Период II. ОТ ЭПОХИ ПРИЗНАНИЯ ХРИСТИАНСТВА ГОСУДАРСТВЕННОЙ РЕЛИГИЕЙ ДО ИЗДАНИЯ ФОТИЕВА НОМОКАНОНА

                                                                                      '                        

Источники церковного права в этот период

§ 17. Источники церковного происхождения: соборные каноны и ка­нонические послания. С эпохи признания христианства, при Константине Великом, господствующей религией в Римской империи начинается новый и самый блистательный период развития церковного права — период, ко­торый по всей справедливости должен быть назван периодом образования

44

общецерковного, или вселенского канонического кодекса. В этот период церковь, покровительствуемая государством, могла беспрепятственно заняться развитием и устройством своего внутреннего порядка и дисциплины. Глав­ным органом этого развития являются теперь соборы, получившие уже ха­рактер правильного института. Принято было за правило, чтобы в каждой церковной области местные епископы дважды или, по крайней мере, однаж­ды в год собирались по приглашению своего митрополита (епископа глав­ного города провинции) на собор для обсуждения общих дел и решения вопросов, вызываемых местной церковной жизнью и практикой (см. Апо­стольские правила, 37; I никомидийский собор, пр. 5; антиохийский собор, пр. 20; халкидонский собор, пр. 19; трульский собор, пр. 8). Определения этих областных соборов, первоначально и сами по себе, были обязательны только для церквей той области, где собор являлся высшей церковной ин­станцией. Но так как основания церковной жизни и дисциплины повсюду были одинаковы, то нет ничего удивительного в том, что правила некоторых областных соборов, соединенные для удобства местной практики в один сборник, мало-помалу приняты были и в других церковных областях и таким образом делались источниками общего церковного права и без фор­мального признания их в этом качестве. Такое значение получили в настоя­щий период правила следующих семи областных соборов IV и V столетий: анкирского (314), неокесарийского (314), антиохийского (341), сардинского (344), гангрского (362-370), лаодикийского (343-381) и карфагенского (419). Пять из этих соборов были греческие, один (сардикский) — смешанный, из греческих и латинских епископов, и один — чисто латинский (карфаген­ский). Правила пяти греческих соборов получили общецерковное признание благодаря тому обстоятельству, что они вскоре после их издания соединены были в одном сборнике, который быстро распространился по Востоку и в продолжение V в. стал известен в разных переводах и на Западе. Правила сардинского собора, на котором, как сказано, присутствовали латинские и греческие епископы, одновременно редактированы были и на том и на дру­гом языке, но так, что оба оригинала оказываются не всегда согласными между собой. Понятно, что в западной церкви принят был латинский ориги­нал, в восточной — греческий. Определения карфагенского собора 419г. представляют собственно свод определений всех предыдущих африканских соборов. В римской и потом во всей западной церкви они получили призна­ние благодаря тому, что в конце V в. приняты были в канонический сборник Дионисия Малого, на Востоке же они стали известны в конце VI или в начале VII в., когда здесь появился их греческий перевод, принятый в кано­нический кодекс греческой церкви.

Кроме обыкновенных областных или поместных соборов, периодически собиравшихся в каждой провинции, в этот период были еще чрезвычайные соборы, на которые по приглашению самих императоров (теперь уже хри­стианских) являлись представители всех поместных церквей и которые по­этому получили название вселенских (σύνοδοι οικουμενικού). Они составