», т. е. чтобы в христианском обществе не было кровосмесных браков или таких, через которые производится смешение родственных наи­менований. Наконец, полная параллель между кровным родством и свой­ством выдержана собором и в указании крайних границ того и другого: там указаны двоюродные брат и сестра — родственники четвертой степени; здесь: два родных брата одной фамилии и две родные сестры другой — что, как увидим, составляет четвертую же степень свойства. Понятно, что полная параллель между родством и свойством, установленная в изложенных пра­вилах Василия Великого и трульского собора, выдерживалась и в поздней­шем законодательстве восточной церкви, которое, как мы видели, в своих постановлениях о родстве пошло далее трульского собора. Именно: как в Эклоге родство кровное признано препятствием к браку до шестой степени включительно, так в синодальном акте или томе патриарха Сисинния, из­данном в конце X в., запрещен брак двум двоюродным братьям с двумя родными сестрами, т. е. в шестой же степени свойства. В греческой церкви это запрещение остается в силе до настоящего времени. До начала истекшего столетия том Сисинния, входящий в состав 51 главы печатной Кормчей, имел полное действие и у нас.

Отождествление в брачном праве свойства с кровным родством естествен­но сопровождалось в канонической практике и юриспруденции тем резуль­татом, что близость свойства стали определять так же, как и близость род-

247

ства, т. е. по степеням и линиям. Это был технический прием, совершенно неизвестный старому римскому праву, в котором выставлено было прямо противоположное правило: affinitati nulli sunt gradus. И церковное право не знает степеней свойства в собственном смысле этого слова. Степенью свойств в наших источниках называется собственно степень родства одного супруга в отношении к его данному родственнику, мысленно перенесенная на друго­го супруга как свойственника тому же самому лицу. Это перенесение дела­ется в силу того же правила, которое соблюдается и при счете степеней родства, именно — что муж и жена составляют одну нераздельную сте­пень. Значит, в какой степени родства стоит один супруг к своему данному родственнику, в такой же степени свойства находится к этому лицу другой супруг. Например, мой брат есть свойственник моей жене во второй степени, потому что он мне есть родственник той же степени и т. д. То же самое правило соблюдается и при счете степеней свойства между родственниками мужа и родственниками жены, т. е. супруги и в этом случае принимаются за одну нераздельную степень. Так, определяя степень свойства между братом мужа и сестрой жены, мы говорим: брат мужа есть родственник ему во второй степени и свойственник жене в той же степени; с другой стороны -сестра жены есть родственница ей и свойственница мужу тоже во второй степени. Если, таким образом, с той и другой стороны получается по второй степени свойства, то между братом мужа и сестрой жены должны быть четыре степени свойства. Другими словами: степень свойства между род­ственниками мужа и жены определяется суммой степеней родства, порознь сосчитанных в той и другой фамилии.

В брачном праве имеет значение не только свойство двухродное, проис­ходящее вследствие одного брака между членами двух фамилий, но и трехродное, возникающее из двух браков между членами трех фамилий, имен­но: когда два члена одного рода вступают в браки с членами двух других родов, или когда одно и то же лицо последовательно вступает в два брака с членами двух разных фамилий. Таким образом, трехродное свойство уста­навливается а) между одним супругом и супругами родственников другого; б) между свойственниками второбрачного супруга по первому его браку и вторым его супругом. Степени в трехродном свойстве определяются так же, как и в двухродном, т. е. по числу степеней родства в данных трех фамилиях, и при этом соблюдается то же правило, какое при счете степе­ней кровного родства и двухродного свойства, именно: муж и жена прини­маются в одну нераздельную степень. Например, жена моего шурина сто­ит ко мне в той же степени свойства, в какой и сам шурин, т. е. во второй; но так как она, наряду с родом моим и моей жены и ее брата, представляет собой уже третий род, то это будет вторая степень не двухродного свойства, а трехродного.

В римском и каноническом праве одна только первая степень трехродно­го свойства признается безусловно запрещенной для брака, именно — не допускается брак: 1) между отчимом и женой пасынка и 2) между мачехой и мужем падчерицы. Та же самая первая степень представляется и в следующей

248

(3) комбинации трехродного свойства: мой тесть по первому моему браку и вторая моя жена. В примере второй степени трехродного свойства укажем на такую, как моя теща по первому браку и пасынок по второму. Но на практике, путем обычая, о котором впервые упоминает Властарь, греческий канонист XIV в.,53 в восточной церкви установилось правило — запрещать браки в трехродном свойстве до третьей степени. Правило это соблюдается там до настоящего времени.

Нужно еще заметить названия свойства, существующие в современном русском языке, которые хорошо понятны творцу нашего языка — простому народу, но не всегда понятны людям образованным. Эти названия различны для родственников мужа и жены. Отец жены мужу тесть, мать — теща, брат шурин, сестра — свояченица. Сам муж по отношению ко всем этим родственникам жены есть зять; а по отношению к детям жены от первого ее брака — отчим, они же ему — пасынок и падчерица; так же называются и дети мужа от первого его брака в отношении ко второй его жене, для них — мачехе. Но все другие родственники мужа называются по отношению к жене особыми именами свойства: отец мужа жене — свекор, мать — свек­ровь, брат — деверь, сестра — золовка, а сама жена по отношению ко всем этим родственника мужа называется невестка. Наконец, родственники мужа и жены между собой называются сватами или свояками.

§ 108. Духовное родство как препятствие к браку. Кроме родства кровного и свойства, препятствием к браку служит еще родство духовное, происходящее через восприятие младенца или возрастного от купели креще­ния. Институт восприемничества образовался еще в первые три столетия христианства. Первоначально, когда крещение обыкновенно совершалось над возрастными, восприемники имели значение поручителей за веру и добрые намерения крещаемых и потому обыкновенно назывались sponsores. Само собой понятно, что при крещении возрастных восприемниками могли быть только лица одного пола с крещаемыми, что и прямо подтверждается свидетельством Апостольских постановлений, которые предписывают, что­бы мужчин воспринимали дьяконы, а женщин дьякониссы. Как посредники в духовном возрождении воспринятых, восприемники становились к ним в отношение духовного родства, делались их духовными отцами и матерями и самим актом воспринятия принимали на себя обязанность пещись о духов­ном преуспеянии своих крестников, руководить ими в христианской жизни. Пока крещение совершалось над возрастными и восприемники были одного пола с крещаемыми, до тех пор, конечно, не могло быть и речи о духовном родстве, как о препятствии к браку между восприемником и воспринятым. Но уже с IV в. крещение детей сделалось общим правилом, и обычай по-прежнему требовал, чтобы при их крещении были восприемники, и при­том — лица посторонние, а не сами родители. Если крещаемое дитя не имело родителей или они были неизвестны, то с воспринятием весьма часто соединялось усыновление (adoptio).

53 Σύντ. VI, 134.

249

При крещении детей не было необходимости настаивать на древнем пра­виле, чтобы восприемник был одного пола с крещаемым. Поэтому как право усыновления по гражданским законам принадлежало только мужчинам, так мужчины же обыкновенно были и восприемниками детей обоего пола. Когда таким образом церковный институт восприемничества вступил в связь или, по крайней мере, получил аналогию с гражданским институтом усы­новления, тогда естественно должен был установиться взгляд на духовное родство как на такое же препятствие к браку, каким признавалось и усы­новление. Первый закон об этом издан Юстинианом, который запретил вос­приемнику брак с воспринятой, как со своей духовной дочерью. Запрещение мотивировано тем, что «ничто не может в такой мере возбуждать отеческой любви и установлять столь правомерного препятствия к браку, как этот союз, чрез который, при Божием посредстве, соединяются их (т. е. воспри­емника и воспринятой) души».

Затем трульский собор поставил восприемников в отношение духовного родства и к родителям воспринятых детей (пр. 53). Еще далее пошло в этом направлении гражданское законодательство византийских императоров. В Эклоге Льва Исаврянина, Прохироне Василия Македонянина и Базили­ках Льва Философа духовное родство, в смысле препятствия к браку, рас­пространенно и на детей восприемника и воспринятого или воспринятой. Наконец, в XII столетии церковная практика и каноническая доктрина совершенно сравняли духовное родство в отношении к браку с родством кровным и даже поставили первое выше последнего. Такой взгляд был результатом неправильного толкования начальных слов 53 правила трульского собора: «Так как родство по духу важнее союза тел» и пр. Этим начальным словам канона присваивался тот смысл, что родство духовное выше родства плотского, или естественного, тогда как на самом деле собор сравнивает здесь не два вида родства, а родство духовное с союзом плот­ским, т. е. брачным (συνάφεια). Из такого-то неправильного понимания правила и делались выводы в отношении к родству духовному в вышеука­занном смысле. Однако ж приведенный взгляд на значение духовного род­ства окончательно установился в греческой церковной практике не без сильных и продолжительных контроверсов. Одни держались того мнения, что родство это не должно распространять далее тех пределов, какие уста­новлены для него в 53 правиле трульского собора и в гражданских зако­нах, другие настаивали на том, что оно должно соблюдаться до седьмой степени включительно, и притом по всем линиям; третьи, наконец, хотя и останавливались на той же самой степени, но принимали ее только по нис­ходящей линии от восприемника и воспринятого.

Последнее мнение сделалось в греческой церкви господствующим, осо­бенно после того, как оно утверждено было соборным решением патриарха Николая Грамматика (в начале XII в.). С этого времени окончательно уста­новился и счет степеней духовного родства. Он производится таким образом: 1) восприемник, как духовный отец воспринятого, полагается к нему, как к сыну, в первой степени духовного родства, а к родителям его — во второй,

250

как брат их (σύντεκνος, compater); 2) собственные дети восприемника счита­ются к воспринятому во второй степени духовного родства, как его братья и сестры, и так далее по нисходящей линии до седьмой степени включитель­но. Греческая и все православные югославянские церкви до сих пор призна­ют духовное родство препятствием к браку в указанном объеме.

§ 109. Родство гражданское (по усыновлению). Нам остается еще ска­зать о последнем виде родства, признаваемом в каноническом праве препят­ствием к браку, — о родстве гражданском, или по усыновлению. По римско­му праву, из усыновления возникало отношение, подобное кровному родству, но отличавшееся от этого последнего тем, что оно устанавливалось только между усыновителем, усыновленным и агнатами (но не когнатами) усынови­теля. Именно: усыновленным запрещался брак с детьми и внуками усынови­теля, а также с его женой, матерью, сестрой и теткой. Но так как это препятствие к браку возникало из отношения чисто юридического, то оно должно было действовать только до тех пор, пока продолжалось это отноше­ние. После эмансипации усыновленный мог беспрепятственно вступать в брак с агнатами усыновителя. Однако ж нравственное приличие требовало, чтобы и по уничтожении усыновления не дозволялся брак усыновителю с усыновленной дочерью, а усыновленному с женой усыновителя, равно как последнему с женой усыновленного. В христианском греко-римском обще­стве, вместо прежних гражданских форм усыновления, установилась путем обычая форма церковная, состоявшая в известных священных обрядах и молитвах. Само собой понятно, что усыновление, совершенное при участии церкви, т. е. освященное религией, признавалось более крепким, чем граж­данское, и уже в IX в. император Лев Философ постановил, чтобы усынов­ленные церковным порядком не вступали в брак с естественными детьми усыновителя, хотя бы усыновление и прекратилось смертью усыновителя.

Усыновление, возникавшее при посредстве церкви, естественно получи­ло аналогию с духовным родством. Вследствие этого, когда в византийской церковной практике установилось правило, запрещающее браки в духовном родстве, как и в кровном, до седьмой степени включительно, тогда и родство по усыновлению признано было препятствием к браку до той же степени. С тем вместе к родству по усыновлению приложен был тот же самый способ счисления степеней. Впрочем, церковный обряд усыновления или «сынотворения» мало-помалу стал выходить из употребления (о чем свидетельство­вал уже Вальсамон), вследствие чего и усыновление признавалось препят­ствием к браку только в тех пределах, какие прямо указаны были в законах Льва Философа.

§ 110. Действие византийских законов о различных видах родства в русском брачном праве. Рассмотренные нами византийские законы о раз­личных видах родства в разное время перешли и к нам в Россию. Общее указание на них находится уже в первых двух русских церковных уставах, дошедших до нас с именами великих князей Владимира и Ярослава. Первый устав относит к делам церковного ведомства случаи: «Аще в племени (кров­ном родстве) или сватстве (свойстве) поимутся». В последнем определена

251

и мера наказания за вступление в брак в близком родстве. Прямое указание на пределы родства и свойства, запрещенного для браков, сделано на осно­вании византийских законов русским митрополитом Иоанном II (в конце XI в.). Именно: этот митрополит, родом грек, безусловно запрещает брак между троюродными, т. е. в шестой степени кровного родства, и брак двух родных братьев с двумя двоюродными сестрами, т. е. в шестой же степени свойства. Но как туго прививались к русской народной жизни все эти запрещения, видно уже из того, что наши князья в XI и дальнейших столетиях нередко вступали в браки с родственницами в шестой и свой­ственницами в пятой степени. Строгость в применении к русской жизни византийских законов о браках, запрещенных по родству, в особенности ослаблялась в те времена, когда во главе нашей духовной иерархии стано­вились свои, природно русские люди.

Так, о святом митрополите Петре сохранилось известие, в виде жалобы патриарху, что он разрешал браки в шестой, пятой и даже четвертой степе­нях родства. Примеры снисходительного отношения нашей духовной иерар­хии к таким бракам стали повторяться еще чаще с половины XV в., когда русская церковь сделалась автокефальной, т. е. перестала зависеть от кон­стантинопольских патриархов.

От времен русского патриаршества сохранилось несколько так называе­мых «примерных дел», т. е. таких судебных патриарших решений, которы­ми оставлялись без расторжения браки, заключенные в родстве и свойстве далее четвертой степени. Вообще на практике принято было за правило не дозволять таких браков, но и не расторгать их, если они уже заключены, а только подвергать виновных церковной епитимьи. До Петра Великого свет­ская власть вовсе не вмешивалась в брачные дела, признавая их чисто цер­ковными. Но уже в Духовном Регламенте выражена мысль о безусловно обязательной силе только тех правил о родстве и свойстве как препятствии к браку, которые содержатся «в Заповедях Божиих», именно в Библии (книге Левит) и в общепризнанных церковных канонах.

С половины прошлого столетия светское правительство начинает при­нимать решительные меры к ограничению действия византийских законов о браках, запрещенных по родству и свойству. Законы эти во многих отно­шениях оказывались у нас неудобоисполнимыми. Во-первых, они затруд­няли особ царского дома при заключении ими браков с иностранными принцами и принцессами, с которыми они уже находились в родстве или свойстве. Так, в 1774 г., при обручении племянника и наследника Елиза­веты Петровны, голштинского принца Петра (впоследствии императора Петра III) с ангальт-цербстской принцессой (впоследствии Екатериной II), один из членов Синода, московский архиепископ Иосиф, протестовал про­тив этого брака на том основании, что царственный жених и невеста состо­яли между собой в родстве шестой степени, именно — были троюродными братом и сестрой. Протест, конечно, не был уважен; но все же он указывал на необходимость пересмотра старых церковных законов о родстве и свой­стве, изложенных в Кормчей.

252

Во-вторых, те же самые законы должны были сильно стеснять мелкопо­местных дворян при устроении браков между своими крепостными, которые в какие-нибудь 20-30 лет могли все породниться и покумиться между собой до степеней, запрещенных Кормчей для брака. Отсюда нередко происходили разные возмутительные явления в жизни крепостного крестьянства. Поме­щики, чтобы не покупать невест для своих крестьян и дворовых у соседей, женили молодых парней на взрослых или даже престарелых девках и вдо­вах, или принуждали попов венчать такие браки крепостных, которые по Кормчей были запрещены и поэтому подвергались расторжению.

Наконец, в-третьих, само правительство, следуя господствовавшей тогда политике народонаселения, так называемой популяционистической, кото­рая состояла в покровительстве бракам как главному средству увеличения народонаселения, неизбежно сталкивалось с церковными законами, уста­навливавшими столь многочисленные препятствия к браку, особенно по родству и свойству. И вот уже императрица Елизавета Петровна в 1744 г. повелела Синоду составить точные и ясные правила о браках, запрещенных по родству и свойству, но не дождавшись от Синода таких правил, в 1752 г. 23 ноября дала ему указ — впредь расторгать браки только по самым закон­ным причинам, т. е. если заключены будут в степенях родства и свойства, запрещенных правилами святых апостолов и святых отцов и Духовным Регламентом. С этого времени в Святейшем Синоде установилась практика, подобная той, какой держались прежде патриархи, именно: браки даже четвертой степени кровного родства и свойства не дозволялись, но если они были уже заключены, то супруги не разводились, а предавались только церковной епитимье на известное время. Но формального утверждения этой практики законом Синод не давал. Поэтому в 1765 г. Екатерина II снова повторила Синоду повеление составить точное и ясное положение о степенях родства и свойства, запрещенных и разрешенных для брака. Во исполнение этого повеления в Святейшем Синоде составлен был членом его, Санкт-Петербургским архиепископом Гавриилом Кременецким, обширный трак­тат о порядке и условиях заключения брака. Но так как вскоре потом учреждена была знаменитая Екатерининская комиссия о составлении ново­го уложения, в которую должен был войти депутат и от Святейшего Синода и в наказе которой снова указывалось на необходимость издания точного и ясного закона о браках, запрещенных по родству и свойству, то упомяну­тый трактат Гавриила Кременецкого не был опубликован от лица Святейше­го Синода, а послужил только материалом для инструкции синодскому де­путату в законодательной комиссии. Но Екатерининская комиссия, как известно, не сочинила нового уложения, и вопрос о сокращении числа пре­пятствий к браку, выводимых в Кормчей книге из понятия о разных видах родства, остался in status quo.

В 1777 г. Екатерина II, по поводу дела об одном аристократическом бра­ке (Орлова с Зиновьевой), заключенном в четвертой степени родства, опять напомнила Синоду о необходимости скорейшего издания точных и ясных правил по этому предмету. В Синоде по этому случаю изготовлены были два

253

новых трактата о браках, но и они, по разным обстоятельствам, и главным образом потому, что в 1787 г. вновь была издана Синодом Кормчая книга с объяснением старинных названий родства и свойства, запрещенного для браков, остались неизданными. Законодательное решение вопроса, так дол­го занимавшего наше светское и духовное правительство, последовало толь­ко в начале истекшего столетия.

Святейшим Синодом 19 января 1810 г. издан указ, бесспорно составляю­щий эпоху в истории русского брачного права. Этот указ содержит в себе постановления о трех видах родства: родстве духовном, родстве кровном и свойстве двухродном. Духовное родство признается в указе безусловным препятствием к браку только в том объеме, какой указан буквальным и логическим смыслом 53 правила трульского собора, именно — между вос­приемником, воспринятым и родителями последнего. Отношение же духов­ного родства между детьми восприемника и воспринятыми и между воспри­емником и восприемницей одного и того же младенца указ отрицает на том основании, что о первом в поцитованном соборном правиле «ничего не сказа­но», а о втором в Требнике замечено, что при крещении достаточно быть или одному восприемнику, если крещаемый младенец мужского пола, или одной восприемнице, если крестится девочка. Отсюда само собой следует, что если, в силу обычая, при крещении присутствуют в качестве восприемников два лица разного пола, то из них только то лицо является действительным восприемником и вступает в отношение духовного родства к воспринятому и его родителям, которое есть одного пола с крещаемым; значит, между сами­ми восприемником и восприемницей не устанавливается духовного родства, препятствующего браку.

Пределы кровного родства и свойства двухродного, в смысле безусловно­го препятствия к браку, указ устанавливает на основании книги Левит (гл. 18, ст. 7, 9-17 и гл. 20, ст. 14) и 54 правила трульского собора, в кото­рых перечисляются разные комбинации родства и свойства, дающие в пере­воде на технический язык (чего сам указ не делает) такое общее правило: брак в кругу родства и свойства запрещается до четвертой степени включи­тельно. О дальнейших степенях, запрещенных для брака уже известными нам византийскими церковными законами, входившими в состав печатной Кормчей, указ постановляет: браки, уже заключенные в этих степенях, оставлять без расторжения; а кто объявит желание вступить в такой брак, тем епархиальные архиереи имеют давать на то дозволение или непосред­ственно от себя, или через благочинных, или прямо приходским священни­кам. Указ 19 января 1810 г. ни слова не говорит о свойстве трехродном и родстве по усыновлению. Первый недостаток восполнен синодскими указа­ми 21 апреля 1841 г. и 28 марта 1859 г. В том и другом трехродное свой­ство, на основании греко-римских законов, содержавшихся в нашей Корм­чей, признано безусловным и неустранимым препятствием к браку только в первой степени, а относительно дальнейших (до четвертой) замечено, что епархиальные архиереи могут разрешать браки в тех степенях «по уважи­тельным причинам» (указ 1841 г.) или «по усмотрению нужды» (указ 1859 г.).

254

Что касается родства по усыновлению, то оно служило у нас препятствием к браку только до тех пор, пока усыновление совершалось церковным поряд­ком. Когда же установлена была гражданская форма усыновления (и при­том различная для различных сословий), тогда прежние церковные законы, признававшие родство по усыновлению (церковному) равносильным духов­ному родству, естественно потеряли свое действие. По крайней мере наш гражданский закон не знает родства по усыновлению как препятствия к браку. Однако ж отсюда поспешно было бы заключать о совершенном несу­ществовании такого препятствия. Уже простое нравственное чувство запре­щает усыновителю вступать в брак с усыновленной дочерью, или усыновлен­ному сыну — с матерью и дочерью усыновителя. В этом объеме родство по усыновлению признается безусловным препятствием к браку в законода­тельстве всех христианских народов.

Нужно еще заметить, что наш гражданский закон ничего не говорит о родстве физическом или незаконном как препятствии к браку, — не говорит потому, конечно, что вовсе не признает юридической связи между незакон­норожденными детьми и их родителями. Но с точки зрения канонического права, незаконное родство должно служить препятствием к браку в такой же мере, как и законное. Мы уже знаем, что все каноническое законодатель­ство о кровном родстве, запрещенном для браков, мотивировано тем, чтобы, как выразился трульский собор в своем 54 правиле, через браки между близкими кровными родственниками человеческое «естество само себя не смешивало». Мотив этот, конечно, удерживает всю свою силу и по отноше­нию к родству физическому: ибо естественные права крови, естественная связь родителей и детей, братьев и сестер в том и другом родстве одинаково крепки. Поэтому с канонической точки зрения изложенное в 54 правиле трульского собора запрещение браков в родстве законном до четвертой сте­пени включительно, вполне идет и к родству незаконному. Полное тожде­ство того и другого в отношении к браку признается и во всех европейских гражданских законодательствах. Молчание же нашего гражданского закона об этом предмете тем более удивительно, что еще в проекте уложения Екате­рининской комиссии находился такой пункт: «Дети, рожденные не от за­конной жены, должны при браке почитаемы быть в степенях равно с закон­ными детьми». Пункт этот повторен был и в проекте гражданского уложения 1814 г., но в действующий Свод гражданских законов он не принят.

§111. Родство как препятствие к браку по церковным законам других, неправославных исповеданий. Значение различных видов родства как препятствия к браку признается, хотя не в одинаковой степени, церков­ными законами всех христианских вероисповеданий. Наиболее строги в этом отношении законы католической церкви. В кровном родстве католическая церковь запрещает браки до четвертой степени включительно. Но эта чет­вертая степень, по принятому в католической церкви так называемому кано­ническому счету, может равняться нашей 5, 6, 7 и 8. Ибо там, как мы уже видели, счет степеней ведется не по рождениям одного лица от другого, а по целым генерациям, так что братья родные, составляющие первую генера-

255

цию от своих родителей, все полагаются в первой степени родства, двоюрод­ные во второй, троюродные в третьей. Если же данные родственники стоят на неравных боковых линиях, то счет степеней ведется по одной только длиннейшей линии, и брак дозволяется в пятой степени этой линии, хотя бы другой боковой родственник отстоял от общего родоначальника всего на одну степень. Таким образом, католическая церковь дозволяет брак в род­стве кровном начиная только с шестой степени (по нашему счету), и то лишь в неравных боковых линиях; но та же шестая степень в равных линиях, именно между троюродными братьями и сестрами, остается у католиков закрытой для браков, ибо по каноническому счету это будет не шестая, а третья степень.

Свойство в католической и протестантской церкви признается препят­ствием к браку только между одним супругом и родственниками другого, но не между родственниками с той и другой стороны; зато в католическом брачном праве источником свойства, препятствующего браку, служит не только законный брак, но и внебрачная половая связь (так называемая affinitas illegitima). Если один из супругов вступит в такую связь с родствен­ником другого (affinitas superveniens), то невинный супруг вправе отказать­ся от исполнения своих супружеских обязанностей в отношении к виновно­му. Через эту связь родственники виновного супруга ставятся в такое же свойство к соучастнику его вины, в каком находится к ним и невинный законный супруг. Кроме брака и внебрачной половой связи, свойство, по законам католической церкви, устанавливается и обручением, из которого происходит так называемая quasi affinitas. Нужно, впрочем, заметить, что это свойство признается и в брачном праве восточной (греческой) церкви; оно признавалось препятствием к браку и у нас до второй половины XVIII в., когда, как увидим, церковное обручение соединено у нас в один акт с самим венчанием брака. Законное свойство, по правилам католической церкви, служит препятствием к браку до четвертой степени канонического счета, незаконное — до второй, а свойство из обручения — только в одной первой степени. Трехродное свойство в католической церкви не признается препят­ствием к браку.

Что касается родства духовного, то в католической церкви оно устанав­ливается не только через крещение, но и через миропомазание или конфир­мацию, которая совершается после крещения, уже над возрастными лица­ми. Как препятствие к браку духовное родство признается в католической церкви в таком же объеме, как и в православной, именно между восприем­ником, воспринятым и родителями последнего. В родстве гражданском или по усыновлению католическая церковь запрещает браки между усыновите­лем, усыновленным и законными детьми усыновителя.

По уставам евангелической церкви родство духовное вовсе не признается препятствием к браку, а кровное родство и свойство двухродное признается только в тех пределах, какие указаны в известных уже нам постановлениях Моисеева законодательства. Впрочем, и эти пределы в некоторых отношени­ях значительно сужены. Так, по уставу евангелическо-лютеранской церкви

256

в России, к запрещенному родству и свойству причисляются отношения родных братьев и сестер, племянника и родной тетки по отцу или матери; но брак дяди с племянницей дозволяется с разрешения консистории. В свой­стве запрещены браки отчима с падчерицей, мачехи с пасынком, зятя с тещей, невестки со свекром. А брак племянника со вдовой дяди дозволяется с разрешения консистории. Различия между законным и незаконным род­ством и свойством не полагается, так же как и в брачном праве католиче­ской церкви (Устав духовных дел иностранных исповеданий, ст. 206, 207). В родстве по усыновлению брак не дозволяется только между усыновленны­ми и усыновителями (ст. 208).

Еще более сужены пределы родства и свойства в современном законода­тельстве Германской империи. По этому законодательству безусловно зап­рещаются браки между родственниками в прямой восходящей и нисходя­щей линии, между полнородными или неполнородными братьями и сестрами, между отчимом и падчерицей, мачехой и пасынком, свекра с невесткой и зятя с тещей, следовательно, только во второй степени родства и в первой свойства, все равно, произошло ли то и другое от законного брака или от внебрачной связи. Что касается родства по усыновлению, то по новым законам Германской империи оно признается препятствием к браку в том же самом объеме, в каком и по уставу евангелическо-лютеранской церкви в России.

§ 112. Условия брака, отсутствие которых не делает заключенного брака недействительным. Все до сих пор рассмотренные условия брака имеют то юридическое значение, что отсутствие их не только мешает заклю­чению брака, но и делает недействительным брак, фактически совершенный с их нарушением. Но кроме этих условий положительное брачное право знает и такие, несоблюдение которых не поражает брак недействительнос­тью, а только подвергает известной ответственности как самих супругов, так и венчавшего их священника. К числу таких условий относятся:

1) Согласие лиц, имеющих власть над брачующимися. Самое важное в этом отношении условие — согласие родителей на брак детей. По римско­му праву это условие относилось даже к условиям действительности брака, так что брак детей без воли родителей был делом юридически невозможным и ничтожным, хотя бы он и совершился фактически. Хотя церковь своим влиянием во многих отношениях смягчила суровый характер римской potestas patria, но в брачном праве значение родительской власти вполне признава­лось и ограждалось и церковными правилами. Так, Василий Великий назы­вает брак дочери без воли родителя блудодеянием (пр. 38). На основании этого правила и гражданских византийских законов константинопольский патриарший Синод в 1038 г. признал брак дочери без согласия отца ничтож­ным и недействительным (Кормчая, гл. 51). Но так как по римским и визан­тийским законам на отце лежала обязанность устраивать брак своих детей, то он не мог без основательных причин удерживать их от вступления в брак. Сын и дочь эмансипированные могли вступать в брак по своему личному желанию; впрочем, дочери эмансипированной свобода эта давалась только

257

по достижении 25 лет. Все изложенные определения византийского права вошли и в нашу Кормчую (см. Законы Градские, грань 4, гл. 3, 7-9) и, без сомнения, служили руководством для духовных судов в делах о согласии родителей на брак детей. Но нельзя сказать, чтобы Кормчая в этом отноше­нии имела у нас полное действие.

В греко-римских законах есть особенности, совершенно неприложимые к русскому семейному быту, например эмансипация детей, так что у нас требование согласия родителей на брак детей ничем не обусловливалось. Впрочем, собственно русские церковные законы ограждали в этом важном деле и личность детей от родительского произвола. Так, по церковному уставу Ярослава, родители, виновные в принуждении детей к браку или в насильственном удержании от брака, подвергались церковному суду. При Петре Великом дела о браках детей без согласия родителей отнесены к ведомству светского суда, а дела о принуждении родителями детей к браку оставлены в ведомстве духовном; значит, брак детей без согласия родителей по-прежнему признан делом незаконным.

Действующий гражданский закон положительно запрещает такие бра­ки (Свод Законов, т. X, ч. I, ст. 6) и не указывает возраст, когда бы дети могли вступать в брак без согласия своих родителей; а закон уголовный подвергает за несоблюдение этого условия исправительным наказаниям, предоставляя, впрочем, родителям смягчить наказание и своим согласием подтвердить заключенный брак детей (Уложение о наказаниях, ст. 1566). Единственное исключение из этого общего правила допущено Высочайшим указом 28 октября 1842 г. по отношению к детям раскольников, если они, по обращении в православие, желают вступить в брак с православными. То же, конечно, нужно сказать и о детях нехристианских родителей, если они, по достижении указанного в законах возраста, дающего им право принять крещение без согласия родителей, пожелают потом вступить в брак с лицом христианским.

Сказанное о согласии родителей на брак детей, по нашим законам, относится и к тем, кто заступает для детей место родителей, т. е. к опеку­нам и попечителям (Свод Законов, т. X, ч. 1, ст. 5; Уложение о наказани­ях, ст. 1567).

2) Дозволение начальства. В Кормчей и вообще в греко-римских зако­нах не находится постановления о том, чтобы лица, состоящие на государ­ственной службе, вступали в брак не иначе, как с дозволения своих на­чал ьств; а наша русская жизнь не могла выставить такого требования по той простой причине, что у нас в древности не было государственной службы в нынешнем смысле этого слова. Таким образом, эта формальность в древние времена была у нас совершенно неизвестна. Она в первый раз предписана Петром Великим, сначала только для служащих на флоте. Именно в 1722 г. гардемаринам запрещено было жениться без дозволения адмиралтейской коллегии. Затем это запрещение распространено было на все военное ведом­ство. А в Своде гражданских законов, и притом уже в издании 1833 г., изложено общее запрещение лицам, состоящим на государственной службе,

258

вступать в брак без дозволения их начальств, удостоверенного письменным свидетельством (т. X, ч. 1, ст. 9). За вступление в брак вопреки этому закону виновные подвергаются строгому выговору с внесением оного в послужной список (Уложение о наказаниях, ст. 1565). То же условие для вступления в брак, т. е. дозволение начальства, требуется и от учащихся высших учебных заведений империи.

3) Отсутствие кровного родства и двухродного свойства в степенях, превышающих четвертую, и трехродного свойства далее первой степени. Мы уже видели, что по указам 1810, 1841 и 1859 гг. браки в этих степенях могут быть венчаны не иначе, как с особого каждый раз разрешения епархи­ального архиерея.

4) Гражданское брачное совершеннолетие, определенное у нас указом 12 июля 1830 г., именно: 18 лет для жениха и 16 — для невесты. Известно, что со времени издания этого указа у нас установилось различие церковного брачного совершеннолетия и гражданского и что только первое служит бе­зусловным препятствием к браку, так что брак, заключенный по достиже­нии женихом 15, а невестой 13 лет, не подлежит расторжению как ничтож­ный и недействительный.

§ 113. Формы заключения брака в их историческом развитии. Древ­ние христиане, как римские граждане, заключали браки по римским граж­данским законам. У римлян в период Империи, когда распространялось между ними христианство, для действительного заключения брака требо­валось только выражение брачующимися лицами взаимного согласия на брак (consensus facit nuptias). Согласие могло быть выражено на словах, или в письменном акте, или самим делом — переходом невесты в дом жениха. Переход этот был знаком заключения брака и в том случае, если жених находился в отсутствии. Браку обыкновенно предшествовал сговор или обручение (sponsalia), на котором главное участие принимали родите­ли брачующихся или тот, кто заступал для них место родителей. Сговор в источниках римского права определяется, как mentio et repromissio futurarum nuptiarum, т. е. как договор о будущем браке. Он состоял в том, что родители жениха и невесты давали друг другу обещание заключить в известный срок брак между своими детьми, причем определялся и размер имущества, какое невеста должна была принести в дом жениха как прида­ное (dos). Само собой понятно, что при сговоре всегда предполагалось и согласие самих будущих супругов. Сговор, конечно, налагал на договари­вающиеся стороны обязательство выполнить условие, но это обязательство, по самому своему предмету, составлявшему не какую-нибудь материаль­ную ценность, а жизненное отношение высшего порядка, не было строго юридическим: на основании сговора ни одна из сторон не могла принудить другую ко вступлению в брак ни прямо — судом, ни косвенно — через назначение неустойки. Однако кто до формального прекращения прежнего сговора совершал новый, тот ipso jure навлекал на себя бесчестие. Кроме того, в том случае, когда сговоренные поднесли друг другу подарки (arrha sponsalia, ante nuptias donatio), то та из сторон, которая без достаточных,

259

ясно указанных в законе оснований была причиной уничтожения сговора, обязывалась возвратить полученное вдвое, тогда как ее подарки не возвра­щались ей. Пока сговор оставался в силе, сговоренная или обрученная невеста (desponsata) в некоторых отношениях уравнивалась с женой. Так, например, жених мог принимать на свой счет оскорбление, нанесенное его невесте, и вчинять иск об обиде (actio injuriarum). Неверность невесты рассматривалась как прелюбодеяние.

     Отношение древней церкви к описанному способу и порядку заключения браков у римлян определялось не только воззрением на брак, как основание семьи, а следовательно — и христианского общества, но и тем, что в Свя­щенном писании Нового Завета брак признается таинством, образом союза Христа с церковью. Между тем римские законы допускали возможность заключения таких браков, которые с христианской точки зрения оказыва­лись нравственно предосудительными, например браки в форме конкубина­та, браки в близких степенях родства. Поэтому церковь требовала, чтобы христиане вступали в брак не иначе, как с ведома и одобрения своего епи­скопа. Браки, не объявленные предварительно в церкви, по свидетельству Тертуллиана, христианского писателя начала III в., считались у христиан наравне с прелюбодеянием и блудом. Истинный христианский брак, по сло­вам того же писателя, есть тот, который совершается перед лицом церкви, освящается ее молитвами и скрепляется принесением евхаристийной жерт­вы. Но юридическая действительность брака не зависела от совершения при нем религиозных обрядов: брак по-прежнему устанавливался взаимным со­гласием сторон, выраженным в той или другой форме. Поэтому история христианского брачного института представляет нам, с одной стороны, сви­детельства о действии у христиан обычая заключать браки с благословения церкви, с другой — доказательства того, что действительность брака не обуславливалась этим церковным благословением.

Христианские законодатели, восставая против тайных и бесформенных браков, по-прежнему говорят только о гражданской форме их заключения. Так, в 428 г. императоры Феодосии и Валентиниан определили, что между полноправными гражданам при отсутствии препятствий брак заключается согласием жениха и невесты, удостоверяемым друзьями. Затем император Юстиниан указал, что бесформенные браки, при которых достаточным счи­тается всякое изъявление согласия, не связанное ни с какими формальнос­тями, дозволительны только для низших классов общества, а лицам средних классов предписано являться к церковному нотариусу (экдику) и перед ним заявлять свое согласие на вступление в брак, о чем нотариус должен был составлять письменный документ за подписью своей и еще по крайней мере трех свидетелей; лицам же высших классов указано обставлять согласие на брак письменным договором о приданом и предбрачном дарении. Даже в Эклоге Льва Исаврянина и Константина Копронима 730 г. богатым людям предписано заключать браки составлением письменных документов о прида­ном, а людям небогатым предоставлено вступать в браки или в присутствии друзей, или же посредством церковного благословения.

260

Церковь, со своей стороны, хотя и настаивала на необходимости освя­щать христианские браки своим благословением, но не отрицала действи­тельности и таких браков, которые заключались без ее участия. Это видно из ее отношения ко вторым бракам, которым она отказывала в своем благосло­вении, но на которые все-таки смотрела как на действительные браки и, значит, признавала их таинствами. Только к концу IX в. (около 895 г.) 89 новеллой императора Льва Мудрого церковное благословение признано было безусловно необходимым для действительности брака и в гражданском отношении. Новелла эта касалась только браков лиц свободного состояния. На рабов ее действие распространено было только в конце XI столетия импе­ратором Алексеем Комнином.

В силу этих законов в Византийской империи установился такой общий порядок заключения браков: желающие вступить в брак или их родители заявляли о том епархиальному архиерею или, всего чаще, его хартофилаксу (делопроизводителю) и, если встречалось какое-нибудь неважное препят­ствие к браку, просили особого разрешения на его повенчание. Если брак оказывался беспрепятственным, то просителю выдавалось предписание (βούλλα) на имя священника, имеющего венчать брак, чтобы он совершил обряд браковенчания, удостоверившись предварительно, нет ли каких законных препятствий к тому. Церковь требовала также, чтобы и сам брачный сговор совершался не иначе, как при ее участии. Своим участием в сговоре церковь старалась придать ему нравственно-обязательное значение и такую же кре­пость, какая свойственна самому браку. Пока церковное венчание браков не было общеобязательным, обручение, совершенное с благословения церкви, могло прямо перейти в брак через вступление обрученных в половую связь между собой. Взгляд на церковное обручение как начало брака со всей решительностью выражен в 98 правиле трульского собора, где сказано: «Бе­рущий в брачное сожитие женщину, обрученную другому, при жизни обрученника, подлежит вине прелюбодеяния». Затем из обручения возникало такое же отношение свойства, как и из самого брака. Именно, в случае смерти одного из обрученных, оставшийся в живых не мог вступать в брак с родственниками умершего до четвертой степени включительно. Но в граж­данском законодательстве такое значение церковного обручения признано было только со времен Льва Мудрого. В двух своих новеллах, изданных по этому предмету (в 74 и 109), он постановил, что обручение, состоявшееся при участии церкви, не может произвольно нарушаться. А чтобы меньше было поводов к таким нарушениям, установлен был для действительности брачного сговора, освящаемого церковью, тот же самый возраст, какой пред­писан был и для действительности брака (14-летний для жениха и 12-летний для невесты).

Законы Льва Мудрого подтверждены были двумя новеллами Алексея Комнина, изданными в 1084 и 1092 гг. По этим новеллам обручение, совер­шенное с молитвами и благословением священника, так же нерасторжимо, как и брак. Однако же церковное обручение не было безусловно обязатель­ным для всех и каждого. Наряду с ним продолжало существовать и граждан-

261

ское обручение, т. е. римские sponsalia, с тем только отличием от этих последних, что у византийских греков вошло в обычай ограждать твердость гражданского сговора назначением неустойки (так называемой конвенцио­нальной пени — πρόστιμον). Алексей Комнин в последней из своих новелл признал эти неустойки неуместными в сговоре, совершаемом при участии церкви, но не запретил их в сговоре гражданском, объявив только, что этот сговор не имеет никакой силы, если заключен прежде достижения женихом и невестой 7-летнего возраста.

Изложенные нами законы византийских императоров о совершении об­ручения и брака перешли и к нам на Русь вместе с христианством. Но здесь они весьма туго прививались к народной жизни. По свидетельству извест­ных нам канонических ответов митрополита Иоанна II, жившего в конце XI в., народ считал браковенчание принадлежностью браков только высших классов общества — князей и бояр, а сам держался своих стародавних форм заключения брака, каковы были умычка (т. е. похищение) и купля невест. Брак, совершаемый куплей невест, по свидетельству начальной летописи, был в обычае у полян. По совершении сделки невеста торжественно приво­дилась в дом жениха (отсюда и старинное название законной жены: води­мая); утром на другой день приносилось родителям жены вено, т. е. услов­ленная плата за нее.

Таким образом, и у нас, до принятия христианства, браку предшество­вал договор купли-продажи невесты, напоминающий римские sponsalia в их первоначальном виде. Этот договор усилиями церкви мало-помалу пре­образован был так, что в нем содержались черты византийского обручения церковного и гражданского, именно: в брачный сговор или, по-старинно­му, «заряд», совершаемый хотя бы и церковным порядком, у нас обыкно­венно вносилось условие о неустойке, вследствие чего нередко бывали слу­чаи вступления в брак, вынужденного необходимостью избежать уплаты неустойки, что, конечно, было противно самому существу брака. Поэтому Петр Великий указом 1702 г. запретил писать зарядные записи с неустой­ками и предписал совершать церковное обручение не раньше, как за 6 не­дель до венчания; но и в этот срок обрученные могли беспрепятственно отказаться от вступления в брак. Так как этот указ Петра Великого был несогласен с прежними церковными законами, по которым обручение, со­вершенное при участии церкви, считалось нерасторжимым, то дочь Петра Великого, Елизавета Петровна, указом 14 декабря 1744 г. восстановила прежнее значение церковного обручения, а именно — запретила формаль­но обрученным самовольно оставлять друг друга и повелела дела о растор­жении формального обручения представлять через Синод на свое личное усмотрение.

Наконец, в 1775 г. вышел синодский указ, предписывающий совершать церковное обручение и венчание вместе, так что теперь эти обряды составля­ют один религиозный акт. Этим указом: 1) устранены были все вопросы о значении и силе обручения как самостоятельного акта, 2) прекращены пово­ды к расторжению обручения прежде брака и 3) оставлены в силе прежние

262

церковные законы, уравнивающие обручение с браковенчанием. Только от­носительно браков лиц императорского дома действует прежний порядок, по которому обручение предшествует браковенчанию.

Что касается заключения самого брака, то церковная форма этого акта, именно венчание в церкви, как выше замечено, долго не прививалась у нас к народной жизни. Свидетельства о браках, заключенных без церковного бла­гословения, встречаются в памятниках нашего церковного права от конца XI до конца XVII в. Настаивая на безусловной необходимости церковного вен­чания для действительности брака в христианском обществе, наша духовная иерархия предписывала духовенству тех местностей, где всего чаще встреча­лись примеры невенчанных браков, венчать незаконных супругов, хотя они прижили детей. Отсюда у нас произошел обычай узаконять незаконнорож­денных детей посредством привенчивания их родителям.

Церковный порядок венчания браков до половины прошлого столетия был у нас тот же, что и в Греции, именно: жених или его родители обраща­лись к епархиальному архиерею с просьбой о повенчании предстоящего брака. По этой просьбе выдавался просителю указ на имя священника, имеющего венчать брак, с предписанием совершить венчание, обыскав пред­варительно, нет ли каких препятствий к предполагаемому браку. Этот указ, без которого ни один священник не вправе был повенчать подобный брак, назывался венечной памятью, или «знаменем». За выдачу венечных памя­тей взималась венечная пошлина, размер которой был неодинаков, смотря по тому, в первый ли брак вступают жених и невеста, или во второй и в третий. Обыск, совершать который предписывалось священнику в венечной памяти, состоял в том, что священник объявлял о предполагаемом браке своим прихожанам и спрашивал их, не знают ли они каких-нибудь препят­ствий к повенчанию жениха и невесты. В 1765 г. указом Екатерины II ве­нечные памяти, вместе с венечными пошлинами, были отменены как обре­менительные для народа, причем, однако, священникам подтверждено было производить обыск на прежнем основании, т. е. венчать браки не иначе, как после надлежащего удостоверения в том, что к повенчанию данного брака не существует никаких законных препятствий.

§ 114. Порядок совершения браков по действующим русским зако­нам. По действующим у нас законам, церковным и гражданским, в порядок совершения брака входят: 1) меры предупреждения незаконных браков и 2) сам обряд браковенчания.

1) К мерам предупреждения незаконных браков относятся: а) точное обозначение священника, который должен совершать браковенчание. Лицо священника, который должен был венчать предполагаемый брак, в прежние времена определялось венечной памятью. Последняя, конечно, в большей части случаев писалась на имя священника того прихода, к которому при­надлежали лица, желающие вступить в брак. Но только в печатной Кормчей книге в первый раз прямо признано, что священник, который должен вен­чать желающих вступить в брак, есть приходской священник жениха или, по местным обычаям, невесты, если они принадлежат к разным приходам.

263

Со времени Петра Великого правило, чтобы каждый брак венчался только приходским священником желающих сочетаться браком, неоднократно под­тверждалось. С отменой венечных памятей Святейший Синод снова подтвер­дил это правило и однажды и навсегда уполномочил приходского священни­ка к венчанию браков своих прихожан. Желающий вступить в брак, на основании указа Святейшего Синода 1765 г., должен объявить перед свя­щенником своего прихода о намерении своем вступить в брак. В указе Свя­тейшего Синода 1775 г. еще с большей строгостью подтверждено, чтобы каждый брак был венчан только приходским священником лиц, желающих соединиться браком. Правило это принято и в Свод гражданских законов, который предписывает (т. X, ч. 1, ст. 25), чтобы желающий вступить в брак объявлял своему приходскому священнику, письменно или словесно, о сво­ем имени, прозвании и чине или состоянии, а также о имени и прозвании своей невесты.

б) Оглашение. Так называется объявление в церкви о лицах, желающих вступить в брак между собой, делаемое с той целью, чтобы всякий, знающий о каком-либо препятствии к предположенному браку, объявил о том свя­щеннику, венчающему данный брак. Порядок оглашения установлен синод­ским указом от 5 августа 1775 г. По этому указу приходской священник, получив уведомление о предполагаемом браке, объявляет о том в первые три воскресные и другие случающиеся между ними праздничные дни, извещая по окончании литургии, во всем собрании народа, что такой-то и такая-то желают вступить в законный брак между собой; поэтому если кто-либо знает какое-либо правильное препятствие к их браку, то немедленно бы дали знать ему, священнику, о том, так как в противном случае, если в эти три недели ни от кого не будет отзыва против брака, то в этой же самой церкви он будет повенчан. Если по оглашению или независимо от того откроется какое-либо законное препятствие к браку, то священник ни под каким ви­дом не должен венчать его.

в) Обыск. В обширном смысле слова обыском называются исследования о законности данного брака и формальное удостоверение о несуществовании препятствий к его совершению, так что под это общее понятие подходит и оглашение. В тесном же смысле обыск есть формальный акт, совершаемый после оглашения и состоящий в записи в особую, так называемую обыскную книгу о том, что к совершению данного брака ни по оглашению, ни другими путями не открылось никаких законных препятствий. Однообразная форма обыска составлена Синодом в 1837 г.; она помещена и в Своде гражданских законов (ч. 1, т. X, в приложении к 26 статье). Обыскная запись скрепляет­ся собственноручно женихом и невестой, поручителями за них (по крайней мере двумя) и, наконец, священником и остальными членами причта. К обыс­ку прилагаются частью в копиях, частью в подлиннике и все документы, удостоверяющие законность брака, а именно: в копиях — метрические сви­детельства, паспорта и послужной список жениха и невесты, а в подлинни­ке — свидетельства духовника жениха и невесты, если духовник не приход­ской священник их, о том, что оба они были на исповеди и у причащения;

264

дозволение начальства, если жених состоит на государственной службе; кон­систорский указ о расторжении первого брака и о дозволении вступить в новый брак, если жених или невеста будут лица, разведенные с прежними супругами; подобный же указ требуется и в тех случаях, когда брак совер­шается после предварительного архиерейского разрешения.

2) Сам обряд браковенчания должен быть совершен непременно в личном присутствии жениха и невесты (Свод законов, ч. 1, т. X, ст. 31). Исключе­ние допускается только для особ царской фамилии, которые могут заклю­чать браки и через поверенных (указ 9 сентября 1796 г. в Полном собрании законов Российской империи). При обряде требуется присутствие свидете­лей, никак не менее двух, которые и подтверждают своей подписью акт браковенчания в метрической книге. Законное место совершения браков есть церковь. Венчание брака вне церкви (в молитвенных домах и часовнях) допускается в тех только местностях, где по обстоятельствам совершение браковенчания в церкви невозможно (например, в Сибири), но и здесь при непременном условии архиерейского разрешения на каждый отдельный слу­чай (Свод законов, ч. 1, т. X, ст. 31).

Относительно времени совершения браков нужно заметить, что по на­шим церковным законам нельзя венчать браки: а) в четыре годовых поста: в Великий — от воскресенья перед Масленицей до первого воскресенья после Пасхи, в Петров пост — от первого воскресенья после Троицына дня до 29 июня, в Успенский пост — с 1 по 15 августа, наконец, в Рождествен­ский пост с включением сюда 12 праздничных дней (Святок) от праздника Рождества Христова до праздника Крещения, т. е. от 14 ноября до 6 янва­ря; б) на каждой неделе накануне среды и пятницы, другими словами — по вторникам и четвергам; в) накануне воскресных и праздничных дней, а также накануне двух высокоторжественных дней — восшествия на пре­стол и коронации. Что касается времени дня, в какое прилично совершать браки, то в Инструкции благочинным внушается совершать браки в днев­ные часы, а не поздним вечером. В древние времена в Греции и у нас венчание браков совершалось перед литургией, так как тогда требовалось, чтобы новобрачные после венчания причащались Святых Тайн. Нужно, впрочем, заметить, что нарушение правил о днях и часах, назначенных для венчания браков, не лишает браков законной силы, только за наруше­ние этих правил духовные лица подвергаются взысканиям, определенным в церковных законах.

§ 115. Форма заключения браков у католиков и протестантов. Пока в христианском обществе повсюду действовало правило римского права: consensus facit nuptias, до тех пор на Западе, так же как и на Востоке, браки заключались гражданским порядком, по местным народным обычаям. Но так как это вело к разным злоупотреблениям, именно — к тайным и неза­конным бракам, то на Западе еще прежде, чем на Востоке, издан был импе­ратором Карлом Великим закон, предписывающий, чтобы браки заключа­лись не иначе, как после удостоверения в их законной возможности, и чтобы брачное сожитие начиналось не иначе, как с благословения церкви. Однако

265

этот закон не имел соответственного влияния на жизнь, ни даже — на воззрения самой духовной иерархии. Не далее, как через 66 лет после зако­на Карла Великого, папа Николай I, отвечая на вопросы новообращенных болгар и — между прочим — на вопрос о форме заключения брака, описал разные гражданские и религиозные формальности, какие в то время со­блюдались на западе при совершении браков, и в заключение заметил, что все эти формальности не имеют существенного значения, так как по зако­ну для действительности брака необходимо только согласие тех лиц, о союзе которых идет дело. Понятно, что при господстве таких взглядов число браков тайных и незаконных должно было постоянно увеличивать­ся. Поэтому римский латеранский собор 1215 г., при папе Иннокентии III, постановил, чтобы впредь браки заключались не иначе, как после предва­рительных троекратных оглашений перед лицом церкви. Но и тут еще, несмотря на тяжесть наказаний, которыми угрожалось за вступление в тайный, неоглашенный брак, не было установлено, что брак без предвари­тельных оглашений недействителен. Только в XVI в. на тридентском соборе действительность брака поставлена в безусловную зависимость от соблюде­ния известной формы.

Форма эта состоит в «объявлении согласия на брак в присутствии при­ходского священника и двух или трех свидетелей». Нужно заметить, что присутствие приходского священника с двумя или тремя свидетелями при заявлении брачного согласия требуется собором само по себе, а не для совер­шения какого-либо священнодействия над брачующимися. Собор признает, правда, священническое благословение брака делом похвальным, но юриди­ческого значения ему не придает. Требуется для действительности брака именно присутствие священника со свидетелями, хотя бы это присутствие было чисто пассивное, даже вынужденное: нужно только, чтобы приходской священник, или парах, сознавал то, что происходит перед ним, и слышал заявленное женихом и невестой взаимное согласие на брак.

В определении тридентского собора о форме заключения брака сказано было, что устанавливаемая им форма делается обязательной в каждом като­лическом приходе через 30 дней после публикации в нем соборных поста­новлений. Но в некоторых католических государствах того времени, напри­мер в Англии, в разных частях Германии, в скандинавских государствах и др., постановления тридентского собора не были опубликованы, так что для католиков этих стран и до настоящего времени возможен прежний средневе­ковый порядок заключения браков.

Постановления тридентского собора не были приняты протестантами, формальное отделение которых от католической церкви именно и соверши­лось на тридентском соборе. Реформаторы, хотя и отвергли католическое учение о браке как таинстве, однако настаивали на необходимости освящать брак благословением служителя религии. В течение XVII и XVIII вв. эта церковная форма заключения брака предписана была и гражданским зако­нодательством, которое не менее церковного нуждалось в установлении оп­ределенной формы заключения брака. Эта гражданско-обязательная сила

266

церковной формы совершения брака прекратилась в Германии с изданием императорского закона 6 февраля 1875 г., которым введен был для всей империи институт обязательного гражданского брака.

Происхождение этого института в западных европейских государствах совпадает с началом Реформации, вследствие которой уничтожилось пре­жнее единство церковного общества на западе и на территории одного и того же государства явились последователи двух или трех христианских вероисповеданий: католического, лютеранского и реформатского. Само со­бой понятно, что в таких государствах невозможно было признать ту или другую церковную форму заключения брака обязательной для всех поддан­ных, без различия вероисповеданий. Отсюда сама собой открывалась необхо­димость установления гражданской формы наряду с церковной, особенно для совершения смешанных браков.

В настоящее время в разных европейских государствах существует три типа гражданских браков: 1) гражданский брак как государственная необ­ходимость, когда или церковь отказывает в своем содействии не принадле­жащим к ней лицам, или не принадлежащие к церкви считают насилием над своей совестью принятие благословения от священника чуждой им церкви; 2) гражданский брак факультативный, когда брачующимся ли­цам предоставляется на выбор, заключить ли брак в церковной форме, или только в гражданской; 3) гражданский брак обязательный, или облига-торный, как необходимая форма заключения брачного союза для всех граждан без изъятия, как выражение идеи равенства всех граждан перед государственным законом, причем предоставляется совести каждого от­дельного лица освятить совершенный им гражданский акт церковным бла­гословением, которое ни в каком случае не должно предшествовать граж­данскому акту.

Гражданский акт состоит в том, что чиновник гражданского состояния в присутствии свидетелей прочитывает разные статьи закона, относящиеся к правам и обязанностям супругов, спрашивает жениха и невесту об их взаим­ном согласии на брак и после утвердительного ответа объявляет их супруга­ми во имя закона. Тут же немедленно производится регистрация брака, т. е. записываются в особую брачную книгу имена, фамилии, возраст, сословие, занятия, местожительство жениха и невесты, их родителей и бывших при заключении брака свидетелей. Гражданский брак первого типа, т. е. вынуж­денный необходимостью, введен был первоначально в 1580 г. в двух Нидер­ландских штатах и вскоре распространен на все Нидерланды; в настоящее время существует в Австрии. Факультативный гражданский брак явился первоначально и существовал весьма недолго во Франции при Людовике XVI; в настоящее время существует в Англии. Обязательный гражданский брак введен был впервые во Франции законодательством революции и усвоен Наполеоновским гражданским кодексом. В 60-х гг. нынешнего столетия обя­зательный гражданский брак введен в Италии, Румынии, Испании и Порту­галии. 9 марта 1874 г. издан был закон о введении гражданского брака в Пруссии, а 6 февраля следующего года институт обязательного гражданско-

267

го брака распространен на все государства, входящие в состав Германской империи.

В 1874 г. (19 апреля) гражданская форма заключения брака принята и у нас в России для особого разряда лиц, которые, не принадлежа к числу иноверцев, не принадлежат и к православной церкви. Это — наши расколь­ники. Отделившись от православной церкви, они, конечно, за немногими исключениями, не находили возможным устанавливать браки между собой посредством церковного венчания. Но этого безусловно требовал от них граж­данский закон, объявляя незаконными все браки раскольников, заключен­ные вне церкви, домашним порядком, через благословение родителей жени­ха и невесты, или повенчанные беглыми попами. Разумеется, из этого возникало немалое число нежелательных явлений разного рода и даже пря­мых злоупотреблений, в устранение которых и был издан закон 19 апреля 1874 г. По этому закону супружеские союзы раскольников, не противореча­щие во всех прочих отношениях требованиям гражданских законов относи­тельно браков лиц православного исповедания, приобретают в гражданском отношении силу и значение законных браков через запись в установленные для этого особые метрические книги, которые ведутся полицией. Для этого лица, желающие записать свой брак, доводят о своем намерении до сведения местного полицейского учреждения, которое производит своего рода огла­шение, вывешивая особое на каждый раз объявление на видном месте в продолжение семи дней. По истечении указанного срока оба супруга обяза­ны лично явиться в полицейское учреждение для совершения самой записи в метрическую книгу, представив требуемые законом документы и сверх того — двух поручителей для удостоверения ими, что брак, о котором заяв­ляется полиции, не принадлежит к числу воспрещенных законом. Предва­рительно записи брака в метрическую книгу у обоих супругов берется под­писка о том, что они принадлежат к расколу от рождения и не состоят в браке, совершенном по правилам православной церкви или по обрядам дру­гого признаваемого в государстве исповедания. Предшествовавшее записи брака исполнение соблюдаемых между раскольниками брачных обрядов ве­дению полицейских чинов при этом не подлежит.

§ 116. Последствия брака. Из брака, по самому понятию о нем, вытека­ет для супругов полное общение личных прав и обязанностей. В сфере пуб­личного права это общение выражается в том, что муж сообщает жене, если она ниже его по рождению, права и преимущества, соединенные с его состоя­нием, чином или званием, а также и свое родовое имя или фамилию (Зак. гражд., ст. 100). Жена не теряет прав состояния и звания мужа даже и в том случае, если он будет лишен того и другого за какое-либо преступление (ст. 101; Уложение о наказаниях, ст. 24). Наоборот, жена не сообщает мужу своего высшего звания, но и не лишается своих прав по рождению через брак с лицом низшего состояния (т. IX, ст. 5).

В сфере частного права из брака возникают отношения между супругами личные и имущественные. Первые имеют по преимуществу нравственный характер и как таковые не подлежат регламентации права. Исключение

268

составляют только следующие взаимные обязанности супругов, в собствен­ном смысле юридические: 1) обязанность к исключительному половому об­щению; нарушение этой обязанности составляет преступление прелюбодея­ния и, как ниже увидим, признается в наших законах поводом к расторжению брака; 2) обязанность совместного жительства. По нашим гражданским за­конам жительство жены определяется местом жительства мужа, так что при переселении, при переводе по службе или при иной перемене постоянного жительства мужа жена обязана следовать за ним (Зак. гр., ст. 103). От этой обязанности освобождаются только жены лиц, подвергающихся ссылке су­дебным или административным порядком (там же, ст. 103, 104; Устав о ссыльных, ст. 40, прим. 2).

Правило о совокупном жительстве супругов в наших законах выражено безусловно, т. е. в одинаковой силе для мужа и жены. Без сомнения, закон не настаивает безусловно на непременном выполнении этого правила во что бы то ни стало; следовательно, муж и жена, если по необходимости и по доброй воле каждого проживают в разных местах, поступают не противно закону. Закон воспрещает только всякого рода обязательства между супру­гами или другие акты, заключающие в себе условие жить им в разлучении или клонящиеся к разрыву супружеского союза (ст. 46). Имущественные отношения супругов составляют предмет не церковного, а гражданского права.

§ 117. Прекращение брака. Брак прекращается или физически — смер­тью одного из супругов, после чего переживший супруг может вступить в новый брак, если тому не препятствуют его лета и число предыдущих бра­ков, или юридически — актом общественной власти (у нас духовной), кото­рая или объявляет брак, фактически существующий, но не допускаемый законом, ничтожным и недействительным с самого начала, или расторгает брак действительный вследствие наступления каких-либо событий, действую­щих на брачный союз разрушительным образом. Первый акт есть в сущно­сти отмена брака или, по терминологии наших законов, признание его недействительным (annulatio matrimonii); второй акт называется растор­жением брака или разводом (divortium).

Отмене подлежат все браки, заключенные с нарушением уже известных нам существенных, или в положительном праве признанных таковыми, ус­ловий действительности брака, именно: 1) браки, совершенные по насилию или в сумасшествии одного или обоих брачующихся; 2) браки лиц, не сво­бодных от другого брака (не прекратившегося смертью или законно не рас­торгнутого); 3) браки лиц, состоящих в запрещенных церковными законами степенях родства и свойства; 4) браки лиц, которым по расторжении брака запрещено вступать в новый; 5) браки лиц, не достигших церковного брач­ного совершеннолетия (15 и 13 лет); 6) браки монахов, священников и дья­конов, пока они состоят в своем сане и 7) браки православных с нехристиа­нами (Зак. гр., ст. 37).

Последствия отмены незаконного брака неодинаковы, смотря по разли­чию условий, отсутствие и несоблюдение которых в данном браке послужи-

269

ло основанием к его отмене. Так, 1) если брак признан недействительным потому, что он совершен по принуждению или обману (с подставным ли­цом), то виновный в этом подвергается уголовному наказанию (Уложение о наказаниях, ст. 1350-1351) и, кроме того, обязан, по усмотрению суда, до­ставить потерпевшей стороне средства содержания до вступления ее в новое супружество; равным образом он должен обеспечить и участь детей, рожден­ных от этого брака. 2) Лица, брак коих отменяется потому, что они состоят в запрещенных степенях родства и свойства, после разлучения от сожития передаются только церковному покаянию, а затем им дается право обоим вступить в другие браки беспрепятственно (Устав Духовных Консисторий, ст. 210). 3) Двоеженцы и двоемужницы по расторжении незаконного брака возвращаются к своим прежним законным супругам, если только эти послед­ние пожелают продолжать с ними сожитие; в противном случае виновное лицо разводится со своим законным супругом и, кроме церковной епити­мьи, осуждается на всегдашнее безбрачие. Когда оба супруга вступят в дру­гие браки, то прежний союз их восстанавливается безусловно; затем, по смерти одного из них, пережившая сторона не может просить ни о восста­новлении своего отмененного незаконного брака, ни о вступлении в новый брак (Свод законов, т. X, ст. 38-42). 4) Лица, повенчанные прежде церков­ного совершеннолетия (15 и 13 лет) разлучаются от сожительства условно, т. е. им предоставляется по достижении гражданского совершеннолетия (18 и 16 лет) и по взаимному желанию снова восстановить свое супружеское сожитие, причем они венчаются снова (Устав Духовных Консисторий, ст. 219; Свод законов, т. X, ч. 1, ст. 39, п. 4). Все дети, прижитые в незаконном и недействительном браке, признаются незаконными (Свод законов, т. X, ч. I, ст. 132, п. 4). Только участь детей от брака, отмененного за обман и наси­лие, а равно и участь супруга, потерпевшего от обмана и насилия, остается на особое милостивое усмотрение высочайшей власти (там же, ст. 133).

Развод есть акт компетентной власти, состоящий в расторжении закон­ного и действительного брака. Для того чтобы этот акт совершился, необхо­димы такие поводы или основания, которые бы, так сказать, перевешивали идею нерасторжимости брака как союза, заключаемого на всю жизнь. Като­лическая церковь вовсе не допускает таких оснований и не знает развода, но зато допускает гораздо большее число поводов к отмене браков, нежели православная церковь, что для сторон является даже более выгодным, пото­му что отмена брака дает возможность вступить в новый, а развод в боль­шинстве случаев сопровождается запрещением второго брака для виновной стороны. Но православная церковь никогда строго не настаивала на идее нерасторжимости брака, в сущности неосуществимой во всей ее полноте, и всегда допускала, по крайней мере, один повод к разводу, именно прелюбо­деяние, на том основании, что он указан в самом Евангелии, в беседе Христа с еврейскими законниками-фарисеями о том, позволительно ли мужу по всякой причине разводиться со своей женой. Ответ, данный Христом на этот вопрос, излагается у евангелистов Матфея и Марка неодинаково, так как и сам вопрос редактирован неодинаково в том и другом Евангелии.

270

В Евангелии Матфея фарисеи ставят вопрос: «По всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?» Христос отвечал на это: «Кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует, и женившийся на разведенной прелюбодей­ствует» (Матф. 19, 3-9). В Евангелии же Марка ставится вопрос: «Позволи­тельно ли разводиться мужу с женою», причем имеется в виду развод как акт произвола со стороны мужа, не имеющий для себя законных основа­ний, — и ответ дан отрицательный (см. Марк. 10, 2-9). Не противореча одна другой, обе редакции ответа лишь взаимно восполняют друг друга и полнее раскрывают учение Христа об условиях дозволительности развода. Един­ственное основание для последнего указано им в прелюбодеянии одной из сторон, т. е. таком преступлении, вследствие которого брак, переставший быть союзом двух лиц, как бы сам собой разрушается.

Развод же произвольный, совершаемый самими супругами по всякой другой вине, кроме прелюбодеяния, Христос подвергает такому строгому суду, что называет прелюбодеянием и новый брак мужа, без вины оставив­шего свою первую жену, и брак другого лица с этой оставленной женой. Таково основное учение христианства о разводе.

Как резко противоречило оно тогдашним воззрениям и обычаям, видно из впечатления, произведенного словами Христа на его учеников: «Если такова обязанность к жене, — заметили они со своей стороны, — то лучше не жениться». Действительно, в эпоху появления и первоначального распро­странения христианства идея нерасторжимости брака весьма слабо выража­лась в положительном праве цивилизованных народов. У евреев дозволялся односторонний развод мужу, который имел право дать жене разводное пись­мо, а у римлян, при господстве новой формы свободных браков (sine manu), и жена могла послать мужу repudium. Да и прежняя, строгая форма рим­ских браков, обязательная теперь только для сенаторов, не представляла серьезных препятствий к разводу, по крайней мере для мужа. Законы предо­ставляли ему отпускать свою жену не только за действительное, т. е. дока­занное нарушение супружеской верности, но и по одному подозрению в том (например, если она не ночевала дома); сам же муж за сожитие с посторон­ней женщиной не подлежал суду прелюбодеяния и жена в таком случае не имела права иска о разводе. Это было совершенно в духе языческих нравов, не допускавших мысли о равноправности жены с мужем в их личных отно­шениях.

Христианство, с самого начала взявшее женщину под свою защиту, не могло терпеть такого неравенства прав мужа и жены, и отцы церкви реши­тельно настаивали на том, чтобы обязанность супружеской верности была обоюдная. Тем не менее старинные законы и обычаи еще долго держались и в христианском римском обществе, так что дела о разводах по прелюбодея­нию, даже на самом церковном суде, решались по предписаниям граждан­ского права.

Так, Василий Великий в своем 9 правиле рассуждает: «Хотя Господне изречение, что непозволительно разлучаться от брака, разве только по при-

271

чине прелюбодеяния, по точному разуму этих слов, равно относится и к мужьям, и к женам; однако не то мы видим в обычае. Женам обычай повелевает удерживать своих мужей, хотя они прелюбодействуют и нахо­дятся в блуде" (пр. 9)... «Но муж, — прибавляет святой отец в своем 21 пра­виле, — изгоняет из своего дома оскверненную жену. Причину этого найти нелегко, но так требует обычай». Ясно, что церковное и гражданское воззре­ние в этом пункте совершенно расходились. Церковь, не имея возможности прямо противодействовать гражданскому закону, смягчала его суровость относительно женщины, по крайней мере тем, что для тайных прелюбодейц назначала тайную епитимью, дабы не сделать их жертвами мести мужей (Василий Великий, пр. 34). В других отношениях законодательство христи­анских императоров все более и более сближалось с каноническими воззре­ниями о нерасторжимости брака. Так, уже Константин Великий (законом 331 г.) запретил односторонний развод по личным неудовольствиям одного супруга на другого.

Равным образом и обоюдное согласие на развод обусловлено разными обстоятельствами, при которых оно могло служить законным поводом к расторжению брака, — именно бездетностью супругов и желанием их при­нять монашество. С течением времени государственное греко-римское право остановилось на нескольких поводах к разводу, представлявших аналогию или с прелюбодеянием, или со смертью, разрушающей брак физически. Так, например, аналогию с прелюбодеянием имел тот случай, если муж в том же городе, где жила и жена, заводил себе, пользуясь гражданскими законами, конкубину, или если бы жена провела ночь вне мужнего дома, где-нибудь на стороне и не у своих родителей; по аналогии со смертью считались поводами к разводу безвестное отсутствие в течение 5 или 10 (для военных) лет, осуж­дение того или другого супруга на каторжные работы или в ссылку, физи­ческая неспособность к браку и т. д.

Все эти поводы к разводу установлены были собственно в законодатель­стве Юстиниана (преимущественно в его новеллах), а отсюда уже приняты были в церковный номоканон. Так как восточная церковь уже сама призна­вала основанием к разводу прелюбодеяние, то естественно должна была признать наряду с ним правомерными поводами и те, которые признаны таковыми в гражданском праве по аналогии с прелюбодеянием и смертью. Эти греко-римские законы, вошедшие в церковный номоканон, приняты были впоследствии и у нас в России; но отсюда поспешно было бы заключать о том, что законы эти имели у нас полное действие.

Нет сомнения, что в Древней Руси обычай и отчасти закон дозволял разводы там, где это запрещалось греко-римским правом, и наоборот. На­пример, допускался развод по причине жестокого обращения мужа с женой или когда он пропивал ее имущество (см. ответы Нифонта на вопросы Кирика, ст. 92-93; Котошихина — Повествование о России, гл. 13, ст. 10), но не допускался по причине болезненного состояния одного из супругов (Устав Ярослава и Соборные статьи 1667 г.). Встречаются примеры разводов по при­чине бесплодия жены, о чем молчит Кормчая. Наконец, в случае уголовного

272

преступления, совершенного одним из супругов, невинная жена обязана была идти за мужем в ссылку, но муж в подобных случаях не разделял участи своей жены (см. у Неволина, История российских гражданских зако­нов, ч. 1, стр. 252). Но что всего более замечательно, русское брачное право мало-помалу уклонилось от греко-римского в воззрении на прелюбодеяние как на причину развода: у нас, как видно из докладных пунктов Синода Петру Великому 12 апреля 1722 г., уже при патриархах предоставлялось и жене искать развода, если муж оскорблял святость брака своим распутным поведением (см. Резолюции на докладные пункты Святейшего Синода 12 ап­реля 1722 г., Полное собрание законов Российской империи, № 3963).

Но говоря вообще, в древнерусской жизни допетровского периода мы не видим строгого соблюдения церковных законов о разводе. Фактически бра­ки расторгались довольно легко. Это видно уже из того, что каждый священ­ник, в силу обычая, мог дать супругам разводное письмо, и каждый игумен имел право постричь одного из супругов в монахи, если другой, в знак своего согласия на это, подавал ножницы. Произвол в этом отношении стал ограни­чиваться только с того времени, когда брачное право сделалось предметом не только церковного, но и гражданского законодательства, именно — со вре­мени Петра Великого.

Правительство в XVIII в., следуя господствовавшим тогда правилам по­литики народонаселения, стремилось к тому, чтобы, с одной стороны, как можно более облегчить вступление в брак (отсюда сокращение препятствий к браку, выводимых в Кормчей из понятия родства и свойства), с другой — уменьшить поводы к разводу. В последнем отношении гражданское законо­дательство совершенно устраняет личный произвол в разводе, предоставляя это дело исключительно суду компетентному, т. е. церковному. Равным об­разом не допускаются и никакие между супругами обязательства или иные акты, заключающие в себе условие жить им раздельно, т. е. клонящиеся к разрыву супружеского союза. Местам и административным лицам граждан­ского ведомства запрещено утверждать или свидетельствовать акты этого рода, а священникам — писать разводные письма (Высочайше утвержден­ное мнение Государственного Совета 6 февраля 1850 г., прим. к ст. 6; Свод Законов, т. X, ст. 46). Сами поводы к разводу, указанные в Кормчей, как выше замечено, значительно сокращены, так что по действующим граждан­ским и церковным законам иск о разводе дозволяется только на следующих основаниях:

1) По прелюбодеянию все равно мужа или жены. (Кормчая признает только прелюбодеяние жены поводом к разводу для мужа, но не обратно.) Под прелюбодеянием наш гражданский закон разумеет «оскорбление свято­сти брака» фактом половой связи одного из супругов с лицом посторонним, все равно — состоящим в браке или свободным; равным образом безразлич­но, будет ли такая связь иметь характер сожительства или же представлять единичный факт. Необходимо только, чтобы этот факт удовлетворял требо­ванию состава преступления прелюбодеяния относительно субъекта, объек­та и внешнего действия, — другими словами, чтобы он был совершен лицом,

273

«состоящим в браке», чтобы другой супруг не был сам виновен в прелюбодея­нии и чтобы известный акт был совершившимся фактом, а не одним только покушением, и был притом совершен сознательно и свободно; поэтому пре­любодеяние, совершенное по насилию, во сне или вследствие ошибки, не может составлять повод к разводу.

Последствия развода по прелюбодеянию следующие: а) назначение ви­новной стороне епитимьи по церковным правилам; б) воспрещение брака виновному супругу навсегда (Устав Духовных Консисторий, ст. 253). Древ­ние церковные законы, содержащиеся в Кормчей, налагали это запрещение только на неверную жену; но с того времени, как и жена получила право иска о разводе вследствие развратного поведения мужа, на практике устано­вилось правило лишать и неверного мужа права на вступление в новый брак. Законную силу получило это правило только с внесением его в Устав Духов­ных Консисторий.

2) По неспособности того или другого супруга к брачному сожитию. Не­способность эта составляет повод к разводу при наличии следующих усло­вий: если она природная и вообще добрачная и если со дня заключения брака прошло не меньше трех лет. Последствия развода, совершенного по физической неспособности одного из супругов, заключаются: а) в воспреще­нии неспособному супругу нового брака навсегда (Устав Духовных Конси­сторий, ст. 253); б) в том, что дети, родившиеся при существовании брака, расторгнутого по доказанной неспособности мужа к брачному сожитию, при­знаются незаконными (Зак. гражд., ст. 134).

3) По безвестному отсутствию одного из супругов в течение 5 лет. Три факта должны быть констатированы, прежде чем духовный суд приступит к постановлению о разводе на этом основании: а) должно быть установлено, что между просителем и отсутствующим супругом был действительно за­ключен брак; б) что супруг находится в безвестном отсутствии; поэтому пребывание даже многие годы в отсутствии известном не есть повод к разво­ду; и в) что отсутствие длилось узаконенный срок, т. е. 5 лет. Кроме того, требуется еще при собирании справок об отсутствующем расспросить мест­ных окольных людей, как вел себя отсутствующий и не подал ли повода сам проситель к его оставлению.

Само собой понятно, что духовный суд обязан считаться с фактами, добытыми следствием, и если они будут говорить не в пользу просителя, то может последовать и отказ на его просьбу со стороны церковного суда. Последствия развода по безвестному отсутствию одного из супругов опреде­ляются таким образом: оставленному супругу дается дозволение на вступле­ние в новый брак, а суждение о вине безвестно отсутствующего отлагается до его явки или обнаружения места пребывания.

4) По судебному приговору, осуждающему одного из супругов к ссылке в Сибирь. Ссылка, определяемая судебными приговорами в виде уголовного или исправительного наказания за разные преступления, по нашим законам бывает трех видов: ссылка на каторжную работу, ссылка на поселение и ссылка на житье (Свод законов, т. XIV, изд. 1890 г., Устав о ссылке, ст. 1).

274

Первые два вида ссылки соединяются с лишением виновного всех прав состояния; последний же — только с лишением всех особенных прав и пре­имуществ (Уложение о наказаниях изд. 1885 г., ст. 17 и 30). Каждый из этих трех видов ссылки признается основанием к иску о разводе как для виновного, так и для невиновного супруга, но при том непременном усло­вии, чтобы ссылка эта была определена судебным приговором в Сибирь, а не в другие, хотя бы и отдаленные места (Уложение о наказаниях по продолже­нию 1893 г., ст. 27, п. 1, прим., и ст. 46, прим. 2; указ Святейшего Синода 7 октября 1893 г., № 7).

Ссылка производится по распоряжению губернских правлений, кото­рые при исполнении судебных приговорах о ссылке в Сибирь объявляют, через кого следует, супругам приговоренных к этому наказанию, не жела­ют ли они следовать за осужденным, и о последствиях объявления отмеча­ют в статейных списках о ссыльных (Устав о ссыльных по продолжению 1893 г., ст. 253).

Лица, приговоренные к тому или другому виду ссылки, если их супру­ги не изъявили желания последовать за ними в ссылку, могут просить о расторжении их брака и о вступлении в новый брак: а) ссыльно-каторжные первого разряда через 3 года, второго — через 2 года и третьего через 1 год после поступления в разряд исправляющихся (Устав о ссыльных по продолжению 1893 г., ст. 409); б) ссыльно-поселенцы — по истечении 2 лет со дня вступления в законную силу судебного о них приговора (там же) и в) сосланные в Сибирь на житье — по истечении того же самого срока (там же, ст. 501, п. 3).

Просьбы сосланных о расторжении их брака с непоследовавшими за ними в ссылку супругами подаются через полицейское управление, в веде­нии коего состоят просители, в подлежащую, по месту совершения брака, духовную консисторию (Устав о ссыльных по продолжению 1893 г., ст. 501, п. 3 и 5). Духовная консистория, постановив по просьбе сосланного решение о расторжении брака, уведомляет о том губернское правление, в ведении которого состоит сосланный, для объявления последнему и для надлежащей отметки в статейном его списке; объявляет также о расторжении брака и супругу, не последовавшему за осужденным на место ссылки (Устав о ссыль­ных по продолжению 1893 г., ст. 409 и ст. 501, п. 6).

Могут просить о расторжении брака и вступлении в новый и супруги сосланных, не последовавшие за осужденными в место их ссылки, именно: если виновный супруг сослан с лишением всех прав состояния, то упомя­нутая просьба может быть подана невиновным супругом немедленно по вступлении в законную силу судебного приговора о ссылке виновного суп­руга (Свод законов, т. X, ч. 1, ст. 50 и Устав Духовных Консисторий, ст. 225). Если же последний приговорен к ссылке с лишением только осо­бенных прав и преимуществ, то невинный супруг может просить о растор­жении брака по истечении 2 лет со дня вступления в законную силу судебно­го приговора о ссылке виновного супруга (Устав о ссыльных по продолжению 1893 г., ст. 501, п. 1).

275

Кроме приведенных четырех поводов к разводу, признаваемых и граж­данским законом, каноническое право знает еще следующие три повода: 1) избрание мужа в епископы (VI вселенский собор, пр. 12, 48); 2) обоюдное желание супругов вступить в монашество (Духовный Регламент, правила о монахах, п. 45); просьбы об этом, по Духовному Регламенту, принимаются только от лиц, достигших 60 или 50 лет и притом бездетных или когда дети уже обеспечены и живут самостоятельно; 3) воспринятие родителями своих детей от купели крещения (номоканон при Требнике, ст. 209), так как через это между супругами установилось бы такое отношение духовного родства, которое, по церковным законам, составляет препятствие к браку. Впрочем, во всех этих случаях прекращение брачного сожития представляется соб­ственно не разводом, а пожизненным разлучением супругов, без права для них вступать в новый брак.

§ 118. Смешанные браки. Из понятия о браке как полном общении всех жизненных отношений и, в частности, как juris divini communicatio, само собой вытекает требование, чтобы между супругами было единство религии. И мы уже видели, что наше церковное, а за ним гражданское законодатель­ство не допускает браков христиан с нехристианами. Впрочем, если один из нехристианских супругов примет христианство, а другой супруг, остава­ясь в прежней вере, изъявит желание продолжать прежнее супружеское сожитие, то такой брак остается в силе. Случаи таких браков часто встреча­лись в первые века христианства, причем продолжение такого смешанного брака поставлено апостолом Павлом (1 Кор. 7, 12-17) в зависимости от воли нехристианской стороны, и это потому, что христианская религия, по свое­му духу, не может разрывать брачных уз и тем оскорблять нравственное чувство нехристианской стороны. Кроме того, сохранение брачного союза в этом случае должно было, по мысли апостола, служить доказательством, что супруг, обратившийся в христианство, переменил религию по убеждению, а не из желания разорвать свои брачные узы. Наконец, апостол имел в виду, что такие смешанные браки должны способствовать распространению хри­стианства через воздействие обратившейся в христианство стороны на не­христианскую .

Но иное дело признание нерасторжимости уже существующего брака, заключенного вне христианства и сделавшегося смешанным через обращение одного из супругов в христианство, и иное дело — дозволение членам церкви вступать в браки с иноверцами. Древние церковные правила строго запреща­ли браки православных не только с некрещеными, но и с еретиками, т. е. с членами христианского общества, отделившегося от церковного единства вслед­ствие несогласия со вселенской церковью в каком-либо пункте христианского вероучения (лаодикийский собор, пр. 10, 31; халкидонский собор, пр. 14; трульский собор, пр. 72). Впрочем, строгое проведение этого правила сдела­лось невозможным после того, как многие христианские секты, отделивши­еся от единства церкви, получили признание со стороны государства и ха­рактер публичных корпораций; да и сама церковь не могла рассматривать потомство еретиков, как самых первоначальных виновников ереси.

276

Таким образом, и в каноническом праве установилось различие ереси формальной, т. е. сознательного уклонения лица, получившего крещение в православной церкви, от ее учения, и ереси материальной, т. е. фактиче­ской непринадлежности данного лица к церкви в силу исторического отделе­ния предков его от церковного единства. Когда установилось это различие, церковные правила о смешанных браках не могли уже быть строго соблюда­емы. Со всей строгостью древние канонические правила применяются толь­ко: 1) к клирикам, которые всегда должны стоять под более строгим дей­ствием церковных законов (халкидонский собор, пр. 14); им запрещается даже детей своих сочетать браком с еретиками (карфагенский собор, пр. 30); 2) к бракам мирян с такими еретиками, которые в своем учении настолько удалились от учения церкви, что не могут уже считаться христианами (трульский собор, пр. 72).

Древние церковные правила, безусловно запрещавшие брак православ­ных с еретиками, имели у нас полное действие до времен Петра Великого. Так, уже в конце XI в. митрополит Иоанн II осуждал русских князей за то, что они выдают своих дочерей за князей иноверных. Впоследствии для предупреждения таких браков епископы обязывались перед своим рукопо­ложением давать обещание в том, что они в своей епархии не будут дозво­лять браков православных с еретиками, именно с армянами и латинамя (католиками). Но при Петре Великом, вследствие сближения Руси с Запад­ной Европой, эти канонические запрещения должны были потерять свою силу.

В первый раз последовало разрешение смешанных браков по одному част­ному случаю. В 1721 г. при заселении Сибири пленными шведами стали поступать от них в Синод просьбы о дозволении им вступать в браки с православными без перемены своего вероисповедания. Синод, по настоянию верховной власти, разрешил такие браки на следующих условиях: 1) чтобы иноверный супруг ни обольщениями, ни угрозами не склонял православную жену к своей вере; 2) чтобы дети от таких браков были крещаемы и воспи­тывались в православной вере; 3) чтобы иноверный супруг давал письменное обязательство исполнять эти условия. Затем в 1723 г. Синод издал уже об­щий закон о смешанных браках, причем к указанным условиям прибавил требование, отмененное лишь в 1864 г., чтобы иноверец, вступая в брак с русской, принимал русское подданство.

Действующие законы о смешанных браках предписывают: 1) чтобы с неправославной стороны взималась подписка об исполнении ею вышеука­занных условий; 2) при совершении смешанных браков должны соблюдать­ся все условия, предписанные в законах о браках лиц православных (Свод законов, т. X, ч. I, ст. 67); 3) браки эти должны венчаться в православной церкви и православным священником (Устав Духовных Консисторий, ст. 26); 4) смешанные браки расторгаются на тех же основаниях и тем же поряд­ком, как и браки лиц православных (Свод законов, т. X, ч. I, ст. 73).

§ 119. О метрических книгах. События рождения и крещения, брака и смерти записываются в особые церковные книги, так называемые матрику-

277

лы или метрики. Предписание о заведении этих книг в России в первый раз изложено в определении Большого московского собора 1667 г. Цель этого учреждения первоначально была чисто церковная, состоявшая в том, чтобы иметь документальные доказательства событий, записываемых в метриче­ские книги, что нужно для церковного суда, который ведал тогда всеми семейными и брачными делами. Петр Великий, сознавая важность этих документов не только в церковном, но и в государственном отношении, так как они представляли весьма ценный материал для статистики населения, повторил приказ о заведении метрических книг во всех церквях (Правила о причте церковном, § 29 при Духовном Регламенте), причем епархиальным архиереям поставлено в обязанность присылать в Синод ежегодно ведомости о числе родившихся и умерших по епархии. В 1724 г. при синодском указе 20 февраля дана однообразная форма метрических книг с подтверждением епархиальным архиереям ежегодно присылать в Синод перечневые табели из этих книг (Соб. пост, по вед. прав, исп., т. IV, стр. 78 и 79; Полное собрание законов Российской империи, № 4480). Нескоро приучилось духо­венство к исправному ведению метрических книг: еще в 1779 г. (указ 23 но­ября) Святейший Синод предписывал архиереям строжайше подтвердить по епархиям, чтобы священно- и церковнослужители при своих приходских церквях метрические книги неотменно имели; тогда же окончательно уста­новлен был способ ведения и хранения этих книг, соблюдаемый до настоя­щего времени.

По своему содержанию метрические книги разделяются на три части: 1) о родившихся, 2) о бракосочетавшихся и 3) об умерших. Книги эти ведут­ся священно- и церковнослужителями на печатных с пробелами листах, выда­ваемых ежегодно церковным причтам из духовных консисторий. В каждой церкви метрические книги ведутся в двух экземплярах, из которых один по истечении года представляется в консисторию, а другой хранится в приход­ской церкви (Устав Духовных Консисторий, ст. 99). Запись каждого собы­тия, обозначаемого в метрических книгах, производится немедленно после совершения положенной для него церковной требы, а не на память или с показания лиц семейства (т. IX, ст. 1038). Исправное и верное ведение этих записей лежит на общей ответственности всех членов причта, которые и скрепляют каждую статью своими подписями (ст. 1044).

Всякие подчистки в метрических книгах запрещаются, и если бы слу­чилась погрешность писца, то неправильно написанное ограждается со всех сторон чертами и затем продолжается, что и как нужно (ст. 1040). В отвращение ошибок в метрических записях и возможных впоследствии возражений против их правильности, закон предоставляет всякому прихо­жанину, о котором лично или о членах его семейства записано какое-либо событие в метрическую книгу, просить священника по окончании требы показать ему, как именно то событие записано, и, если бы оказалась ошиб­ка, просить об исправлении и о верности показания свидетельствовать письменно в особой графе. Да и сами священно- и церковнослужители, совершив какую-либо требу и записав ее в метриках, обязаны приглашать

278

участвовавших и присутствовавших лиц осмотреть верность показания и засвидетельствовать о том в самих метриках (Устав Духовных Консисто­рий, ст. 100; т. IX, ст. 1046). По окончании каждого месяца метрические книги должны быть свидетельствуемы местным причтом и подписываемы с обозначением числа родившихся, сочетавшихся браком и умерших в течение месяца. Кроме того, благочинные при срочном обозрении церквей своего округа должны также рассматривать все статьи метрических книг и свидетельствовать своими подписями о верности и исправности их ведения (ст. 1045). Наконец, в начале следующего года священно- и церковнослу­жители представляют свои приходские метрики в духовную консисторию, удостоверяя в конце самих книг, что другой их экземпляр оставлен при церкви для хранения в ризнице. При приеме от причтов метрических книг в духовных консисториях строго запрещались законом всякие мздоимства (Указ Святейшего Синода 14 февраля 1828 г.; Свод законов, т. X, ст. 1569 изд. 1857 г.). Но это дело прекратилось сравнительно в недавнее время и весьма простой мерой: указом Святейшего Синода 14 апреля 1871 г. разре­шено причтам представлять метрические книги в консисторию не лично, а по почте или через благочинного.

Из доставленных в консисторию метрических книг со всей епархии еже­годно составляется, по установленной форме, ведомость о числе родивших­ся, бракосочетавшихся и умерших за данный год по епархии, и эта ведо­мость представляется в Синод при годичном отчете архиерея о состоянии епархии (Устав Духовных Консисторий, ст. 103 и приложение). Вот эти-то ведомости и представляют один из самых ценных материалов для статисти­ки православного народонаселения в империи. В консисториях метрические книги хранятся в архивах в безопасных от повреждения и пожаров местах, за каждый год особо, с разделением по городам и уездам. О целости этих книг и о том, от всех ли церквей они собраны, епархиальные архиереи ежегодно доносят Святейшему Синоду (Свод законов, т. IX, ст. 1043).

§ 120. Выдача метрических свидетельств. С того времени, как запись в метрические книги признана одним из важнейших гражданских актов, именно как главное доказательство прав состояния (Свод законов, т. IX, ст. 1033), естественно открылась потребность для частных лиц в приобрете­нии так называемых метрических свидетельств или выписок слово в слово той или иной статьи из метрических книг. Такие свидетельства могут выда­ваться по просьбе заинтересованных лиц и от приходского причта, и из духовных консисторий. Свидетельства, выдаваемые приходскими причта-ми, не могут заменить консисторского метрического свидетельства, а долж­ны служить только предохранительными документами; полную же силу они могут получить только тогда, когда представлены будут в консисторию и утверждены подписью в том, что оказались вполне согласными с записью в метрической книге, хранящейся в консистории (т. IX, ст. 1053). Только незаконнорожденным детям, в случае представления их в воспитательные дома, метрические свидетельства выдаются прямо и исключительно приход­скими священниками, и притом всегда в запечатанных конвертах с такой

279

надписью: «свидетельство незаконнорожденного младенца (называется толь­ко по имени) такого-то уезда, города или села, выданное священником та­кой-то церкви» (Указ Святейшего Синода 4 апреля 1869 г.). Те же метриче­ские свидетельства, которые закон признает «актами состояния», выдаются только из консисторий (Устав Духовных Консисторий, ст. 270; т. IX, ст. 1047). Выдаются они беспрепятственно всем лицам, кто имеет в них надобность, а именно: 1) каждому о времени его рождения, крещения и брака, если пона­добится; 2) родителям — о рождении, крещении и кончине детей; 3) опеку­нам — о состоящих под их опекой (т. IX, ст. 1048; Устав Духовных Конси­сторий, ст. 271). Постороннее лицо, просящее метрическое свидетельство о другом, обязано представить законную от него доверенность (Устав Духов­ных Консисторий, ст. 272; т. IX, ст. 1051).

При выдаче метрических свидетельств частным лицам мздоимство в ду­ховных консисториях практиковалось в еще более широких размерах, чем при приеме метрических книг от приходского духовенства. Поэтому Святей­ший Синод своими указами неоднократно подтверждал, что о выдаче метри­ческого свидетельства можно просить и не лично, а через какое-нибудь правительственное, городское земское или сословное учреждение (Указы Святейшего Синода 8 октября 1869 г., 24 февраля 1874 г., 12 июля 1878 г.). Если метрическое свидетельство о каком-либо лице выдано из консистории по официальному требованию какого-либо начальственного места или лица и затем в консисторию поступит частная просьба о выдаче свидетельства о том же лице, то свидетельство вторично не выдается, но просителю предо­ставляется испрашивать себе обратно, откуда следует, то свидетельство, ко­торое выдано из консистории по официальному требованию (Устав Духов­ных Консисторий, ст. 274; Свод законов, т. X, ст. 1049). Новое метрическое свидетельство о лице, о котором оно уже выдано, выдается не иначе, как по представлении законных доказательств об утрате прежнего. Если о таком лице требуется присутственным местом свидетельство из метрики, то при сообщении этого сведения консистория уведомляет, что свидетельство было уже выдано и когда именно (Устав Духовных Консисторий, ст. 273; Свод Законов, т. IX, ст. 1050).

ОТДЕЛЕНИЕ ТРЕТЬЕ

ПРАВО ЦЕРКОВНОГО УПРАВЛЕНИЯ

(POTESTAS JURISDICTIONIS)

§ 121. Правительственная власть церкви. Церковный суд; двоякий характер дел, подлежащих церковной юрисдикции. Правительственная власть церкви в сфере ее собственного полномочия, которое она получила от своего Божественного Основателя, проявляется в таких же функциях, как и правительственная власть в государстве, именно: 1) как власть учредитель­ная или законодательная и 2) как власть исполнительная, с ее необходи­мыми подразделениями — административная и судебная. О церковном

280

законодательстве, его характере и предмете мы говорили в разделе об источ­никах церковного права; органы законодательной власти в церкви рассмот­рены нами в разделе о церковном устройстве; там же указаны нами органы и главнейшие функции административной церковной власти. Таким обра­зом, нам остается теперь специально рассмотреть только один вид прави­тельственной власти в церкви — власть судебную.

С понятием о церкви как самостоятельном общественном организме, отличном от государства, неразрывно соединено понятие о принадлежащей ей власти управлять своими внутренними делами, разрешать относящиеся к ним спорные случаи — на основании своих собственных законов и правил, судить своих членов за нарушение этих правил и законов и свои приговоры приводить в исполнение собственными средствами. Словом, церковь в своей сфере имеет право суда, которому подлежит определенный круг лиц и дел и в котором она исключительно компетентна. Впрочем, как объем предметов церковного суда, так и компетентность церкви в их обсуждении, зависят от отношения церкви к государству. Поэтому, чтобы понять настоящее состоя­ние церковного суда, нужно бросить взгляд на его историческое развитие, и при этом не упускать из виду различия церковной юрисдикции по делам спорным или тяжебным и по делам о преступлениях.

ЦЕРКОВНЫЙ СУД ПО ДЕЛАМ ТЯЖЕБНЫМ

(JURISDICTIO CONTENTIOSA)

§ 122. Исторический очерк церковной юрисдикции по делам, чисто гражданским и тяжебным. К первой категории дел, имеющих аналогию с гражданскими, относятся все те, которые возникают из пользования чисто церковными правами, насколько права эти могут сделаться предметом юри­дического спора. Таковы, например, спорные вопросы о таинствах (о дей­ствительности крещения, рукоположения, брака), о пользовании церковны­ми имуществами; о пространстве иерархической юрисдикции в церкви (греко-болгарский спор) и пр. Вопрос о том, насколько решения церковного суда по делам этого рода имеют юридическое действие в области чисто гражданского права, есть вопрос положительного права, разрешаемый здесь различно, смотря по существующим отношениям между церковью и госу­дарством.

Что касается дел чисто гражданских, то они, по существу своему, не подлежат суду церкви. Вспомним ответ Спасителя одному человеку, кото­рый просил Его рассудить спор со своим братом о наследстве: «Человече, кто Мя постави судию или делителя над вами», — отвечал Христос на эту просьбу (Лук. 12, 13, 14). Вообще Основатель нашей религии, который проповедовал только любовь, кротость, мир, не мог одобрительно смотреть на тяжбы между своими последователями. Но так как этот божественный дух христианства слишком возвышается над естественными свойствами человеческой природы и человеческих отношений, то Спаситель указал и средства к прекращению тяжбы между своими последователями. Эти сред­ства состояли в разборе дела сначала между самими тяжущимися, по-

281

том — в присутствии двух или трех свидетелей, наконец — в перенесении спора на суд всей церковной общины, которая, в случае безуспешности своих увещаний, обращенных к обидчику, исключала его из своей среды как язычника (Матф. 18, 15). Это наставление, которое, очевидно, есть более совет, чем прямое предписание, особенно в отношении к делам граж­данским, в первые три столетия христианства вошло, однако, во всеобщий обычай церкви. Уже апостол Павел предостерегает коринфских христиан, чтобы они со своими житейскими тяжбами не обращались к языческим судьям, а избирали из среды своей мудрого мужа, который бы рассудил дело (1 Кор. 6, 1 и след.). Этот совет мотивирован был такими соображени­ями, которые по тогдашним обстоятельствам имели для христиан решаю­щую важность. Являясь со своими тяжбами в общие (языческие) суды, христиане роняли бы в глазах язычников нравственное достоинство своей религии, которая объявляла себя религией любви и всепрощения; с другой стороны, римское судопроизводство соединялось с некоторыми религиоз­ными обрядами (например, воскурением фимиама богине правосудия), ис­полнение которых, естественно, должно было возмущать христианскую совесть. Эти побуждения были так сильны для христиан, что они стали смотреть на совет апостола как на обязательное предписание. В особеннос­ти клирики обязаны были приносить свои тяжбы на суд своего епископа. Что же касается мирян, то суд епископа имел для них преимущественно характер полюбовного разбирательства или суда третейского. Но если бы недовольная сторона решилась после епископского приговора искать свое­го права в гражданском языческом суде, то это было бы в глазах древней церкви преступлением, равным кощунству или поруганию святыни. Так в первые три столетия христианства, когда церковь стояла еще среди враж­дебного ей государства, развилась довольно обширная audientia episcopalis, имевшая характер не только посреднического разбирательства, но и суда гражданского в собственном смысле этого слова. В известных уже нам Апостольских постановлениях, памятнике конца III в., находится доволь­но полный образ процедуры в судах епископских.

С эпохи Константина Великого обычай христиан судиться у своих епи­скопов получил государственную санкцию. Константин дозволил христиа­нам приносить свои тяжбы на третейский суд епископов даже и после того, как иск был уже вчинен в суде гражданском, если только обе стороны соглашались до судейского приговора перенести дело на решение епископа. Но в позднейшем постановлении того же императора приведенный закон отменен в том отношении, что каждой стороне предоставлено, даже без согласия другой, переносить дело на суд епископа, приговор которого и в таком случае признан окончательным. Это постановление не только пере­ступало границы компромисса, который предполагает обоюдное согласие сторон, но и обременяло епископов множеством дел, чуждых их званию. Неудивительно поэтому, если позднейшие императоры, не разделяя излиш­ней ревности Константина Великого в расширении судных прав церкви, снова обусловили компетенцию епископского суда в решении гражданских

282

дел обоюдным согласием сторон и только под этим необходимым условием признали епископский приговор не подлежащим апелляции.

Независимо от этого полюбовного разбирательства епископов, которое могло иметь место и силу только по обоюдному согласию сторон, некоторые дела суда гражданского по самому закону предоставлены были решению духовной власти или исключительно, или совместно со светской властью. Исключительно епископскому суду подлежали: 1) гражданские тяжбы между клириками, т. е. когда и ответчик, и истец были лица духовные. Так поста­новил, между прочим, халкидонский, IV вселенский собор (пр. 9), определе­ния которого утверждены были императором Маркианом, вследствие чего они получили значение государственных законов. Государство должно было признать исключительную компетентность епископских судов в граждан­ских делах духовенства, как результат безусловного подчинения клириков своим епископам, епископов — соборам. От этой чисто гражданской юрис­дикции епископов, основанной на одной только уступке со стороны государ­ства, была совершенно независима юрисдикция, которой подлежали: 2) дела собственно церковные, но имевшие тяжебный характер, т. е. дела только аналогичные делам гражданским, куда относились споры между епископа­ми о правах церковного управления (например, о принадлежности извест­ной христианской общины к той или другой епархии и т. п.) и споры между клириками о пользовании церковными имуществами и доходами. Юрисдик­ция по этим делам всегда принадлежала только церкви, что несколько раз подтверждалось и законами византийских императоров.

Совместно или в конкуренции с гражданским судом духовная власть судила, во-первых, тяжбы, клириков с мирянами. До Юстиниана мирянин мог начать иск против клирика или у светского судьи, или у епископа. Но Юстиниан окончательно установил для клириков privilegium fori, т. е. право отвечать только перед своим епископом. Впрочем, если та или другая сторо­на изъявляла, в определенный срок, неудовольствие на решение епископа, то дело переносилось на суд местного гражданского магистрата. Если граж­данский судья соглашался с решением епископа, то он должен был привести его в исполнение, после чего дело не могло уже подлежать новому пересмот­ру. В случае же несогласия гражданского суда с епископским допускалась апелляция и новый пересмотр дела, уже в высших церковных инстанциях (у митрополита, патриарха, на соборе). Во-вторых, к делам смешанной, цер­ковной и гражданской подсудности относились в Византийской империи дела брачные. Так, например, духовные суды решали вопросы о действи­тельности браков, заключенных вопреки церковным канонам. Но брачные дела подлежали и суду светской власти, если заключение или расторжение сговора или брака соединено было с нарушением гражданских законов; пре­имущественно же светскому суду принадлежало определять гражданские последствия сговора и брака, незаконно заключенных или расторгнутых.

§ 123. Церковный суд по гражданским делам в России. Еще обшир­нее была гражданская юрисдикция русской церкви, определенная первона­чально, на основании греческого номоканона, церковными уставами Вла-

283

димира и Ярослава. По этим уставам все отношения гражданской жизни, в которых так или иначе обнаруживалось действие религии или которые имели более нравственный, нежели юридический характер, отнесены к области суда церковного. Так как христианство и церковь при своем водво­рении на Руси застали здесь еще довольно слабые зачатки гражданственно­сти, то нет ничего удивительного, если духовная иерархия, пришедшая к нам из высокоцивилизованной Греции, получила в свое судебное ведомство очень много таких гражданских дел, какие вовсе не были подсудны ей в своем отечестве. Мы ограничимся здесь только кратким исчислением этих дел или, как выражаются наши источники, судов церковных. Сюда отно­сятся:

1) Дела союза супружеского. Если значительная часть этих дел, как мы видели, ведалась церковным судом и в Византийской империи, то у нас церковь естественно должна была получить в свое исключительное ведение весь брачный институт, находившийся еще на очень низкой ступени разви­тия. Нужно было провести в народное сознание и в саму жизнь христиан­ское понятие о браке, уничтожить многоженство, браки насильственные, кровосмесительные, произвольные разводы и т. п. Все это было предостав­лено церковному ведомству уставами Владимира и Ярослава.

2) Дела союза родителей и детей. Церковь ведала эти дела по их связи с делами союза супружеского. «Сила этого союза, — по меткому замечанию Неволина, — раскрывается не в нем самом, а в другом союзе, который из него вытекает, в союзе родителей и детей». Здесь церковь судила и злоупот­ребление власти, с одной стороны, и непризнание естественных и законных прав этой власти — с другой. Родителям церковь не дозволяла обращаться с детьми как со слугами, брала, например, их личность под свое покровитель­ство в таком деле, как вступление в брак, объявляла, по их жалобе, брак, заключенный против их воли, недействительным и на виновников такого брака обращала строгость своих законов.

Так, уже в уставе Ярослава находим постановление: «Аще девка не всхо-щет за муж, а отец и мати силою дадут, а что сотворит над собою, отец и мати епископу в вине; такоже и отрок». Таким же образом поступала цер­ковь по отношению к родителям и в случаях принуждения ими детей к пострижению в монашество. Вообще она входила в рассмотрение и всяких других злоупотреблений родительской власти. Вместе с тем церковь отстаи­вала и права этой власти над детьми, давая чувствовать силу своего суда детям непокорным, непочтительным, своевольным. При посредстве церкви устанавливался союз родителей и детей и между лицами, не связанными одно с другим естественным фактом рождения. Усыновление чужих детей совершалось у нас в древности религиозным актом и утверждалось высшей духовной властью. Древнейшее свидетельство об этом находим в грамоте митрополита Киприана об усыновлении вдовой приемыша с признанием за этим последним всех прав законного сына, т. е. и прав наследственных.

3) Дела по наследству. Древнейшее свидетельство о подсудности этих дел духовной власти находим в словах церковного устава Владимира: «Аще

284

братья или дети тяжются о заднице». Затем ряд свидетельств, начиная с XIV в., идет непрерывно до времен Петра Великого. Правда, большая часть этих свидетельств относится к наследству по завещанию, но несомненно, что духовному суду подлежали дела и о наследстве по закону. Принадлежность дел последнего рода (т. е. о наследовании по закону) к ведомству духовного суда необходимо допустить уже по связи их с делами союза брачного. Предо­ставляя церкви решать вопрос о законности или незаконности браков, древ­нерусский церковный устав тем самым отдавал на тот же суд и вопросы о происхождении от законного или незаконного брака. Само собой понятно, что церковь могла признавать законными наследниками умершего только его законных детей или родственников. А как в древние времена у нас, по свидетельству источников, весьма часты были примеры браков, с церковной точки зрения незаконных, каковы браки «невенчальные», браки в степенях родства и свойства, запрещенных церковными правилами, браки повтори­тельные до четвертого и далее и т. п., то компетенция церковного суда по делам о наследстве по закону должна была установиться у нас довольно рано и получить широкое развитие.

Само собой понятно, что наша древняя духовная иерархия в решении дел этого рода не могла руководствоваться исключительно греко-римскими за­конами, содержащимися в номоканоне, но должна была принимать во вни­мание и местные обычаи.

Таким образом и незаконные дети или родственники умершего должны были получать от церковного суда известную долю наследства, как они получали ее прежде от суда княжеского в качестве «робичей» наследооставителя. Припомним пример решения подобного дела в XII в. новгородским князем Святославом, который, однако, на будущее время отказался прини­мать такие дела на свой суд, а предоставил решать их епископу на основании номоканона.

Происхождение церковного ведомства по делам о наследстве по завеща­нию прекрасно объясняет Неволин в своем сочинении о пространстве цер­ковного суда в России. Составление духовного завещания, говорит он, было последним нравственным действием умирающего, которое притом касалось самых разнообразных предметов. Умирающий делал посредством завещания последний расчет со своими мирскими отношениями, объявлял по совести, кто и чем ему должен, кому и чем он сам должен; принимал меры для устроения судьбы своего семейства, оставлял отказы в пользу тех или других лиц, отделял часть своего имения для богоугодных дел и особенно «на поми­нок своей души». Вследствие такого нравственного значения завещания при его составлении обыкновенно присутствовал духовный отец завещателя, и оно получало силу только по утверждении его духовной властью. Естественно, поэтому, что и все споры, какие могли возникнуть по поводу духовного завещания, решались той же, т. е. духовной, властью.

Изложенные постановления церковных уставов Владимира и Ярослава оставались в полном действии до времен Петра Великого. Мы уже знаем, что в начале XV в. оба этих устава подтверждены были в договорной грамоте

285

великого князя Василия Дмитриевича и митрополита Киприана. В Стоглаве церковный устав Владимира приводится вполне как действующий и вновь подтвержденный закон.

Из одного акта XVII в. видно даже, что церковная юрисдикция по делам гражданским в московский период не только не сузилась, но даже отчасти распространилась. Мы говорим о выписке, сделанной для Большого москов­ского собора 1667 г., о делах, находившихся в заведовании Патриаршего разряда. Здесь исчислены следующие дела гражданские: 1) утверждение ду­ховных завещаний и решение споров о их действительности; 2) дела о разделе наследства без завещания, или, говоря подлинными словами акта: "Аще кто праведными судами Божиими преставится, а после него о разделе животов бьют челом патриарху жена и дети и сродники их"; 3) дела по рядным записям, т. е. о брачном сговоре с назначением неустойки (то же, что смилъное церковного устава св. Владимира); 4) споры между мужем и женой о приданом; 5) дела по спорам о рождении от законного брака; 6) дела об усыновлении и о праве наследования усыновленных; 7) дела о душеприказ­чиках, женящихся на вдове умершего, и 8) дела по челобитиям господ на беглых холопов, постригшихся в монахи или вступивших в брак со свобод­ными людьми. Таков был круг церковной юрисдикции по делам граждан­ским до времени Петра Великого.

По смерти последнего патриарха (Адриана), Петр в 1700 г. повелел все судные дела, бывшие в Патриаршем Разряде, по челобитиям разных лиц, отослать в те приказы, которым подсудны были челобитчики и в которых на будущее время вообще должны были производиться суды и расправа по таким делам. В следующем году велено было дела о наследстве по завеща­нию и по закону, также по рядным или сговорным записям и другие тому подобные ведать, вместо Патриаршего разряда, в Московском судном прика­зе. Эти распоряжения прямо и непосредственно касались только одной пат­риаршей области и были предвестиями предстоящего уничтожения самого патриаршества. С учреждением в 1721 г. Святейшего Синода сила вышеиз­ложенных мероприятий распространена была и на все епархии.

В Духовном регламенте и в резолюциях Петра на докладные пункты Синода 12 апреля 1722 г. из всех дел гражданских, подсудных прежде церк­ви, в ведомстве духовного суда оставлены только: 1) дела о сомнительных браках и в особенности о браках, заключенных в запрещенных степенях родства и свойства; 2) дела о браках, совершенных по принуждению со стороны родителей или помещиков; 3) дела о браках, заключенных при жизни мужа или жены, и 4) дела о расторжении браков. Короче сказать, дела бракоразводные и о признании браков недействительными. В сущности так же определена юрисдикция духовного суда по гражданским делам ми­рян и в действующем Уставе Духовных Консисторий. По этому уставу лица светского звания подлежат духовному суду: 1) по делам о браках, совершен­ных незаконно; 2) по делам о прекращении и расторжении браков и 3) по случаям, в которых нужно удостоверение о действительности события бра­ков и о рождении от законного брака (ст. 148, п. 2, лит. а, б, в).

286

§ 124. История церковной компетенции по гражданским делам ду­ховенства. Кроме рассмотренных нами дел гражданских, по которым лица всех состояний подсудны были церкви, ведомству духовного суда, по древ­ним церковным уставам, предоставлены были еще все гражданские дела духовенства. Если обе тяжущиеся стороны принадлежали к духовенству, то суд был исключительно святительский. Если же ответчик или истец был мирянин, то составлялся суд «вопчий», или смесный, и судные пошлины делились между обоими судьями поровну. Вот эти-то пошлины нередко подавали поводы к вмешательству светской власти в область гражданского суда церкви над лицами духовного звания. Примеры такого вмешательства чаще всего повторялись в Новгороде и Пскове, где вечевое правительство вообще держало себя гораздо самостоятельнее относительно церковной иерар­хии. Да и само здешнее духовенство нередко предпочитало искать правосу­дия не у своих судей, а у мирских.

Так, в 1416 г. новгородский архиепископ Симеон писал в один мона­стырь своей епархии, что чернецы, выходя из монастыря, поднимают мир­ских судей на игумена и братию, а мирские судьи судят их мирским обыча­ем, именно присуждают «роту», которая запрещена духовным лицам церковными канонами. Архиепископ запретил монахам обращаться к свет­ским судьям, а последним вступаться в дела духовенства под страхом отлу­чения от церкви. Через два года сам митрополит Фотий должен был повто­рить это запрещение в грамоте к тому же монастырю. Но главная причина постоянных вмешательств светской власти в эту область церковного суда заключалась в недостатках самой церковно-судебной организации.

Органами архиерейского суда по гражданским делам духовенства были в волостях десятинники, а в городах — святительские бояре. Мздоимство и всякие неправды, чинимые этими судьями, естественно побуждали духо­венство искать себе правды на стороне, домогаться, как привилегии, суда у высших княжеских и потом царских судей. Так произошли несудимые грамоты, которыми духовенство сначала княжеских и царских вотчин, а потом черных волостей освобождалось от подсудности своим епископам, т. е. их десятинникам и боярам. Стоглавый собор 1551 г. в первый раз дал некоторую основу исключительному суду епископов по гражданским де­лам духовенства. Несудимые грамоты были отменены, как противные цер­ковным канонам, и все духовенство в тяжебных делах между собой подчи­нено было суду своего епархиального начальства, т. е. тем же десятинникам и боярам, но уже поставленным теперь под более строгий контроль архи­ереев и даже самого царя, которому, по соборным постановлениям, подсу­димые могли приносить жалобу на решение архиерейского суда. Но иски на мирских людей духовенство, по Стоглаву, должно было вчинять у цар­ских дворецких, пользуясь только правом просить за собой «присадки», т. е. депутатов, и судиться в присутствии десятских священников и зем­ских старост. Вероятно, вследствие этого самого постановления суд над духовенством по делам гражданским вскоре совершенно перешел в ведом­ство Приказа Большого Дворца.

287

Из источников XVII в. мы узнаем, что до 1625 г. духовенство патриар­ших монастырей и церквей судилось в названном приказе. В этом году царь Михаил Федорович дал отцу своему, патриарху Филарету, жалованную гра­моту, по которой духовенство должно было судиться в Патриаршем разряде не только в тяжбах между собой, но и по искам мирян. Однако ж действие этой грамоты было весьма непродолжительно. Так как духовенство и теперь обязано было вчинять иски на мирян в Приказе Большого Дворца, то это опять повело к тому, что и миряне стали привлекать духовных лиц к суду того же приказа. При царе Алексее Михайловиче все гражданские дела духовенства перенесены были в новоучрежденный знаменитый Монастыр­ский приказ, против которого энергично, но безуспешно протестовал патри­арх Никон.

Постоянные пререкания между духовной и светской властью о граждан­ской подсудности духовенства побудили Большой московский собор 1667 г. обратить свое внимание и на этот предмет. Говоря вообще, названный собор подтвердил вышеизложенные постановления Стоглавого собора, но и его собственные постановления по этому предмету остались, можно сказать, безо всякого действия. Монастырский Приказ продолжал существовать на прежнем основании, и если архиереи получали теперь право судить духовен­ство в тяжебных делах, то не иначе, как по особым жалованным царским грамотам, в виде исключения из общего правила. Едва прошло три года по закрытии собора, как патриарх Иоасаф, сам принимавший в нем участие, должен был просить царя Алексея Михайловича о возобновлении прежней жалованной грамоты, данной в 1625 г. патриарху Филарету. Последняя по­пытка к восстановлению церковной юрисдикции по гражданским делам ду­ховенства в прежнем ее объеме сделана была на московском соборе 1677 г., но она сопровождалась только тем результатом, что царь Федор Алексеевич указом 19 декабря указанного года повелел закрыть ненавистный для духов­ных иерархов Монастырский приказ и дела его передать в Приказ Большого Дворца. Но дух времени неуклонно вел правительство к совершенному уп­разднению особенных судов для гражданских дел духовенства.

В 1701 г. Петр Великий возобновил Монастырский приказ и этой мерой положил начало окончательному уничтожению привилегированной граж­данской подсудности духовенства. Дальнейшим и последним шагом Петра в этом направлении были его резолюции на докладные пункты Синода 1722 г. Утверждая доклад Синода о том, чтобы все уголовные дела духовенства, возбужденные по жалобам частных лиц, ведались в Синоде, Петр прямо запретил распространять новый закон на тяжебные дела, к которым сами духовные себя привязали, как то: торговля, промыслы, откупы и т. п. Пово­ды к гражданским искам духовенства или против него были значительно сокращены синодским указом 1743 г.: этим указом запрещено духовенству вступать в торги, подряды или откупы, а также заниматься промыслами или отдавать деньги взаймы под проценты. Таким образом, со времен Петра Великого духовенство по гражданским делам стало подсудно общим судам. По действующему Уставу Духовных Консисторий лица духовного звания

288

подлежат Суду епархиального начальства только по следующим делам, имею­щим гражданский характер: а) по взаимным спорам, могущим возникнуть из пользования движимой и недвижимой церковной собственностью; б) по жалобам духовных и светских лиц на духовных лиц в нарушении бесспор­ных обязательств и просьбам о побуждении к уплате бесспорных долгов (§ 148, п. 1, лит. б, в).

ЦЕРКОВНО-КРИМИНАЛЬНЫЙ СУД

(JURISDICTIO CRIMINALIS)

§ 125. Общие замечания о нем. Предписывая правила внешней деятель­ности для своих членов, церковь, естественно, имеет власть наблюдать за исполнением этих правил и в случае их нарушения принимать известные карательные меры против нарушителей существующего в ней порядка. Эти карательные меры состоят в удалении преступника церковных законов от пользования всеми или только некоторыми правами и благами, которые принадлежат ему как члену церковного общества. Цель такого удаления, как и всех вообще церковных наказаний, состоит в заглаживании вины противоположными ей добрыми делами и подвигами покаяния, удостоверяю­щими во внутреннем, нравственном исправлении виновного, в уничтожении в нем самого корня всех преступлений — порочной и злой воли, против которой и направлена вся система церковных наказаний. Отсюда возникают следующие основные принципы криминального права церкви:

1) Ни одно, даже самое крайнее, наказание церковное не может быть исключительно карой преступника, т. е. воздаянием злом за зло. Церковь должна подчинять преступную человеческую волю закону Божию, исправ­лять ее, а не уничтожать, и ни в каком случае не должна отказываться от этой своей цели.

2) Чисто церковные наказания, состоя в лишении преступного члена церкви духовных прав и благ, находящихся в исключительном ее распоря­жении, могут назначаться только духовной властью.

3) Карательная юрисдикция церкви может распространяться только на ее действительных членов: «внешних судит Бог», — сказал апостол.

4) Понятие церкви о преступном деянии шире, чем какое принято в уголовном праве. Церковь рассматривает всякое преступление как грех и признает грехом не только нарушение непосредственно божественных запо­ведей, но и каждого человеческого закона, имеющего свое основание в нрав­ственной природе человека.

Вот почему в каноническом кодексе мы находим определения о церков­ных наказаниях за чисто уголовные преступления разного рода: за прелюбо­деяние, убийство, воровство, грабеж и т. д. Такие преступления могут сде­латься предметом суда церкви и после уголовного суда над виновным, и помимо этого суда, если они делаются известными только церкви (напри­мер, через исповедь) или если государственная власть сама отдает преступ­ника на суд церкви (как было, например, в средние века в силу известного jus asyli — права преступников прибегать под защиту церкви от угрожаю-

289

щего уголовного наказания). Но, с другой стороны, не каждый грех есть преступление, а лишь такой грех, за который прямо изрекается определен­ное наказание в церковном или государственном законе и который состоит в открытом нарушении того или другого закона; поэтому и в области церковно-криминального права существует различие между грехом вообще и преступлением в особенности. Те грехи, которые не суть вместе и преступле­ния, т. е. состоят в нарушении чисто нравственных требований, судятся церковью in foro interno — на тайном суде исповеди, где виновный, совмест­но со служителем церкви, сам является судьей своего деяния перед лицом Бога; напротив, суд над преступлением в собственном смысле церковь делит с государством: в тех случаях, когда нарушаются чисто церковные законы, судит церковь, и притом судит in foro externo — открыто, формальным судом, по известным процессуальным правилам, а преступления, нарушаю­щие светские или мирские законы, подлежат компетенции государства; но, если известные действия признаны преступлениями и в государственных, и в церковных законах, то о них судит и церковь, и государство. С этих точек зрения надо различать: 1) преступления чисто церковные (delicta mere ecclesiastica), 2) преступления чисто уголовные (delicta mere civilia) и 3) пре­ступления смешанного характера и, следовательно, смешанной подсудности (delicta mixti fori).

§ 126. Исторический очерк криминальной церковной юрисдикции. В первые три столетия, пока церковь не была еще в союзе с государством, она располагала лишь теми средствами наказания, которые вытекали из ее природы, — именно, она отказывала своим преступным членам в благах религии и даже совершенно исключала из общества верующих. В этом и проявлялась данная ей Иисусом Христом власть связывать и разрешать, т. е. наказывать виновного и снимать с него наказание. Если один верую­щий нарушал право другого, то древняя церковь руководилась правилами, изложенными в Евангелии: обиженный сначала должен был обличить обид­чика с глазу на глаз, затем при двух или трех свидетелях, и если обидчик и тут не сознает своей вины, дело должно быть отдано на суд всей церковной общины, которая может подвергнуть неисправимого, если он и церкви не послушает, исключению из своей среды (Матф., гл. 15, ст. 15-17). Здесь мы видим уже зачатки особенного канонического процесса, который начинался с так называемой denuntiatio evangelica, т. е. заявления перед церковью о правонарушении, и оканчивался отлучением от церкви в случае нераскаян­ности виновного.

С признанием церкви в государстве при Константине Великом, круг ее компетенции по делам о преступлениях значительно расширился и государ­ство в своей сфере стало поддерживать авторитет суда церковного. Так, церковная анафема за ересь и раскол стала сопровождаться невыгодными последствиями и в сфере государственного и гражданского права. Но так как главнейшие преступления против веры и чистоты нравов в христианской греко-римской империи признавались преступлениями и с точки зрения уголовного права, то внешний суд церкви по означенным преступлениям

290

мирян не мог иметь обширного действия. Церковь судила мирян только за такие преступления, которые действительно имели чисто церковный харак­тер или которые не были предусмотрены в государственных законах.

Гораздо обширнее была компетенция церковно-криминального суда по отношению к лицам духовного звания. Именно с эпохи установления союза между церковью и государством христианские императоры не только при­знали за церковной властью право исключительного суда над клириками по преступлениям против обязанностей своего звания, определенных специаль­ными церковными законами, но и сделали значительную уступку стремле­нию духовной иерархии подчинить клириков своему суду в делах уголов­ных. Церковные правила требовали, чтобы клирики свои уголовные иски против клириков же приносили на решение не светских судей, а духовных в порядке церковно-судейских инстанций (карфагенский собор, пр. 15, хал-кидонски собор, пр. 8). Государственные законы допускали это сначала толь­ко по отношению к легким преступлениям клириков, и притом безразлично, будет ли виновный привлечен к ответу клириком или мирянином. Но уже Юстиниан постановил, что суд над клириками по уголовным делам вообще может быть начат и у духовного, и у светского судьи. Епископ по рассмотре­нии дела произносил приговор на основании церковных канонов и именно о церковном наказании, а затем препровождал виновного в светский уголовный суд, где определялось наказание уже по уголовным законам. Если же жалоба на клирика приносилась сперва к светскому судье, то последний по оконча­нии процесса, но еще до произнесения приговора, должен был передать все судебные акты епископу для определения меры церковного наказания винов­ному. Если епископ находил преступление недоказанным или решение дела неправильным, то он мог остановить исполнение приговора уголовного суда, и дело переносилось на решение самого императора. В VII столетии импера­тор Ираклий уничтожил эту двойственную подсудность духовенства по де­лам уголовным и отдал эти дела в исключительное ведомство епископов. Если бы епископ по рассмотрении дела нашел, что подсудимый заслуживает более строгого наказания, чем определенное в церковных канонах, то он, епископ, должен был, лишив виновного духовного сана, передать его граж­данскому начальству для наказания по уголовным законам.

§ 127. Церковно-криминальный суд в России. Русская церковь при самом своем основании получила в свое ведомство чрезвычайно много уго­ловных дел разного рода. Одни из этих дел судились церковной властью потому, что преступление совершено было ближайшим образом против веры и церкви, другие — потому что преступление стояло в связи с такими граж­данскими делами, которые были отданы в ведомство духовенства нашими старыми церковными уставами; третьи — потому что преступление совер­шено было в кругу лиц, всецело подчиненных церкви; четвертые, наконец, потому что преступление не каралось уголовными законами страны, т. е, не считалось преступлением. Преступления, которые по той или другой из указанных причин судимы были духовной властью, могут быть подведены под следующие категории:

291

1) Преступления против веры и церкви. Сюда, по церковным уставам Владимира и Ярослава, принадлежали: совершение христианами языческих обрядов, волшебство, святотатство, нарушение святыни храмов; а церковь, руководясь греческим номоканоном, причла сюда же богохульство, отступ­ничество от веры, ересь и раскол.

2) Преступления против общественной чистоты нравов: блуд, изнаси­лование женщин, противоестественные плотские грехи (содомия, скотолож­ство).

3) Преступления против союза семейного и против церковных основа­ний брачного права: многоженство, браки в запрещенных степенях родства, кровосмешение, своевольный развод, жестокое обращение мужа с женой или родителей с детьми и неуважение детьми власти родителей.

4) Некоторые случаи смертоубийства, именно — когда дело о нем со­прикасалось с другими делами гражданскими и уголовными, предоставлен­ными судам святительским, например, если убийство совершалось в кругу супружеского или семейного союза (например, изгнание плода, посягатель­ство одного супруга на жизнь другого), или когда объектом его являлось лицо бесправное, каковы изгои и рабы.

5) Личные обиды, когда они совершались в кругу семейного союза или наносились способом, особенно позорным по понятиям того времени, или состояли в оскорблении женщины словом, обидным для ее целомудрия, а мужчины — в названии его еретиком, волшебником и т. п.

Еще обширнее был круг уголовной юрисдикции церкви над лицами ду­ховного звания. Кроме исчисленных преступлений духовенство подлежало ведению духовного суда в преступлениях и проступках против обязанностей своего звания и даже в уголовных преступлениях, кроме смертоубийства, разбоя и татьбы с поличным, хотя, впрочем, церковным властям иногда предоставлялся суд над духовными и по этим преступлениям. Вообще в древнем русском праве заметно преобладание принципа, по которому юрис­дикция церкви определялась не столько существом самих дел, сколько сословным характером лиц: лица духовные, как по преимуществу церков­ные, и судились у церковной иерархии. Причины тому понятны: с одной стороны, светская власть не имела ни внутреннего полномочия, ни положи­тельных оснований для суда над духовными лицами, виновными в наруше­нии обязанностей своего звания, определяемых исключительно церковными законами; с другой стороны, по понятиям того времени, считалось непри­личным отдавать духовных пастырей на суд мирян в таких делах, где на первом плане стоит нравственность, где требуется вменение (суждение о нравственных мотивах деяния): это представлялось оскорблением пастыр­ского звания и унижением достоинства церкви. Оттого-то духовные власти особенно отстаивали неприкосновенность своей юрисдикции над лицами ду­ховными именно в уголовных делах.

В московский период исключительная подсудность духовных лиц своей иерархии была возведена в общий закон для земель, подвластных москов­ским великим князьям. В Судебниках Ивана III и Ивана IV читаем: «А попа,

292

и диакона, и чернеца, и черницу, и старую вдовицу, которые питаются от церкви Божией, то судит святитель». Собор 1551 г. по вопросу Ивана IV «о святительских судах», т. е. о пространстве церковного суда в Московском государстве, привел длинный ряд источников византийского и русского цер­ковного права (между прочим, целиком устав Владимира) в доказательство неприкосновенности этих судов и принял за правило подсудность духовных лиц «святителям» во всех делах уголовных, кроме душегубства, разбоя и татьбы с поличным. На этом же соборе учреждено было два разряда архи­ерейских судов: один для духовенства, другой для мирян, насколько послед­ние были подсудны святительскому суду. Изложенные постановления под­тверждены были Большим московским собором 1667 г.

По вопросу о суде и наказании священнослужителей и лиц монашеского чина, «обретающихся в смертоубийстве, татьбе, денежных делах» (подделке монеты) и пр., собор определил, что первоначальное осуждение и наказание виновных должно принадлежать церковной власти, которая, лишив таких преступников духовного сана, предает их в руки светского суда для наказания по законам уголовным. Установленный собором порядок суда над духовными лицами, обвиняемыми в уголовных преступлениях, был затем утвержден новоуказными статьями 1669 г. Здесь предписано уголовным сыщикам, что­бы они по «изымании» духовных лиц, оговоренных в каком-либо преступле­нии, немедленно давали об этом знать закащику священнаго чина, т. е. духов­ному следователю, который и снимает допрос, «а сыщику мирскому тех лиц священнаго и монашескаго чину не расспрашивать». Если обвиняемый не сознавался в своей вине пред заказчиком, то последний отсылал его, скован­ного и под стражей, к епархиальному архиерею с точной отпиской о том, в чем он обвиняется. Если же сами архиереи отошлют преступника к уголов­ному сыщику с объявлением, что с него снят духовный сан, то суд произво­дится обыкновенным уголовным порядком. Дети священнослужителей и пономари, как лица непосвященные, подлежат, по «новоуказным статьям», уголовному светскому суду; это было уже ограничение устава св. Владими­ра. В таком виде существовал уголовный духовный суд до Петра Великого.

По учреждении Синода большая часть уголовных дел, по которым лица всех вообще классов подсудны были прежде церкви, отнесена к общим су­дам. Ведомство общего церковного суда, т. е. такого, которому подлежали прежде как лица духовные, так и миряне, ограничено лишь делами о бого­хульстве, ереси, расколе, волшебстве, о браках, заключенных детьми по принуждению родителей или крепостными по принуждению господ и о на­сильственном пострижении в монашество (докладные пункты Синода 12 ап­реля 1722 г., п. 1-4, 15, 16). Впоследствии, особенно при Екатерине II, мно­гие из этих дел отнесены были к ведомству общих уголовных судов, но перемена подсудности этих дел не сопровождалась соответствующими преоб­разованиями материального права. Отсюда и произошло, что в действующем нашем уголовном кодексе принято правило о двойственной, так сказать, подсудности известных преступлений, — именно, в Уложении о наказаниях удержано правило подвергать за преступления против веры, церковных пра-

293

вил и общественной нравственности не только уголовному наказанию, но и церковному покаянию, виды и продолжительность которого определяются духовным начальством (Уложение о наказаниях, ст. 58, прим. 1).

По действующему Уставу уголовного судопроизводства к таким преступ­лениям отнесены: 1) преступления против веры (ст. 1004-1010) и 2) прес­тупления, соединенные с нарушением церковных правил (ст. 1011-1016). Участие духовного суда в производстве дел этого рода по большей части ограничено только определением меры церковного наказания. Иногда ду­ховному начальству принадлежит инициатива возбуждения дел по преступ­лениям против веры и церкви, судимых теперь в уголовном суде: так, в случае совращения из православия в раскол или ересь, духовное начальство, по дознании о том от причтов церковных, требует предварительного след­ствия через судебного следователя, и ни один следователь не имеет права отказаться от исполнения этого требования (Устав гражданского судопроиз­водства, ст. 1006, 1008). Если раскол или ересь не имеют характера, по которому закон признает их особенно вредными, то все дело о совращении ограничивается только тем, что совратившиеся увещеваются и вразумляют­ся духовным начальством (т. е. дело до уголовного суда не доходит). В слу­чае неуспешности этих увещаний совратившиеся не предаются уголовному суду, но в отношении к ним принимаются только некоторые меры, ограни­чивающие их в пользовании правами своего состояния, а их имение и мало­летние дети отдаются под опеку (Устав гражданского судопроизводства, ст. 1084; Уложение о наказаниях, ст. 185, 188).

Дела по преступлениям против брачного союза относятся также к делам смешанной подсудности: суд уголовный решает эти дела на основании уго­ловных законов, а суд духовный — на основании церковных правил. Заме­чательную особенность представляет подсудность дел по жалобе одного из супругов на нарушение другим святости брака прелюбодеянием: смотря по цели иска, дела эти ведаются или исключительно уголовным судом, или исключительно духовным. Если оскорбленный супруг просит только о нака­зании виновного по уголовным законам, то дело подсудно уголовному суду, приговор которого сообщается духовному начальству для предания виновно­го церковному покаянию (Уложение о наказаниях, ст. 1585); если же оскорб­ленный супруг просит о расторжении брака, то дело поступает в духовный суд (Устав гражданского судопроизводства, ст. 1016). Необходимое юриди­ческое последствие того и другого иска состоит в том, что кто на указанном основании начал дело в уголовном суде, тот теряет право объявить иск в духовном, и наоборот — кто обратился к духовному начальству с исковой просьбой о расторжении брака, тот не может искать в уголовном суде о наказании виновного по уголовным законам.

Наконец, духовному суду исключительно подлежат еще и теперь все те преступления и проступки мирян, за которые в наших законах (Уложение о наказаниях) определено одно только церковное покаяние, а уголовного нака­зания не положено. В Уложении о наказаниях предусмотрено несколько та­ких проступков и преступлений. Сюда относятся: 1) уклонение от исповеди

294

и причащения по нерадению и небрежности (ст. 207 и 208); 2) неисполнение родителями обязанности приводить к исповеди своих детей, достигших 7-лет­него возраста (ст. 209); 3) неисполнение новообращенными в православную веру инородцами уставов церкви и соблюдение ими прежних иноверных обычаев (ст. 207); 4) блуд, противозаконное сожительство неженатого с не­замужней (ст. 994, 1597); 5) случайное, т. е. не только непредумышленное, но и без всякой неосторожности совершенное убийство, причем и само покая­ние, по закону, налагается не иначе, как по собственному желанию неумыш­ленного убийцы (ст. 1470); 6) покушение на самоубийство, остановленное посторонними обстоятельствами (ст. 1473); 7) неподание возможной и без­опасной помощи погибающему (ст. 1521); 8) лживая присяга, данная на суде без намерения повредить подсудимому (ст. 240); 9) принуждение роди­телями своих детей к вступлению в брак или в монашество (ст. 1586). Ясно, что ни один из сейчас указанных случаев не содержит в себе преступления в собственном смысле этого слова. Государство отдает их на суд церкви, ко­нечно, потому, что в них содержится нарушение не уголовного, а нравствен­ного закона. С другой стороны, несомненно, что указанные случаи далеко не обнимают всего круга дел, по существу своему подлежащих карательному суду церкви. Эти случаи попали в Уложение о наказаниях по традициям, как случайные фрагменты старого, отжившего права, которое действовало до времен Петра Великого. Но пока, однако, такие случаи будут предусмат­риваться нашими уголовными законами, до тех пор в формальном праве (т. е. в законах уголовного судопроизводства) необходима оговорка, что ду­ховному суду подлежат те преступления и проступки, за которые в законах (т. е. в Уложении о наказаниях) определено только церковное покаяние (Устав уголовного судопроизводства, ст. 1002). Таким образом, в этой ого­ворке содержится только отрицательное определение ведомства суда уго­ловного по отношению к суду церковному, но никак не прямое и точное указание границ этого последнего. Церковь судит и наказует все деяния своих членов, содержащие в себе явное нарушение чисто церковных уста­вов, — вот общее формальное определение того, что подсудно церкви в силу принадлежащей ей власти вязать и решить. Без сомнения, то же самое хочет сказать и Устав Духовных Консисторий своим следующим определением: «Люди светского звания подлежат епархиальному суду по проступкам и преступлениям, подвергающим виновного церковной епити­мьи» (ст. 148, п. 2, лит. г). Но и Устав Духовных Консисторий не исчисля­ет всех таких проступков и преступлений. Да это едва ли и возможно. Проявления злой и порочной воли, противные церковным правилам и уставам, могут быть разнообразны до бесконечности. Поэтому рассужде­нию духовного судьи должно быть оставлено, насколько известным деяни­ем члена церкви, как такового, нарушается закон Божий или церковный. Например, в церковных правилах прямо не предусмотрен следующий слу­чай: некто после исповеди, но до причащения, напивается пьян и утром на следующий день, со всеми признаками похмелья, заметными и для других, является в церковь для принятия Святых Тайн: тут нет ни уголовного

295

преступления, ни полицейского проступка, но с точки зрения церковного права это есть глубокое и в то же время явное оскорбление величайшей христианской святыни, за которое виновный должен, конечно, подвергнуть­ся заслуженному церковному наказанию.

Что касается уголовной подсудности духовенства, то Петр Великий по учреждении Синода повелел: о духовных, взятых в явном злодеянии, произ­водить следствие и суд гражданскому начальству, т. е. за уголовные пре­ступления подвергать их ответственности на общем основании, и только для снятия сана присылать их в Синод; духовных же, оговариваемых в каком-нибудь частном преступлении, отсылать в Синод, где и судить их, пока дело не дойдет до розыска; наконец, жалобы на духовных лиц в брани, бою, краже и тому подобных делах приносить и рассматривать в Синоде. В следующие царствования духовенство более и более подчинялось общей уголовной под­судности. В этом отношении особенно замечательно царствование Анны Иоан-новны. Так, в противность закону Петра Великого, она повелела судить свет­ским судом священников и дьяконов, которые скажут за собой «слово и дело» в пьянстве, драке или ссоре. Это повеление мотивировано было тем, что Синод наказывал за это преступление, из уважения к духовному сану, не кнутом, а плетьми. Закон Петра был восстановлен Елизаветой: в Синод воз­вращены дела по частным жалобам на духовных лиц. Вообще в это время духовенство больше прежнего пользовалось защитой правительства.

Так, в 1744 г. Сенат воспретил губернаторам «привлекать к себе на суд духовныя персоны и чинить им смертельные и ругательные побои». По дей­ствующему ныне Уставу Духовных Консисторий уголовная подсудность ду­ховенства определена следующим образом: лица духовного звания подлежат суду епархиальному 1) по проступкам и преступлениям против должности, благочиния и благоповедения, 2) по жалобам о личных обидах (ст. 148, п. 1, лит. а и в). Затем, в судебных уставах 20 ноября 1864 г. удержано правило, что духовные лица подлежат исключительно церковному суду за нарушение обязанностей своего звания, установленных церковными правилами и дру­гими действующими в духовном ведомстве постановлениями (Устав уголов­ного судопроизводства, ст. 1017). Это правило, общее всем христианским законодательствам, основано на том принципе, что права и обязанности лиц духовных, как состояния церковного, определяются самой церковью и только одной ею; следовательно, ей же необходимо принадлежит и суд по преступлениям лиц этого состояния против обязанностей своего звания. Далее, в той же самой 1017 статье Устава уголовного судопроизводства оставлены в ведении суда духовного и те противозаконные деяния духов­ных лиц, за которые в законах определено подвергать их ответственности по усмотрению духовного начальства. Под законами здесь, конечно, нельзя подразумевать ничего другого, кроме относящихся сюда статей Устава Ду­ховных Консисторий.

Итак, по действующим законам духовные лица подлежат суду своего начальства, а не уголовному: 1) по преступлениям против благочиния и благоповедения, причем, как справедливо разъясняет Неклюдов в своем

296

«Руководстве для мировых судей», имеются в виду случаи нарушения ду­ховными лицами общественной тишины и другие подобные проступки, пре­дусмотренные в статьях 35-51 Устава о наказаниях, налагаемых мировыми судьями; 2) по жалобам духовных же и светских лиц на них в обидах, т. е. в личных оскорблениях словом или действием. Это правило основано на том каноническом положении, что клирик, наносящий кому-либо обиду словом или действием, не только совершает поступок, нравственно недозволенный и юридически наказуемый, но вместе с тем более или менее глубоко оскорбляет достоинство носимого им сана (Правила апостольские, пр. 27, двукратный собор, пр. 9). Поэтому-то дела этого рода, по нашим законам, не могут прекра­щаться примирением сторон (Устав Духовных Консисторий, ст. 202) и не могут обращаться в иск гражданский (т. X, ч. 2 изд. 1876 г., ст. 6, прим. 1); виновный клирик во всяком случае должен понести наказание, определен­ное в законах. Но по уголовным преступлениям духовные лица подсудны общему уголовному суду, с разными изъятиями из общих правил уголовно­го судопроизводства, указанными в 1020—1029 статьях Устава (содержатся под стражей отдельно от других заключенных; все следственные акты о духовных, привлекаемых к уголовному суду с участием присяжных заседа­телей, предварительно посылаются прокурором на рассмотрение духовного начальства, которое сообщает свое мнение о виновном, и это мнение, по требованию прокурора и защиты, может быть прочитано в суде и пр.).

§ 128. Учение о церковных наказаниях. Сущность церковных наказа­ний, как мы заметили уже прежде, состоит в том, что преступник церков­ных канонов лишается всех или только некоторых прав и благ, находящих­ся в исключительном распоряжении церкви. Отсюда и общее название этих церковных наказаний: «отлучение» (αφορισμός, excommunicatio). Оно может быть или полное, состоящее в совершенном исключении преступника из числа членов церкви (ανάθεμα, excommunicatio major), или неполное, когда виновный лишается только некоторых прав и благ, находящихся в церков­ном распоряжении.

Само собой понятно, что это различие видов отлучения от церкви обус­ловлено различием сравнительной тяжести самих преступлений: великое отлучение назначается только за самые тяжкие преступления, публично оскорбляющие достоинство церкви и святость христианского имени, како­вы: ересь, отступничество, богохульство, кровосмешение, прелюбодеяние, святотатство и т. п. Но и оно не есть, однако, кара бесповоротная: оно имеет целью, как и все церковные наказания, только нравственное исправление преступника, и если отлученный, сознавая свое духовное одиночество и беспомощность вне союза с братьями по вере, снова будет искать союза с церковью, то он не может быть жестокосердно отвергнут (Правила апостоль­ские, пр. 52): древние каноны требуют только, чтобы отлученный, ищущий воссоединения с церковью, представил ей очевидные и несомненные доказа­тельства своего раскаяния. С этой целью в древней церкви установлено было, для воссоединения отлученных с церковным обществом, публичное покая­ние, которое проходилось через следующие четыре степени.

297

На первой и самой низшей находились так называемые плачущие. Они стояли вне церкви, у дверей, под открытым небом, и потому назывались еще обуреваемыми. Одетые во «вретище», т. е. в волосяную одежду, они должны были падать ниц перед входящими в церковь и просить их молитв за себя. Далее следовали слушающие. Они допускались в церковь на неко­торое время для слушания Священного писания и поучений, перед нача­лом же литургии верных высылались из церкви. Третью степень публично­го покаяния занимали так называемые припадающие. Они оставались внутри храма еще некоторое время по выходе слушающих и принимали участие в общих молитвах, из коих некоторые и произносились собственно за них. Эти последние молитвы они должны были выслушивать, припав лицом к церковному полу, отсюда и их название «припадающие». Потом, по окон­чании этих молитв и по принятии благословения от епископа, они выходи­ли из церкви. Последний разряд кающихся составляли стоящие вместе с верными. Они оставались в церкви во все продолжение богослужения и только не имели права приступать к принятию Святых Тайн, чем и отлича­лись от верующих. Пройдя эти четыре степени, кающиеся снова принима­лись епископом в полное церковное общение и допускались к принятию таинства евхаристии.

Из сказанного само собой открывается, что публичное покаяние не было в собственном смысле наказанием: оно служило только средством воссоеди­нения с церковью, и потому в древних канонах покаяние называется врачев-ством души, а не карой (VI вселенский собор, пр. 102, Василий Великий, пр. 3; Григорий Нисский, пр. 8). В первые времена христианства отлучен­ные за тяжкие преступления: за идолослужение, убийство, прелюбодеяние, не сразу допускались и к самому покаянию, а в полное церковное общение принимались только под конец жизни (I вселенский собор, пр. 13; анкирский собор, пр. 16, неокесарийский собор, пр. 2 и др.). В древних канонах точно определен нормальный срок публичного покаяния за разные преступ­ления, смотря по их тяжести — от двадцати лет до двух. Но и этот срок был не безусловный: он мог быть и сокращен, и удлинен, смотря по нравственно­му состоянию и другим обстоятельствам кающегося, например в случае опасной болезни.

Описанная дисциплина церковных покаяний в конце IV в. подверглась в восточной церкви важному преобразованию. Вместо прежних долгосрочных покаяний, проходимых по четырем указанным степеням, установилась прак­тика краткосрочных покаяний, с пропуском двух или трех прежних степе­ней. Но взамен этого от кающегося требовались внешние подвиги покая­ния, каковы: усиленный пост (сухоядение), земные поклоны в церковном притворе и на дому, раздача милостыни и другие дела благотворительнос­ти. Иногда кающиеся отсылались для исполнения наложенных на них дел покаяния в монастыри, где обязаны были совершать, между прочим, и раз­ные монастырские работы. Все это в своей совокупности называлось епитимь­ей, или малым, неполным церковным отлучением, сущность которого состо­яла собственно в удалении преступника от принятия таинства евхаристии.

298

Но наряду с малым отлучением оставалось в церковной практике и великое, т. е. анафема. Она по-прежнему назначалась только за самые тяжкие пре­ступления против веры и церкви: за ересь, богохульство, отступничество и пр. Анафема могла стать и пожизненной церковной карой, если виновный оставался упорным и не приходил в раскаяние; в противном случае, когда он искал воссоединения с церковью и допускался к публичному покаянию, великое отлучение обращалось в малое.

В таком виде дисциплина церковных покаяний перешла из Греции к нам в Россию. До времен Петра Великого законодательство светское вовсе не вмешивалось в эту область церковного права. Архиереи могли отлучать от церкви и налагать епитимьи на кающихся по своему усмотрению, конечно, сообразуясь с предписаниями церковных правил. Но Петр Великий в Духов­ном Регламенте в точности определил и виды церковного отлучения, и пре­ступления, за которые оно должно быть определяемо, и границы архиерей­ской компетенции в наложении этого наказания. Малое отлучение, по Духовному Регламенту, должно состоять во временном удалении отлученно­го от участия в общественной молитве, в запрещении ему входить в церковь и причащаться Святых Тайн. Это церковное наказание должно быть налага­емо епархиальным архиереем за «великий и явный грех», например, когда кто бесчинствует в церкви, надолго удаляется от церкви и т. п. Епископ сам лично или через духовника должен увещевать таких бесчинников принести публичное покаяние; если же бесчинники не послушаются этих увещаний, то он подвергает их отлучению, без всякой, впрочем, торжественности, на­писав на «малой хартийке» вину преступника и причину его отлучения. В настоящее время малое отлучение разумеется во всех тех случаях, когда в законах (в Уложении о наказаниях) говорится о церковном покаянии как наказании за известные проступки и преступления. В этом смысле церков­ное покаяние может быть и самостоятельным наказанием, когда оно назна­чается непосредственно епархиальным начальством за преступления и про­ступки, исключительно ему подсудные, может быть и дополнением к уголовным и исправительным наказаниям по приговорам уголовного суда. В том и другом случае виды церковного покаяния и сроки его продолжения определяются духовным начальством по церковным законам (Уложение о наказаниях, ст. 58, прим. 1).

Но церковная практика со времен Петра Великого не выработала ника­ких определенных правил о том, каким образом должно проходиться цер­ковное покаяние, будет ли оно назначено духовным судом самостоятельно или вследствие приговора, произнесенного уголовным судом на основании такой статьи Уложения о наказаниях, где наряду с уголовным наказанием требуется еще предание виновного церковному покаянию. Поэтому неред­ко случалось, что за известные преступления в одной епархии церковное покаяние проходилось на месте жительства виновного, при приходской церкви, а в другой за то же самое преступление преданный церковному покаянию подвергался ссылке в монастырь. И нужно сказать, что послед­нее сделалось почти общим правилом. Между тем такое прохождение епи-

299

тимьи соединялось, конечно, с большими неудобствами и для самих мона­стырей, и для осужденных на церковное покаяние. Вследствие этого в Святейший Синод нередко поступали жалобы, что заключением в монасты­ри торговые люди и поселяне отрываются от своих обычных занятий, а семейные — от семейств, и через то подвергаются большим неудобствам, а иногда и разорению, особенно в местностях малонаселенных, например в Архангельской епархии, где одно прибытие в монастырь и содержание в нем соединено с чрезвычайными издержками. При таких обстоятель­ствах не достигалась и сама цель покаяния, так как вместо раскаяния возбуждалось только озлобление, а монастыри, в свою очередь, стеснялись помещением кающихся.

Поэтому Святейший Синод циркулярным указом от 11 июля 1851 г. предписал епархиальным архиереям: 1) войти в подробное рассмотрение тех дел, по которым люди светского звания, вследствие решения епархиальных начальств или по приговорам уголовных судов, содержатся в монастырях под епитимьей, и если по таком рассмотрении не представится никаких затруднений, то содержащихся в монастырях обратить к покаянию на месте их жительства под надзором духовников; так поступать со всеми епитимийцами, исключая тех, которые отсылаются в монастырь на покаяние по осо­бым высочайшим повелениям; 2) на будущее время по делам, по которым следует подвергать церковной епитимье, обращать внимание на положение подсудимых и в монастыри назначать только тогда, когда это окажется необходимым или по свойству самих преступлений, или по доказанной бе­зуспешности исполнения епитимьи на месте жительства.

После этого указа число лиц светского звания, содержащихся в мона­стырях под епитимьей, хотя и стало уменьшаться, однако все еще остава­лось довольно значительным. Так, в 1864 г. в монастырском заключении содержалось 266 лиц, в 1865 — 212, в 1866 — 193. Если притом принять во внимание еще, что монастырскому заключению, кроме лиц светского звания, подвергаются и лица духовные, которых в монастырях ежегодно содержится во всех епархиях до 1000 человек, то можно представить, ка­ким тяжким бременем для монастырей должны были служить эти епити-мийцы. Поэтому 18 марта 1868 г. состоялся новый синодский указ по это­му предмету, бесспорно составляющий эпоху в истории нашего уголовного права. В указе сделано точное разграничение таких проступков и преступ­лений, за которые в Уложении о наказаниях прямо определено заключение в монастырь, и таких, за которое полагается только церковное покаяние и отсылка к духовному начальству для вразумления и увещания. Число последних, конечно, всегда было значительнее числа первых; между тем, по сведениям, какие имелись в Святейшем Синоде, оказалось, что большая часть епитимийцев содержалась в монастырях за такие преступления, за которые в законах налагается вообще церковное покаяние и назидание через духовников. Таким образом, например, из общего числа 212 человек, содер­жавшихся в монастырях в 1865 г., только 63 человека оказались заключен­ными по точному смыслу подлежащих статей Уложения о наказаниях,

300

остальные же (за исключением 15, которые содержались в монастырях по особым высочайшим повелениям, и 2 человек — за неисполнение духов­ной епитимьи на месте жительства), всего 132 человека, содержались за такие преступления и проступки, за которые по законам такого наказания вовсе не полагается. На основании этих данных Святейший Синод в поцитированном указе постановил, во-первых, немедленно освободить из мона­стырского заключения всех тех лиц, которые содержались здесь не по особым высочайшим повелениям и не по точному смыслу статей 138, 1549, 1585, 1593, 1594, 1597; во-вторых, чтобы впредь подвергались содержанию в монастырях те только лица светского звания, о заключении которых состоится высочайшее повеление или приговор уголовного суда (согласно статьям, сейчас перечисленным). Затем, все лица светского звания, подле­жащие только церковному покаянию вообще, должны будут проходить это покаяние на местах их жительства под надзором своих духовников, и только когда дознано будет, что епитимья, проходимая на месте, не ведет к цели нравственного исправления епитимийцев, отсылать их в монастырь на основании указа 1861 г. В таком виде, по нашим церковным и граждан­ским законам, практикуется у нас тот вид церковного наказания, который принято называть малым отлучением.

Перейдем теперь к крайнему церковному наказанию — великому отлу­чению, иначе анафеме. Оно состоит в совершенном отсечении преступного члена церкви от ее тела, так что он для верующих становится, по словам Христа, тем же, что язычник и мытарь (Матф. 18, 17). Оригинально опре­деляет анафему Духовный регламент Петра Великого: «Чрез анафему, — сказано в Регламенте, — человек делается подобно убиенному (т. е. анафе­ма есть то же, что политическая смерть), а отлучением или запрещением (т. е. малым) подобен есть взятому под арест». По собственным правам церкви, анафеме как крайнему духовному наказанию подлежат все упор­ные в своих мнениях еретики и все те преступники против церкви и закона Божия, в отношении к которым уже не может иметь места епитимья как средство исправления (Петра Алекс. 4). Отсюда необходимо следует, что великое отлучение от церкви может быть произнесено на преступного чле­на церковного общества только после решительного дознания о его нерас­каянности. Это условие правильного отлучения предписано уже самим Христом. Древние каноны требуют, чтобы анафеме предшествовало трое­кратное увещание преступника (monitio evangelica). To же предписывает и наш Духовный регламент. Определяя анафему как крайнее церковное на­казание всем тем, кто явно хулит имя Божье, св. писание, церковь святую, ее таинства, или совершает другое публичное преступление против закона Божия, Духовный регламент подробно описывает и весь обряд наложения анафемы.

Сначала епархиальный архиерей должен послать к лицу, достойному анафемы, его духовника, чтобы он наедине уговорил его исправиться; если же это не поведет ни к чему, архиерей должен позвать виновного к себе и повторить ему лично увещание; в случае, если виновный не пойдет на этот

301

зов, к нему отправляются несколько духовных и светских особ, преимуще­ственно таких, которые связаны с ним узами родства или дружбы; безус­пешность этой меры ведет к оглашению в церкви имени преступника и его вины. Это оглашение производится через протодьякона и сопровождается просьбой от священнослужителей, чтобы все друзья и родственники пре­ступника употребили меры к тому, чтобы склонить его к раскаянию. Если и это не поведет к цели, то епископ обо всем доносит Синоду и, получив от него дозволение, произносит уже анафему, которая должна быть объявлена по всей епархии и вообще должна быть приведена в общую известность, чтобы отлученный нигде не был принимаем в церковь и к нему не приходи­ло бы духовенство с требами и молитвами. Впрочем, изложенные предписа­ния Духовного регламента практиковались у нас не столько против церков­ных, сколько против политических преступников, и притом не только против живых, но и умерших. Анафеме предавались, например, Гришка Отрепьев, Стенька Разин, Мазепа и др.

В сфере чисто церковного или канонического права отлучение от церкви сопровождается: 1) потерей всех прав, принадлежащих члену церкви; поэто­му умершие в состоянии отлучения от церкви лишаются права на церковное погребение (номоканон при Требнике, пр. 77). Однако и подвергшемуся ана­феме должны быть отверзты двери церковного покаяния, через которое он снова может войти в общение с церковью, ибо Христос пришел спасать не праведников, а грешников (Правила апостольские, пр. 52). 2) Кто раз под­вергался великому отлучению, тот уже навсегда лишается правоспособности к получению церковно-иерархического сана, хотя бы потом, после публич­ного покаяния, снова был принят в церковное общество. 3) Отлученные от церкви не могут быть восприемниками детей от купели крещения и не могут вступать в брак, пока находятся вне общения с церковью. Гражданские последствия отлучения от церкви, конечно, могут иметь место только там, где их допускает светское законодательство. Известно, что в средние века анафема влекла за собой так называемую политическую смерть, и все под­вергавшиеся анафеме, именно еретики, подвергались смертной казни, пре­имущественно через сожжение.

В настоящее время во всех европейских государствах отлучение от церк­ви большей частью не сопровождается никакими гражданскими и полити­ческими невыгодными последствиями. У нас, по законодательству Петра Великого, подвергшиеся малому отлучению трактовались как ошельмован­ные, а великому — как понесшие политическую смерть. Но в Своде законов об анафеме и ее последствиях не содержится никаких постановлений. Что касается малого отлучения, то в действующем законодательстве можно ука­зать только следующие случаи, когда это отлучение является с невыгодны­ми юридическими последствиями:

1) отлученные не могут быть поверенными по делам (Устав гражданского судопроизводства, ст. 45, п. 8);

2) не допускаются к свидетельству под присягой (Устав гражданского су­допроизводства, ст. 83, п. 6 и Устав уголовного судопроизводства, ст. 95 и 706).

302

§ 129. Церковные наказания для лиц духовных. В системе церковных наказаний существует особый разряд карательных мер, специально назна­ченных для лиц духовных, виновных как в нарушении особенных правил, определяющих их служебные обязанности, так и в преступлениях общего характера. Церковное наказание прежде всего поражает в клирике его осо­бенные права и преимущества. Что для мирян есть малое отлучение, т. е. временное удаление от Святых Тайн, то для духовных — запрещение священнослужения и удаление от должности, а совершенному отлучению ми­рян от церкви соответствует лишение священного сана. Как с первым нака­занием древние каноны не соединяют низведения клирика в разряд кающихся, так и последнее не сопровождается совершенным отлучением от церкви, ибо в том и другом случае заключалось бы два наказания за одно и то же пре­ступление (Правила апостольские, пр. 25). Таким образом, пока лицо духов­ное остается в своем сане, до тех пор, по церковным канонам, оно не может подвергнуться церковному наказанию, назначенному для мирян. Впрочем, в тех же древних канонах допускаются и два исключения из правила «не отмстиши дважды за едино», именно — клирик не только извергается из сана, но и отлучается от церковного общения с мирянами: а) за получение сана куплей, «по мзде» (там же, пр. 29) и б) за получение сана вымогатель­ством мирских властей (там же, пр. 30).

Степени наказания духовных лиц в древних канонах определяются в следующем порядке.

1) Запрещение священнослужения. По древним канонам это наказание может состоять или в запрещении всех священнодействий, на которые упра-вомочен клирик по своему сану, или в запрещении только некоторых. Так никейский, I вселенский, собор запретил в некоторых местностях еписко­пам, обратившимся из раскола, совершать только так называемы pontificalia, т. е. священнодействия, исключительно принадлежащие только епископ­скому сану (рукоположение, освящение церквей и пр.), но дозволил им со­вершение пресвитерских священнодействий (пр. 8; ср. Василий Великий, пр. 27; неокесарийский собор, пр. 9). По русским церковным законам запре­щение священнослужения может быть или с отрешением от места и должно­сти и низведением священников и дьяконов на должность причетников, или без отрешения от места и должности, но с возложением епитимьи в монасты­ре или при своей приходской церкви (Устав Духовных Консисторий, ст. 176, п. 3, 4). Если срок запрещения не определен в законе, то оно, очевидно, имеет характер исправительной меры, действие которой прекращается, как скоро виновный признан будет исправившимся. Но иногда срок запрещения прямо указан в законе, и в таком случае оно получает характер виндикативного наказания, т. е. наказания в собственном смысле этого слова.

Так, за повенчание лиц, не достигших брачного совершеннолетия, свя­щеннослужители и причетники наказываются отсылкой в монастырь: свя­щенники на половину того времени, сколько недоставало брачующимся до совершеннолетия, а дьякон и причетник на половину того времени, на сколько послан священник. А если до совершеннолетия недоставало более года, то

303

священник отрешается от места и низводится на причетническое по тому же расчету времени (Устав Духовных Консисторий, ст. 188).

В некоторых случаях запрещению священнослужения подвергаются кли­рики не в смысле наказания, а в виде провизорной меры: именно, если духовное лицо оговаривается в каком-нибудь проступке или преступлении, то ему запрещается священнослужение, хотя бы противозаконное деяние и не было доказано и обвиняемый мог быть оправдан (сардинский собор, пр. 14; карфагенский собор, пр. 28, 147). Это запрещение предписывается древними канонами ввиду устранения соблазна, каким сопровождалось бы для народа служение лица, находящегося под сильным подозрением. То же правило удержано и в нашем Уставе Духовных Консисторий, где сказано: «Духовно­му лицу, оговоренному в преступлении, запрещается священнослужение, смотря по обстоятельствам, какие помещаются в оговоре и открываются при следствии. Распоряжение об этом вверяется собственному усмотрению епар­хиального архиерея, обязанного пещись, чтобы обвиняемые в известных преступлениях против благоповедения не приступали к служению алтарю Господню, как скоро есть уже достаточная причина предусматривать, что они обвиняются справедливо» (ст. 159). Само собой понятно, что запреще­ние может простираться на клириков всех степеней, следовательно, и на самих архиереев. Как наказание исправительное, запрещение священнослу­жения налагается за незначительные сравнительно преступления духовных лиц против должности, благочиния и благоповедения, а также и за нанесе­ние кому-нибудь обид словом или действием.

2) Крайнее каноническое наказание для духовных лиц состоит в лише­нии сана или в низложении со степени (καθαίρεσις, depositio). По своему каноническому значению это наказание равняется великому отлучению ми­рян от церкви. В древних канонах оно определяется как за преступления против правил священнослужения (Правила апостольские, пр. 39 и др.), так и за те общие преступления, за которые миряне подвергаются отлучению от церкви. По действующим у нас церковным законам лишение духовного сана может быть двоякое: или с исключением из духовного ведомства, или с оставлением в нем (Устав Духовных Консисторий, ст. 176, п. 1 и 2). Духов­ные лица лишаются своего сана и вместе исключаются из церковного ведом­ства в случаях совершения ими уголовного преступления, за которое в Уло­жении о наказаниях определено лишение всех прав состояния. Если же священнослужители лишаются сана по суду своего начальства за преступле­ния чисто канонические, то они оставляются еще в церковном ведомстве и определяются на низшие должности: причетников при церквях или ослуш­ников при монастырях (ст. 177, прим.). Вдовые из них могут постригаться и в монахи, но без возвращения им духовного сана (ст. 176, п. 2, прим. 2). Если священнослужитель, присужденный к лишению сана за каноническое преступление, имеет орден или другой знак отличия, установленный для духовенства и жалуемый с высочайшего соизволения, то о снятии с него знака епархиальный суд представляет Святейшему Синоду для испрошения Высочайшего разрешения (там же, прим. 3).

304

Кроме указанных двух видов наказания, определяемых клирикам в древ­них канонах и в нашем Уставе Духовных Консисторий, этот последний знает еще следующие меры взыскания и исправления, применяемые к лицам духовного звания: 1) временное испытание в архиерейских домах и мона­стырях, т. е. епитимья без запрещения священнослужения, причем поло­вина доходов, какие получал бы священнослужитель, находясь на месте, выдается ему и его семейству, а другая половина идет в пользу исправляю­щего его должность постороннего священника; 2) отрешение от места — наказание гораздо более тяжелое, чем временное запрещение священнослу­жения, хотя бы и с удалением на епитимью в монастырь или архиерейский дом, так как оно хотя и не соединяется с запрещением священнослужения, но лишает всяких определенных средств к существованию, за исключени­ем случайной возможности совершать священнодействия в качестве викар­ного священника, т. е. вольнонаемного при приглашении того или другого приходского священнослужителя; 3) исключение за штат, т. е. то же самое отрешение от должности, без запрещения священнослужения, но приме­ненное только к престарелым лицам (свыше 60 лет); 4) усиление надзора через благочинных; 5) пеня и денежное взыскание — наказание, практику­емое в особенности за неисправное ведение церковных документов (метри­ческих книг, обыскных книг, исповедных росписей); 6) земные поклоны в церкви; 7) строгий или простой выговор и 8) замечание (Устав Духовных Консисторий, ст. 176, п. 4-12).

ЦЕРКОВНОЕ СУДОУСТРОЙСТВО И СУДОПРОИЗВОДСТВО

§ 130. Инстанции церковного суда. Каноническому праву совершенно чужд принцип отделения суда от администрации. Органы того и другого — одни и те же. Таким образом, судебная власть в каждой епархии, по кано­нам, сосредотачивается в лице ее правителя, т. е. епископа (Правила апо­стольские, пр. 32; I вселенский собор, пр. 5 и др.). Впрочем, епископ, по тем же канонам, есть судья не единоличный: он обязан руководствоваться в своей судебной деятельности советом своего пресвитерия, т. е. старших священников кафедрального города. Так изображается состав епископско­го суда в известных уже нам Апостольских постановлениях (кн. 2, гл. 48). На решения этого суда каноны допускают апелляцию к областному или митрополичьему собору (халкидонский собор, пр. 9, сардикский собор, пр. 14 и др.). Но собор не есть только апелляционная инстанция, а и пер­вая — для суда по жалобам клириков и мирян на своего епископа или же по жалобе одного епископа на другого (Правила апостольские, пр. 74; I вселенский собор, пр. 5; II вселенский собор, пр. 6 и др.). Отсюда апелля­ция идет, по канонам, к совершенному или полному собору, представляю­щему всю иерархию данной автокефальной церкви (антиохийский собор, пр. 15; халкидонский собор, пр. 9 и др.).

Русская церковь с самого начала знала только две инстанции и церковно­го управления, и церковного суда: епархиальных архиереев и митрополита

305

(впоследствии патриарха) с собором. Последняя инстанция представляется теперь Святейшим Синодом. Епархиальный суд, по действующему праву, окончательно решает: 1) дела о духовных лицах, обвиняемых в таких про­ступках и преступлениях, за которые они подвергаются только исправитель­ным или дисциплинарным наказаниям (Устав Духовных Консисторий, ст. 174); 2) два вида бракоразводных дел, а именно: о разводе по осуждению одного из супругов к наказанию, влекущему за собой лишение всех прав состояния (ст. 229), и о разводе по безвестному отсутствию крестьян или мещан, а также о расторжении браков жен нижних чинов, пропавших на войне без вести или взятых в плен неприятелем (ст. 231 и 235). Решения епархиального суда по всем прочим бракоразводным делам восходят на пред­варительную ревизию и утверждение Святейшего Синода.

§ 131. Производство в духовном суде: общие замечания. Производ­ство в епархиальном суде бывает неодинаково, смотря по званию подсуди­мых и существу самих дел. Дела о проступках и преступлениях духовных лиц против должности, благочиния и благоповедения могут начинаться: по сообщениям присутственных мест или должностных лиц, по донесениям благочинных или членов причта, по прошению прихожан, по жалобам лиц духовных или светских, по замечаниям в клировых ведомостях (т. е. в послужных списках духовных лиц), по сведениям, могущим дойти до епар­хиального архиерея, и наконец — по собственному признанию виновных (ст. 153). Смотря по существу и способу обвинения, суд над духовным лицом может быть непосредственно архиерейский или же консисторский. Архиерей судит без участия консистории маловажные проступки духов­ных лиц, исправляемые нравственными внушениями и неудобоподвергаемые гласности и формальному суду, вообще — проступки, не соединенные с явным вредом и соблазном, и наконец, жалобы, приносимые именно с тем, чтобы обвиняемый подвергся негласному внушению или наказанию. В таких случаях архиерей может ограничиться или словесным замечанием обвиняемому, или наложением ему епитимьи. Ни то ни другое не вносится в формулярные списки (ст. 155).

Формальный суд производится исключительно следственным порядком. Назначение духовного следователя зависит от епархиального архиерея, ус­мотрению которого предоставляется также и принятие провизорной меры против обвиняемого — запрещение ему священнодействия до окончания следствия и суда (ст. 158, 159). Подсудимым и прикосновенным к делу лицам предоставляется произведенное на месте исследование прочитывать, подписывать по листам и в подписи объяснять, довольны ли они следствием, и если недовольны, то почему (ст. 161). Консистория, получив следствие, рассматривает его с формальной и материальной стороны, т. е. произведено ли оно согласно с установленными формами и правилами, вполне ли обнима­ет и объясняет дело, и если от подсудимых или прикосновенных к делу лиц сделаны в подписи возражения против полноты или правильности след­ствия, приняты ли эти возражения во внимание. Если окажутся какие-либо недостатки, то консистория предписывает дополнить следствие прежним

306

производителям или другим (ст. 162). Кроме того, консистория или сама непосредственно, или через следователей производит дополнительный до­прос подсудимых и в том случае, если их показания при первоначальном допросе представляются почему-либо неполными и неудовлетворительными (ст. 163). На медленность или неправильность действий следователей или консистории подсудимые могут приносить жалобы епархиальному архи­ерею, а в случае неудовлетворения от него — и самому Святейшему Синоду (ст. 167). Если священнослужители решением епархиального начальства присуждаются к лишению сана, а причетники исключаются из духовного ведомства, то и тем и другим дается семидневный срок для объявления удовольствия или неудовольствия на такие решения. Если подсудимый объя­вит удовольствие или не объявит неудовольствия в указанный срок, или же, объявив своевременно неудовольствие, не подает в течение месяца апелля­ционного отзыва, — решение приводится в исполнение и о нем доносится Святейшему Синоду к сведению, если подсудимый — священнослужитель. В случае же подачи в узаконенный срок апелляционного отзыва исполнение решения останавливается, и все дело, вместе с отзывом, представляется на ревизию Святейшему Синоду (ст. 172).

Производство в духовных судах по проступкам и преступлениям мирян, подсудных церкви, ничем не отличается от производства по делам о лицах духовных. Но необходимо со всей подробностью рассмотреть производство по делам брачным. Дела эти троякого рода: 1) бракоразводные, 2) о призна­нии браков незаконными и недействительными или, что то же, об отмене браков и 3) об удостоверении действительности события брака и о рождении от законного брака.

§ 132. Дела бракоразводные. Производство дел этого рода неодинаково, смотря по различию поводов, по каким дела эти начинаются. Дела о разводе по прелюбодеянию и неспособности к брачному сожитию одного из супругов производятся следующим порядком. По получении просьбы о разводе епар­хиальное начальство сначала поручает доверенным духовным лицам сделать увещание супругам, чтобы они прекратили несогласие христианским при­мирением и оставались бы в брачном союзе (Устав Духовных Консисторий, ст. 240). Когда увещания не достигнут своей цели, открывается формальное производство. Стороны должны явиться на суд лично; поверенные же допус­каются не иначе, как по болезни истца или ответчика, засвидетельствован­ной врачебным отделением Губернского Правления, за отсутствием по служ­бе или в других заслуживающих уважения обстоятельствах, и то не иначе, как по особому определению епархиального начальства (ст. 241).

Само судопроизводство по делам о разводе по прелюбодеянию начинается выдачей ответчику засвидетельствованной копии с искового прошения и назначением срока явки сторон в консисторию для судоговорения. Состяза­тельные речи истца и ответчика записываются в особую тетрадь и подписы­ваются ими или, по доверию их, другими, если они сами неграмотны (ст. 246). При этом представляются документы, если они есть, служащие доказатель­ствами для показаний сторон, и выслушиваются свидетели. Свидетели, на-

307

ходящиеся в том месте, где производится дело, допрашиваются в консисто­рии под присягой, лица гражданского ведомства — при гражданском депу­тате. Отсутствующие свидетели допрашиваются на месте жительства: духов­ные лица — в духовных консисториях, светские — полицией, по вопросным пунктам, посланным консисторией, производящей дело. Свидетели могут отводиться, если причина отвода консисторией будет признана уважитель­ной. Значение доказательств определяется так: «Главными доказательства­ми преступления должны быть признаны: а) показания двух или трех свиде­телей-очевидцев и б) прижитие детей вне законного брака, доказанное метрическими актами и доводами о незаконной связи с посторонним лицом. Затем все прочие доказательства, как то: письма, обнаруживающие преступ­ную связь ответчика, показания свидетелей, не бывших очевидцами пре­ступления, но знающих о нем по достоверным сведениям или по слухам, показания обыскных людей о развратной жизни ответчика и другие — тогда только могут иметь свою силу, когда соединяются с одним из главных доказательств или же в своей совокупности обнаруживают преступление» (ст. 249). «Собственное признание ответчика в нарушении святости брака прелюбодеянием не принимается в уважение, если оно не согласуется с обстоятельствами дела и не сопровождается доказательствами» (ст. 250). По окончании судоговорения составляется записка из дела и предлагается для рукоприкладства сторонам. Затем следует постановление решения, которое объявляется обеим сторонам (ст. 252, 254). Недовольная решением сторона имеет право в течение двух месяцев апеллировать в Синод (ст. 256). Но и независимо от апелляции все постановления консистории о расторжении браков по прелюбодеянию и неспособности поступают на ревизию Синода (ст. 237 и 256).

Недостатки описанного бракоразводного процесса, так сказать, бьют в глаза. 1) Он крайне стеснителен для тяжущихся вследствие почти совершен­ного устранения представительства. Требование личной явки супругов объяс­няется необходимостью их увещания к примирению; но само увещание при таких обстоятельствах едва ли может достигать и в действительности никог­да не достигает своей цели. Во всяком случае оно могло бы производиться и на месте жительства супругов через их духовных отцов. 2) Он не достигает целей правосудия в силу строго формального характера доказательств, в особенности — что касается прелюбодеяния. Очевидно, что все так называе­мые «неглавные» доказательства (письма супругов, показания свидетелей-неочевидцев и пр.), если они имеют силу только тогда, когда соединяются с одним из главных или когда «в своей совокупности обнаруживают преступ­ление», в первом случае излишни (ибо главное доказательство само решает дело), а во втором — представляются делом почти невозможным, так как «совокупность» их может представиться лишь в чрезвычайно редких случа­ях. Остаются, следовательно: а) свидетели-очевидцы того факта, который всего менее предполагает возможность очевидного свидетельства о нем, и б) прижитие незаконных детей, доказанное метрическими книгами и дово­дами о незаконной связи. Но кто из супругов назовет себя в метриках отцом

308

или матерью незаконнорожденного ребенка и какие доводы о «незаконной связи» могут иметь успех при формальной теории доказательств?

Результаты этой системы доказательств по отношению к самому суду следующие: а) пассивность его роли и безучастное отношение к делу, ибо судьями, решителями дела являются, собственно говоря, свидетели-очевид­цы; б) насилие над совестью судей, обязанных этой формальной правдой нередко сознательно постановлять решения материально несправедливые, что влечет за собой в) упадок авторитета духовного суда. По отношению к сторонам печальные последствия этой теории доказательств сказываются в крайней трудности, почти невозможности ведения подобных процессов, а это, как показывает жизнь и практика, обыкновенно ведет к подкупам «свидетелей-очевидцев», к ложной присяге последних, а нередко и к худше­му — к посягательству на жизнь ненавистного супруга.

Производство дел о расторжении браков по неспособности одного из супругов к брачному сожитию представляет следующие особенности сравни­тельно с производством таких же дел по прелюбодеянию: а) иск о расторже­нии брака по неспособности одного из супругов к брачному сожитию может быть начат только через три года по заключении брака (Свод законов, т. X, ч. I, ст. 48 и Устав Духовных Консисторий, ст. 242); б) неспособность одного из супругов к брачному сожитию как основание иска о расторжении брака должна быть природная и во всяком случае добрачная, а не начавшаяся уже по вступлении в брак (Свод законов, т. X, ч. I, ст. 49; Устав Духовных Консисторий, ст. 243); в) доказательством такой неспособности признается формальный акт освидетельствования неспособного супруга, по требованию духовного суда, в присутствии врачебного отделения губернского правле­ния, которое об оказавшемся по освидетельствовании сообщает консистории (Устав Духовных Консисторий, ст. 244).

Дела о расторжении брака по безвестному отсутствию одного из супру­гов начинаются подачей оставленным супругом в местную консисторию ис­кового прошения, в котором должно быть означено: а) где со времени совер­шения брака проживали, постоянно или временно, супруги, совместно или раздельно; б) когда и где в последний раз супруги виделись и при каких обстоятельствах началось отсутствие безвестного супруга, когда и откуда получены о нем последние сведения; в) есть ли у обоих супругов какое-либо недвижимое имущество, какое именно и где; г) к какому состоянию принад­лежат оба супруга, какие были занятия или служба отсутствующего супру­га, состоят ли в живых родители обоих супругов и где проживают; есть ли у супругов другие родственники, где они проживают и имеют ли недвижимое имение. Если чего проситель не может означить по неведению, то должен упомянуть о том в прошении. Без этого упоминания, в случае какого-нибудь недостатка в показаниях просителя, производство по прошению приостанав­ливается и проситель приглашается в назначенный срок, не свыше шестиме­сячного, доставить в консисторию недостающие показания письменно или заявить их устно; к прошению непременно должна быть приложена выпис­ка из метрической книги о совершении брака в такой-то церкви и в таком-то

309

году. Кроме того, проситель может представить всякие письменные доказа­тельства, удостоверяющие безвестное отсутствие супруга не менее пяти лет. По такому прошению консистория рассылает повестки через полицейские правления к родителям и родственникам супругов и к другим лицам, кото­рые могут дать сведения об отсутствующем супруге, обстоятельствах его отлучки и о дальнейшей судьбе его, и которые по этим повесткам обязаны дать консистории требуемые сведения.

Вместе с тем по распоряжению консистории печатается в Церковных ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде и получаемых во всех при­ходах империи, объявление о предъявленном иске. Силой этого объявления все места и лица, могущие иметь сведения об отсутствующем супруге, обя­зываются немедленно доставить оные в консисторию. С получением досто­верного известия о месте пребывания отсутствующего супруга или за смер­тью одного из них дело прекращается. А если по истечении года со времени напечатания объявления такого известия не будет ниоткуда доставлено, то консистория, по ходатайству просителя, приступает к рассмотрению обстоя­тельств дела и, если не окажется в нем ничего сомнительного, полагает решение о расторжении брака и о дозволении просителю вступить в новый брак. Это решение представляется на утверждение Святейшего Синода, если дело идет о браке лиц, принадлежащих не к мещанскому или крестьянскому сословию (Выс. утвержд. прав. 14 января 1895 г.).

Женам нижних воинских чинов, бежавших со службы, пропавших на войне без вести и взятых в плен дозволяется просить о расторжении брака по истечении пяти лет со времени бегства, плена и вообще исчезновения их мужей. При просьбах о разводе солдатские жены представляют в консисто­рию свидетельства подлежащих полицейских управлений тех мест, откуда мужья их поступили на службу, о времени, когда они совершили побег, взяты в плен или пропали без вести, и о том, что эти лица остаются неразыс­канными. Эти свидетельства выдаются на основании сведений, доставляе­мых полицейским управлениям командирами отдельных частей войск (Свод законов, т. X, ч. I, ст. 56).

Все бракоразводные дела вчиняются в тех епархиях, в которых супруги имеют постоянное место жительства (Устав Духовных Консисторий, ст. 224), при определении которого принимаются в уважение: а) место служ­бы данного лица; б) место, где оно приписано к какому-либо сословию, и в) всегдашнее жительство. Кроме перемен по службе, переезды из одной губернии в другую, по расположению имений или по другим подобным причинам, не дают права на перенесение дела из той консистории, где оно начато, в консисторию другой епархии (примечание к указанной статье).

§ 133. Дела о признании браков незаконными и недействительны­ми. Производство дел о признании браков незаконными и недействитель­ными представляет, сравнительно с бракоразводным процессом, следую­щие особенности: 1) дела эти производятся в тех епархиях, в которых совершены были подлежащие суду браки (а не на месте жительства супру­гов); если же брак совершен за границей, то дело о нем производится

310

всегда в Санкт-Петербургской духовной консистории (потому что все церкви и причты при них в заграничных посольствах считаются принадлежащими к петербургской епархии). 2) Дела эти суть смешанной или двоякой подсуднос­ти: светской и духовной (а не исключительно духовной). Одни из них, по действующим у нас законам, начинаются в уголовном суде и потом передают­ся в суд духовный, другие следуют обратному порядку. К первой категории относятся: а) дела о браках, заключенных по насилию, обману или в сумасше­ствии одного или обоих супругов (Устав Духовных Консисторий, ст. 208; Устав уголовного судопроизводства, ст. 1012); уголовный суд, решив вопрос о насилии или обмане, имевшем место при заключении данного брака, сообща­ет свой приговор духовному суду как для решения вопроса о действительнос­ти или недействительности брака, так и для определения ответственности духовных лиц, совершивших бракосочетание; б) дела о многобрачии, т. е. о вступлении в брак лиц, уже состоящих в браке. Виновные в этом предаются уголовному суду не прежде, как по истребовании от духовного суда точных сведений о совершении брака при существовании уже другого (Устав уголов­ного судопроизводства, ст. 1013). Затем, после постановления приговора уго­ловным судом, духовный суд решает вопрос о назначении епитимьи винов­ным в двоебрачии и о наказании духовных лиц, венчавших этот брак.

Решения епархиального суда, дозволяющие лицу, невинно вступившему в брак с лицом, уже состоявшим в браке, вступить в новое законное супру­жество, представляются на усмотрение Святейшего Синода (Устав Духовных Консисторий, ст. 215). Ко второй категории дел, подлежащих сначала ду­ховному, а потом уголовному суду, принадлежат дела о всех прочих видах незаконных и недействительных браков, именно — дела о вступлении в брак в недозволенных степенях родства или свойства, о воспрещенном браке христиан с нехристианами, о вступлении в брак прежде или позднее опреде­ленного законами возраста, о четвертом браке православных и о браках та­ких лиц духовного звания, коим церковными законами запрещено вступать в брачный союз, если виновными употреблен был для этого обман или под­лог (Устав уголовного судопроизводства, ст. 1014, 1015). Само собой понят­но, что и тот и другой суд в производстве этих дел следует своим процессу­альным уставам: в уголовном суде дела ведутся обвинительным порядком, а в духовном — следственным. Замечательную особенность представляет про­изводство в духовных судах по делам о браках, заключенных до наступле­ния церковного брачного совершеннолетия (15 лет для жениха, 13 — для невесты): дела эти могут быть вчиняемы только тем из супругов, который вступил в брак во время этого несовершеннолетия. Это допускается лишь до времени достижения тем лицом гражданского брачного совершеннолетия (16-18 лет) и лишь в том случае, если брак не имел последствием беременно­сти жены (Устав Духовных Консисторий, ст. 209).

§ 134. Дела об удостоверении события брака и о рождении от закон­ного брака. На первый взгляд может показаться, и действительно многим кажется, что это вовсе не судебные дела, а простые справки в церковных книгах. Но на самом деле оказывается не так. Дела эти далеко не всегда

311

решаются только простой справкой; напротив, по ним часто возникает фор­мальный процесс, возникает дело в точном смысле слова судебное. Когда, например, предъявляются возражения против документов, удостоверяющих о действительности события браков и о рождении от законного брака, или когда доказывается, что данный брак, как незаконный, не может быть при­знан действительным, — то в этих случаях, конечно, по необходимости воз­никает судебное расследование дела, ведущее к решению его судебным поряд­ком. Дела эти, по Уставу Духовных Консисторий, производятся в тех епархиях, где, по представленным актам или данным показаниям, совершены были браки или где родились лица, о рождении которых производится дело.

Епархиальное начальство входит в рассмотрение дел о действительности события браков: 1) по требованиям присутственными местами справок к производящимся у них делам этого рода в случае сомнений; 2) вследствие частных прошений, когда для засвидетельствования о рождении от законно­го брака, не внесенном в метрические книги, нужно удостоверение о собы­тии брака родителей, и 3) по просьбам частных лиц о выдаче свидетельства о событии их собственного брака. Главное доказательство события брака есть показание его в метрических книгах; если же брак в этих книгах не записан, то его событие доказывается обыскной книгой, исповедными роспи­сями и другими документами, если из них видно, что именуемые супругами официально признавались таковыми и бесспорно пользовались в течение многих лет гражданскими правами и преимуществами, зависящими от за­конного супружества и, наконец, следствием. Следствие должно заключать в себе показание причта, который венчал брак, показание бывших при браке свидетелей и вообще лиц, знающих о достоверности совершения брака.

Кроме священнослужителей, супругов и их родителей все остальные лица дают свои показания о совершении такого брака под присягой. Свое заключение, основанное на этих данных, епархиальное начальство сообщает тем присутственным местам, по отношению которых производилось это дело. Если дело началось по просьбе частных заинтересованных лиц, а не по требованию из присутственных мест, то епархиальное начальство выдает просителям свидетельство о тех браках, событие которых признает несом­ненным; в противном случае отказывает просителю.

Таким же порядком производятся дела об удостоверении о рождении от законного брака, если это рождение или брак родителей лица, о котором идет дело, в метрических книгах не записан или если запись о том или другом возбуждает сомнение. Если родителей нет в живых, то сверх показа­ний от причта, совершавшего крещение такого лица, и бывших при обряде свидетелей, обращается внимание на все относящиеся до данного лица доку­менты, из которых можно было бы видеть, как признавались его родители: законными супругами или состоящими в связи внебрачной, и как рождение этого лица признавалось при жизни родителей, и не было ли еще тогда спора о его законности (Устав Духовных Консисторий, ст. 263-269). Но по част­ным доносам о незаконности рождения консистория не входит ни в какое делопроизводство (ст. 275).

312

ОТДЕЛЕНИЕ ЧЕТВЕРТОЕ

ИМУЩЕСТВЕННОЕ ПРАВО ЦЕРКВИ

§ 135. История имущественной правоспособности церкви. Как внеш­нее учреждение, поставленное в обыкновенные условия жизни, церковь име­ет нужду в вещественных средствах для достижения своих целей. Так, для публичного совершения богослужения необходимы особые здания и вещи, которые, будучи однажды употреблены по своему назначению, естественно приобретают особенный священный характер и становятся как res sacrae исключительно церковными, изъятыми из обыкновенного гражданского обо­рота. Далее, в церкви существует jure divino особое состояние лиц, служа­щих исключительно целям церкви, значит — поставленных в необходи­мость получать средства своего существования от самой церкви, что и выражено в словах апостола Павла: «Служащие алтарю от алтаря и питают­ся». Таким образом, право церкви на приобретение имущества дано ей с самим бытием и, следовательно, есть право безусловно необходимое. Сло­вом, церковь потому же имеет имущественную правоспособность, почему и каждое физическое лицо в смысле субъекта прав, т. е. в силу внутренней необходимости.

Но чтобы естественное право церкви на приобретение имуществ в соб­ственность облеклось во все обыкновенные формы частного или гражданско­го права, для этого необходимо, чтобы государство, в сфере деятельности которого находятся все материальные блага, признало церковь субъектом прав, т. е. юридическим лицом. В противном случае церковь может владеть имуществами только фактически, без всяких средств защиты против воз­можных вторжений третьих лиц в сферу ее имущественных прав. Так и было в Римской империи в первые три столетия церковной истории, когда христианские общины относились к разряду запрещенных союзов (collegia illicita) и когда каждое гонение на христиан обыкновенно начиналось раз­граблением или конфискацией церковных имуществ. Но уже Константин Великий признал за церковью право приобретения в собственность иму­ществ всякого рода и всеми законными способами.

Прежде всего, церкви предоставлено было самое широкое право приоб­ретения имуществ по завещанию: всякое завещание, в котором наследни­ком был назван Христос или ангел или какой-нибудь святой, признано было действительным — в том смысле, что завещанное имущество долж­но перейти в собственность местной церкви, к которой принадлежал заве­щатель. Епископам предоставлено было право и даже вменено в обязан­ность блюсти за точным исполнением всех таких завещаний. Равным образом все legata ad piam causam, т. е. отказы для религиозных или церковно-благотворительных целей, признаны собственностью церкви: тестаментар-ные наследники обязаны были в месячный срок доносить об этих легатах епископу, иначе должны были выдать церкви и все плоды, полученные с отказанного имущества, а в случае дальнейшего промедления обязаны были уплатить легат вдвойне. Кроме того, все legata ad piam causam освобожде-

313

ны были от вычета четвертой части отказа (Quarta Falcidia) в пользу на­следников.

В германских средневековых государствах церковь как правоспособный субъект получила еще большие привилегии, и это естественно повело к чрезвычайному обогащению церковных установлений разного рода имуществами. Но уже в XIII столетии между германскими юристами и политика­ми установилось воззрение, что имущества, приобретаемые церковью, пере­ходят в «мертвую руку» (manus mortua), т. е. совершенно изымаются из гражданского оборота, что естественно сопровождалось невыгодными по­следствиями для общей экономической жизни. В силу этого воззрения мно­гие правительства стали издавать так называемые амортизационные зако­ны, т. е. такие, которыми ограничивалось приобретение недвижимых имуществ «мертвою рукою» церкви, именно — определялся размер отказов в пользу церковных установлений, и укрепление земель за церквями обус­ловлено согласием правительства.

С XVI в. (с эпохи Реформации) такие законы приняты были в кодексах почти всех западноевропейских государств. Но в новейшие времена, благо­даря социальным переворотам 1848 г., законы эти в большей части европей­ских государств отменены, и церкви снова открыты все обыкновенные спо­собы приобретения всякого рода имуществ, в том числе и недвижимости. Впрочем, теперь государствам уже нечего опасаться чрезмерного скопления богатств в «мертвой руке» церкви: времена переменились, и рука самого общества сделалась мертвой для церкви.

Что касается русской церкви, то она до половины XVI в. пользовалась самым безграничным правом приобретения имуществ всякого рода. Но уже царь Иван IV постановил, чтобы церкви и монастыри никаким способом не приобретали себе земель без дозволения государя. Тот же царь соборным определением 15 января 1580 г. окончательно запретил архиереям и мона­стырям так или иначе увеличивать свои поземельные владения, и это опреде­ление подтверждено было при Федоре Иоанновиче в 1584 г. С 1764 г., когда все церковные и монастырские земли были отобраны в казну, за церковны­ми установлениями оставлено было право приобретать в собственность толь­ко ненаселенные недвижимые имущества, и то не иначе, как с особого каждый раз высочайшего разрешения (Свод законов, т. IX, ст. 186, 398). Но в праве приобретения движимых имуществ и капиталов церковь у нас ничем не ограничена. Некоторые церковные установления, именно: архиерейские дома и монастыри, — имеют еще право законного наследования: первые — в различных священных вещах, оставшихся после архиерея, хотя бы вещи эти были построены на его собственное иждивение, так же во всем вымороч­ном имуществе архиерея, если он не оставил духовного завещания (там же, т. IX, ст. 395); а монастыри в остающихся после монастырских властей ве­щах ризничных, в выморочном имуществе этих властей, во всем движимом имуществе простых монахов, наконец, — в строениях, возведенных внутри монастыря монахами и вкладчиками светского звания на свои средства (там же, т. IX, ст. 393).

314

§ 136. Субъект права собственности на церковные имущества.

В источниках канонического права мы не находим ответ на общий теорети­ческий вопрос: кому в церкви принадлежит право собственности на отдель­ные имущественные массы, служащие одной общей цели — религиозной и потому отличные от всяких других имуществ? В продолжение средних ве­ков вопрос этот не мог и возникнуть, так как в те времена никто не сомне­вался, что все, раз назначенное для церковной цели, должно навсегда быть церковным имуществом, т. е. таким, которое подлежит особенным опреде­лениям церковного или канонического права, а не гражданского. Только с XVI в., когда католическая церковь, вследствие Реформации, лишилась столь многих недвижимых имуществ, вопрос этот получил высокое практи­ческое значение и породил обширную литературу, в которой он разрешается в двух главных направлениях.

Одни, желая юридически оправдать секуляризацию церковных имуществ, т. е. обращение их в государственную собственность, утверждали, что цер­ковь, как юридическая личность, необходимо обусловлена в сфере имуще­ственного права признанием ее в этом качестве со стороны государства, которое, таким образом, и есть верховный собственник всех так называемых церковных имуществ. Другие указывали и указывают этого собственника в самой церкви и признают таковым или церковные общины, или отдельные церковные учреждения, или, наконец, всю данную церковь.

Чтобы положить твердые основания для строго юридического и канони­чески правильного разрешения этого вопроса, нужно сначала установить правильную точку зрения на него. Таких точек зрения, по существу вопро­са, может быть две: церковная, или каноническая, и гражданская. Церков­ное право дает следующие положения для решения настоящего вопроса: 1) церковное имущество назначается исключительно для церковных целей и потому не подлежит частному произволу; этим оно отличается от обыкно­венного имущества, существо которого именно и состоит в полной зависимо­сти от частной воли собственника. Таким образом, церковное имущество изъято из общего оборота и принадлежит исключительно своему назначе» нию, и если оно делается предметом гражданского оборота, то в этом отно­шении подчиняется действию особенных церковных законов. В этом именно смысле надо понимать те места наших источников, в которых говорится, что церковные имущества принадлежат «Богу» или «бедным»: тут, очевидно, имеется в виду исключительно назначение этих имуществ, но не устанавли­вается юридическое понятие о праве собственности на них.

2) Из указанной природы церковных имуществ само собой вытекает по отношению к ним троякое право церкви: право употреблять эти имущества сообразно с их назначением; право надзора за этим употреблением и, в случае нужды или невозможности употребить церковное имущество по его первоначальному специальному назначению, право обращать церковные вещи к другому назначению или даже отчуждать их. В этом трояком праве и содержится так называемое право собственности на церковные имущества, т. е. такое право церкви, которое производит в отношении к третьим лицам

315

те же самые действия, как и право частной собственности, т. е. устраняет всякое посягательство третьих лиц на церковные имущества.

3) Все указанные права по отношению к церковным имуществам первона­чально имел епископ во всей своей епархии. Он был представителем юридиче­ской личности своей церкви, хозяином и распорядителем всех церковных имуществ, — таким, однако, хозяином, который был обязан церковными ка­нонами к употреблению этих имуществ по прямому их назначению и с ведома старших членов своего клира (Правила апостольские, пр. 38, 40, 41). Но с течением времени установился такой порядок, что на содержание отдельных церквей и других местных церковных установлений или епископ назначал определенную часть общих церковных доходов, или делались пожертвования от частных лиц прямо известным, определенным церковным установлениям. Отсюда естественно произошла та перемена, что непосредственное распоряже­ние церковными имуществами и употребление их стало непосредственным делом самих церковных институтов, которые поэтому и рассматривались как ближайшие их собственники. Но при этом право надзора за целостью и целесо­образным употреблением церковного имущества, равно как в случае нужды, право мены и отчуждения их по-прежнему осталось за епископом.

4)  Церковь естественно имеет право защищать свои имущества от всяких посторонних притязаний, преследовать своими мерами всякие злоупотреб­ления и, наконец, в случае тайного или насильственного захвата церковных имуществ, угрожать за это своими крайними наказаниями, как за преступ­ление святотатства (Правила апостольские, пр. 25; карфагенский собор, пр. 42; VII вселенский собор, пр. 12 и др.).

Но, владея имуществами, церковь неизбежно вступает в сферу чисто гражданских правоотношений. Отсюда возникает вопрос: как должно отно­ситься к церковным имуществам гражданское правительство и гражданское право? С точки зрения последнего ответ должен быть следующий: а) право и обязанность церкви употреблять свои имущества по их назначению таковы, что для этого нет надобности в содействии церкви со стороны государствен­ной власти. Поэтому отношение церкви к своему имуществу должно быть то же самое, что и отношение каждого собственника к своей собственности, в распоряжении которой он есть исключительный хозяин (dominus). б) По отношению к третьим лицам право церковной собственности проявляется в праве иска перед гражданским судом о возврате своего имущества от посто­роннего владельца, в праве требовать исполнения договоров и завещаний от лиц, к тому обязанных, и, наконец, в том, что отчуждение церковных иму­ществ для приобретателя служит юридическим основанием приобретения. Этих прав церковь не может дать сама по себе, но имеет их только тогда, когда она признана в государстве юридической личностью, что составляет вопрос положительного гражданского права. Такое признание зависит от собственного усмотрения государства. Впрочем, для христианского прави­тельства это — почти необходимость и прямая обязанность, а для нехристи­анского, по крайней мере, — долг справедливости и правило политического благоразумия, в) Субъектом права собственности на церковные имущества,

316

с точки зрения гражданского права, могут быть признаны только отдельные церковные установления как юридические лица. Здесь, в сфере гражданского права, необходима строго определенная и, так сказать, осязательная связь имущества (res) как объекта собственности с известным лицом, физическим или юридическим, как собственником или хозяином (dominus). Такая связь между отдельными церковными установлениями и их имуществами действи­тельно и устанавливается самими способами приобретения, так как имуще­ства обыкновенно жертвуются, отказываются по духовному завещанию и пр. такой-то церкви, такому-то монастырю, такому-то церковно-благотворительному установлению. Если же эта связь прекращается вследствие закры­тия или уничтожения церковного учреждения, то, по аналогии со смертью лица физического, тут как бы открывается наследство. Кто же наследник? Со строго гражданской точки зрения — то церковное установление, к кото­рому переходит назначение прежнего и которое, таким образом, как бы продолжает его юридическое бытие. Так именно определяет наш граждан­ский закон, предписывая, что церковные земли, в случае упразднения ка­кой-либо церкви, приписываются к той церкви, к которой приписан упразд­ненный приход (Свод законов, т. X, ч. III, ст. 484).

§ 137. Объекты имущественного права церкви, или виды церковных имуществ. Вещи священные. В церковном имуществе различаются вещи священные (res sacrae) в обширном смысле и вещи церковные в тесном смысле. К первым относятся все предметы, специально назначенные для употребления при богослужении и для совершения религиозных актов; по­следние могут состоять из всяких имущественных объектов, служащих ре­лигиозным или церковным целям вообще. Те и другие подлежат особенным определениям права.

Вещи священные по их назначению подразделяются на священные в тесном смысле слова и освященные. Вещь становится в тесном смысле слова священной через совершение над ней особого акта религиозного освящения или через само употребление ее по назначению, вследствие чего она уже навсегда получает характер священной и изымается из обыкновенного граж­данского оборота. К вещам священным могут относиться и недвижимости, и движимости. Прежде всего, к священным вещам относятся сами церкви или здания, назначенные для общественного богослужения и освященные по особому чиноположению, о чем уже было сказано нами в своем месте.

После самих церквей или храмов священными вещами в тесном смысле слова признаются все сосуды и орудия, служащие для таинства евхаристии, именно: чаша (потир), дискос, или блюдо для святого хлеба, лжица для причащения, копие и дарохранительница. Сюда же относятся и все осталь­ные напрестольные вещи, именно: евангелие, кресты и все украшения и оклады на этих предметах, покрывала священных сосудов, одежды на пре­столе и жертвеннике (Уложение о наказаниях, ст. 221).

Вещи освященные также могут быть недвижимые и движимые. К пер­вым относятся: молитвенные дома, часовни и кладбища. Из движимых ве­щей характер освященных имеют, по точному перечислению закона, следую-

317

щие: купели и другие сосуды для водосвящения, ковши, кропила, ризы или облачения священнослужащих, покровы на аналоях, кадильницы, паника­дила, лампады, подсвечники и поставленные уже в них свечи, богослужеб­ные книги и колокола (Уложение о наказаниях, ст. 222).

По церковным правилам священные предметы не могут быть обращены на обыкновенное употребление, хотя бы и временно (Правила апостольские, пр. 73; константинопольский двукратный собор, пр. 10); они вообще изъяты из гражданского оборота. Только в одном случае древние церковные правила дозволяли продавать церковные сосуды — когда не было других средств для выкупа пленных (номоканон Фотия, тит. II, гл. 2). Но и в этом случае продавались не сами священные сосуды, а только материал их в виде слит­ков. Разделение священных вещей на священные в тесном смысле и освя­щенные принято и в нашем уголовном кодексе. Похищение тех и других составляет преступление святотатства, но похитители первых подлежат уголовному наказанию в высшей степени сравнительно с похитителями по­следних (Уложение о наказаниях, ст. 219-233). Разрытие могил для ограб­ления мертвых приравнивается также к святотатству (ст. 234, ср. ст. 221), а истребление и повреждение надгробных памятников и могил для поругания над погребенными признается преступлением кощунства (ст. 235).

§ 138. Обыкновенные церковные имущества. К обыкновенным церков­ным имуществам (res ecclesiasticae в тесном смысле) принадлежат все дви­жимые и недвижимые имущества, не имеющие непосредственного отноше­ния к богослужению, но служащие церковным целям вообще. По своему ближайшему назначению имущества эти разделяются: 1) на средства содер­жания церквей как учреждений, имеющих определенную, именно религиоз­ную цель; 2) на средства содержания духовенства как особого сословия в церкви и государстве, посвященного на исключительное служение религии, и 3) на средства для удовлетворения общецерковных потребностей или до­стижения общецерковных целей.

1) Средства содержания церквей суть или общие, принадлежащие всем церквям, или особенные, принадлежащие только некоторым церковным ус­тановлениям. Общие средства содержания церквей составляются: а) из доб­ровольных приношений на церковь. Сбор этих приношений производится или в самих церквях во время богослужения и называется кошельковым и кружечным сбором, или вне церквей по епархии. Этот последний сбор пору­чается доверенным лицам, которым выдается из консистории особая про­шнурованная книга для записи добровольных приношений (Устав Духов­ных Консисторий, ст. 55, п. 2). Сборщик обязан исполнять свое дело с соблюдением следующих правил: производить сбор в пределах своей епар­хии и не более как в продолжение одного года; никому книги для сбора не передавать; по прошествии года книгу представлять в консисторию для счета и свидетельства записанных в ней денег (Устав о предупреждении и пресечении преступлений, ст. 38 и 45); б) из доходов от розничной продажи восковых церковных свечей. Эта продажа составляет у нас церковную моно­полию, установленную еще при Петре Великом (указ 22 февраля 1721 г.).

318

В 1808 г. доходы от этой монополии получили исключительное назначе­ние — быть источником содержания не самих церквей, а духовных училищ; но указом 19 января 1871 г. свечная сумма слита с прочими церковными суммами и все церкви обложены процентным сбором для усиления обще­ственного капитала, находящегося в непосредственном распоряжении Свя­тейшего Синода и, как увидим, составляющего средства для достижения общецерковных целей.

Особенными средствами содержания пользуются некоторые из церков­ных установлений, имеющих капиталы и недвижимые имущества, частью пожертвованные по духовным завещаниям, частью составляющие пожало­вания от правительства. К числу таких церковных установлений принадле­жат: а) архиерейские дома, некоторые кафедральные соборы и монастыри, получившие, взамен отобранных у них в 1764 г. в казну вотчин, штатное жалование и сверх того определенное количество земли и так называемые оброчные статьи или угодья. По размеру штатного оклада или жалованья, определенного архиерейским домам в 1764 г., все епархии были разделены на три класса: к первому были причислены 3 митрополии, ко второму — 8 архиепископий, к третьему — 15 епископий.

Первоклассные получили неодинаковое жалованье (от 7 до 15 тысяч руб­лей); второклассные — все по 5500 рублей, третьеклассные по 4232 рубля 20 копеек. В царствование Павла I оклад этот был несколько увеличен и затем оставался неизменным до 1 января 1862 г., когда введены были новые штаты архиерейских домов и кафедральных соборов, с уничтожением существовав­шего разделения епархий на классы (указ Святейшего Синода 5 февраля 1868 г.). Общий итог штатной суммы на 52 епархии — около 500 000 рублей.

Монастыри, владевшие вотчинами, по штатам 1764 г. разделены были также на три класса, причем количество штатного жалованья определено было по числу крестьянских душ в бывших монастырских вотчинах. Кроме этого жалованья монастырям, как и архиерейским домам, даны разные угодья, лесные дачи, озера и пруды для рыбной ловли и, наконец, опреде­ленное количество земли для пашни и сенокоса. Размер земли и угодий, назначенных на содержание монастырей штатами Екатерины II, был весьма умеренный (не свыше 8 десятин). Но межевыми законами Николая I поло­жено отводить монастырям от 100 до 150 десятин из казенных дач с лучши­ми угодьями. Из приходских церквей сравнительно очень немногие имеют особенные средства содержания, т. е. капиталы или недвижимости, специ­ально назначенные для того, чтобы доходы с них употреблялись или исклю­чительно на нужды самой церкви, или вместе и на содержание служащего при ней духовенства. Такими средствами содержания пользуются преиму­щественно городские приходские церкви, имеющие на своих землях лавки, дома, отдаваемые в наем, погреба и т. п.

2) Средства содержания духовенства, служащего при церквях, разделя­ются точно так же на общие и особенные. К первым относятся: плата за требоисполнения, а также земли, а) По церковным правилам плата за требоисполнение должна иметь характер добровольного приношения. Ду-319

ховные лица, впредь требующие определенной платы за то или другое требоисполнение, совершают преступление симонии и нарушают евангельскую заповедь: «Туне приясте, туне дадите». Но само собой понятно, что эти приношения не могут быть для духовенства вечным и всегда достаточным источником содержания. Поэтому уже Петр Великий в Духовном регламен­те выразил намерение, чтобы прихожане были обложены в пользу своего причта особой податью и чтобы затем духовенство уже не требовало никако­го вознаграждения за свои службы. Но и это намерение не осуществилось. При Екатерине II вышел указ, в котором определялась такса за требоисполнение: за молитву родильнице — 2 копейки, за крещение и погребение мла­денца — 3 копейки, за браковенчание и похороны возрастных — 10 копеек, за поминовение умерших — что дадут, за исповедь и причащение — не брать ничего. Впрочем, в том же указе оговорено было, что это полагается только для людей бедных и неимущих, а людям состоятельным предостав­ляется платить за все требы по своему состоянию и усердию.

В 1809 г. комитет, учрежденный для устройства духовных училищ и изыс­кания средств содержания приходского духовенства, увидел необходимость отменить обязательную таксу за требы и установить различие между требами необходимыми и такими, исполнение которых зависит только от доброй воли прихожан. Первые положено исполнять безвозмездно, а плата за последние оставлена на произволение прихожан, причем духовенству по-прежнему за­прещены всякие вымогательства. Это запрещение остается в силе до настоя­щего времени, но различие между требами, необходимыми и не необходимы­ми, отменено, и плата за те и другие оставлена на прежнем основании, как добровольное приношение. По правилам «О местных средствах содержания приходского духовенства», высочайше утвержденным 24 марта 1873 г., доб­ровольные приношения за требы разделены на два разряда: одни составляют личное вознаграждение или одного священника за исполнение исключитель­но его званию принадлежащих треб, или одного из низших членов причта за отправление свойственных его званию обязанностей; другие составляют воз­награждение причта в целом его составе за исполнение таких церковных или приходских треб, которые совершаются всеми членами причта. Первые без­раздельно принадлежат тому члену причта, которому они сделаны, а вторые опускаются в общую (так называемую братскую) кружку и по прошествии месяца разделяются между ними в такой пропорции: настоятель получает три части, помощник — его две, псаломщик — одну.

Общим средством содержания духовенства служат: б) земли. Для сель­ского духовенства земля издавна служила одним из главных средств содер­жания. Надел духовенства землей первоначально был добровольным даром прихожан. Но уже с XVII в. идет ряд правительственных мер или указов об отводе приходским церквям известного количества земли на содержание местных причтов. Так, в наказе 1622 г. повелено было писцам отводить к церквям, смотря по местности, по 10, 15 и 20 четвертей54 в каждом из трех

54 1 четверть равна 1/2 десятины.

320

полей из поместных и порожних земель, в недальнем расстоянии от церкви. То же повторено и в наказе 1677 г. Но несмотря на эти распоряжения, многие из сельских церквей даже в конце XVII в. не имели земли. В 1680 г., когда производилось межевание по Московскому уезду, патриарх Иоаким подал челобитную царю Федору Алексеевичу, в которой просил наделить землей бедные сельские церкви. По этому челобитию составлялся новый наказ писцам, в котором точнее определено количество земли для церквей, соразмерно с величиной давания сел и деревень, составлявших приход дан­ной церкви: с 600 четвертей велено отводить к церквям по 15 четвертей, с 500 до 100 — по 10 четвертей в каждом поле.

В 1766 г., при генеральном размежевании земли во всей империи, велено отводить ко всем церквям по 30 десятин на пашню в трех полях и по 3 деся­тины на сенные покосы. Наконец, при императоре Николае I, в Положении о способах к улучшению состояния духовенства 6 декабря 1829 г., указанное количество земли признано только минимальным и предписано производить дальнейший надел церквей землями на следующих основаниях: в селениях казенных, имеющих земли сверх 15-десятинной пропорции на тягло, также при горных и соляных заводах, изобилующих землей, положено отводить к церквям тройную пропорцию земли против указанной, — именно, вместо 33 — 99; там, где крестьяне имеют от 12 до 15 десятин на тягло, на церковь полагается двойная пропорция — 66 десятин, а где у крестьян состоит во владении от 8 до 12 десятин, там отводят к церкви полуторную порцию — 491/2 десятин. Это положение вошло в действующий свод межевых законов (Свод законов, т. X, ч. 3, ст. 462). Земля эта составляет неприкосновенную церковную собственность, а причту принадлежит только пользование ею на определенных правилах (там же, т. IX, ст. 403). А правила эти те же, по которым делятся и кружечные доходы, т. е. настоятелю полагается три части земли церковной, помощнику его — две, псаломщику — одна (Правила о мест­ных средствах содержания приходского духовенства, 24 марта 1873 г., § 16).

К особенным или местным средствам содержания приходского духовен­ства, существующим только в некоторых епархиях и не во всех приходах одной и той же епархии, относятся: а) проценты с капиталов, предназначен­ных именно в пользу причтов, а не самих церквей; б) доходы с церковных оброчных статей, имеющих то же самое назначение, и в) штатное жалованье. Последнее в первый раз назначено было православному духовенству западных губерний в 1842 г. в очень скромных размерах. Затем, по высочайше утверж­денному 9 мая 1871 г. журналу «Присутствия по делам православного духо­венства» , впредь до изыскания способов к полному его обеспечению, опреде­лены нормальные оклады сельских причтов из сумм, отпускаемых из государственного казначейства на 24 епархии.

По размеру оклада эти епархии разделены на четыре класса. В первом классе — настоятелям сельских церквей положено годовое жалованье в 240 рублей, помощникам — в 160, псаломщикам — в 80; во втором классе: на­стоятелям 180 рублей, помощникам — 120, псаломщикам — 60; в третьем -160, 106 и 53 рубля; в четвертом — 144, 96 и 48 рублей. В конце прошлого

321

царствования (Александра III) состоялось высочайшее повеление о назначе­нии жалованья всему православному приходскому духовенству в империи, для чего повелено ежегодно вносить в государственный бюджет около 500 000 рублей. Таким образом, и это жалование со временем сделается общим средством содержания духовенства.

3) Средства для удовлетворения общецерковных потребностей. Для удовлетворения этих потребностей в начале нынешнего столетия основан особый капитал, находящийся в непосредственном ведении Святейшего Си­нода. Первоначальным источником образования этого капитала служила церковная монополия розничной продажи восковых свечей, употребляемых при богослужении, — монополия, предоставленная церквям еще Петром Великим (указ 28 февраля 1721 г.). Но распоряжение Петра было отчасти отменено 4 статьей 10 главы таможенного устава 1755 г., которой крестья­нам давалось дозволение торговать в числе мелочных товаров и церковными свечами. В 1808 г. император Александр I, по докладу комиссии об усовер­шенствовании духовных училищ и об увеличении средств содержания при­ходского духовенства, снова предоставил церкви исключительное право роз­ничной продажи церковных свечей, с тем чтобы эта продажа производилась только при самих храмах и чтобы вся выручка от нее препровождалась из всех епархий в Святейший Синод и употреблялась именно на устройство и содержание духовных училищ. Затем указами 1809 и 1810 гг. велено было те денежные суммы, которые оказались в разных церквях в виде остаточ­ных, перевести в ведение и распоряжение Святейшего Синода (Полное собра­ние законов Российской империи, № 23 694 и 24 419).

В то же время, именно в силу Высочайше утвержденного 18 марта 1810 г. доклада Святейшего Синода, велено было обращать на содержание бурс (т. е. пансионов при духовных училищах) доход от продажи венчиков и разрешительных молитв, из коих первые возлагаются на чело, а послед­ние вкладываются в руки отпеваемым в церквях умершим.55 Вот два ис­точника, из которых составляется самый значительный из церковных капиталов — духовно-учебный. Он приносит около полтора миллиона про­центов от всех доходов церкви. В замене свечного сбора указом 19 января 1871 г. все церкви (кроме монастырей) обложены процентным сбором с кошельковых, кружечных и свечных доходов, причем за норму принят размер этих доходов, полученных в каждой церкви в 1868 г. Процентный сбор первоначально положено было взимать в размере 10% в год в епархи­ях западных и 21% во всех остальных, но позднее, в 1880 г., для возвыше­ния оклада жалованья лицам, получившим образование в духовных акаде­миях и вынужденным, за неимением вакантных мест в духовных семинариях, поступать на должности в уездные духовные училища, указанный процент­ный сбор увеличен еще на 4%, так что, следовательно, в западных епархи­ях равняется 14%, а в остальных — 25%.

55 То же подтверждено и высочайше утвержденным 21 декабря 1870 г. определением Свя­тейшего Синода (Чижевский, Церковное хозяйство, изд. 1875 г., стр. 95-96)

322

Другим источником общецерковного капитала служат доходы двух сино­дальных типографий, существующих в Москве и Петербурге. В этих, и толь­ко в этих, типографиях печатаются книги Священного писания на славян­ском и русском языках, все богослужебные книги, также антиминсы, вышеупомянутые венчики и разрешительные молитвы, специальные уза­конения по ведомству православного исповедания, ставленые грамоты ду­ховным лицам, бланки для метрических книг и других церковных актов. Проценты с типографского капитала и доходы от продажи печатаемых здесь книг употребляются: а) на содержание самих типографий и служащего в них персонала и б) на содержание русской духовной миссии в Иерусалиме, а также — синодальной церкви и ее причта.

§ 139. Способы приобретения церковного имущества по действую­щему праву. Церковные установления могут приобретать движимые имуще­ства, т. е. капиталы и другие вещи, всеми способами приобретения частной собственности, без всякого ограничения, но приобретать в свою собствен­ность недвижимые имущества церковные установления могут не иначе, как с высочайшего соизволения. Таким именно способом укрепляются за цер­ковными установлениями недвижимые имущества, приобретаемые ими: 1) по­средством пожертвований и духовных завещаний. В этих случаях духовная консистория вступает в сношение с кем следует о том, имеет ли жертвова­тель и завещатель сам право на распоряжение таким имуществом и соблюде­ны ли все формы, установленные на подобные случаи. О последствиях своих справок консистория со своим мнением представляет архиерею, и если нет никаких препятствий к принятию имущества, то архиерей доносит Святей­шему Синоду для испрошения на то высочайшего соизволения. При этом донесении должны быть представлены и планы жертвуемой недвижимости (Свод законов, т. X, ч. I, ст. 985).

2) Посредством покупки. Акты о приобретении церквями недвижимос­ти покупкой могут совершаться не иначе, как с высочайшего соизволения (там же, т. X, ст. 778). Если имение покупается для монастыря, то настоятель с братией должны уполномочить кого-либо от своего лица узаконенной дове­ренностью на бытие при совершении купчей в качестве покупщика; если же имение приобретается для приходской церкви, то такая доверенность дается от священно- и церковнослужителей и церковного старосты (там же, ст. 430).

3) Церковные установления могут, на общем основании, приобретать не­движимые имущества по давности владения. В этом именно смысле состоя­лось 23 февраля 1873 г. решение Гражданского кассационного департамента Правительствующего Сената, в котором разъяснено, что духовные учрежде­ния, т. е. церкви, монастыри и архиерейские дома, могут приобретать по давности и такое недвижимое имение, которым они неправильно владели или которое приобрели от прежнего собственника без всякого письменного акта или посредством такого акта, при совершении которого не соблюдены предписанные законом правила, в том числе и испрошение высочайшего соизволения. В дополнение к этому, указом Святейшего Синода 6 сентября 1879 г. постановлено, что церкви и монастыри, владеющие недвижимыми

323

имуществами по давности, не обязаны ходатайствовать ни о признании за ними судом прав собственности на те имущества, ни об испрошении высо­чайшего соизволения на укрепление за ними владеемого имущества до тех пор, пока не встретится надобность продать это имущество, или заложить, или совершить иное действие, требующее предварительного акта владения имуществом. Только в этом случае епархиальное начальство должно хода­тайствовать перед Святейшим Синодом об испрошении высочайшего соизво­ления на укрепление за церквями и монастырями недвижимых имуществ по давности владения, с представлением судебного постановления о признании факта бесспорного владения в течение земской давности, т. е. не менее 10 лет.

§ 140. Привилегии церковных имуществ в отношении финансовом и судебном. Церковные имущества по действующим у нас законам пользуют­ся в отношении финансовом и судебном следующими привилегиями:

1)  Церковные дома, занимаемые самими духовными лицами (но не те, однако, которые отдаются в найм), освобождаются от натурального воинско­го постоя; этой привилегией пользуется духовенство не только православ­ное, но и других христианских вероисповеданий (Высочайше утвержденное положение о преобразовании воинской квартирной повинности, ст. 1, пр. 2).

2)  Земли и земельные угодья, отведенные правительством на содержание церковных установлений и духовенства, а равно и те, которые не приносят и по существу своему не могут приносить никакого дохода, освобождаются от сбора на местные и земские повинности (Свод законов, т. IX, ст. 408; прило­жение к ст. 55 Устава о земской повинности, п. 2, § 5).

3)  Городские недвижимые имущества, принадлежащие духовному ведом­ству и не приносящие дохода, не подлежат оценочному сбору (Городовое положение от 16 июня 1870 г., гл. 5, ст. 129, п. 4).

4) Капиталы церковных установлений, состоящие в процентных бума­гах, освобождаются от государственного 5% -го налога на купоны.

5)  В делах об отыскании или защите своей собственности от третьих лиц церкви и монастыри пользуются правом казны, т. е. дела эти производятся на том же основании, как и тяжебные дела казны (Устав гражданского судопроизводства, ст. 1282).

6) В кассационном решении Правительствующего Сената 20 января 1893 г. (№2) разъяснено, что по смыслу 401 статьи IX тома Свода законов, в кото­рой церковные земли называются «неприкосновенной» церковной собствен­ностью, земли эти не подлежат действию общего закона о десятилетней давности, т. е. могут быть отыскиваемы церквями от посторонних владель­цев и по истечении земской давности.

§ 141. Право пользования и распоряжения церковными имуществами. Право непосредственного пользования и ближайшего распоряжения цер­ковными имуществами принадлежит, конечно, тем физическим лицам, ко­торые представляют собой то или другое церковное установление, как личность юридическую. Таким образом, имуществом приходских церквей пользуют­ся и распоряжаются члены местного причта с церковным старостой, иму­ществом монастырей — монастырские власти, имуществом архиерейских

324

домов — архиерей через посредство эконома и в известных случаях при участии духовной консистории. Но так как церковные имущества составля­ют собственность не этих физических лиц, а самих церковных установле­ний, то само собой понятно, что право пользования и распоряжения этими имуществами во многих отношениях ограничено. Именно:

1) Недвижимые имущества (оброчные статьи) архиерейских домов, мо­настырей и церквей могут отдаваться в аренду, не далее, однако, как на 12 лет, с утверждения епархиального начальства. При этом внутренние монастырские и церковные земли, т. е. лежащие внутри ограды монастырей и церквей, не могут отдаваться в наем ни под какие торговые, промышлен­ные или трактирные заведения (Свод законов, т. X, ч. 1, ст. 1711).

2) Принадлежащие духовному ведомству дома и другие недвижимости, служащие к обеспечению церквей и причтов, в случае нужды дозволяется закладывать в городские кредитные установления, но не иначе, как с разре­шения Святейшего Синода (Именной указ 14 июня 1876 г.). Но земли, при­надлежащие церквям по межевым законам, не могут ни отдаваться в залог, ни отчуждаться (Свод законов, т. IX, ст. 403).

3) Церковные установления не могут раздавать свои капиталы под зало­ги, но должны отсылать их в государственные кредитные установления на текущий счет для приращения процентами или приобретать на них государ­ственные процентные бумаги (Устав Духовных Консисторий, ст. 131, указы Святейшего Синода 9 сентября 1873 г. и 5 февраля 1883 г.).

4) Заимообразные выдачи денег из свободных сумм церкви могут допус­каться не иначе, как под ответственностью причта и старосты за исправ­ность уплаты ссуды, и притом исключительно на удовлетворение потребнос­тей других церквей или крайних нужд причтов, с тем чтобы на выдачу ссуд до 300 рублей испрашивалось разрешение епархиального архиерея, а свыше этой суммы — разрешение Святейшего Синода.

5) Дома, выстроенные на церковной земле на счет самого причта или отдельных членов его, хотя и составляют собственность этих последних, но при перемене лиц в составе причта дома эти переходят к преемникам пре­жних владельцев за положенную по договору плату или по оценке, произве­денной духовными властями.

§ 142. Управление церковными имуществами. Оно состоит собственно в контроле за целостью этого имущества и за употреблением его по назначе­нию. Органы этого управления суть частью сами представители церковных установлений, частью высшие церковно-административные лица и учрежде­ния. В епархиях главное управление церковными имуществами принадле­жит архиереям и духовным консисториям, а имуществом всей русской цер­кви управляет в последней инстанции Святейший Синод. В известных случаях принимает участие в этом управлении и верховная государственная власть. Непосредственное же заведование экономическими делами церковных уста­новлений принадлежит следующим органам:

1) Хозяйством каждого архиерейского дома управляет эконом, назначае­мый и увольняемый архиереем. Эконом собирает и записывает доходы архи-

325

ерейского дома, наблюдает за исправным их поступлением и представляет архиерею отчет о своих действиях и распоряжениях (Устав Духовных Кон­систорий, ст. 104). Так как эти доходы составляют собственность архиерей­ского дома как юридического лица, а не самого архиерея, то эконом подле­жит правильному контролю местной консистории. Именно консистория проверяет экономические книги архиерейского дома и ежегодно свидетель­ствует целость его собственности через кого-либо из доверенных духовных лиц (Устав Духовных Консисторий, ст. 108). Для этих проверок имеется в консистории подробная опись всего имущества архиерейского дома, по кото­рой оно принимается и экономом при его назначении, и консисторией при его увольнении. Такая же ревизия имущества архиерейского дома произво­дится при перемещении или в случае смерти архиерея. В том и другом случае, если окажется какая-нибудь убыль в казенном имуществе или недо­статок в капиталах и все то будет относиться к личным распоряжениям архиерея, то все недостающее восполняется из его собственного имущества (Устав Духовных Консисторий, ст. 112 и 116).

Сверх контроля над целостью церковного имущества консистория вхо­дит в ближайшее распоряжение по экономическим делам архиерейского дома. Ее участие в этих делах необходимо в следующих случаях: а) при отдаче в оброчное или арендное содержание недвижимых имуществ и вооб­ще оброчных статей дома; в этих случаях консистория входит в подробное соображение предполагаемой отдачи в аренду, рассматривает выгодность и законность контракта и представляет свое личное мнение архиерею, б) При назначении на вырубку леса для продажи из принадлежащего архиерейско­му дому, консистория соображается с общими правилами о заведовании казенными лесами и с выгодами для дома, и выносит архиерею свое мнение на рассмотрение для представления Святейшему Синоду.

2) Что касается монастырских имуществ, то управление ими принадле­жит настоятелям, настоятельницам и старшей братии, а контроль за этим управлением сосредоточен в консистории, в которой имеются поэтому под­робные описи имуществ всех монастырей в епархии. Ближайший же надзор за монастырской экономией епархиальное начальство производит посред­ством благочинных монастырей, которые проверяют приходно-расходные монастырские книги и доносят о том консистории. Консистория должна иметь у себя верные сведения о монастырских доходах. На основании пра­вил отчетности, без разрешения епархиального начальства монастырь не может ни отдать свое имущество в оброчное или арендное содержание, ни сделать какой-нибудь расход на сумму свыше 500 рублей (Устав Духовных Консисторий, ст. 118—129). Во всем прочем экономия монастырей подчиня­ется тем же самым правилам, какие существуют и относительно экономии архиерейских домов.

3) Имуществом соборных и других церквей, приходских и бесприходных, распоряжается вместе с причтом церковный староста. Должность церковно­го старосты установлена у нас при Петре Великом в 1721 г., первоначально только для продажи церковных свечей. Впоследствии на церковных старост

326

возложен сбор добровольных подаяний во время богослужения, покупка нуж­ных для церкви материалов, запись церковного прихода и расхода и, наконец, хранение церковных сумм. Права и обязанности церковного старосты впервые точно определены особой инструкцией, высочайше утвержденной 17 апреля 1808 г., которая 12 июня 1890 г. издана в исправленном и дополненном виде. По этой новой инструкции, староста есть поверенный прихожан церкви, вы­бранный ими из своей среды для хранения и употребления церковных сумм и вообще для распоряжения всяким церковным имуществом под надзором и руководством благочинного и епархиального начальства. Староста выбирается на три года и при вступлении в должность дает в установленной форме прися­гу, которая не повторяется в случае избрания на другое трехлетие.

К бесприходным городским церквям староста избирается в городских ду­мах на том же основании, как делается это при выборах в городские службы, а для этого благочинные перед наступлением срока городских выборов посы­лают в думу список тех лиц, из числа которых духовенство бесприходных церквей желало бы иметь церковного старосту, а городские думы свои приго­воры по этому предмету препровождают к благочинным для представления их епархиальному архиерею на утверждение (Устав Духовных Консисторий, ст. 95 прим.). К домовым церквям, не подлежащим ведению городского об­щественного управления, именно к церквям учебных, благотворительных и богоугодных заведений, церковные старосты избираются и утверждаются епар­хиальным начальством этих заведений с согласия их причтов (указ 3 августа 1872 г., № 42). В церковные старосты избираются лица не моложе 25 лет, ничем не опороченные, известные своим усердием к церкви.

Частнейшие обязанности старосты в отношении к церкви и ее имуществу состоят в следующем: 1) староста должен в обыкновенное при богослужении время собирать от присутствующих деньги в кошелек или кружку, прода­вать свечи, принимать добровольные приношения, смотреть за чистотой церкви, пещись о целости церковного имущества и вносить в особую опись прибылые вещи, — при главном наблюдении за всеми этими действиями местного священника. Так как розничная продажа восковых свечей состав­ляет церковную монополию, то— 2) на церковного старосту возлагается наблюдение, чтобы никто, даже из лиц, принадлежащих к причту, не прода­вал восковых свечей ни в церкви, ни поблизости ее, кроме лавок, имеющих право на гуртовую, но никак не на розничную продажу таких свечей.

3) Деньги, вырученные от продажи свечей, а равно и собираемые в цер­ковный кошелек и получаемые от доброхотных даятелей, староста обязан немедленно после службы опускать в особый ящик, который должен быть за ключами старосты и церковной печатью.

4) По прошествии каждого месяца староста в присутствии всего причта высыпает из ящиков и кружек накопившиеся деньги, которые сосчитыва­ются и записываются в шнуровую приходно-расходную книгу, с показани­ем, сколько в каком ящике оказалось, затем все деньги соединяются вместе и хранятся в кладовой или ризнице за ключами старосты и печатями как его, так и церковной.

327

5) Староста собирает доход с экономических церковных заведений, как то: с лавок на церковной земле, с церковных домов и погребов и заботится о приращении таких доходов.

6) На старосту возлагается покупка нужных для церкви вещей, подря­ды, починки и перестройки, но не иначе, как с предварительного согласия причта и почтеннейших прихожан. В случае значительных издержек или починок внутри алтаря, староста и причт испрашивают разрешение епархи­ального архиерея и представляют отчет в употребленных суммах в духовную консисторию. Сами постройки и починки производятся под наблюдением благочинных (Устав Духовных Консисторий, ст. 144).

7)  Старостам, равно как и членам причта, воспрещается брать церков­ные деньги к себе на дом или ссужать кого-нибудь этими деньгами под залоги (Свод законов, т. IX, ст. 399).  Но если церковной кошельковой суммы накопится значительное количество, а в церкви никаких нужд в виду не имеется, то церковный причт отсылает излишние суммы в Госу­дарственный банк для приращения процентами на имя церкви (Устав Ду­ховных Консисторий, ст. 131).

8) По окончании года староста вместе с причтом обязан сделать счет всех доходов и расходов церковных, составить им перечневую ведомость и за подписью его и членов причта доставить эту ведомость благочинному вместе с книгами для проверки.

Должность церковного старосты соединяется со следующими преимуще­ствами: а) в 1868 г. установлена для церковных старост форменная одежда, именно: для старост кафедральных соборов и приходских церквей в столице и губернских городах, к какому бы сословию они ни принадлежали (кроме крестьян), — мундир IX класса, усвоенный духовному ведомству, для ста­рост из тех же сословий при церквях в уездных городах — мундир X класса; для крестьян всех наименований — кафтан, установленный для московских хоругвеносцев, б) За усердное исполнение своих обязанностей церковный староста при увольнении от должности получает из духовной консистории похвальный лист, в) Кто в этой должности находился три срока и избран на четвертый, о том духовное начальство представляет к награде медалями для ношения на шее. Если же староста из лиц благородного звания, то медаль выдается ему не для ношения (Учреждение об орденах, изд. 1876 г., ст. 786). Кроме того, церковным старостам, выслужившим в этой должности три трехлетия с усердием и пользой для церкви, предоставляется носить присво­енные их должности мундиры и кафтаны, г) Сельские церковные старосты, если они будут из крестьян, освобождаются от всех нарядов и работ, пока состоят в этой должности, равным образом такие (и только такие) церков­ные старосты освобождаются от обязанности присяжных заседателей (указ Сената 11 июля 1867 г.).

§ 143. Отчуждение церковных имуществ. Отчуждение как юридиче­ский институт можно рассматривать, с одной стороны, как видовой акт права распоряжения (куда входят продажа, мена, дарение), с другой — оно является одним из способов ограничения частных прав в общую пользу

328

(экспроприация, секуляризация). В первом случае преобладающее значе­ние имеют начала гражданского права, во втором — соображения государ­ственные.

За исключением вещей священных, изъятых из гражданского оборота, церковные имущества, как и всякие другие, могут отчуждаться. Но так как эти имущества вообще принадлежат своему назначению, то отчуждение их, как видовой акт распоряжения, не может быть делом только физических лиц, представляющих то или другое установление церковное, но должно совершаться каждый раз с ведома и согласия высшей церковной власти (карфагенский собор, пр. 35). По действующим у нас законам продажа не­движимых имуществ, принадлежащих церковным установлениям всех наи­менований, производится применительно к правилам, установленным для продажи казенных земель и оброчных статей. Продажа дозволяется только в тех случаях, когда недвижимые имущества того или другого церковного установления оказываются для него бесполезными или вовсе ненужными, и совершается не иначе, как с разрешения епархиального начальства или Святейшего Синода. Епархиальное начальство может разрешить продажу ненужной церковной недвижимости на сумму до 3000 рублей, а Святейший Синод — до 10 000 рублей.

В частности, относительно земель, принадлежащих приходским церк­вям, Высочайше утвержденным 15 ноября 1883 г. мнением Государственно­го Совета постановлено: 1) земли, отведенные церквям от прихожан для про­довольствия церковных причтов (Свод законов, т. IX, ст. 300, п. 2), не подлежат отчуждению; частные изъятия из этого общего правила допускаются только в особо уважительных случаях, когда продажа или обмен такой земли или части ее представляют для церкви существенные выгоды. 2) Отчуждение цер­ковных земель, как принадлежащих церквям по прежним выдачам, писцо­вым книгам и новейшим укреплениям, так и отведенных от прихожан для довольствия причтов, производится не иначе, как с особого каждый раз высо­чайшего соизволения, испрашиваемого через Комитет Министров по пред­ставлению обер-прокурора Святейшего Синода. 3) Сумма, вырученная от продажи церковной земли, указанной в пункте первом, обращается исклю­чительно на приобретение государственных процентных бумаг или на по­купку другой земли, взамен проданной. Доход с приобретенной таким обра­зом земли, равно и приносимые государственными бумагами проценты поступают в пользу церковного причта (Церковный вестник, 1883 г., № 51).

Все изложенные указания относятся собственно к отчуждению церков­ных земель в частную собственность. Но церковные земли могут быть отчуждаемы и по требованию государственной или общественной пользы или нужды. До 1870 г. для этого требовалось каждый раз высочайшее разрешение; но с указанного года Святейшему Синоду дозволено разре­шать отчуждение церковных земель, отходящих под железные дороги. Порядок отчуждения и вознаграждения церковных установлений за отхо­дящие имущества подчинен тем же правилам, какие существуют для от­чуждения казенных земель.

ЧАСТЬ III

ВНЕШНЕЕ ПРАВО ЦЕРКВИ

ОТДЕЛЕНИЕ ПЕРВОЕ

ЦЕРКОВЬ В ЕЕ ОТНОШЕНИЯХ К ГОСУДАРСТВУ

§ 144. Исторический очерк отношений между церковью и государством на Востоке. Вопрос об отношении церкви к госу­дарству — не теоретический, а жизненный. Поэтому для пра­вильного его разрешения необходимо обратиться к истории. Не­многие догматические места Священного писания, относящиеся к этому предмету, далеко не достаточны для того, чтобы на их основании создать повсюду удобоприменимую теорию об отноше­нии церкви к государству, тем более, что жизнь вовсе не сообра­жает своего течения с идеальными воззрениями отдельных лиц и школы. Вопрос уже потому не может быть разрешен по шаблону одной какой-либо школьной теории, что в действительности го­сударств много и каждое из них имеет свой индивидуальный, исторически сложившийся характер, а церковь Христова одна и существенные основания ее жизни и деятельности неизменны. Значит, какую бы теорию для регулирования отношений церкви к государству мы ни построили, все-таки эта теория оказалась бы далеко не везде применимой.

Чему же учит нас по этому трудному вопросу история? Нач­нем ab ovo. Как о многих других предметах, так и по вопросу об отношении церкви к государственной власти Христос не дал сво­им ученикам никакой твердой системы правил. Он учил только воздавать кесарево кесарю и божие Богу. Смысл этих слов тот, что у христианина, сверх обязанностей к государству, есть отно­шения к Богу, составляющие особую сферу нравственных отно­шений, где исключительно господствует закон Божий, а не чело­веческий, не государственный. Таким образом, все христианское вероучение и нравоучение, все относящееся к христианскому богопочитанию, священнодействию и внутренней церковной дис­циплине, насколько она вытекает из существа самой церкви и представляется необходимой для достижения церковью своей задачи, — все это ведается безраздельно церковной властью. Государство не призвано и совершенно не компетентно в таких делах. Если же оно вторгается в эту область и действует при

330

этом несогласно с духом и учением церкви, то верующим во Христа остается только страдать; это они и делали в первые три столетия после основания христианской церкви — до той эпохи, пока церковь не соединилась с госу­дарством, что, как известно, случилось при Константине Великом. С этой именно эпохи и возникает вопрос о правомерном определении отношений церкви к государству.

Уже в деятельности первого христианского государя по отношению к церкви лежат зародыши идеи, которая фактически заявляет себя во всех установлениях его преемников и, наконец, выражается как определяющий принцип в законодательстве Юстиниана: идеи, что существенная часть им­ператорской власти состоит в том, чтобы покровительствовать церкви, пре­дохранять церковную жизнь от расколов, развивать ее, со внешней стороны, путем законодательства — на данном основании и приводить в гармонию с государственным порядком. На этом принципе утверждается отношение ви­зантийских императоров к догматическим спорам IV, V и VI вв. Для разре­шения этих споров, волновавших всю империю, императоры созывали собо­ры и сообщали свою санкцию их определениям, как общепризнанному выражению христианского духа и сознания; вследствие этой санкции собор­ные формулы церковного вероучения становились общеобязательными для подданных империи, как общегосударственные законы, а ереси вступали в ряд государственных преступлений, подлежащих уголовным наказаниям.

Еще обширнее была деятельность императоров в области церковной дис­циплины. Хотя и здесь признаны были основания, положенные в церковной традиции, но в тех случаях, когда нужно было дать этим основаниям дальней­шее развитие или ввести в общий закон уже определенное церковью, импера­торы находили себя вправе действовать не только без участия иерархии, но и побуждать ее к принятию новых узаконений. При этом внутренняя, духовная сторона иерархической власти, конечно, оставалась неприкосновенной, и даже не подвергалось сомнению право провинциальных соборов устанавливать себе новые каноны, однако над ними стояла воля императора, от которого зависе­ло — утверждать или отвергать соборные определения, т. е. признавать или нет их равносильными государственным законам и этим решать судьбу даль­нейшего их значения не только для государственного, но и для церковного права. Далее, к правам величества по церковному управлению принадлежало право избирать и наименовывать высших иерархических лиц, в особенности патриархов, право возводить простые епископства в достоинство митрополий и решать споры между епископами и клиром.

Восточная церковь признавала такие отношения вполне правомерными и целесообразными. Императоры, как верховные защитники и покровители церкви и блюстители ее внешнего порядка, получали даже особую религиоз­ную санкцию своих церковных прав — в акте священного миропомазания. Нередко целые соборы епископов провозглашали многие лета «императору-первосвященнику» за его благодетельные отношения к церкви. Что же каса­ется отдельных канонистов, то они стремились возвести в принцип даже такие отношения императоров к религии и церкви, которые уж никак не

331

могли иметь принципиального значения. Вот слова знаменитого канониста XII в. Вальсамона: «Императоры, как и патриархи, должны почитаться учи­телями в силу сообщаемого им помазания священным миром. Отсюда проис­ходит право благоверных императоров поучать христианский народ и, по­добно архиереям, кадить в церкви. Слава их состоит в том, что они, подобно солнцу, освещают блеском своего православия всю вселенную. Сила и дея­тельность императора простирается и на душу, и на тело подданных, тогда как патриарх есть только духовный пастырь». Еще решительнее выражался в XIII в. архиепископ болгарский Дмитрий Хоматин. На вопрос одного епи­скопа об императорском праве перемещения епископов с кафедры на кафед­ру он отвечал: «Хотя такое перемещение противно писанному и устному учению церкви, однако оно весьма часто совершается по повелению импера­тора, если того требует общее благо. Ибо император, который есть и называ­ется верховным блюстителем церковного порядка, стоит выше соборных определений и сообщает им силу и действие. Он есть вождь церковной иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников; он имеет право решать споры между митрополитами, епископами и клири­ками и избирать на вакантные епископские кафедры. Он может возвышать епископские кафедры и епископов в достоинство митрополий и митрополи­тов. Словом, за исключением только права совершать литургию и рукополо­жение, император сосредоточивает в себе все прочие преимущества еписко­пов, и потому его постановления имеют силу канонов. Как древние римские императоры подписывались: pontifex maximus, так и настоящие имеют та­кой же авторитет в силу получаемого ими священного миропомазания. Как Искупитель наш, помазанный Духом Святым, есть верховный наш Перво­священник, так справедливость требует, чтобы и помазанник Божий импе­ратор наделен был благодатью первосвященства».

Понятно, что власть, которая двигалась в таких широких границах и которой так усердно кадили придворные ласкатели, очень часто находила поводы к излишним и правопротивным притязаниям. Многие императоры считали себя вправе предписывать церкви даже сами догматы или пункты религиозного учения и всеми зависящими от них средствами старались на­вязать их и своим подданным, и иерархии. Так уже сын Константина Вели­кого Констанций, последователь Ария, хотел возвести арианство в степень общегосударственной религии и для достижения этой цели употреблял та­кие же почти меры, какими прежде языческие императоры хотели подавить христианство. Но все попытки императоров возвести свои ложные богослов­ские мнения в общецерковные догматы оставались безуспешными. Импера­торская догматика находила себе адептов только в числе придворных льсте­цов, между которыми, конечно, немало было и архиереев. Но византийская церковь никогда не ограничивалась передней палациума. В среде духовен­ства и мирян всегда находились энергичные личности, которые решительно отстаивали свободу своих религиозных убеждений и не признавали за импера­торами божественного полномочия быть учителями церкви. Все император­ские формулы православия принадлежат только теории восточной догматики,

332

но никак не самой догматике. Равным образом все усилия императоров уничтожить путем насилия иконопочитание или впоследствии соединить восточную церковь с западной остались безуспешными.

Не всегда также могли императоры безнаказанно нарушать и законы церковные. Принцип, что император не подлежит законам, не имел силы в области церковного права, где нет места мирским отличиям и отношениям. История Византийской империи и церкви представляет немало примеров борьбы патриархов с императорами за святость церковных законов, за обя­зательность их для самих императоров, и эта борьба не всегда оканчивалась победой последних. Вот один пример.

По церковным законам убийца отлучается на известное число лет от причастия. В силу этих законов патриарх Арсений изрек отлучение на им­ператора Михаила Палеолога, который достиг престола путем кровавой узур­пации. Император вынужден был покориться определению церковного три­бунала, но думал умилостивить патриарха лестью. После напрасных попыток к примирению с церковью Михаил решился прибегнуть к хитрости. Однаж­ды, кода патриарх шел в Софийскую церковь, ему встретился в церковном притворе, где стояли кающиеся, император, который уже велел клиру начи­нать богослужение в тот самый момент, как патриарх вступит в церковь. Когда этот последний стал подходить к дверям церковным, император взял его за одежду, чтобы таким образом, по примеру получающих отпущение, быть как бы введенным в церковь самим патриархом. Арсений, обратясь к императору, сказал громким голосом: «Это — постыдная хитрость; неужели ты думаешь обмануть Бога, чтобы примириться с Ним?» Пристыженный и озлобленный император вскоре созвал собор и низложил Арсения. Однако и отцы собора не нашли себя вправе снять с Михаила церковное отлучение. Он должен был выдержать термин, назначенный бывшим патриархом, от кото­рого только и получил разрешение.

Другой подобный пример представляет известный уже нам случай с им­ператором Львом Философом. В восточной церкви уже в первые три столе­тия установилось право, по которому каждому члену церкви дозволяется вступать в брак не более трех раз. Когда названный император, при котором это правило было возведено в государственный закон, решился вступить в четвертый брак, последний сделался причиной продолжительного раскола в церкви, разделившего ее на две половины, из которых одна держала сторону императора, другая же отстаивала общеобязательность церковных законов. Раскол этот держался долгое время и прекратился лишь с изданием извест­ного соборного акта, так называемого Тома соединения (Τόμος ενώσεως, Tomus unionis), в котором признано было и со стороны государства, что четвертый брак должен считаться безусловно запрещенным.

Вообще в Византийском государстве признано было за основной прин­цип, что между государством и церковью, как между телом и душой, долж­но быть постоянное взаимодействие. Этот принцип довольно ясно выражен в предисловии к шестой новелле Юстиниана, принятом в церковный номока­нон; здесь сказано, что «два великих дара даны человеку Божественною

333

милостию: священство и царское достоинство; первое служит божественно­му, последнее управляет человеческим; оба происходят из одного и того же источника и служат украшением человеческой жизни». Еще полнее тот же принцип выражен в Эпанагоге императоров Василия, Льва и Александра: «Император есть законная верховная власть, — говорит Эпанагога, — общее благо для всех подданных: его задача — благодетельствовать... В своей дея­тельности он должен руководиться Святым писанием, определениями семи вселенских соборов и римскими законами. Он должен быть тверд в право­славии и в религиозной ревности должен превосходить всех. В изъяснении законов он руководится действующим обычаем, только обычай, противоре­чащий канонам, не может быть терпим... Патриарх есть живое отображение Христа, представляющее истину и в слове, и в деле. Его задача есть попече­ние и спасение вверенных ему душ. Ему принадлежит учительство и неуст­рашимое защищение истины и догматов пред императором. Он только один имеет право изъяснять догматы, учение отцов и соборов. Император и патриарх, мирская власть и священство, относятся друг к другу, как тело и душа, и, сообразно существу человека, оба необходимы для благоденствия подданных. На согласии той и другой власти утверждается высшее благо государства».

Нужно еще заметить, что все церковные постановления Юстиниана, слу­жившие образцом для его преемников, составлены были с ведома и по просьбе константинопольских патриархов Епифания и Мины. Нетрудно понять при­чины, по которым сами патриархи приглашали императоров быть столь деятельными органами церковного законодательства. Во-первых, церков­ный закон, исходивший от лица императора, получал всеобщую обязатель­ную силу. Это в особенности нужно было для провинций, потому что пре­фекты обязаны были, под страхом наказания, исполнять императорскую волю. Во-вторых, так как церковные каноны не давали константинополь­скому патриарху никакой власти над прочими патриархами, то утвержде­ние и публикация соборных определений шли от лица императора.

Сам тон большего числа императорских постановлений ясно показывает, что императоры вовсе не понимали своего церковно-правительственного ав­торитета в том смысле, будто они давали санкцию церковным законам имен­но в силу своей императорской власти. Напротив, императоры с намерением оговаривались, что они устанавливают в делах церкви то или другое ex praecepto canonum и таким образом являются не сочинителями, а только блюстителями канонов.

Так, Юстиниан в послании к примасу Дациану, который в 541 г. предсе­дательствовал на константинопольском соборе, делает особенное ударение на том, что в императорских постановлениях не нужно искать новых канонов, а только обновление и объяснение уже существующих.

В случаях столкновения между церковным и гражданским законода­тельством церковь держалась правила, что законы должны уступать кано­нам. Вальсамон, который повторяет это правило во многих местах своего комментария на номоканон Фотия, оправдывает его тем, что каноны имеют

334

двоякую санкцию — со стороны церкви и со стороны императора, тогда как сила законов утверждается только на императорском авторитете. «Поэто­му, — говорит Вальсамон, — в случае несогласия между мирской и духов­ной властью должны решать каноны». Канонист XIV столетия Матфей Властарь в своем словаре канонического права вполне усвоил дух и церковные воззрения Вальсамона, и византийская государственная власть никогда их формально не отвергала.

Да и церковь никогда не предъявляла притязаний свыше тех, какие были признаны императорской властью. Если она в продолжение многих столетий умела удержать исключительно за собой юрисдикцию в церков­ной дисциплине и даже простирала свою деятельность за пределы своего духовного положения, ведая дела чисто гражданские, то это совершалось с прямого согласия государственной власти, которая в каждое мгновение могла взять это право назад. Напротив, все покушения, направленные к тому, чтобы ослабить влияние государственной власти на дела церкви, решительно подавлялись императорами, потому что в таком случае можно было опасаться совершенного распада всей системы византийского госу­дарственного права.

Во всех приведенных нами фактах обнаруживается действие следующих основных положений византийского государственного права, определявших взаимные отношения между церковью и государством:

1) Император как глава государства есть верховный покровитель и за­щитник церкви в области государственного и гражданского права. Но как член церкви он подчиняется ее законам наравне со своими подданными.

2) Поэтому в делах веры и богослужения, т. е.  во внутренних делах церкви, император не имеет решающего авторитета. Его деятельность в этой среде есть чисто отрицательная. Он поддерживает только единство внутрен­ней церковной жизни, и для этого возводит догматические определения соборов в общеобязательные государственные законы и карает еретиков и раскольников, как государственных преступников.

3) в делах церковного управления императору принадлежит: а) право созывать соборы, в особенности вселенские, определения которых должны быть обязательны для всей церкви и собрание которых не могло обойтись без участия, помощи и наблюдения верховной власти; б) право избрания на высшие церковно-иерархические должности, в особенности в патриархии (это право обнаруживалось в форме окончательного наименования одного из трех кандидатов, представляемых императору собором); в) право возведе­ния епископских кафедр в ранг митрополичьих, соответственно политиче­скому значению городов, в которых находились кафедры; г) право верховно­го наблюдения за общим ходом церковных дел, в особенности за поведением церковно-иерархических лиц, которые во многих отношениях были органа­ми и высшего государственного управления, и, наконец, д) право законода­тельства по делам церкви в духе и на основании канонов, так, чтобы этим законодательством восполнялись или объяснялись церковные каноны. От­сюда — номоканоны.

335

§ 145. Исторический очерк отношений римской церкви к государ­ству. Папство и священная римская империя. Пока римская церковь входила в состав Византийской империи, отношения ее к государству были те же самые, в коих находилась и восточная церковь. Но с конца V в., со времени падения Западной Римской империи, начинается на Западе разви­тие папства в средневековом смысле этого слова. Германские народы, поко­рившие империю, принесли с собой новый, могущественный элемент циви­лизации — национальный принцип личных прав и автономии отдельных лиц и общин. Покоренные римляне оставлены жить по своему собственно­му, т. е. римскому праву. С тем вместе и церковь, со своим правом, получи­ла полную самостоятельность. Новое отношение заявило себя уже через несколько лет по завоевании Италии ост-готами. Римский собор 502 г. по­становил: «Не следует, чтобы мирянин (король Одоакр), помимо римского папы, распоряжался чем-нибудь в церкви: ему остается здесь только необхо­димость повиноваться, а не власть повелевать». Это отношение не измени­лось и после того, как Рим при Юстиниане Великом снова вошел в состав империи. Уже с IV в. папа, подобно другим епископам в римской империи, и даже более, чем другие, имел участие в делах гражданского управления. Но особенные обстоятельства в Италии способствовали тому, что круг дея­тельности пап в этом отношении чрезвычайно расширился.

Слабость императорской власти в Италии побуждала пап с одной сторо­ны, поддерживать авторитет императора силой своей духовной власти, с другой — защищать народ от варварских неприятелей. Обширные поземель­ные владения римской церкви (patrimonium Petri) представляли средства как для вспомоществования гражданам во времена нужды, так и для защи­ты города от неприятелей. Таким образом, папы естественно сделались пред­ставителями и защитниками интересов populi romani. Популярность их в Риме особенно возросла со времени знаменитой депутации Льва I к Аттиле, который будто бы склонился перед духовным величием римского первосвя­щенника и — не повел свои страшные полчища на Италию.

Как бы то ни было, но в продолжение VI и VI вв. папы уже достигли политической самостоятельности. Связь папского престола с императором была тем более слаба, что римляне, не видя у себя императора, по-прежнему смотрели на себя, как на истинных носителей imperii romani. В этом духе писали императорам и папы, когда защищали перед ними независимость церкви и неприкосновенность ее догматов. Авторитет византийских импера­торов в Риме падал в такой же мере, в какой возвышался духовный и вместе политический авторитет папы — защитника церковной самостоятельности от абсолютных притязаний повелителей империи на первосвященническое достоинство. Политические интересы переплелись с религиозными, и только недоставало открытого повода к окончательному разрыву Рима с Византи­ей. Такой повод представился в иконоборстве византийских императоров. Эдикт первого императора-иконоборца Льва Исавра, запрещавший покло­нение иконам, вызвал в Италии всеобщее восстание. Народ провозгласил, что нужно избрать нового императора, идти под его предводительством на

336

Константинополь и низвергнуть недостойного ересиарха с престола. Папа Григорий II едва успокоил народ обещанием обратить императора к правой вере. Началась в высшей степени интересная переписка между церковным и мирским владыками.

На укоризны папы за отступление от церкви Лев отвечал, что это дело должно быть решено высшим церковным судом — вселенским собором. «Мы не имеем православного императора, — возражал папа, — который бы, по древнему обычаю, принял участие в этом соборе. Ты угрожаешь мне смер­тью, — продолжает папа, — но знай, что римские епископы поставлены как бы разделительною стеною, как бы посредниками и судьями между Востоком и Западом. Взоры всего Запада обращены на нас. Все западныя государства почитают апостола Петра как земного бога. Весь Запад готов убедить тебя в этом». Эта переписка кончилась тем, что папа отлучил императора и всех иконоборцев от церкви, а император обложил своих итальянских подданных тяжелой поголовной податью и послал туда флот для поимки папы и достав­ления его, скованного по рукам и по ногам, в Константинополь. Но этот флот около Равенны был разбит бурей, а греки, спасшиеся от кораблекруше­ния, перебиты жителями Равенны. Как велика была ненависть итальянцев к еретикам-грекам, видно из того, что равеннцы шесть лет не ели рыбы из реки По, в которой погибла большая часть греческого десанта.

Политический (но пока еще не церковный) разрыв Рима с Византией совершился однажды и навсегда. Восточные императоры за свое богоотступ­ничество признаны недостойными императорского титула. Папы увидели не­обходимость в другом, более могущественном и благочестивом защитнике церкви. Взоры их обратились на франкских королей, которые уже доказали свою преданность римской церкви и вступили в особенные к ней отношения. Уже папа Григорий III в 741 г. приветствовал Карла Мартелла как освободи­теля Рима и Италии от владычества греческих императоров. Преемник Карла Пипин, в благодарность за полученное от папы королевское миропомазание, отдал римской церкви все земли, отнятые у Рима лангобардами, и получил за то лестное для варварского государя достоинство римского патриция.

Так как византийские императоры протестовали против завоеваний и распоряжений франкского короля в Италии, то в Риме появилась знамени­тая подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвест­ру, который будто бы получил от этого императора право величества над Римом и Италией. Этот документ, играющий такую важную роль в истории папства, направлен был и против возможных притязаний франкских коро­лей на господство в Риме и Италии. Уже папа Адриан II в 777 г. объявил все пожертвования римской церкви, сделанные Пипином и подтвержденные Карлом, только восстановлением данного папе Константином Великим и потом незаконно отнятого лангобардами, и восхваляет Карла как нового Константина Великого, который совершенно восстановил все патримонии апостольского престола. Обезопасив себя таким образом и с этой стороны, папы более и более сближались с королями Франции, в особенности с могу­щественным Карлом Великим, который, наконец, в 800 г. получил из рук

337

папы Льва III, с согласия всего римского народа, императорскую корону. Для Рима, для Италии и всего Запада этот факт был торжественным заявле­нием прав величества римского народа, соединенных с духовным величе­ством римского первосвященника. Здесь уже выражается идея Священной Римской империи и вместе обозначена дальнейшая роль папства в судьбах этой империи.

В какое же отношение к церкви стал новый Константин Великий? Меж­ду церковью и государством, по новому порядку, нет и не должно быть разделения. Все христианские народы Франкской империи составляют одно целое, жизнь которого направляется к целям христианства церковной иерар­хией. Ее поддерживает император, на котором лежит высшая обязанность защищать церковь, способствовать исполнению ее законов. Отсюда происхо­дит попечение о Риме, как столице христианского мира; о папе, как духов­ном отце всех народов. Император имеет в идее право — вести к церкви все народы; он должен как в церкви, так и в государстве заботиться о праве и порядке. Но Франкская империя не есть только католическая или право­славная, какой была прежде Римская. В ней церковь, по положению ее представителей, составляет часть государственного устройства. Епископы и аббаты как королевские доверенные являются вместе носителями важней­ших государственных должностей, наделенные бесчисленными привилегия­ми, изъятые от власти баронов, свободные в своей духовной юрисдикции и вместе имеющие обширное участие во всех важных делах государства, — вот основания, на которых покоится существо церкви и государства, христианско-государственное общество Каролингской империи.

В силу такого переплетения обоих порядков, император, не нарушая церковной самостоятельности, оставлял за собой высшее регулирование всех церковных отношений, замещал епископские кафедры, давал согла­сие на избрание самого папы. Личные свойства Карла, его постоянная верность духу Священной империи исключали всякую возможность раздо­ра между высшей духовной и мирской властью. Но уже при детях Карла нарушилось равновесие между той и другой. В это время появились знаме­нитые Лжеисидоровы декреталы, имевшие своей целью с одной стороны, полную эмансипацию церковного правительства от мирского, с другой — совершенное подчинение последнего первому. Посмотрим, насколько эта цель была достигнута.

При коронации Карла не было ничего определено о его преемниках. Сам Карл фактически разрешил этот вопрос в том смысле, что императорское достоинство должно быть наследственное в его потомстве: он, как известно, собственноручно короновал своего сына Людовика Благочестивого. Но папы, как и следовало ожидать, предпочитали право избрания, опираясь в этом случае как на права величества римского народа, который может облечь ими кого хочет, так еще более на свой собственный авторитет, как наместников Христовых. Слабость преемников Карла Великого способствовала возникно­вению и развитию теории, что императорство есть произведение папства. Эта теория, высказанная в первый раз уже в вышеупомянутых Лжеисидоровых

338

декреталах, нашла себе признание и со стороны самих императоров. Так, Людовик Немецкий в своем письме к греческому императору Василию Ма­кедонянину, который не признавал за ним императорского достоинства, писал между прочим: «Мы совершенно не понимаем, как ты признаешь наш императорский титул незаконною новостью, тогда как наш дед не присвоил себе этот титул, как ты утверждаешь, но получил его по воле Божией, по определению церкви, через миропомазание и рукоположение папы. Ты удив­ляешься также, что мы называемся императорами Римлян, а не франков. Если бы мы не были римскими, то не были бы и франкскими императорами. Ибо мы от римлян получили это звание и достоинство, у которых оно в первый раз и возникло и которые передали нам, по божественному изволе­нию, власть управлять собою и своим народом и защищать мать всех церк­вей. От нея наш род получил сначала право на королевство, а потом на императорство...»

Если, таким образом, сами императоры производили свою власть от пап­ского престола, то неудивительны следующие заявления со стороны пап. Адриан III во время своего спора с Фридрихом I писал германским архи­епископам: «Мы припоминаем из истории минувших дней, что немецкое государство, когда-то самое ничтожное, милостию и авторитетом апостоль­ского престола возведено в достоинство Римской империи, в главу всех государств. Не потому ли императорское достоинство перенесено с греков на германцев, чтобы князь германский получил свой сан и титул чрез апостоль­ское освящение и был адвокатом апостола Петра? До коронации он только король, после коронации — император и август. От кого же он имеет импе­раторство, как не от нас? Избрание германских князей делает его только королем, и лишь чрез наше освящение он становится императором. Поче­му же он ставит себя наравне с нами, когда все, что он имеет, имеет от нас? Тот же авторитет, в силу которого папа Захария посвятил Карла и перенес императорство с греков на германцев, дает право и нам сделать наоборот — перенести императорское достоинство, так униженное герман­скими королями, опять на греков. Видите: в нашей власти отдавать этот титул, кому хотим. Мы поставлены над народами и государствами, чтобы разрушать и созидать. Авторитет Петра так велик, что все, сделанное нами, делается не нами, а Богом».

В оправдание этих папских притязаний средневековые канонисты и бо­гословы составили различные теории, основанные большей частью на Свя­щенном писании. Важнейшие из этих теорий следующие. По одной из них папство есть учреждение, предизображенное уже при самом сотворении мира. В Книге Бытия сказано: «И сотворил Бог два светила великия: светило большее, в господство над днем, и светило меньшее, в господство над ночью». Солнце и луна, о которых здесь идет речь, суть образы папства и император­ства. «Как Луна, — говорит Иннокентий III, — заимствует свой свет от Солнца и уступает ему в величине, достоинстве и действии, так императорская власть получает блеск своего достоинства от папского авторитета и стано­вится тем светлее, чем прямее стоит против источника своего света и даль-

339

ше от него».56 Не одни папы и схоластики пользовались этим аргументом: он был тогда в таком ходу, что даже император Фридрих II не усомнился в начале своих законов, данных Неаполитанскому королевству, сравнить себя с Луной, а папу с Солнцем и таким образом поставить себя ниже папы.

Еще более употребительна была теория двух мечей. Основание ее заклю­чается в следующем месте из евангелия Луки: «И сказали ученики: Господи, вот здесь два ножа. А Он отвечал им: Довольно». По объяснению католиче­ских богословов и канонистов, здесь говорится о духовном и вещественном мече, которые даны будто были апостолу Петру для защиты церкви. Духов­ный меч — религиозный авторитет папства, вещественный — император­ская власть, имеющая свой источник в том же папстве. Эта теория с особен­ной полнотой высказана св. Бернардом: «Кто утверждает, — пишет он папе Евгению III, — что тебе не принадлежит вещественный меч, тот, кажется мне, не обращает надлежащего внимания на слова Господа, сказанныя Пет­ру: «Вложи меч твой в ножны». Таким образом ты можешь употреблять и этот меч по своей воле, хотя и не своею рукою. Ибо если бы этот меч не принадлежал тебе ни в каком отношении, то Господь на слова апостолов: „вот здесь два меча" не отвечал бы „довольно", но: „этого много"». Смысл этой теории, очевидно, тот, что оба меча, обе власти находятся в руках папы, который, поэтому, при коронации императора и вручает ему меч с апостоль­ской гробницы. Само собой понятно, что императоры, получая свой веще­ственный меч от папы, должны были употреблять его только по мановению меча духовного, на страх врагам церкви, в наказание преступникам и таким образом quandam carnificii representare imaginem, т. е. исполняет должность державного палача. Теория двух мечей встречается в источниках не только канонического, но и мирского права, например в Саксонском Зерцале и в постановлениях императора Фридриха II (изд. 1220 г.): «Gladius materialis, -говорит Фридрих, — constitutus est in subsidium gladii spiritualis».

Кроме библейских доказательств превосходства пап перед императора­ми, схоластики и папы приводят еще доказательства исторические. Силь­нейшим из них признавалась уже известная нам подложная дарственная грамота Константина Великого. Принятая в декрет Грациана, она вызвала самые чудовищные толкования. Уже Иннокентий III утверждал, что Кон­стантин, вместе с Римом, передал папе и весь Запад, так что каждый импе­ратор необходимо становится вассалом апостольского престола.

В итоге всех этих теорий получалось очень невысокое понятие о государ­стве. Само в себе государство не имеет божественного права. «Все короли, — по словам Григория VII, — ведут свое начало от тех, которые, не за истинно­го Бога, движимые гордостию, грабительством, вероломством, жаждою кро­ви, наконец почти всеми пороками, по действию князя мира сего — диавола, возобладали над равными, т. е. такими же людьми, и получили мирское

56 Вслед за папой канонисты старались, по-видимому, с математической точностью опреде­лить меру превосходства папы перед императорами: «Так как Земля, — говорится в одной глоссе к декрету Грациана, — в семь раз больше Луны, а Солнце в восемь раз больше Земли, то следует, что папское достоинство превосходит императорское в 7 раз в квадрате».

340

господство (dominium mundi) слепою жадностию и тиранскйм насилием». Только в связи с церковью государство вступает в высший жизненный поря­док, только от церкви получает свое нравственное содержание, которого тотчас же лишается, если захочет сделать себя независимым, в этом отноше­нии, то ее суда и авторитета. Но, чтобы вступить в союз с церковью и получить ее санкцию, государство в лице своего высшего представителя — императора — должно было выдержать ряд жестоких испытаний своего христианского смирения.

Церемониал римского двора предписывает относительно императора сле­дующие обряды: в день папской коронации император должен был носить шлейф папы, держать стремя у лошади, на которую он садился, и вести ее под уздцы, или, если папа приказывал нести его на носилках, то поддержи­вать их своим плечом. Во время папского обеда император должен был сидеть на небольшом зеленом кресле, по правую руку папы, подавать ему воду для омовения рук, — обряд, который уже четыре раза исполнялся во время папской обедни. Если избранный в римские императоры шел в Рим для коронации, то он должен был по крайней мере первую ночь почивать за городскими стенами; когда же вступал в город, папа ожидал его, сидя на своем престоле. Увидав наместника Христова, император отдавал ему честь коленопреклонением, которое через несколько шагов повторялось, а в тре­тий раз император уже повергался ниц для целования папского колена и туфли. После поцелуя он еще раз преклонял колена и клал к ногам папы известную сумму денег, после чего папа поднимал его и целовал. В день коронации император принимался в число каноников апостола Петра, после миропомазания получал от папы меч, державу, скипетр и корону. Подавая меч, папа, сидя на троне, говорил коленопреклоненному императору: «При­ми из наших рук меч с гробницы апостола Петра, поручаемый тебе как императору во имя Божие, на защиту церкви».

Полный средневековый идеал папства в отношении к императорской власти начертан в сочинении Авара Пелагия «De plauctu ecclesiae» (о плаче церкви), написанном около 1340 г.: папа, говорит Авар, имеет всеобщую юрисдикцию во всем мире, не только в духовных, но и в мирских делах; последнюю он исполняет через своего сына-императора, через королей и князей. Ибо как Христос был царь и первосвященник, так и наместник Его. Он есть Мельхиседек, и как Моисей называется в Библии богом фараона, так и папа есть бог императора. Он отнимает у императора и королей их государ­ства; ибо кому поручены духовное и души, тот тем более должен владеть земным и телесным. Христос сам употреблял оба меча и Петру передал то же полномочие. Одна вера, один наместник Христов, одна юрисдикция, от которой проистекает всякая другая. Языческие императоры в теологиче­ском смысле никогда не имели власти по праву. Истинное императорство имеет свой исключительный источник в церкви.

Понятно, что держась таких крайних воззрений, папы и их канонисты никак не могли допустить в принципе участия мирской власти в делах церкви. Григорий VII, совершенно в духе всей своей системы, отвечал на

341

вопрос, каким образом он занял папский престол без согласия император­ского? — «Твердо помни и нимало не сомневайся, — сказал корифей пап­ства, — что в избрании римских первосвященников, по каноническим опре­делениям св. отцов, императорам решительно ничего не уступлено и не оставлено». Действительно, уже со времен папы Николая II (в 1059 г.) пра­во императоров на избрание пап перешло к коллегии кардиналов; с тем вместе признано всеми за неоспоримое правило, что императорская власть ни в каком отношении не простирается на папу и на религиозный порядок жизни; а отсюда выводилось дальнейшее заключение, что духовенство не­подсудно ни в каких делах светским судам и свободно от всех общественных повинностей. Вообще права императорской власти относительно церкви и церковной иерархии, вытекавшие из понятия об императоре как advocatus ecclesiae, признаны теперь вмешательством в Божественное право церкви, и знаменитый спор об инвеституре или о праве назначения на епископские места, с которыми соединялись и самые разнообразные политические права и преимущества, кончился вормским конкордатом (в 1122 г.) в пользу пап­ских притязаний.

Нужно, впрочем, согласиться, что и противоположная идея — о свободе и самостоятельности государства, как необходимого жизненного порядка, ни­когда не исчезала из сознания средневекового человечества. Оппозиция тео­кратическому абсолютизму папства со стороны государства не прекраща­лась, можно сказать, во все продолжение средних веков. Не все же германские императоры XII-XV вв. имели характер и жребий Генриха IV, точно так же, как не все папы были Григории VII или Иннокентии III. Притязания пап, по крайней мере вне Италии, никогда не пользовались популярностью. Не только императоры и юристы, но также богословы и народные поэты высказывались более или менее решительно против папской омнипотенции. Императоры, если они не находили особенного интереса жить в мире с папами, предпочитали производить свою власть не от апостольского престо­ла, а от наследования древним римским императорам или даже из самого Евангелия. Таков именно был один из великих средневековых государей, император Фридрих II, отлученный от церкви за свою оппозицию папству. Но это отлучение сопровождалось тем результатом, что в продолжение 90 лет (1220-1310) ни один немецкий император, до Генриха VII, не хотел короно­ваться в Риме. Да и Генрих VII, получивший корону из рук папы, вовсе не был расположен видеть в этом факте ленную зависимость императора от папского престола. «Это есть нечто совершенно беспримерное и доселе неслы­ханное, — говорил он, — чтобы князь князей и повелитель мира клялся в верности рабу рабов» (servus servorum dei). В особенности французские коро­ли энергично противодействовали папским притязаниям. Они всегда имели сравнительно большую власть в делах церкви, нежели немецкие императоры. Во Франции епископы обыкновенно обязывались присягой на верность коро­лю, от которого зависело и их утверждение. Формальным утверждением этих отношений была прагматическая санкция Карла VII (1438), составляющая основание так называемых вольностей галликанской церкви.

342

С XIV в. на сторону светской власти в борьбе с папами становятся почти все представители общественного сознания. Поэт Данте Алигьери, поместив­ший в своем аду и несколько наместников Христовых, имеющих в своем распоряжении ключи рая и ада, видел в соединении двух властей в лице папы главную причину всех зол, от которых страдала церковь. Дарственную грамоту Константина Великого он признавал если не подложной, то неспра­ведливой, так как Константин Великий не имел права отчуждать импера­торское достоинство, а церковь принимать его. Другой средневековый пуб­лицист, Марсильо Падуанский, решительно отвергал все, что выводилось из этой грамоты в пользу универсального папского владычества. Не упоминая здесь о других писателях того же самого направления, мы изложим в общих чертах положительные определения средневекового публичного права об отношениях между церковью и государством.

Повсюду признаны были следующие принципы государственного права: 1) принадлежность к католической церкви составляет условие всякой право­способности. Кто отделяется от нее, тот теряет право на само существование. Ересь, раскол, отступничество составляют, поэтому, уголовные преступления, которые караются с крайней строгостью. 2) Законы церковные обязательны для всех без исключения, так как государство и общество суть только католи­ческие. 3) На мирских правительствах лежит обязанность защищать папу, епископов и клир. Верное исполнение этой обязанности со стороны императо­ров как представителей христианского правительства обеспечивается прися­гой, какую дают они на верность церкви при своей коронации. Нарушение этой присяги сопровождается отлучением от церкви, которое de jure влечет за собой потерю короны и власти и освобождает подданных от присяги на вер­ность своему государю. 4) Образ и пределы участия государства в делах церк­ви и церкви — в делах государства юридически определяются взаимным со­глашением между обеими властями в так называемых конкордатах.

§ 146. Отношения между церковью и государством на Западе со времен Реформации. Совершенно иные отношения между церковью и госу­дарством установились с XVI в., вследствие церковной реформации Лютера. Лютер, отрицая абсолютную власть папства и всей церковной иерархии в делах религиозных, с другой стороны — нуждаясь во внешней поддержке своего учения, необходимо должен был поставить государственную власть во главе основанных им религиозных обществ. Так произошло совершенно чуж­дое средним векам понятие о государственной, или территориальной церкви с местным государем во главе. Уже Лютер называл немецких князей, при­нявших Реформацию, епископами. На них действительно перешла юрисдик­ция прежних католических епископов, власть которых, по учению Лютера, была не духовная или церковная, а мирская. Этот порядок дел и отношений окончательно утвердился определением имперского сейма в Шпейере, кото­рый предоставил каждому имперскому князю до времени созвания всеобще­го собора устроить свои религиозные дела по собственному усмотрению. Но когда император и соединенные с ним католические князья отвергли это определение (1529), меньшинство, принявшее Реформацию, должно было

343

тем сильнее озаботиться устройством своих церковных дел, чтобы, с одной стороны, противопоставить себя, как организованное целое, католической церкви, с другой — подать ей руку примирения.

В этих видах составлено знаменитое аугсбургское исповедание, в котором реформаторы явно приближаются к началам римского церковного права. Во-первых, мы встречаем здесь строго, различие мирской и духовной власти. Государи называются здесь только почтеннейшими членами и защитниками церкви. Во-вторых, для осуществления идеи независимости церкви от госу­дарства признается полезным и нужным восстановление епископской юрис­дикции, если только епископы обратятся к евангелической вере и оставят некоторые древние обычаи, дальнейшее соблюдение которых не может быть терпимо. Однако вожди Реформации были несогласны между собой в том, в каких границах должна быть признана теперь епископская власть.

Меланхтон желал такого же епископства, какое было у католиков: «Я ви­жу, — восклицал он в одном письме своем, — что будет с нашею церковию, если у нас навсегда будет уничтожено епископское правление. Я вижу, что настанет тирания еще более невыносимая, чем прежняя». Лютер хотя и на­стаивал на необходимости разделения мирской и духовной власти, но не был последователен в практическом приложении этого принципа. Он, с одной стороны, допускал, что одно и то же лицо может нести обе власти, подобно тому, например, как пастор может управлять имуществом. Но, с другой сто­роны, Лютер утверждал, что государь, как епископ, не должен вмешиваться во внутренние дела церкви. Воззрения Лютера, несмотря на их очевидную несостоятельность, имели решительный перевес, тем более что строго католи­ческая партия на аугсбургском сейме не поддалась на уступки реформационным проектам Меланхтона. Надежда на унию совершенно исчезла, а с ней — и возможность осуществления идеи евангелического епископства как органа самостоятельности новой церкви относительно государства.

Епископская юрисдикция, суспензированная шпейерским сеймом, дол­жна была, по учению реформаторов, навсегда перейти к имперским князь­ям. Понятно, что по этой теории допускалось в принципе государственное принуждение к религии, чего, конечно, не хотел Лютер и другие вожди Реформации. Они не для того свергли иго папской власти, чтобы наложить на совесть своих последователей новое, еще более тяжкое иго государствен­ной бюрократии. Добрый Лютер, который вовсе не обладал талантом церков­ной организации, который тратил силы своего гения на бесплодную и часть положительно вредную полемику с папистами, доводившую его до вопию­щих противоречий в принципах практической жизни протестантизма, скоро с ужасом увидел, куда наконец должно повести новое направление Рефор­мации и, по своему обыкновению, возложил всю вину этого зла на дьявола. «Сатана, — писал он в одном интимном письме своем, — не перестает быть сатаною. Как во времена папства он обратил церковь в государство, так в наше время хочет государство обратить в церковь».

Идея общинной церкви, прообраз которой представлялся Лютеру в церк­вях апостольского периода, была совершенно позабыта или просто осталась

344

неосуществимым идеалом. Уже к концу XVI в. протестантизм повсюду сло­жился в одинаковую форму, именно — в форму земской или государствен­ной церкви — Landskirche — с незначительными вариациями. В государях он получил верховных правителей, а в консисториях — органы исполни­тельной и распорядительной власти.

В оправдание этих отношений тогда же составлены были лютеранскими теологами и публицистами следующие теории или системы.

1) Епископальная система. Она исходит из того взгляда, что власть католических епископов в землях, принявших Реформацию, не имела дог­матического основания, что она существовала jure humano как результат исторического развития, следовательно — может быть перенесена с них на государей. Titulus juris такого перенесения заключался в том именно факте, что вследствие шпейерского сейма духовная юрисдикция католических епи­скопов над последователями аугсбургского вероисповедания суспензирована до окончательного решения религиозных дел, но это interim сделалось неиз­менным, так как никакого правомерного разрешения вопросов, возбужден­ных реформацией, католическая церковь не допускала.

2) Территориальная. Первоначально ее отечеством была Голландия, где она в первый раз обстоятельно была развита известным юристом Гуго Гроцием. По его учению, государи имеют верховную власть над церковью и в церкви не в силу особенного епископского права, а в силу общего права величества. Еще далее пошли в этом направлении Томас Гоббсс и философ Бенедикт Спиноза. Учение того и другого вполне характеризуется принципом: cujus regio, illius religio. В силу этого принципа государь имеет право вводить в своей террито­рии какую ему угодно религиозную систему, ограничиваясь только в действи­тельном проявлении этого принципиального права требованиями благоразу­мия и политики. В Германии ту же самую теорию развивал юрист Томазий. Он не признавал церковь как особый жизненный порядок, со своим собствен­ным правительством, действующим своими собственными средствами. На этом основании он, между прочим, отрицал всякий внешний авторитет в деле рели­гиозного учения и требовал полной свободы совести, ставя только внешний религиозный культ под необходимый контроль государства.

3) Коллегиальная. Представители ее смотрели на церковь исключитель­но как на общину, основанную на договоре, в которой все члены равны между собой и которая, получив теперь назад свои права, незаконно присво­енные в продолжение многих столетий католической иерархией, перенесла их на государя. По этой теории, в лице государя различаются два вида прав: права величества относительно церкви (jus majestatis circa sacra), которые происходят из существа верховной власти и принадлежат государю как государю, безотносительно к исповедуемой им лично религии, и права цер­ковного правительства, которые первоначально были коллегиальными пра­вами церкви и только через перенесение с нее перешли на государя.

Реформация и вызванные ею новые политические принципы могуще­ственно повлияли и на отношения католической церкви в тех государствах, которые остались ей верными. Иначе и быть не могло. Реформация разру-

345

шила средневековое единство христианского общества, и Вестфальский мир (1648) после тридцатилетней войны доставил равноправие трем христианским вероисповеданиям: католическому, протестантскому и реформатскому. Та­ким образом, в каждом государстве, для которого условия этого мира были обязательны, явились три или две церкви, над которыми государю — какого бы он ни был вероисповедания — равно принадлежало jus majestaticum. Поэтому, хотя католические государи, именно — императоры, и удержива­ли средневековый титул advocatus ecclesiae, но с ним соединялся теперь уже совершенно другой смысл. Они могли теперь покровительствовать католи­ческой церкви, не ограничивая и не нарушая прав, предоставленных Вест­фальским миром другим вероисповеданиям.

С другой стороны, так как протестантские государи в силу того же между­народного акта получили верховную власть над католическими церковными учреждениями, если таковые находились на их территории в момент заключе­ния Вестфальского мира, и так как эта власть ничем не отличалась от той, какую они имели относительно протестантской церкви, то понятно, что и католические государи должны были стать в такие же отношения к своей церкви. Папы теперь уже не в силах были остановить развитие этих отноше­ний; напротив, должны были даже прямо идти на уступки, чтобы не потерять и остальные права своего престола. Таким образом, к половине XVIII в. рефор­ма Лютера во всех христианских государствах произвела в области публичного права тот переворот, что на место абсолютной церкви стало абсолютное госу­дарство, или, точнее сказать, абсолютная государственная власть, принципом которой было знаменитое изречение Людовика XIV: «L' etat c'est moi».

К общепризнанным правам величества, по отношению к церкви, абсолю­тистские доктрины относили следующие права.

1) Jus advocatiae — право верховного покровительства церкви. Оно прояв­ляется в регулировании правомерных отношений между различными христи­анскими вероисповеданиями, признанными на одной и той же территории.

2) Jus cavendi, под которым разумеется право государственной власти иметь сведения обо всем, что происходит внутри церкви, и употреблять те или другие меры против всего, что здесь служит или может служить ко вреду государства. Отсюда проистекают следующие частнейшие права: a) jus inspectionis — право полицейского надзора за духовенством, запрещение ему непосредственно сноситься с Римом, наблюдение за проповедью в церквях и пр.; б) jus placeti, состоящее в том, что все церковные распоряжения до их обнародования представляются на усмотрение светской администрации; в) право утверждения назначаемых на церковно-иерархические должности; г) право апелляции ab abusu, т. е. принимать жалобы мирян на действия духовной власти, хотя бы и чисто церковные, но содержащие в себе правонарушение.

Принцип абсолютной свободы совести, провозглашенный Французской революцией, хотя сильно поколебал авторитет римского престола в католи­ческих государствах, однако, в конце концов, имел для церкви и выгодную сторону. Церковь освобождается теперь, именно в силу этого принципа, от вмешательства государственной власти в дела религиозные. Со времен

346

революции церковь более и более признается организмом, воплощающим в себе чисто социальную идею. Так, в Бельгии в 1830 г. предоставлена церкви свобода от государственной власти, право беспрепятственного сношения с Ри­мом и совершенно уничтожено государственное placet. Этому примеру вскоре последовала относительно католической церкви и протестантская Пруссия. Еще решительнее пошли в этом направлении все католические государства после известных социальных переворотов 1848 г. Австрийский конкордат 1855 г. был самым широким восстановлением средневековых прав римского престола в этой империи. Надежды Рима оживились, и вот папская курия делает реши­тельный шаг, к которому она готовилась со времен Реформации: провозглаша­ет непогрешимость папы в вопросах и делах религии — в самом обширном смысле этого понятия, разъясненном предварительно в знаменитом syllabus Пия IX. Здесь безусловно отвергались все вышеизложенные основоположе­ния европейского государственного права и снова провозглашались средневе­ковые принципы папской духовной монархии. Взоры всего мыслящего мира обратились теперь на знаменательную, напряженную борьбу против этих, оче­видно еще не запоздавших притязаний, — борьбу, главной ареной которой стала протестантская Пруссия. Для нас эта борьба поучительна в том отноше­нии, что мы видим здесь самое решительное доказательство несостоятельно­сти общих теоретических разрешений этой вековой и трудной проблемы.

§ 147. Общие основания отношений церкви к государству. Это не значит, однако, что наука, и прежде всего — наука церковного права, не могла указать высших руководительных принципов, которые бы в этом случае имели непреходящее значение. Вот как мы представляем себе прин­ципиальное отношение церкви к государству:

1) Церковь, по ее учению, имеет непосредственно божественное проис­хождение; она существует jure divino и с тем вместе уполномочена действо­вать сообразно своему внутреннему существу и исключительному назначе­нию, независимо от какого-либо мирского авторитета по времени и месту. Она развилась во враждебном ей римском государстве и всегда и везде требу­ет, чтобы божие принадлежало Богу.

2)  Но по учению церкви и светская власть установлена Богом и ее повелениям должны подчиняться все и каждый. Повиновение светским законам не должно, однако, стоять в противоречии с предписаниями зако­на Божия; но не все законы церковные суть непосредственно божественные: последние положены в основание самой нравственной природы человека; следовательно, противоречие им гражданских законов почти немыслимо. Если бы, однако, такой случай представился, то должно предпочитать закон божественный.

3) Церковь имеет неизменное в своих основаниях устройство, тогда как устройство государств есть только продукт истории. Следовательно, церковь имеет дело не с государством, но с государствами, может жить при каких угодно государственных формах, хотя само собой понятно, что, смотря по различию этих форм, церковная цель может быть достигаема легче или труднее, и даже фактически может сделаться совершенно недостижимой.

347

4)  Церковь существует в государствах для мира, но не от мира, поэтому она не есть государство в государстве. Поэтому же она не имеет никакой политической цели. Но где ее представители призваны к участию в государ­ственных делах, там это имеет свое основание в истории страны, а не в существе и задачах самой церкви. Устранение церковных органов от участия в таких делах было бы, пожалуй, правонарушением, но только — с полити­ческой, а не церковной точки зрения, так как церковь оттого не потерпела бы ни малейшего ущерба в своих внутренних правах, вытекающих из ее божественной миссии.

5)  В своей области церковь должна иметь полную свободу и самостоя­тельность. Здесь она может действовать только по своим законам. Если их признает государство — а это бывает в тех случаях и настолько, когда и насколько между обоими организмами образовалось отношение единства и взаимной поддержки, — то церковным законам сообщается характер госу­дарственных. Таким образом, путем обычая или прямого согласия, государ­ство получает права по существу церковные, церковь — права по существу мирские. Но где нет положительных оснований для такого отношения, там церковь не признает определяющего влияния государства на ее собственную область. Если же, однако, государство вторгается сюда силой, то церковь, которая не может желать никакой революции, должна уступить силе, и эта уступка, конечно, не будет признанием правонарушения за право.

6) Сфера чисто церковной жизни и деятельности ограничивается следую­щими предметами: а) веро- и нравоучение; б) таинства; в) богослужение; г) управление отдельных органов духовной власти: епископов, соборов и пр., по нормам канонического права; д) дисциплина над духовенством и миряна­ми относительно их церковных обязанностей; е) суд по нарушениям этих обязанностей и по спорам о правах, существующих только в церковном союзе; ж) управление и употребление своего имущества как частной соб­ственности.

Все прочее принадлежит государству, насколько бы в этом ни была заин­тересована церковь. Таким образом, гражданское и политическое положе­ние духовных лиц, способы и условия приобретения церковью имуществ, гражданское и политическое действие церковных законов и актов — все это вполне и всецело зависит от государства.

§ 148. Исторический очерк отношений русской церкви к государству. В истории отношений русской церкви к государству довольно резко отлича­ются три периода. Первый — от начала христианства на Руси до утвержде­ния московского единодержавия в XVI в.: это период наибольшей церковной самостоятельности, когда церковь в духовно-иерархическом отношении за­висела от константинопольского патриарха, а для мирских прав своих нахо­дила поддержку, с одной стороны — в могущественном влиянии духовенства на правительство и общество, с другой — в недостатках удельно-вечевой сис­темы. Второй период — от начала московского единодержавия до Петра Вели­кого. В этот период отношения между духовной и мирской властью, с одной стороны, получают большую определенность, с другой — характеризуются

348

решительным стремлением правительства подчинить церковь своему опре­деляющему влиянию. Третий период — от Петра Великого или учреждения Святейшего Синода до настоящего времени. Это период политического гос­подства государства над церковью. Через все эти периоды проходит одна общая мысль, что церковь и государство составляют два жизненных поряд­ка, находящихся между собой в живом, органическом взаимодействии. Ни в понятиях народа, ни в устройстве и учреждениях русской земли эти два порядка никогда не были разделены между собой. В этом отношении рус­ское церковное и государственное право вполне осталось верно духу визан­тийского права.

Период первый. Церковь в самом начале водворения своего на Руси при­знана особенным жизненным порядком, с такими же правами и учреждени­ями, какие она имела уже в Византийской империи. В круг своего ведом­ства церковь получила всю нравственно-религиозную сторону общественных и государственных отношений. В церковных уставах, дошедших до нашего времени под именами первых христианских князей — Владимира и Яросла­ва, содержится довольно точное определение пространства церковной юрис­дикции. Здесь исчисляются: во-первых, люди церковные, т. е. лица, которые во всех делах (кроме уголовных) подлежали исключительному ведению цер­кви; сюда отнесено все духовенство, а равно и те лица, которые питались от церкви: слепцы, хромцы, сироты, изгои; во-вторых, определяются суды цер­ковные, т. е. дела, подлежащие исключительно церковной юрисдикции, именно: преступления против веры и церкви, дела брачные, семейные и находящиеся в связи с ними преступления против общественной христиан­ской нравственности. Тогда же торжественно высказан принцип невмеша­тельства мирской власти в суды и люди церковные. «И по сем ненадобе, — говорится, например, в уставе св. Владимира, — вступатися ни детям моим, ни внучатам, ни всему роду моему, ни в люди церковныя, ни во все суды их. То все дал есми церкви Божий по всем градом и по погостам и по слободам, где ни суть христиане...» Но в этом принципе не заключалось мысли о безусловном отделении церковного порядка от мирского. Напротив, как церковь в делах своего ведомства постоянно допускала и даже признавала необходимым участие мирской власти, так, наоборот, и мирское правитель­ство призывало духовную иерархию к участию в делах и отношениях, не входивших de jure в круг церковной юрисдикции.

Совместное действование той и другой власти по делам, предоставлен­ным непосредственному ведению церкви, указывается уже в церковном ус­таве Ярослава. Здесь нередко встречается выражение, что митрополит то или другое преступление судит, а князь казнит. Кроме того, по делам смешанной подсудности назначался суд вобчий, т. е. из судей духовных и светских. Исто­рия показывает также, что наши князья постоянно являлись со своей властью на призыв церкви — в тех случаях, когда ей угрожала опасность от еретиков, волхвов и т. п. Таким взаимодействием обеих властей объясняются все те места наших летописей, где самому духовенству приписывается употребле­ние внешних уголовных казней, которыми оно непосредственно не могло

349

распоряжаться. Наконец, наша церковь бесспорно признала над собой власть великих князей — в тех самых пределах, в каких действовала власть визан­тийских императоров. Так, несмотря на то что в этот период наши митропо­литы зависели и назначались от константинопольского патриарха, собор русских епископов, по желанию Ярослава, поставил в митрополиты природ­ного русского — Илариона. То же через некоторое время повторилось и при Изяславе, причем прямо высказана была мысль совершенно уничтожить зависимость русской митрополии от Константинополя. Что же касается из­брания епископов, то оно во все продолжение этого периода принадлежало местным князьям и народу. Равным образом от воли великого князя зависе­ло открытие новых епархий и перемещение епископов с одной кафедры на другую. Даже такие дела, как, например, причтение известных лиц к лику святых, перенесение мощей, установление церковных празднеств, соверша­лись с согласия и по повелению великого князя.

Бывали, конечно, и довольно нередко, случаи насильственного вторже­ния княжеской власти в дела и отношения церковные. На это указывают уже страшные заклятия на обидящих церковных людей и суды, — закля­тия, которые так часто и сильно повторяются в древнейших памятниках русского церковного права. Случалось, например, что князья и их дружин­ники посылали своих холопов к епископам для поставления в церковные должности и потом снова обращали этих клириков в холопство (грамота патриарха Германа к митрополиту Кириллу I). Еще чаще князья отнимали у церквей отданные им на вечные времена земли и угодья. Есть даже один пример совершенного разрыва между главой церкви и государством. Мы гово­рим о распре между митрополитом Киприаном и Дмитрием Донским.

Великий князь решительно отказывался принять в Москву этого митропо­лита, поставленного в Константинополе для управления церковными делами не только на Руси, но и в Литве. Подозревая в митрополите политического союзника Литвы, великий князь выгнал его с бесчестием из Москвы, когда он в первый раз прибыл сюда. Оскорбленный этим небывалым бесчестием, глава русской церкви произнес на великого князя отлучение и при этом решитель­но высказал принцип: «Если бы я и оказался в чем виновным, во всяком случае князья не вправе судить святителей. Есть у меня патриарх, больший князя, есть великий собор: к ним бы он и должен был обратиться с объяснени­ем того, в чем находит меня виновным».

Известно, наконец, как часто вольные новгородцы низвергали своих вла­дык без всяких сношений с митрополитом, судили их на вече и даже казнили свержением с волховского моста.

Теперь посмотрим, каково было участие духовенства в делах государ­ственных. Превосходство образования и нравственного духа естественно рас­пространяло влияние духовной иерархии далеко за пределы ее непосредствен­ного полномочия. Известна знаменательная беседа Владимира с епископами о казни разбойников. Митрополит Иларион в своем похвальном слове этому великому князю так изображает его отношение к Духовным властям: «Ты часто, собираясь с новыми отцами нашими, епископами, советовался с ними,

350

как уставить этот закон (христианский) среди людей, недавно познавших Господа». Так же смотрели на епископов и потомки св. Владимира. О Вла­димире Мономахе летопись гласит, что он «святительский чин почитал и слушался митрополита, как отца». Он, вместе со Святополком, призывал воинственного Олега, князя черниговского, на суд епископов с игуменами, думы княжеской и граждан, чтобы беспристрастным разделом владений положить конец изнурительной усобице. При такой близости духовенства к князьям и народу неудивительно, если мы встречаем епископов и других духовных лиц на вечах народных, в думе княжеской, во главе посольств при заключении договоров между враждующими князьями. В видах предотвра­щения усобиц между своими сыновьями великий князь Василий Дмитрие­вич установил даже третейский суд над ними митрополита: «А о чем ся сопрут, ино им третий митрополит; а кого митрополит обвинит, ино обидное отдати». Особенно замечательно политическое значение новгород­ского владыки. Он был первым государственным сановником. Все важней­шие предприятия совершались вечем с его благословения. Имя владыки в общественных актах обыкновенно ставилось на первом месте. И сколько раз владыки укрощали народные волнения, останавливали кровавые схватки партий у знаменитого волховского моста!

Особенный вид участия духовных властей в делах политических и обще­ственных составляли так называемые печалования. Юридическим основани­ем печалований служило право, предоставленное византийскими императора­ми епископам, ходатайствовать за преступников и других лиц, нуждавшихся в милости правосудия. Наше древнее законодательство не представляет ни­каких определений относительно права печалования: оно было у нас резуль­татом действия греко-римских законов, содержавшихся в Кормчей. Еписко­пы, пользуясь высоким уважением со стороны князей и опираясь на канонические византийские источники, естественно становились в положе­ние ходатаев за угнетенных, за опальных и т. п. В особенности митрополи­ты были и назывались печаловниками всей Земли Русской. Летописи пред­ставляют немало примеров того, как эти печаловники избавляли несчастных жертв политической мести, кровавой вражды партий и т. п. В Новгороде двор архиерея имел, кажется, jus asyli. Наконец, в Древней Руси почти не умолкала проповедь духовенства против неправедных судей и волостелей. Особенно замечательна в этом отношении беседа полоцкого князя с твер­ским епископом Симеоном о тиуне.

Как ни обширно было участие духовной иерархии в делах государства и общества, она никогда не стремилась к приобретению себе какого-либо пре­обладания над мирской властью. Проникнутое византийскими церковно-политическими воззрениями, наше духовенство чуждо было властолюбивых стремлений римской церкви. Это тем более заслуживает внимания, что цер­ковь в лице митрополита, назначаемого обыкновенно в Константинополе, была поставлена довольно независимо от княжеской власти в сфере своего внутреннего управления, а ярлыки монгольских ханов давали ей возмож­ность приобрести себе полную автономию и в области внешнего, мирского

351

права. То и другое преимущество служило к выгоде не только иерархии, но и государства. Единство независимой духовной власти, при господстве удель­ной системы, служило связующим началом русской народности. Эту мысль ясно высказал константинопольский патриарший собор при утверждении в 1389 г. митрополита Киприана. Не соглашаясь на разделение русской мит­рополии на литовскую и московскую, собор говорил: «Так как в Руси нельзя сосредоточить мирской власти в одном лице, то отцы собора и установили одну власть духовную». Поэтому духовенство при всех попытках князей отделить русскую митрополию от константинопольского патриархата оказы­вало самую решительную оппозицию. Допустить домашние поставления митрополитов значило бы подвергнуть Русь опасности разделения на не­сколько независимых митрополий, и с тем вместе усилить и без того силь­ную политическую рознь уделов и областей. Вслед за Литвой от юрисдикции русского митрополита отделился бы Новгород, который во все продолжение своей вечевой вольности постоянно стремился поставить своего владыку в положение, независимое от митрополита всей Руси.

Таким образом, с ослаблением церковной связи между уделами и областя­ми терялось бы сознание единства русской земли и национальности. Митропо­литы являются постоянными органами этого единства. Избрав своей резиден­цией Москву, князья которой во все продолжение монгольского ига решительно возвышаются над прочими удельными князьями, митрополиты принимали самое деятельное участие в собирании Земли Русской. Силой своего духовного авторитета, обнимавшего все уделы и области, они преклоняли удельных князей под власть великого князя московского и даже, в случаях сопротивле­ния, прибегали к крайней мере — отлучению непокорных от церкви. Так, по воле митрополита Алексея Сергий, игумен Радонежский, ходил в Нижний Новгород убеждать тамошнего князя Бориса уступить старшему брату, вели­кому князю, и не начинать войны; князь не хотел слушать митрополита, и Сергий, согласно данной ему инструкции, затворил в Нижнем все церкви.

В XV в. отлучены были от церкви враги московского великого князя -Александр Михайлович Тверской с принявшими его псковичами и Дмитрий Юрьевич Шемяка с новгородцами. В борьбе Москвы с Новгородом духовная власть митрополита шла постоянно рука об руку с политической силой тамошнего великого князя. Стремление к политическому величию русской земли было в митрополитах сильнее всяких своекорыстных расчетов. Не­смотря на милостивые ярлыки монгольских ханов, московские первосвятители действовали постоянно против ига неверных. Митрополит Киприан, уже обладая ярлыком, освобождавшим его от дани в Орду, тем не менее в известной договорной грамоте с великим князем московским Дмитрием обя­зуется собирать ордынскую дань и с церковных людей и посылать своих бояр и слуг на войну под стягом великого князя.

Период второй. Торжество московской централизации над политической самостоятельностью уделов и областей составляет, без сомнения, весьма важ­ную эпоху в развитии нашего государственного права, а также и в истории отношений церкви к государству. Собрав при помощи митрополитов всю

352

Русскую землю, московские государи, естественно, получили более широ­кую власть и над церковью, которая во все продолжение удельно-вечевого периода в своем органическом единстве решительно возвышалась над совре­менным государственным порядком. Не то видим теперь, когда на развали­нах удельно-вечевой системы возвысилось Московское государство. Еще в правление Василия Темного русская митрополия окончательно освободи­лась от подчинения константинопольскому патриаршему престолу и с тем вместе стала в большую зависимость от московских государей.

Тот же Василий Темный писал польскому королю: «Кто будет нам люб, тот будет у нас на всей Руси митрополитом». Позднейшие великие князья и потом цари московские не только избирали, но и низвергали митрополитов и еписко­пов по своему усмотрению. Иван III ввел даже в обряд интронизации, или постановления митрополитов особенный акт, подобный тому, какой соверша­ли византийские императоры при поставлении патриархов, именно: вручение государем пастырского жезла новопоставленному главе русской церкви. С при­нятием при Иване IV византийского обряда царской коронации начинается у нас и господство византийских теорий об отношении царской власти к духов­ной. Обе получают теперь священный характер. В принципе, между той и другой властью должно быть постоянное согласие, так как обе происходят от Бога и действуют по закону Божию. В силу этого идеального единства русские цари, по учению знаменитого Максима Грека, должны исправлять недостатки духовных иерархов, руководясь примером Константина, Феодосия и Юстини­ана Великих. Равным образом и святители должны смело обличать неправды и злоупотребление царей, по примеру Амвросия Медиоланского и других.

Эти начала взаимных отношений между той и другой властью нашли себе полное выражение на так называемом Стоглавом соборе 1551 г. Царь Иван Васильевич, собравший этот собор для составления полного церковно­го уложения, обратился к нему со следующей речью: «Вы, отцы наши, пастыри и учители... меня, сына своего наказуйте, яко же лепо есть благоче­стивым царем быти во всяких царских праведных законах; братию же нашу и всех князей и бояр и все православное христианство неленостно и тщатель­но утверждайте и вразумляйте и просвещайте и наказуйте, да непорочно сохраняют истинный христианский закон... Помяните, как обещастеся на святом соборе, якоже аще что ми велят сотворити не по правилом св. отец князи и боляре, аще и сами владающеи, аще ми и смертию воспретят, никако же ми их не послушати. Аще же аз буду вам супротивен, кроме божественных правил, вы о сем не умолкните; аще преслушник буду, вос­претите ми без всякаго страха, да жива будет душа моя и вси подданные нам, яко да непорочен будет истинный христианский закон». Затем царь предложил собору ряд вопросов, в которых яркими красками обрисованы тогдашние церковные беспорядки, и требовал исправления всех этих недо­статков «брежения ради священническаго и всех ради православных христи­ан, наипаче же оберегаючи сана и величества царства и святительства, да ничто же во святых церквах кроме священных и божественных правил совершается». Уже эти вопросы указывают на то, как московские государи

353

глубоко входили со своей властью во внутренние дела и отношения церкви. Это в особенности должно сказать об Иване IV, истинном типе московских государей-самодержцев.

В какой мере увеличилась теперь власть русских государей в делах церкви, в такой же уменьшилось влияние духовной иерархии на дела государствен­ные. Московские цари хотят быть самодержцами в полном смысле этого слова и не желают разделять свою власть с кем бы то ни было. Они уже не терпят, чтобы им говорили «на встречу», т. е. несогласно с их мыслями. Перед ними должны были умолкнуть прежние дружинники — со своими советами, и ду­ховные иерархи — со своими печалованиями. Любопытна в этом отношении переписка Ивана Грозного с князем Курбским. «Ты говоришь, — писал царь защитнику прежних политических порядков, — ты говоришь, что нужно слушаться святительских поучений. Хорошо!.. Но иное дело — святительс­кая власть, иное — царская. Святительская власть требует ревностного зап­рещения языком; царское же правление — конечного обуздания злых и лу­кавых людей. Или ты считаешь это благочестивым делом, чтобы царством управлял невежа-поп и другие злонамеренные люди, а царь повиновался? Найди мне, где бы не разорялось царство, которым владели попы? О чем же ты ревнуешь? О греках ли, погубивших свое царство и покоренных турками? Как царю и называться самодержцем, если он не сам правит?»

При господстве таких воззрений право печалования становится уже для архиереев тяжелой и опасной обязанностью. Великий князь Василий Ивано­вич и сын его — царь Иван IV уже не только не уважают архиерейских печалований за жертв своей политики и гнева, но и мстят самим печаловни-кам. Так, митрополит Варлаам и троицкий игумен Порфирий, ходатайство­вавшие перед Василием Ивановичем за несчастного Шемячича, лишились своих мест, а митрополит Филипп II, вступившийся за земщину против неистовств опричнины, поплатился за свои печалования самой жизнью.

Эти примеры не оставались без влияния на церковных иерархов. «Не знаю, — говорил опальный боярин Берсен-Беклемишев о митрополите Да­нииле, преемнике Варлаама, — не знаю, митрополит ли он, или простой чернец: ни о ком он не печалуется, а прежние святители сидели на своих местах в мантиях и печаловались государю о всех людях». Еще резче отзы­вается о современных архиереях князь Курбский: «Много раз, — говорит он, — я в бедах своих припадал с жалобными речами и слезным рыданием к ногам архиерею (т. е. митрополиту) и святителям, орошая землю слезами, но ни от кого не получил никакой помощи, ни утешения в бедах своих. Вместо заступничества, некоторые из них явились потаковниками и поощ-рителями на пролитие нашей крови. Я слышал даже, что один архиерей составил такое человекоугодливое учение: не должно говорить пред царями и обличать их в различных законопреступных делах; ибо их ярость неудобо-стерпима естеству человеческому и причиняет смущение церкви». Этим пра­вилом действительно руководился целый собор духовных властей, осудив­ший митрополита Филиппа за его печалование. Но впоследствии церковь причислила этого пастыря, положившего душу свою за овец своих, к лику

354

святых мучеников и тем выразила свой неизменный взгляд на печалования. Немногие, конечно, готовы были разделить мученический венец Филиппа, и печалования мало-помалу совсем вышли из обычая церковной иерархии.

Последний пример печалования встречается при Петре Великом, харак­тер и деятельность которого во многом напоминают Ивана Грозного. Патри­арх Адриан осмелился было прийти к Петру с чудотворной иконой и хода­тайствовать за стрельцов, которые испытывали тогда участь земщины при Иване IV. Но царь, поцеловав икону, строго сказал патриарху: «Я почитаю святыню, может быть больше, чем ты; ступай, отнеси ее на свое место и не мешайся не в свое дело».

Что касается других сторон государственной жизни, то они открыты были теперь влиянию духовенства в такой же мере, как и прежде. Так мы видим духовных иерархов в царской думе и на земских соборах. Важнейшие законодательные акты издавались по совету и за подписью духовных влас­тей. Как вообще сильно еще было тогда духовенство по своему политическо­му и общественному положению, видно, между прочим, из того, что попыт­ки Ивана III и Ивана IV отобрать в казну монастырские и церковные вотчины остались безуспешными.

Учреждение у нас патриаршества в конце XVI в. не изменило отноше­ний между высшей духовной и мирской (царской) властью. Само это уч­реждение состоялось, по официальному известию о нем, «царского величе­ства изволением». Русский духовный собор, созванный для рассуждений об этом деле, высказал царю Федору Ивановичу следующую замечательную мысль: «Если захочет благочестивая твоя держава, чтобы об этом дано было знать письмом четырем вселенских патриархам, то когда они посове­туются и согласятся с своими митрополитами, такое начинание удобно может исполниться. Иначе другие народы, в особенности латиняне, так много пишущие против нашей веры, подумают, что в царствующем граде Москве патриарший престол устроился только одною твоею царскою влас-тию». На это летопись замечает: «Благочестивый царь не тяжко внял такому совету, хотя мог бы и одною своею властию, как царь и самодер­жец, устроить патриарший престол». Уже из этих заявлений видно, что патриаршее достоинство в глазах современников нисколько не могло за­темнить царского величества. Говоря вообще, патриархи, которых обыкно­венно избирал царь, находились в большей зависимости от мирской влас­ти, чем митрополит в удельно-вечевой период.

Положение Филарета Никитича при Михаиле Федоровиче и Никона при Алексее Михайловиче было во всех отношениях исключительное. Оба этих патриарха официально назывались, как и цари, великими государями, пер­вый — как отец царя, последний — как личный, собинный друг Алексея Михайловича. Но лишь только со стороны Никона обнаружилось стремле­ние возвести свои исключительные преимущества в общий, абсолютный принцип, лишь только он начал показывать себя другим великим государем, совершенно независимым от мирского государства, — он должен был пасть и вместе приготовить падение самого патриаршества.

355

Никон решительно протестовал против признанного участия мирской власти в делах церковных, называя Уложение 1649 г., значительно расши­рявшее пределы этого участия, богомерзкою книгою, и высказывал такие взгляды, которые нисколько не оправдывались преданиями и положитель­ным правом восточной церкви, а скорее напоминали абсолютную систему папской власти. «Ты говоришь, — отвечал, например, Никон Стрешнему, явившемуся к нему с обвинительными пунктами от царя, — ты говоришь, что царь поручил вам надзор над всеми судами церковными: это — скверная хула и превосходит гордость денницы. Не от царей власть священства при­емлется, но от священства на царство помазуются. Явлено много раз, что священство выше царского достоинства. Какими особенными правами наде­лил нас царь? Уж не правом ли вязать и решить? Мы не знаем другого законодателя себе, кроме Христа. Царь не давал нам прав, а похитил все наши права, как свидетельствуют все дела его беззаконныя. Какия же его дела? Он церковию обладает, священными вещами обогащается, питается и прославляется. Ибо митрополиты, архиепископы, епископы, священники и все причетники покоряются ему, работают, оброки дают, воюют. Господь Бог всесильный, когда небо и землю сотворил, тогда двум светилам — Солн­цу и Луне светить повелел, и чрез них показал нам власть архиерейскую и царскую: архиерейская власть сияет днем, это — власть над душами; царс­кая — проявляется в делах мира сего; меч царский должен быть обнажен на врагов веры православной. Архиерейство и все духовенство требуют, чтобы их обороняли от всякой неправды и насилия; это обязаны делать мирские люди». Воззрения Никона так сильно подействовали на совесть Алексея Михайловича, что он признал необходимым обратиться к четырем вселен­ским патриархам за разрешением нескольких вопросов о власти царской беспредельной, а патриаршей ограниченной. Вот важнейшие из них.

1) Что есть царь? — На основании греко-римских источников дан был такой ответ: «Царь есть законное начальство, общее благо всем подданным, источник всех почестей и благ в государстве. Поэтому царь никому не дол­жен отдавать славы своей...»

2) Должны ли все, наипаче местный епископ и патриарх, повиноваться и подчиняться правящему царю во всех государственных делах и судах, и, таким образом, одному ли должно быть государю в стране или нет? — В от­вет приводится соборное определение патриарха Михаила, в царствование Мануила Комнина (XII в.), где, между прочим, сказано: «Как власть Бога на небесах объемлет все, так и власть царя простирается на всех его подданных. И как отступник от веры отделяется от лона православных, так и не сохра­нивший верности к царской власти недостоин называться по имени Христа, так как царь есть помазанник (χριστός) Божий, имеющий скипетр и державу и диадиму от Бога. Вследствие этого и все имеющие архиерейское достоин­ство, именно патриархи, должны давать верноподданническую присягу царю».

Следует ссылка на исповедание, которое давал патриарх перед своим поставлением, где содержался такой пункт: «исповедую сим настоящим моим писанием, да сохраню к тебе, всесильнейшему царю и самодержцу, истинную

356

верность, как я обязан к тому естественным и законным долгом, и да пребу­ду в повиновении твоей воле и в подданстве твоему царскому величеству, а по твоей смерти обязуюсь такою верностию твоей царице и твоему сыну наследнику» и пр. На основании всех этих данных патриархи дают на воп­рос Алексея Михайловича такой ответ: «Отсюда видно, что царь есть един­ственный и полномочный владыка во всех государственных делах, а патри­арх подчинен ему как имеющему верховную власть и приставнику Божию (έκδικω); и что патриарху никоим образом не следует хотеть и желать β мирских делах чего-нибудь такого, что противно царской мысли, равным образом и в делах церковных не переменять древние уставы и обычаи».

3) Справедливо ли и нужно ли, чтобы патриарх давал царю письменную присягу и сам требовал от царя таковой же? — Ответ: «апостол говорит: пусть все у вас будет по чину. Но какой чин сохранился бы, если бы патри­арх требовал от царя письменных обязательств, хотя бы в самом незначи­тельном деле?.. Если бы случилось что такое, то в одной монархии было бы два начала, равныя между собою. А где существуют два начала, неподчиненныя друг другу, там возможны только вражда и беспорядок, как и Христос сказал: всякое царство, разделившеся на себя, не устоит. Поэтому требовать от царя письменных обязательств есть знак измены и посягательств на мир. Такому человеку следует быть извергнуту, как врагу царской власти».

4) Если царь повелевает что, должно ли это быть (для духовных властей) законом: Ответ: «Никто не имеет права не повиноваться царскому повеле­нию, которое есть закон; то же должно сказать и о церковных предстоятельствах, будет ли то патриарх или иного чина».

5) Позволительно ли патриарху, или митрополиту, или епископу давать названия, измышленные по внушению гордости, и вместо своего каноничес­кого титула называться и писаться государем, каковое название существенно принадлежит только мирским князьям: Ответ: «Те архиереи, которые хотят присвоять себе необычныя названия и именуют себя государями, которые таким образом присвояют себе то, что им не дано соборами и царями, такие архиереи имеют подвергнуться строгому наказанию и извержению из своего сана, так как они не идут вслед смиреннаго Спасителя нашего Христа; но напыщенные сатанинскою гордостию и называясь государями, следуют гордо­му сатане, тогда как им следовало бы называться рабами и смиренными» (Собрание государственных грамот и договоров, ч. IV, № 27, стр. 85 и след.).

Период третий. Падение Никона было предвестием падения самого пат­риаршества. Как создание царской власти, патриаршество естественно могло быть и уничтожено этой самой царской властью. И чего не мог совершить добродушный царь Алексей Михайлович, то сделано могучей рукой его сына-преобразователя. С Петра Великого, как мы сказали уже, начинается новый (третий) период в истории отношений нашей церкви к государству период, продолжающийся до настоящего времени.

Можно сказать без преувеличения, что рескрипты Петра Великого нигде не были так решительны и последовательны, как в области церковного управления. Здесь дело шло не об уничтожении только старинных привиле-

357

гий, которыми наделена была церковная иерархия и церковные учрежде­ния; не об изменении только старинных форм церковного суда и управле­ния, давно исчезнувших в государстве, не о сокращении только простран­ства церковной юрисдикции: такие преобразования в церкви были так же необходимы, как и в государстве. Государство теперь создалось и окрепло и имело неоспоримое право взять назад у церкви то, что принадлежало ему по принципу. Но Петр пошел со своей церковной реформой гораздо далее, чем все его предшественники.

Взгляд Петра Великого на церковь, как на служебную силу государ­ства, образовался под влиянием уже известной нам протестантской кано­нической системы, так называемой территориальной, основной принцип которой выражается в положении: «cujus regio illius religio». Петр позна­комился с этой теорией во время своего пребывания в Голландии по сочи­нениям известного юриста Пуффендорфа, из которых некоторые переведе­ны потом, по приказанию царя, на русский язык. Принципы этой теории проглядывают во всех важнейших преобразованиях Петра Великого в сфе­ре церковного управления.

Начнем с уничтожения патриаршества и с учреждения Святейшего Си­нода. Главная побудительная причина к совершению этой радикальной ре­формы высказана в следующих словах предисловия к Духовному Регламенту: «Простой народ не ведает, как разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшаго пастыря честию и славою удивляемый помышляет, что таковой правитель есть вторый государь, самодержцу равносильный или и больши его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство». Таким образом, Петр смотрел на тогдашний церковный порядок, как на status in statu, и весь Духовный Регламент есть решительный протест против этого порядка. В предисловии этого законодательного акта мы читаем еще: «Вник­нуть только в историю константинопольскую, и много того (т. е. беспоряд­ков от чрезвычайного возвышения духовной власти) окажется. Да и папа не иным способом толико превозмог, не точию государство римское полма пре-сече, и себе великую честь похити, но иныя государства едва не до крайняго разорения не единожды потрясе. Да не воспомянутыя подобные и у нас бывшие замахи!» (намек на патриарха Никона).

В организации вновь созданного, на смену патриаршества, высшего церковно-правительственного учреждения ярко сказалось стремление поставить церковные дела под непрестанный контроль верховной государственной вла­сти. Органом этого контроля в Синоде является обер-прокурор, который, по выражению царя, долженствовал быть непременно из военных, «чтобы сме­лость имел и мог управление синодального дела знать». Наконец, члены Синода, наравне с прежними государственными служебным и лицами, обяза­ны были перед вступлением в должность давать присягу по общей форме, но со следующим отличительным пунктом: «Признаю и клятвою утверждаю, что верховный судия сего Святейшего Синода есть император всероссий­ский, наш государь всемилостивейший». Впоследствии, когда Синод был срав­нен с Сенатом и получил титул правительствующего, Петр так определил

358

отношение этого учреждения к самодержавной власти: «Синод в духовных делах имеет такую же власть, как Сенат в мирских».57

Таким образом, во главе церкви, по законодательству Петра, стоит та же самодержавная власть, что и во главе государства. В Духовном Регламенте государь называется «блюстителем правоверия и всякого в церкви свято бла­гочиния» (стр. 9) — определение, вошедшее и в Свод законов. Отсюда все, даже чисто религиозные дела, ведутся с ведома или по инициативе государя. Цель этих отношений, по буквальному смыслу законов и манифестов Петра, есть та же, какая указывалась в прежние времена. «Между многими, — гово­рит Петр в своем манифесте об открытии Синода, — по долгу богоданныя Нам власти попечении о исправлении народа Нашего и прочих подданных Нам государств, посмотря и на духовный чин и видя в нем много нестроения и великую в делах его скудость, не суетный на совести Нашей возымели страх, да не явимся неблагодарни Вышнему, аще толикая от Него получив благопоспешества во исправлении как воинскаго, так и гражданскаго чина, пренебре­жем исправление чина духовнаго. И когда нелицемерный Он Судия вопросит от Нас ответа о толиком Нам от Него врученном приставлении, да не будем безответни». Мы слышали такие же слова от Ивана IV на соборе 1551 г. Но как различен смысл этих слов в устах того и другого государя!

По идеям XVI в., церковь и государство имеют одну высшую цель — веч­ное спасение душ, и по отношению к этой цели государственная власть со своими материальными средствами действует в подчинении духовной. По иде­ям Петра Великого и его преемников, церковь и государство имеют также одну цель — общее благо, и по отношению к этой цели духовная власть со своими духовными средствами действует в подчинении государственной. Этот взгляд резче всего выразился в известном указе Петра Великого, вышедшем из Сино­да 17 мая 1722 г., о том, чтобы духовники открывали в Тайной Канцелярии, если им кто на исповеди сознается в намерении произвести бунт в государстве или в злом умысле на здоровье и честь государя и лиц его фамилии.

Любопытно слышать те основания, какими Синод оправдывал это распо­ряжение, которое естественно должно было смущать совесть духовников, которым церковные правила всеобще строго запрещают открывать все, что сказано им на исповеди. «Сим объявлением, — рассуждает Синод, — духов­ник не объявляет совершенной исповеди и не преступает правил, но еще исполняет учение Господне, тако реченное: „Аще согрешит к тебе брат твой, иди и обвини его между тобою и тем единем; аще же тебе послушает, приоб­рел еси брата твоего. Аще ли не послушает, повеждь церкви". И от сего можно рассуждать, что когда уже о братнем согрешении, до единыя точию обиды касающемся, если обидчик не кается и пребывает непослушлив, пове­дать церкви Господь повелевает: то кольми паче о злодейственном умысле на государя или на тело церкви умышление и о хотящем оттого быть вреде доносить и объявлять должно есть».

57 Трактат Феофана Прокоповича об отношении императора к церкви. СПб., 1721 (см.: Фила­рет, Обзор русской духовной литературы, кн. 2, стр. 9).

359

Далее духовникам напоминается их ставленая грамота, по которой они обязываются доносить архиереям «о неудобо-рассудных винах». Наконец, указ утверждает, что сим объявлением «не порокуется исповедь, понеже объявление беззакония немереннаго, котраго исповедающийся оставить не хочет и в грехи себе не вменяет, не есть исповедь, ниже часть исповеди, но творное к прельщению совести своей ухищрение». Ясно, что этот указ, хотя и основанный на словах Священного писания, на самом деле есть специаль­ное приложение к духовенству известного пункта общей верноподданниче­ской присяги о том, чтобы «об ущербе его величества интереса, вреде и убытке благовременно объявлять».

Если государственная власть хотела таким образом обратить на служе­ние себе тайную исповедь, которая есть церковное таинство, то тем легче было подчинить целям и требованиям политики употребление духовных наказаний (запрещений, отлучений от церкви, анафемы). Духовная власть связывать и разрешать составляет в руках церковной иерархии, без сомне­ния, великую силу по своему действию на совесть. Теперь эта сила ограниче­на законом, по которому право отлучения от церкви отнято у архиереев и предоставлено Синоду. Но с другой стороны, церковная анафема получает теперь характер политического наказания, она теперь поражает преимуще­ственно государственных изменников, хотя бы и казненных человеческим правосудием, например Мазепу, Стеньку Разина и им подобных.

В следующие царствования, особенно при Анне Иоанновне, во времена известной бироновщины, церковь если не de jure, то de facto поставлена была еще в большую зависимость от государства, или, лучше сказать, от правительственного произвола. Бирон, как лютеранин, сделался даже гони­телем национальной церкви. Так, тверской архиепископ Феофилакт Лопатинский за издание книги «Камень Веры», написанной в опровержение лютеранских догматов, был судим как государственный преступник, не­сколько раз подвергался пытке, был, наконец, лишен сана и заключен в Петропавловскую крепость. Сама книга была запрещена и все экземпляры ее отобраны.

Еще замечательнее знаменитое дело Арсения Мацеевича, митрополита ростовского. Эта личность отчасти напоминает патриарха Никона: тот же дух церковной свободы, та же резкость и независимость убеждений, те же понятия о характере духовной власти. В 1742 г., назначенный в члены Си­нода, он вместе с новгородским архиепископом Амвросием Юшкевичем по­дал императрице Елизавете доклад об уничтожении Синода. Кроме того, Арсений признавал унизительной для архиерейского сана ту форму прися­ги, которая предписывалась Духовным Регламентом для членов Синода. В особенности возмущался он известным уже нам пунктом этой присяги, где сказано: «Исповедую с клятвою крайняго Судью сея комиссии быти самую Всероссийскую Монархиню, государыню нашу всемилостивейшую». Этот пункт Арсений в своем проекте предлагал заменить таким образом: «Испове­даю же с клятвою крайняго Судию и Законоположителя духовнаго сего церковнаго правительства быти — Самаго Господа Бога и Спаса нашего Иисуса

360

Христа, полномощнаго Главу церкви и великаго Архиерея и Царя, над всеми владычествующаго и всем имущего посудити живым и мертвым». Против этого пункта своей проектированной присяги Арсений сделал еще такую заметку: «Монаршей власти довольно в той силе присягать к верно­сти, в какой силе показано от крайняго Судии Христа в Евангелии и Апосто­ле монаршей власти повиноваться». В названии государыни крайним судьей Синода Арсений видел излишнее ласкательство «во унижение или отверже­ние крайняго Судии Самого Христа».

Государыня хотя и приняла этот доклад, но оставила его безо всякого исполнения. Арсений, не приняв присяги на звание синодального члена, уехал из Петербурга в свою епархию. Недовольство современными церковно-иерархическими порядками побудило его в 1745 г. проситься на покой, но императрица его не уволила. Судьба предназначила ему разделить участь Лопатинского.

В 1762 г. вышел указ Петра III об отобрании в казну всех недвижимых церковных и монастырских имуществ. Екатерина II хотя и отменила распо­ряжение своего супруга, но вскоре потом назначила особую комиссию для рассуждения о способах содержания духовенства. Между тем Синоду пред­писано было разослать по епархиям команды для описи всех церковных имуществ. По приказу ко'ллегий экономии рассылались по митрополичьим и архиерейским домам офицеры, пересчитывали деньги, пересыпали и пере­меривали хлеб, добирали и вымогали недоимки, запечатывали магазины и амбары и выдавали все архиереям и монастырям с весу, меры и счету.

Все эти сцены сильно возмущали горячее сердце Арсения Мацеевича. 6 марта 1763 г. он послал в Синод резкий протест против этого обидного для духовенства хозяйничанья офицеров. Синод нашел, что все, написан­ное в этом протесте, относится к оскорблению ее императорского величе­ства, и донес в этом смысле государыне. На следующий же день императри­ца дала Синоду собственноручный указ, в котором между прочим сказано: «Как я уповаю, что и Святейший Синод без сумнения признает, что власть всех благочестивых монархов, в число которых и я себя включаю, не для них единственно, но паче для общаго всех истинных сынов отечества благо­состояния, сохраняема и защищаема быть должна; и как в том его архи­ерея Арсения доношении я усмотрела превратныя и возмутительныя ис­толкования многих слов Священнаго писания и книг святых: того ради, для охранения моих верноподданных спокойства, онаго архиерея Арсения, таким преступником от вас признаннаго, Святейшему Синоду на справед­ливый суд предаю».

Вызванный на этот суд Арсений отвечал, что он в своем доношении «ничего клонящагося к оскорблению Ея Величества быть не уповал, а все то написал по совести, чтобы не быть двоедушным». Когда стали рассматривать бумаги Мацеевича, захваченные при его аресте, то в них напали на следы еще более тяжкого преступления. Оказалось, что в 1762 г. Арсений в неде­лю православия велел протодьякону произнести, по старинным рукописям, анафематство «на всех обидящих святыя Божий церкви, отнимая у них села

361

и угодья». На вопрос Синода: «Что значит это проклятие?» -- Арсений отвечал: «Грабители церковнаго имения потому внесены, что суда на них сыскать не можно». После таких признаний можно было ожидать, какой приговор произнесен будет над подсудимым. По определению Синода, комфирмованному государыней, Арсений лишен сана и под именем Андрея-враля сослан сначала в Ферапонтов монастырь (куда и Никон), потом в Карельский монастырь, а затем в Ревельскую крепость, где и умер в 1772 г. На окне свой тюрьмы он начертил углем назидательные слова из Псалтири: «Благо мне, Господи, яко смирил мя ecu!»

После Арсения мы не слышим уже никаких протестов против установив­шихся со времен Петра Великого отношений нашей церкви к государству. Разве только какая-нибудь фанатическая раскольническая секта, вроде из­вестных странников, резко выражает мысль, что господствующей церковью управляет Синедрион, устроенный Петром I «на лютеранский образец». В том же духе, хотя и в более цивилизованном тоне, писали об этом предме­те наши славянофилы. Но ясно с первого взгляда, что существующие у нас отношения государства к церкви, и наоборот, основаны на коренных нача­лах нашего государственного права и не могут подвергнуться существенным переменам без таких же перемен во всем государственном организме.

Изложим теперь по действующему законодательству те основные поло­жения, в которых определяется отношение государства к церкви, и наобо­рот: 1) Император, как христианский государь, есть верховный защитник и хранитель догматов греко-российской веры и блюститель правоверия и вся­кого в церкви святой благочиния. В этом смысле император именуется гла­вой церкви (Основные государственные законы, ст. 42). 2) В управлении де­лами церкви, насколько они касаются государства, самодержавная власть действует посредством Святейшего Синода, ею учрежденного (Основные го­сударственные законы, ст. 43).

Здесь верховная власть является 1) законодательной. Порядок издания законов по ведомству православного исповедания в сущности есть тот са­мый, какой установлен по прочим ведомствам (министерствам): первообраз­ное начертание законов составляется или по особенному высочайшему ус­мотрению и повелению, или по инициативе самого Синода, когда при рассмотрении в нем текущих дел признано будет необходимым или пояс­нить и дополнить действующий закон, или составить новое постановление (ст. 49). 2) В сфере церковного управления верховная власть совершает дей­ствия собственно правительственные или административные, как то: из­брание и утверждение всех церковно-иерархических лиц, распоряжения от­носительно порядка церковного управления и т. п. Наконец 3) верховной власти принадлежит окончательный суд над духовными иерархами.

Во всех этих направлениях верховная власть действует, однако, на точ­ном основании коренных законов самой церкви, не касаясь ее существа, не изменяя ее догматов и тех начал внешнего ее устройства, которые она полу­чила от своего Основателя. Эти основные начала церковной жизни обяза­тельны и для самого государя как члена православной церкви.

362

ОТДЕЛЕНИЕ ВТОРОЕ

ЦЕРКОВЬ В ЕЕ ОТНОШЕНИИ

К НЕ ПРИНАДЛЕЖАЩИМ ЕЙ

ХРИСТИАНСКИМ ОБЩЕСТВАМ

§ 149. Взаимные отношения различных христианских исповеданий с канонической точки зрения. В понятие о церкви необходимо входит тот существенный признак, что она — едина, так же как и христианская исти­на. Если же фактически существует несколько религиозно-христианских обществ, которые более или менее разнятся между собой в догме и культе, то взаимные отношения между ними могут быть только чисто отрицатель­ные, ибо каждое из этих вероисповеданий, признавая себя единой церковью Христовой, тем самым отрицает истинность всякого другого. Поэтому с чисто церковной точки зрения нет и не может быть веротерпимости, т. е. признания одной церкви другой, как не может быть признания за истину двух взаимно исключающих себя положений. Отсюда с логической необхо­димостью вытекают следующие основные положения по вопросу о взаимных отношениях вероисповеданий — вопросу, решаемому с исключительно цер­ковной точки зрения:

1) Ни одна церковь, ни одно вероисповедание не может допустить образо­вания в своих недрах другого общества с иными догматами или основаниями внешнего устройства. Всякое сознательное и намеренное отступление от един­ства церкви, в том или другом отношении, будет в ее глазах посягательством на религиозную истину, преступлением ереси или раскола.

2) Отношения уже существующих христианских вероисповеданий не за­ключают в себе никакого юридического момента. Каждое в своей сфере действует по своим законам и знает только свое право. Поэтому если член одного церковного общества желает, чтобы для него совершен был извест­ный специфически церковный акт в другом, то он по необходимости подчи­няется действию законов последнего. Например, дети неправославных роди­телей могут быть крещены и в православной церкви, но с тем непременным условием, чтобы родители дали формальное обязательство воспитывать та­ких детей в православном исповедании. Равным образом брак неправослав­ного лица может быть совершен и в православной церкви, но в таком случае он подлежит уже, как относительно совершения, так и прекращения, дей­ствию православного канонического права. Без этих условий, т. е. без при­знания положений своего права иноверцами, церковь не может совершать для них ни одного специфически церковного действия. Поэтому-то ни одно исповедание и не дозволяет своим членам безразличного религиозного обще­ния или так называемого communicatio in sacris с членами другого. Такое общение в старину называлось у нас весьма характерно двоеверием, т. е. признанием двух разных церквей за истинные.

3) В случаях полного и бесповоротного обращения известного лица из одного вероисповедания в другое возникает вопрос о действительности или недействительности церковных актов, совершенных над ним в прежнем ве-

363

роисповедании. Вопрос этот в православном каноническом праве решается различно, смотря по существу и значению самого акта. Так, уже на I вселенском соборе (325) принято за общецерковное правило, что крещение, раз полученное кем-либо, хотя бы и вне церкви, т. е. в раскольническом или еретическом обществе, не отрицающем догмата о Святой Троице и правиль­но совершающем это таинство, не повторяется. Подобным же образом разре­шается с канонической точки зрения и вопрос о браках. Существенная фор­ма брака (consensus matrimonialis) не содержит в себе ничего специфически церковного. Поэтому церковь признает действительность и нерасторжимость браков, совершенных не только в другом христианском вероисповедании, но даже и в нехристианском, если только в последнем случае брак имеет харак­тер моногамии и заключен в смысле пожизненного полового союза. Поэто­му-то и наши церковные законы не требуют церковного венчания моногами­ческих супругов, если они принимают крещение.

Наконец, вопрос о том, могут ли иерархические лица других христиан­ских вероисповеданий при обращении в православную церковь удержать свой иерархический характер, решается неодинаково, смотря по тому, ка­ким способом получается иерархическое достоинство в том или другом веро­исповедании. Православная и католическая церковь признают иерархию непосредственно божественным установлением, видят в ней продолжение того служения церкви, какое Христос поручил своим апостолам, и удержи­вают тот же самый способ передачи иерархических полномочий, какой при­нят был апостолами, т. е. рукоположение, которое обе церкви признают за одно из таинств Нового Завета, т. е. за установленное самим Христом сред­ство преподания особенной благодати и особенного характера лицам, постав­ленным на церковно-иерархические степени. Поэтому в случае обращения католических священников и архиереев в православную церковь они могут, если пожелают, оставаться в прежнем сане. Что же касается лютеранских и реформатских пасторов, а также духовенства англиканской церкви, в кото­рой удержаны прежние три степени духовной иерархии (епископская, пре­свитерская и дьяконская), то они принимаются в православной и католиче­ской церкви за мирян, и это потому, что лютеране и реформаты не признают таинства священства или рукоположения и не приписывают своей иерархии особого характера, отличающего ее от мирян. Что же касается англиканской церкви, то она хотя и признает свою иерархию за особое состояние в церкви, но так как эта иерархия не есть продолжение прежней католической иерар­хии, ведущей свое начало от апостолов, а установлена королем Генрихом VIII, принявшим реформацию, с точки зрения православного и католического церковного права, не может признаваться за истинную иерархию.

§ 150. Положение различных христианских исповеданий на Востоке и Западе в средние века. Положение различных христианских вероиспове­даний в государстве есть вопрос положительного государственного права. Мы уже выше заметили, что во все продолжение средних веков государство признавало только одну, православную, или кафолическую церковь и вся­кое уклонение от нее в догме или устройстве, всякую ересь и раскол карало,

364

как уголовные преступления. Единство церковного и гражданского обще­ства, составлявшее отличительный характер средневековой общественной жизни, исключало всякую возможность политической веротерпимости. Государственные законы запрещали еретикам и раскольникам не только публичное, но и частное, домашнее отправление своего культа. С тем вместе государство считало себя обязанным искоренять ереси и расколы всеми за­висящими от него средствами. Отсюда более или менее жестокие наказания, каким подвергались еретики во всех средневековых государствах. Исчислим главнейшие, более употребительные из этих наказаний: 1) лишение граж­данской правоспособности, именно права наследования и завещания; 2) за­прещение жить в столицах и других местах, где еретикам представлялась возможность пропаганды; 3) денежные пени; 4) infamia, соединенная с ли­шением права на занятие общественных должностей; 5) телесные наказания и ссылка; наконец, 6) смертная казнь.

Средневековая церковная иерархия не только признавала целесообраз­ность этих мер и полное согласие их с законом Божьим, но нередко и сама вооружала народ и государей на истребление ересей и расколов, грозя анафе­мой тем, кто не слушал этих внушений. Нужно, впрочем, заметить, что мысль о необходимости преследования еретиков уголовными наказаниями явилась в церкви довольно поздно и нередко оспаривалась. Так, в IV в. лучшие представители церковного сознания: Афанасий Александрийский, Иоанн Златоуст, Гиларий Пуатьеский, — требовали от императоров полной свободы совести. «Истина утверждается, — говорит, например, Афанасий против Констанция, — не мечами и узами, но убеждением и согласием». Весьма важно для нас выслушать здесь мнение блаженного Августина, кото­рый на Западе во все продолжение средних веков был первым авторитетом в вопросах церковного учения и права.

На карфагенском соборе 404 г. рассуждали о необходимости обратиться за помощью к императору, чтобы облегчить переход в церковь раскольни­кам донатистам, которых еще удерживало от обращения опасение со сторо­ны своих единомышленников. Положено было просить у императоров стро­гих распоряжений против упорных, для беспрепятственного привлечения в церковь готовых обратиться в нее. «Мое мнение, — замечает по этому случаю Августин, сам присутствовавший на соборе, — было таково, что никого не должно принуждать к единению со Христом, что должно дей­ствовать словом, опровергать рассуждением, поражать силою убеждения, чтобы, в противном случае, открытых еретиков не обратить в православ­ных только по наружности». Но на соборе мнение Августина встретило сильное противоречие. «Старейшие и опытнейшие епископы, — продолжа­ет он, — убедили меня смотреть на дело иначе. Мое мнение было опровер­гнуто не словами, но примерами. Прежде всего мне указали на мой отече­ственный город (Тагаст), которого жители прежде все принадлежали к расколу, но потом обратились к церковному единству именно по страху императорских законов и теперь так гнушаются прежнего заблуждения, что как будто никогда не были причастны ему».

365

Этот и другие подобные примеры склонили и Августина подписаться под просьбой императорам об издании против еретиков строгих законов. Любопытно видеть, как этот представитель церковного сознания пытается соединить свое прежнее убеждение с новым. «Положим, — говорит он, -что в отношении к некоторым законы императоров остаются безуспешны­ми: неужели нужно бросить всякое врачевание потому только, что есть одержимые неизлечимою болезнию? Нет, нужно брать во внимание, как многочисленны те, о спасении которых этими средствами мы радуемся. Ибо, -- заключает Августин, — если бы действовали против них одним страхом и не учили в то же время, это казалось бы несправедливым при­теснением. Или если бы и вразумляли учением, но не действовали страхом, то огрубевшие в застарелых привычках неохотно обращались бы на путь спасения».

К чести Августина нужно, однако, сказать, что он не настаивал на точном приложении строгих законов, изданных императорами по просьбе отцов карфагенского собора. «Мы хотим, — писал Августин проконсулу Африки, которому поручено было приводить императорский закон в ис­полнение, — только, чтобы они (донатисты) были исправляемы, а не умер­щвляемы. Если ты поставлен производить суд в делах церкви и при этом знаешь, что она потерпела многие оскорбления, то забудь, что ты имеешь власть умерщвлять, но не забывай нашего послания». Одинаковых мыслей с Августином был знаменитый современник его на Востоке Иоанн Злато­уст. Он требует христианской любви в отношении к еретикам, восстает против телесных наказаний, которым они подвергались, но одобряет за­конные ограничения их, именно — запрещение их богослужебных собра­ний и отнятие у них церквей.

Замечательно, что уже тогда на Западе церковный смысл гораздо строже судил об еретиках, чем на Востоке. Замечательно также, что и первая ерети­ческая кровь пролилась именно на Западе. Это было в 385 г. Императорская власть находилась тогда в руках узурпатора Максима. Желая показать себя защитником церкви, Максим принял участие в соборном суде над еретиками присциллианами. Глава этих еретиков, испанский епископ Присциллиан, по требованию православных епископов был казнен.

§151. Отношение русской церковной и государственной власти к местным еретикам и раскольникам. Мысль о наказуемости ереси и рас­кола, как уголовных преступлений, перешла и к нам на Русь вместе с христианством — в греческом номоканоне. Церковный устав Владимира, данный на основании этого номоканона, относит к судам церковным и ересь. Впрочем, к чести русской церкви нужно сказать, что до XVI в. она не употребляла против еретиков тех лютых казней, которые предписывались в греко-римских законах. Так, в конце XI в. митрополит Иоанн II, родом грек, на вопрос черноризца Иакова о том, как поступать с многоженцами, колдунами и волхвами, отвечал: «Поучать их словом; если же не послуша­ют, то строго наказывать их на возбранение злу, но не до смерти убивать и не подвергать членовредителъным наказаниям».

366

Обыкновенным наказанием еретиков было у нас церковное покаяние, соединенное с заключением в монастырь. Так, под 1004 г. летопись замеча­ет, что в Киеве явился еретик Адриан, который хулил церковь и ее уставы и что тогдашний митрополит Леонтий отлучил еретика от церкви и заключил в темницу. Точно так же в 1123 г. митрополит Никита сослал в город Синевец и держал здесь под стражей еретика Дмитра. Из этих примеров видно, что древняя наша церковь не только судила еретиков, но и приводила в исполнение свои приговоры. Но, как мы уже заметили, церковь не осуждала еретиков на смерть или на тяжкие телесные (членовредительные) наказа­ния. Напротив, она осуждала неразумную ревность народа, если он казнил подозреваемых в ереси или колдовстве. Так, в XIII в., в то время, когда в остальной Европе курились костры еретиков и волшебников, Серапион, епи­скоп владимирский, строго обличал суеверный народ за обычай топить в реках женщин, подозреваемых в колдовстве.

В конце XIV в. в Пскове появилась рационалистическая секта стриголь­ников, которые отвергали церковную иерархию и таинства. Новгородский архиепископ отлучил от церкви ересеначальников Карпа и Никиту, а народ сбросил их с волховского моста. Эта казнь еще более усилила ересь, так как ученики Карпа и Никиты провозглашали их мучениками. Поэтому митро­полит Фотий, продолжая дальнейший розыск еретиков, уже запрещал нов­городцам (в 1427 г.) казнить еретиков смертными казнями и предписывал только не иметь с ними общения и наказать «внешними казньми и заточеньми» (А. И., № 34).

В конце XV в. в Новгороде появилась новая еретическая секта — жидовствующих. По поводу обыска этой ереси у нас в первый раз поднят был вопрос: следует ли еретиков казнить градской казнью по всей строгости греко-римских законов? Обличители еретиков — Геннадий, архиепископ новгородский, и волоколамский игумен Иосиф требовали от правительства, чтобы тот злой еретический плевел царским судом истреблен был вконец. Геннадий указывал даже на пример современной испанской инквизиции как на образец для подражания. «Если государь наш великий князь, — писал он митрополиту Зосиме, — ереси не обыщет и еретиков не казнит, то как ему этот позор со своей земли свести? Смотри: франки по своей вере какую крепость держат. Сказывал мне цезарский посол про испанского короля, как он свою землю очистил, и я с тех речей и список к тебе послал". К счастью, Иван III не походил на Фердинанда Католика, который в это самое время огнем и мечом чистил свою землю от еретиков и евреев. Первый суд над новгородскими еретиками, происходивший в 1490 г., обошелся еще без всяких сцен, напоминающих инквизицию.58 Но ревностный Геннадий Новгородский желал, по крайней мере, видеть некоторое подобие испанско-

58 Правда, на соборе, по свидетельству татищевской летописи, все члены подали мнение, что еретиков «сожещи достоит»; но когда дошла очередь подавать голос председателю, митрополи­ту Зосиме, то он сказал: «Нужно предать еретиков проклятию и сослать в Новгород на покаяние под стражу, потому что мы (епископы) поставлены от Бога не осуждать на смерть, но обращать грешника к покаянию». Мнение митрополита разделял и великий князь — и еретики преданы только церковному покаянию.

367

го аутодафе над еретиками, присланными в Новгород на покаяние: он велел посадить их на коней, лицом к хвосту, выворотить на них шубы, нарядить в берестовые остроконечные шлыки с мочальными кистями и с надписью: «Вот сатанинское воинство!» В этом уборе еретиков водили по городу и все встречные должны были плевать им в глаза, затем шлыки были зажжены прямо на еретических головах.

Но тайные вожди еретиков в Москве и Новгороде стали мстить за это надругательство над своими братьями еще большими хулами на церковную святыню. Однако и после того обращенные к великому князю увещания Иосифа Волоцкого о необходимости применения новых и более строгих мер против еретиков, оставались безуспешными, пока последние не подверглись опале как политическая партия. Только по выяснении этой стороны дела в 1504 г. созван был новый собор, на котором, по требованию Иосифа, опре­делено было казнить еретиков по всей строгости греко-римских (градских) законов. Но когда начались казни еретиков, когда стали их жечь в желез­ных клетках, то — по свидетельству самого Иосифа — православные хри­стиане и даже некоторые из «владык» стали скорбеть и тужить, подавать осужденным руку помощи и говорить, что «подобает их сподобити мило­сти». На Иосифа, который до конца своей жизни не оставлял смертоносной роли инквизитора, поднялись пустынники вологодских и новгородских мо­настырей и во главе их — инок-князь Вассиан Патрикеев, невольный по­стриженик Кирилло-Белозерского монастыря, одна из жертв великокняже­ской опалы.

Иосиф рассылал свои громоносные послания ко всем влиятельным ли­цам при дворе, часто писал самому князю Василию Ивановичу и доказывал, что «одно и то же — убивать еретиков оружием или умерщвлять их силой молитвы, как это делали в древности святые мужи, например Лев, епископ катанский, который сжег волхва Леодора, связав его своей епитрахилью, а сам вышел из огня невредим». На это Вассиан и его пустынники отвечали: «Если ты говоришь, что одно и то же убивать еретиков и отступников ору­жием или предавать их смерти силою молитвы, то такими словами ты, Иосифе, облыгаешь священное писание. И мы против этого скажем: убивать молитвою могут только святые, а умерщвление оружием совершается по царскому повелению и есть дело человеческого обычая... Если ты святой человек, то сотвори молитву, чтобы земля пожрала всех еретиков и грешни­ков, а не требуй, чтобы их казнила царская власть. Ты говоришь еще, что Лев, епископ катанский, Леодора волхва епитрахилью связал, возвел на костер и держал его в огне до тех пор, пока нечестивец не сгорел: это правда! Что же ты, господин Иосиф, не испытал своей святости, — не связал, напри­мер, архимандрита Касьяна своею мантиею, пока он горел, а ты держал бы его в пламени? А как ты стал бы выходить оттуда целый и невредимый, то мы приняли бы тебя, как одного из трех отроков».

Хотя правительство во все продолжение этого спора и было постоянно на стороне Иосифа, однако вопрос о казни еретиков не был решен законода­тельным порядком. Протест общественного мнения против действия у нас

368

греко-римских законов был еще так силен, что учение Иосифа не могло войти в общую и неизменную догму. Так, в половине XVI в. по поводу нового розыска еретиков в среде самого духовенства нашлись люди, которые строго осуждали сочинения Иосифа Волоцкого о необходимости казнить еретиков гражданскими казнями. Вот несколько примеров: в 1554 г. троиц­кого игумена Артемия обвиняли, между прочим, что он говорил про казнь новгородских еретиков: «Сожгли Курицына да Рукавого и нынече того не ведают, про что их сожгли» (А. Э. I. № 239). На соборе, бывшем в этом году по поводу ереси Башкина, один епископ — Кассиан Рязанский — открыто порицал книгу Иосифа Волоцкого, написанную им на еретиков жидовствую-щих. Князь Курбский отзывался о современной русской иерархии: «Отцы вселенских соборов, хотя предавали еретиков анафеме, но не преследовали их огнем и мечом, как делают ныне защитники апостольских догматов». В силу подобных заявлений соборный суд над еретиком Матвеем Башки-ным, происходивший в 1554 г., не имел уже тех последствий, какими со­провождался в начале того же столетия суд над жидовствующими: Башкин предан только церковному покаянию в монастырском заточении.

Полное действие греко-римских законов о еретиках и раскольниках на­чалось у нас только со второй половины XVII в. — с эпохи появления наше­го раскола. Впрочем, Алексей Михайлович, подобно Ивану III, еще колебал­ся в мыслях относительно мер против раскола. Уложение 1649 г., назначая смертную казнь за богохульство и совращение в ересь, еще не давало поло­жительного ответа на вопрос о вскоре потом появившемся расколе. Но этот ответ последовал со стороны московского собора 1667 г. На вопрос царя: «Достоит ли раскольников подвергать градским казням», — собор ответил: «Подобает их казнити и градским казнением», и в подтверждение такого ответа сослался на пример греческих вселенских соборов, по приговорам которых императоры подвергали ересеначальников уголовным наказаниям. С этого времени раскол формально внесен у нас в разряд уголовных преступ­лений; и притом первоначально раскольников наказывали по статье Уложе­ния о богохульстве, именно — сжигали.

Причина, почему раскол отождествлялся тогда в глазах правосудия с богохульством, заключалась в том, что раскольники, отвергая все церков­ные исправления, сделанные при патриархе Никоне, хулили церковь и ее святыню, называли, например, четвероконечный крест антихристовой печа­тью, иконы итальянской живописи идолами и т. п. Строгость к расколу уве­личивалась еще вследствие неоднократных бунтов (соловецкого 1667-1676 гг. и стрелецкого 1682 г.), которые производились раскольниками, насиль­ственно принуждаемыми к принятию новых церковных книг и обрядов. Так, в 1685 г. цари Иоанн и Петр Алексеевичи своими новоуказными стать­ями подтвердили, чтобы раскольников, которые хулят святую церковь, про­изводят в народе соблазн и мятеж и остаются упорными, по троекратному у казни допросу, «буде не покорятся, жечь в срубе». Частое употребление этой казни против раскольников было причиной происхождения у них догмата о самосожжении. Несчастные изуверы, которых тогда всюду преследовали

369

и разыскивали, не желая даваться в руки «антихристу», т. е. правительству, сжигались сами — в виду сыщиков. Это они называли огненным крещением, необходимость которого доказывали тем, что антихрист осквернил все сти­хии, кроме огня всеочищающего и что лучше принять огненное крещение самим, чем от антихриста. Более сильного доказательства безуспешности насильственных мер против убеждений совести не представляет история!

Со времен Петра Великого эти строгости начинают несколько смягчать­ся. В 1714 г. Петр велел переписать всех раскольников мужского и женско­го пола, где бы они ни жили, и наложить на них двойной податной оклад, после чего раскольники могли уже открыто жить в городах и селах. Так, на первый раз признано, по крайней мере, гражданское бытие раскольников. Но тем не менее указы преобразователя, который встретил в расколе самую упорную оппозицию своим реформам вековых русских обычаев, преследова­ли раскольников на каждом шагу. Во-первых, за право ношения бороды они должны были, по указам Петра, платить известную пошлину и в виде квитан­ции постоянно иметь при себе медный знак с изображением бороды и усов на одной стороне, и с надписью на другой: «борода — лишняя тягота, с бороды деньга взята». Во-вторых, раскольникам предписано было носить особенное указное платье, с нашивкой на спине, как ныне у арестанта. В-третьих, раскольников запрещено было допускать в какие бы то ни было обществен­ные должности или к свидетельству на православных, чтобы, как сказано в Духовном Регламенте, «не вооружать на себя лютых неприятелей государю и государству непрестанно зло мыслящих». В-четвертых, за совращение в раскол православных наказывать совратителей кнутом, вырыванием нозд­рей и ссылкой на каторгу. В-пятых, раскольническим наставникам и попам запрещено крестить детей и исправлять другие требы у раскольников, а непослушных велено отсылать в Синод для увещания.

Указы Петра приводились в исполнение с беспощадной строгостью, так что раскольники увидели в нем антихриста, истребляющего старую веру и обычаи, и громадными массами стали убегать за границу — в Австрию, Турцию, Польшу и Швецию. Здесь, конечно, их принимали охотно как элемент враждебный России и даже наделяли различными льготами. Преж­де всего — дали им полную свободу жить по своей вере. Чтобы остановить дальнейшие побеги раскольников из отечества и вместе привлечь назад уже перебежавших, и наше правительство после Петра Великого увидело необхо­димость оставить прежнюю строгость. Раскольники формально объявлены терпимыми. Первый закон в этом смысле издан в форме манифеста Петром III в 1762 г. Раскольникам, бежавшим за границу, разрешено возвратиться в Россию и селиться в Сибири, в Бессарабской степи и других местах — с тем, что им в религиозных делах не будет чинимо никакого принуждения. «Ибо, — сказано в манифесте, — в Российской империи и нехристиане, именно муха-медане и идолопоклонники, пользуются полною свободою; а раскольники суть христиане, только упорные в своем застарелом суеверии, что нужно отвращать не принуждением и огорчением их». С восшествием на престол Екатерины II еще более начинает ослабляться прежняя строгость законов.

370

Повторив вызов Петра III, Екатерина объявила, что раскольникам отныне дозволяется носить бороды и ходить не в указном платье, записываться в государственные крестьяне и купечество. Мало-помалу раскольники стали допускаться по делам тяжебным и уголовным к присяге и свидетельству, в 1782 г. освобождены от двойного оклада, а через три года объявлено, что они, на основании Городового положения, могут избираться на обществен­ные должности. Наконец, в недавнее сравнительно время признаны браки раскольников, записанные в особо установленные для того книги, которые ведутся полицейскими учреждениями.

Но, признавая мало-помалу гражданские права раскольников, прави­тельство не так было уступчиво в предоставлении им религиозной свободы. Само признание гражданских прав соединялось с тем непременным услови­ем, что раскольники не будут никакими способами распространять свои заб­луждения между православными. Отсюда различные полицейские меры, на­правленные к предупреждению раскольнической пропаганды. Так, в 1768 г. раскольникам запрещено строить церкви и иметь при них колокола — за­прещение, остающееся в силе и до настоящего времени. Одна только уступка сделана раскольникам со стороны церковных и гражданских правил — до­зволение отправлять богослужение по старопечатным книгам, на условии так называемого единоверия. Мысль об устройстве единоверческих церквей принадлежит графу Румянцеву-Задунайскому. По завоевании Крыма рас­кольникам поповщинской секты отведены были для поселения земли между Днестром и Перекопом, с тем что они будут получать попов своих от таври­ческого архиерея и совершать свое богослужение по старопечатным книгам. С успехами единоверия и в других епархиях оно в 1800 г. возведено в общую меру, именно — раскольникам дозволено, под условием признания местной иерархии и принятия от нее священников, строить особые церкви и совер­шать в них богослужение по старопечатным книгам. Но полного признания, в смысле самостоятельной религиозно-публичной корпорации, ни одна рас­кольническая секта до сих пор не достигла. Действующие законы говорят только, что раскольники не преследуются за мнения их о вере и могут держаться этих мнений и исполнять свои обряды, без всякого, впрочем, публичного оказателъства учения и богослужения своей секты (Устав о предупреждении и пресечении преступлений изд. 1890 г., ст. 45, 59).

Под публичным оказательством раскола закон разумеет: 1) крестные ходы и публичные процессии в церковных облачениях; 2) публичное ношение икон, за исключением случая предношения иконы сопровождаемому на клад­бище покойнику; 3) употребление вне домов, часовен и молитвенных зданий церковного облачения или монашеского и священнослужительского одеяния и 4) раскольническое пение на улицах и площадях. Воспрещается также постройка церквей и часовен, как открытых общественных зданий (там же, ст. 48), печатанье книг, кроме разрешенных Святейшим Синодом для едино­верцев (там же, ст. 50, 51) и вообще всякое действие, подающее повод к соблазну простого народа, принадлежащего церкви. Дозволяется раскольни­кам иметь особые отделения при общих городских кладбищах, но без уст-

371

ройства здесь часовен и молитвенных домов (там же, ст. 49). Впрочем, и эта степень терпимости предоставлена далеко не всем раскольническим сектам. Из них есть такие, которые закон признает положительно вредными в обще­ственно-нравственном и политическом смысле и которые поэтому подверга­ются прямому преследованию. Сюда относятся, по указанию закона (Уложе­ние о наказаниях изд. 1885 г., ст. 203), секты, учение которых соединяется со свирепым изуверством и фанатическим посягательством на жизнь свою или других, либо с противонравственными, гнусными действиями (напри­мер свальным грехом), каковы хлысты и скопцы.

Таким образом, наш раскол, известный под именем старообрядства, по действующим законам перешел из сферы уголовного права в сферу полицей­скую: принадлежность к расколу не составляет преступления, но пропаган­да раскола, не только открытая, но и тайная, преследуется, по-прежнему, уголовным порядком. Полицейские же меры против раскола имеют целью не только предупреждение пропаганды как преступления, но и пресечение самого раскола, как только терпимого зла. Словом, наше гражданское пра­вительство смотрит на раскольников как на отпадших от господствующей церкви и долженствующих с ней воссоединиться: вот почему они до сих пор не получили еще той степени свободы, какой пользуются у нас последовате­ли других христианских и даже нехристианских вероисповеданий.

§ 152. Отношение русского правительства к христианским испове­даниям иноземного происхождения. Но если русские государственные законы не допускают образования сект или расколов внутри господствую­щей православной церкви, то у нас всегда терпимы были, в большей или меньшей мере, другие христианские вероисповедания иноземного проис­хождения.

Русские славяне еще в язычестве отличались полной веротерпимостью. В них можно подозревать даже значительную долю религиозного индиффе­рентизма, которым отчасти объясняется и мирное введение у нас христиан­ства. Народ без сожаления расставался со своими прежними богами. Он при­нял христианство не по внутреннему убеждению, а по примеру и приказанию великого князя Владимира. «Должно быть новый закон хорош, — рассуждал народ, идя по приказанию князя на крещение, — если его принял князь со своими дружинниками». И прежде, благодаря примеру бабки Владимира, св. Ольги, христианство делало у нас значительные успехи, не встречая пре­пятствия в религиозном фанатизме народа. Только миролюбивый характер христиан возбуждал насмешки в воинственных варягах, оставшихся в языче­стве. Поэтому-то сын Ольги Святослав и не хотел внимать внушениям своей матери принять христианство: «Боюсь насмешек со стороны дружинников», — отвечал обыкновенно воинственный князь на эти увещания.

С принятием христианства не изменился характер отношений русского народа и правительства к иноверцам. Князья терпели в своих владениях не только христиан других вероисповеданий, но и евреев. Первые имели свои храмы или, как называют их летописцы, божницы в Киеве, Ладоге и Новго­роде. Из договора ганзейцев с Новгородом видно даже, что немецкие церкви

372

в Новгороде и Ладоге исстари владели лугами. Конечно, уже первые русские митрополиты, которые все были из греков, вели полемику против этих немцев, т. е. против католиков, но эта полемика пока еще не внушала фана­тической нетерпимости. Митрополит Иоанн в конце XI в., не дозволяя со­вершать богослужение с католиками, разрешал, однако, русским иметь с ними общение в пище. Вообще он не советовал избегать внешних сношений с разноверцами, чтобы отсюда не произошло большее зло — вражда и злопа­мятство. В том же духе писал к великому князю Изяславу знаменитый основатель Киево-Печерской Лавры св. Феодосии: «Будь милостив не толь­ко к своим христианам, но и к чужим". Но в позднейшие времена, под влиянием различных политических и церковных обстоятельств наше духо­венство начинает гораздо строже судить о католиках, называя их не иначе, как «погаными» (т. е. язычниками).

Такой взгляд обнаружился уже в начале XV в. по поводу разделения русской митрополии на северную (московскую) и юго-западную (литовскую). Хотя потеря южнорусских епархий и не была потерей для православия, потому что тамошний митрополит и епископы оставались вполне верными восточной церкви, однако отсюда именно начинается жестокая и упорная борьба русского православия с католичеством. В глазах московской церков­ной иерархии православный митрополит под верховной властью католиче­ского государя не мог быть вполне православным. Взаимная нетерпимость обоих вероисповеданий усиливалась еще постоянными политическими стол­кновениями Московской Руси с Польшей. Наконец, постоянные попытки римских пап подчинить себе не только западную, но и северную русскую митрополию более и более восстанавливали наших государей и архиереев против католичества.

Как сильна была эта неприязнь к римской церкви в начале XVI в., видно из следующего обстоятельства: при въезде в Москву греческой принцессы Софьи Палеолог, невесты великого князя Ивана III, римский легат велел было нести перед собой католический крест. Но митрополит Филипп I объя­вил великому князю: «Римский легат въедет с крестом в одни ворота, а я, духовный отец твой, выеду в другие: кто отдает почести чужой вере, тот унижает свою». Князь велел легату спрятать крест в сани. Даже торговые новгородцы, позволявшие прежде строить у себя латинские «божницы», в договоре с польским королем Казимиром, которому они хотели предаться во избежание московского владычества, выговаривали условие: «А у нас тебе, честной король, римских церквей не ставити ни в городе... ни по всей земле новогородской".

В Москве при Иване IV было много иностранцев: ремесленников, худож­ников и врачей, которые, однако, были преимущественно немцы, т. е. люте­ране, но не латиняне, т. е. католики. Папский легат Антоний Поссевин, исполнявший роль примирителя между Баторием и Иваном IV, напрасно домогался, чтобы царь выгнал из Москвы всех лютеран и позволил быть здесь костелу. Ему отвечали, что в русском государстве живут люди разных вер, со своими обычаями, но с условием — не совращать русских в свою

373

веру. Притом же богослужение немцев не имело публичного характера: они собирались на молитву в частных домах, но не имели кирх. Поэтому костел подвели под обычай, нетерпимый в государстве, и хотя царь обещал Поссе-вину предоставить у нас свободу латинству, но обещание так и осталось обещанием.

Вообще русские более терпели лютеран, чем католиков. Первым в 1575 г. царь Иван дозволил построить кирху в их слободе, которая находилась тогда на правом берегу Яузы, близ ее устья, и пожаловал пастору Бокгорну золот тую цепь и богатую одежду. В разговорах с этим пастором царь-богослов часто отзывался об Лютере с хорошей стороны; он говорил, что учение реформатора было бы близко к истине, если бы Лютер, нападая на папу, не нарушил древнего церковного порядка и не очернил своего знания Священ­ного писания низким отступничеством — свержением с себя монашеской рясы и женитьбой на беглой монахине.

Впрочем, при всем внимании к полезным иноземцам, Иван IV, как вер­ный сын русской церкви, очень резко отзывался о Реформации и ее основа­теле, когда нужно было защищать в разговоре с лютеранами превосходство православия. Так, в диспуте с пастором богемских братьев Рокитой, бывшем в Москве в 1570 г. при польском посланнике, царь говорил, между прочим: «Вы хвалитесь вашею евангелическою верою, но так враждуете между со­бою, что новым учением испепелили почти всю Европу... Вы отвергаете посты и потому живете как свиньи, которых именно в пост и откармливают. Вы враждуете против святых на небе, разрушая посвященные им храмы и алтари». Спустя шесть лет после разговора с Рокитой один лифляндский пастор в разговоре с царем позволил себе сравнить Лютера с апостолом Павлом. Это взорвало царя; он ударил пастора хлыстом по голове и сказал: «Ступай к черту со своим Лютером».

Политике Грозного относительно иноверных европейцев следовали и все его преемники. Тогда как в Москве не было еще ни одной католической церкви, лютеранская кирха в продолжение царствования Федора Ивановича была вполне терпима. При Борисе Годунове сын шведского короля Ериха XIV Густав выпросил у царя позволение построить новую обширную кирху в Белом городе, у Покровских ворот, недалеко от Николы-на-столбах. При первом самозванце, несмотря на преобладание католицизма, бывшие в Мос­кве лютеране, кальвинцы и евангелики допускались в соборную церковь, где они, по свидетельству самого самозванца, «образам ругалися и смеялися, иные сидели в обедню, а иные спали, на образы приклонясь» (Собрание государственных грамот и договоров, ч. II). Терпимость самозванца в отно­шении к лютеранам доходила до того, что в 1606 г. он дозволил пастору Мартину Беру в самом дворце говорить проповедь.

В царствование Михаила Федоровича появляются в Москве и реформат­ские кирхи: одна для голландцев, другая — для англичан. За неуважение, оказанное немцами патриарху, именно за то, что они не скидали шапок, когда патриарх благословлял народ с лобного места, им запрещено было носить русское платье и жить в городе. Реформатам особенно не благоприятствовал

374

патриарх Иоасаф I: он принудил их остановить постройку каменной церкви и срыть ее до основания за то, что строили ее без его позволения. Царским указом 2 марта 1642 г. повелено было сломать немецкие «ропаты» в Китае, Белом и Земляном городах. Если тогда и оказывалась лютеранам терпи­мость, то, по-видимому, вынужденная. Но по челобитию доктора Ивана Белова (Белоу), лютеранам в 1643 г. дозволено было поставить кирху за городом, между Флоровскими и Покровскими воротами, в 20 саженях от Земляного вала и рва; ибо там исстари была «у попа их на дворе поставлена изба с комнатою, где они, вместе с дохтуры, по праздникам и воскресным дням для богомолья и евангельского чтения сходились». Новая кирха назва­на Михайловской (Michaels-kirche), в честь архангела Михаила; может быть, этим названием, соименным царю, лютеране хотели изъявить ему призна­тельность за то, что он пожаловал им данную на землю, где построена была кирха. Едва прошло три года по сооружении этой кирхи, как юный царь Алексей Михайлович, проезжая мимо нее и приняв ее за православную церковь, снял перед ней шапку и перекрестился, но духовник его обнару­жил ошибку. Вследствие этого царь повелел перенести кирху за город, за речку Кокуй, или Кукуй, и сверх того запретил ставить при «ропатах» колокольни и над ними кресты. Уложением 1649 г. предписано немецким кирхам быть за Земляным городом, вдали от православных церквей (гл. XIX, § 40). В 1656 г. позволено шведским подданным иметь торговые дворы в Москве, Новгороде и Пскове и на них молитвенные дома, но запрещено строить новые кирхи.

Но терпя лютеран или немцев, русское правительство строго наблюдало, чтобы иноверцы не распространяли своего вероучения. Пропаганда лютера-низма шла преимущественно из Швеции. Вследствие несчастного для Рос­сии Столбовского мира (в 1617 г.) к Швеции отошло все русское прибере­жье Балтийского моря, но с условием, чтобы те русские, которые остались за новым рубежом России, в религиозных делах зависели по-прежнему от новгородского архиерея и чтобы им оставлена была полная свобода совести. Понятно, что шведское правительство не обращало внимания на это усло­вие. В Стокгольме заведена была даже славянская типография, в которой напечатан на славянском языке Лютеров катехизис с целью обращения в лютеранство всех русских подданных Швеции. Дело не обходилось без при­теснений, так что русские толпами перебегали опять в свое отечество. Но принимая с удовольствием этих перебежчиков, наше правительство подо­зрительно смотрело на православие тех русских, которые оставались швед­скими подданными и только по религиозным делам ходили в Новгород.

И вот 23 августа 1624 г. царь предписал новгородским воеводам не иначе пропускать кого-нибудь из-за рубежа в город, как наперед исследовав, не принесли ли они чего лютеранского, а в Софийскую церковь совсем не пускать. В 1638 г., как сказано в Уложении Алексея Михайловича, ведомо учинилось царю Михаилу Федоровичу и патриарху Филарету, что «в Моск­ве и в городах православные христиане служат иноверцам и некрещеным и, живя у них, терпят тесноту и осквернение: умирают без покаяния, за неиме-

375

нием отцов духовных, а в посты едят мясо и другую скоромную пищу». Вследствие того тогда же предписано и подтверждено Уложением 1649 г., чтобы все православные оставили дома иноверцев и впредь у них не жили, дабы не осквернялись души христианские и не умирали православные без духовных отцов. За совращение православных в чужую веру Уложение гро­зит совратителю смертной казнью, именно — сожжением; а совращенных предписывает отсылать к духовному начальству для поступления с ним по Кормчей книге.

Строгое наблюдение за немцами особенно усилилось по известному делу Кульмана. Этот мечтатель был самым жарким последователем немецких мистиков Якова Бёме и Николая Драбиция. Прибыв в Москву в малолетство Петра I, он начал проповедовать свои учения сначала между немцами, а потом и между русскими. Он выдавал себя за посланника Божия для водво­рения на земле тысячелетнего царства мира, жену свою Маргариту величал царицей нового Иерусалима, а себя царем. Бредни мистика встретили себе сильную оппозицию в самих немцах, которые наконец донесли на него на­шему правительству. Кульман вместе со своим племянником Норденманом был сожжен (в 1689 г.). После этого предписано было впредь не иначе пус­кать иностранцев в Россию, как после строгих расспросов: кто, откуда и зачем идет, имеет ли вид и т. п.

Но несмотря на все эти строгости, лютеране все-таки продолжали пользо­ваться у нас свободой вероисповедания, а на католиков правительство по-прежнему смотрело подозрительно. Старинная неприязнь между той и дру­гой церковью еще более усилилась в период самозванцев и Смутное время, когда Русь так много потерпела от иезуитов и католиков. Патриарх Филарет Никитич, бывший заложником в Польше, вынес оттуда такую ненависть к католичеству, что, сделавшись патриархом, постановил на соборе 1620 г. перекрещивать христиан, обращающихся из латинства в православие: «По­неже, — сказано в соборном определении, — папежницы суть еретики, гнус­нейшие из всех еретиков в мире». Только один из русских архиереев (имен­но коломенский митрополит Иона) возражал против этого определения. Подозрительность в отношении к католикам доходила в Москве до того, что здесь стали недоверчиво смотреть и на православных русских ученых, при­ходивших к нам из Южной Руси. Нельзя, впрочем, сказать, чтобы эта подозрительность была совершенно неосновательна. Иезуиты, воспитывая русских на юге, успевали убеждать в своих мнениях даже таких людей, которые, как им самим казалось, не хотели принимать ничего иезуитского. А те из русских, которые из любви к просвещению отправлялись слушать лекции в римской богословской академии, должны были публично одобрять католические догматы и осуждать православные.

Все это хорошо было известно в Москве, и вот тот же патриарх Филарет Никитич в 1627 г. приказал сжечь богословские сочинения киевского уче­ного Кирилла Транквиллиона и запретил впредь «покупать такие литовские книги». В 1689 г. был отлучен от церкви и лишен монашества иезуитский воспитанник Сильвестр Медведев за свое учение о таинстве евхаристии,

376

сходное с учением римско-католической церкви. При таких обстоятельствах трудно было католикам пользоваться у нас такой же терпимостью, как лю­теране и кальвинисты. Так, во время споров об евхаристии патриарх Иоаким упросил царя выслать из Москвы двух иезуитов — Давида и Товию, которые пробрались сюда с австрийским посланником и, по словам патриарха, раз­вращали православных своими письмами и картинками. И тогда как у лю­теран и кальвинистов в Новонемецкой слободе построены были каменные кирхи, католики до начала XVIII в. не имели ни одного такого костела. Горько жаловались на это в 1695 г. католические священники Франциск и Павел в своей челобитной, поданной царям Иоанну и Петру Алексеевичам. Но не раньше, как в 1705 г. Петр I, по ходатайству Гордона, дал позволение католикам построить в Москве церковь и монастырь для капуцинов.

С Петра I начинается у нас период веротерпимости, уже не вынужденной только политической необходимостью, но основанной на законном принци­пе государственного права. Такая веротерпимость в первый раз формально объявлена манифестом 16 апреля 1702 г., предназначенным для опублико­вания по всей Европе. Приглашая иностранцев всех вероисповеданий в Рос­сию, Петр говорил в своем манифесте: «Понеже здесь в столице нашей уже введено свободное отправление богослужения всех других, хотя с нашею церковью несогласных, христианских сект: того ради оное сим подтвержда­ется таким образом, что мы, по дарованной нам от Всевышняго власти, совести человеческой приневоливать не желаем и охотно предоставляем каж­дому христианину на его ответственность пещись о спасении души своей. Итак мы крепко того смотреть станем, чтобы, по прежнему обычаю, никто как в своем публичном, так и в частном отправлении богослужения стесня­емы не были».

В силу этой свободы вероисповедания, возведенной в общий принцип государственного права, иностранцам предоставляется теперь право стро­ить новые церкви во всех городах, где только они поселятся. Но и Петр Великий более покровительствовал лютеранам и кальвинистам, чем като­ликам. Папство было ненавистно ему по своим противогосударственным притязаниям. Само патриаршество уничтожено у нас, как известно, имен­но потому, что слишком напоминало папскую власть. Расположение же Петра к немцам и голландцам (реформатам) было так велико, что он сам ходил в их кирхи по праздникам и певал Лютеровы псалмы. Позволив лютеранам построить близ Лефортовского дворца новую церковь во имя апостолов Петра и Павла, с колокольней и колоколами, Петр сам положил в ее основание первый камень.

Но прежние законы, запрещавшие всем вообще иноверцам, под страхом смерти, распространять свое религиозное учение между русскими, остава­лись во всей силе. Скоро для духовной иерархии открылся и повод настаи­вать на строгом применении этих законов. Около 1702 г. в окрестностях будущей новой столицы, где более всего было иностранцев, быстро стало распространяться между русским населением учение Лютера и Кальвина. Местный архиерей, новгородский архиепископ Иона, написал против ерети-

377

ков, в предостережение православных, целый ряд полемических писем. По его же настоянию два ученых грека, братья Лихуды, написали (в 1706 г.) книгу под заглавием «Наказание и обличение ересей Лютера и Кальвина» и посвятили ее восточным патриархам, как охранителям православия.

В 1713 г. открыты следы кальвинской пропаганды между русскими в самой Москве. Тогдашний местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский созвал на еретиков собор, предал их анафеме, а одного из совра­щенных, цирюльника Фому Иванова, дерзнувшего публично произнести в Чудовом монастыре хулу на икону св. Алексия, предал уголовному суду и настоял на том, чтобы он, согласно с Уложением 1649 г., был сожжен. Но поспешность судопроизводства и строгость в приговоре, а главное — вмеша­тельство сильных иностранцев, возбудили против Стефана неудовольствие государя. Дело об еретиках и сам Яворский потребованы были в Петербург. Новое расследование, произведенное в Сенате, оправдало подсудимых и об­винило Стефана в превышении власти. Последний должен был просить про­щения у Петра в том, что осудил еретиков, не снесшись с государем. Все это дело показывало духовной иерархии, что времена прежней строгости против формальных еретиков приходят к концу. Яворский в свое оправдание напи­сал длинный трактат о необходимости казнить еретиков уголовными казня­ми и поместил его в конце свой книги под названием «Камень Веры», написанной в обличение лютеран и кальвинистов. Впрочем, он не решился напечатать эту книгу, опасаясь, чтобы она не восстановила против него всемогущих немцев и самого государя.

Действительно, когда книга эта в 1729 г., уже по смерти Петра и самого Яворского, издана была в свете, на нее напали лютеране и в России, и за границей. Тюбингенский богослов Μосгейм написал против Яворского спе­циальный трактат, в котором доказывал, что этот русский архиерей хочет возбудить свой народ к кровавым гонениям на лютеран, которых, однако, приглашает туда светское правительство. Этого, конечно, не имел в виду Яворский. Он с намеренной точностью устанавливает понятие о еретиках, которые, по его учению, должны подвергаться уголовным наказаниям. «Мы говорим, — писал он, — не о древних еретиках и не о тех, которые появи­лись в других церквях. Ибо такие еретики не родились и не крестились в нашей церкви, а потому и не обязуются ей своей верой и не подлежат ее суду. Мы имеем дело только с теми еретиками, которые отделились от нашей церкви».

Да и сами иностранцы хорошо знали, что им дозволялась у нас свобода вероисповедания под тем непременным условием, чтобы они не распростра­няли своего учения между русскими. Если они нарушали это условие, то являлись преступниками против государственного закона, именно — против Уложения 1649 г., и судились не как еретики, но как совратители. Но лютеране, нападая на книгу Яворского, хотели именно добиться права сво­бодно распространять свое вероисповедание между русскими. «Пусть, — говорит Мосгейм, -- учение Яворского не грозит нам опасностью, но что будет с самими русскими, если бы они захотели повиноваться этому учению?

378

Для них был бы совершенно закрыт доступ к нашей церкви, и никто из них не мог бы оставить суеверия своих предков без опасности для жизни. И не­ужели наша любовь к религии и истине должна молчать, потому что этого требует Яворский?»

Петр Великий во все время своего правления не издал ни одного специ­ального закона, запрещающего иноземную религиозную пропаганду. Только следующие два указа могут быть названы мерами к предупреждению совра­щений в иноверие: указ 13 июня 1719 г., которым браки лютеран с право­славными дозволены не иначе, как под условием воспитания детей в право­славии, и указ 31 июля 1723 г., которым запрещено выпускать из России иностранцев, принявших православие. Но в следующие два царствования правительство начинает прибегать к более решительным мерам против лю­теранской пропаганды. Так, синодским указом 3 ноября 1728 г. суперинтен­данту лютеранских церквей велено распубликовать пасторам, чтобы никто из них не дерзал учить своим догматам кого-либо из православных и чтобы пасторы на исповеди спрашивали детей своих духовных «с прещением и увещанием довольным», не были ли они прежде христианами греческого вероисповедания, и если окажется, что были, то о таковых немедленно доносить в канцелярию Синода. А при совершении браков опрашивать, оба ли брачующиеся лица лютеране, и если окажется, что одно лицо — право­славное, то не совершать брак без разрешения Синода.

Императрица Анна Иоанновна в манифесте от 22 апреля 1735 г., объяв­ляя свободу вероисповедания лютеранам, реформатам и католикам, выра­жает вместе свое неудовольствие на то, что некоторые из названных ино­верцев «всякими своими внушениями стараются приводить в свой закон православных подданных», и потому, по примеру других государств, на­крепко повелевает, «чтобы духовные особы других вероисповеданий от­нюдь не дерзали каким бы то ни было образом и под каким бы то ни было предлогом обращать в свою веру не токмо православных, но и всякого другого народа". Этот манифест велено публиковать по всем иноверческим церквям и прибить у церковных дверей. Позднейшие законы оставались также вполне верными тому принципу, что у нас терпимы все вероиспове­дания, но с теми общими ограничениями, какие необходимо вытекают из положения греко-российской православной церкви как господствующей в государстве.

Этот общий принцип развивается и в действующем Своде Законов, опре­деления которого по данному предмету могут быть сведены к следующим положениям.

1) Одна только православная церковь пользуется прямым покровитель­ством государственной власти, все прочие исповедания только терпимы.

2) Одной только православной церкви принадлежит право миссии в пре­делах государства. Духовные же и светские лица прочих христианских веро­исповеданий строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии (Устав духовных дел иностранных вероиспо­веданий, ст. 4)

.379

3) Впрочем, лица, принадлежащие к одному из иностранных христиан­ских или нехристианских вероисповеданий, могут по своему желанию пере­ходить в другое христианское вероисповедание, но не иначе, как с особого разрешения министра внутренних дел, по формальным просьбам, принесен­ным без участия духовенства того вероисповедания, в которое желают пе­рейти просители (там же, ст. 6).

4) Пропаганда неправославного христианского учения между православ­ными есть уголовное преступление, предусмотренное Уложением о наказа­ниях, ст. 187, 189, 190, 193, 194.

5) Желающим обратиться в православие по собственному убеждению никто, ни под каким видом не должен препятствовать в исполнении этого желания (Устав духовных дел иностранных вероисповеданий, ст. 5; Уложе­ние о наказаниях, ст. 191).

6) Браки православных лиц с неправославными допускаются под тем только условием, чтобы дети от таких браков были крещены и воспитаны в православной вере и чтобы неправославный супруг перед заключением бра­ка давал формальное обязательство, что он не будет укорять православного за различие в вере и не станет отвлекать его к своему вероисповеданию.

7) Все иноверцы должны наблюдать в общественной жизни праздники нашей церкви и для того держаться старого стиля.

§ 153. Отношение церкви к нехристианам или некрещеным. Некре­щеные не принадлежат церкви; следовательно, она не имеет над ними ника­кой власти. Ей принадлежит только jure divino право миссии в отношении ко всем неверующим во Христа, как Искупителя людей. Законы церковные и гражданские запрещают всякое принуждение к принятию христианства (Устав о предупреждении и пресечении преступлений, ст. 65). Точно так же запрещено крестить детей еврейских и мусульманских, не достигших совер­шеннолетия, без согласия их родителей или опекунов.

По нашим гражданским и государственным законам нехристианские под­данные хотя и пользуются полной свободой вероисповедания, однако не поставлены на одну линию с христианами в области публичного и частного права. Исчислять различные ограничения, каким подвергаются в той и дру­гой области последователи нехристианских вероисповеданий, не есть дело канониста. Можно указать только на закон, утверждающийся на чисто канонических основаниях, по которому безусловно запрещаются браки пра­вославных лиц с нехристианами.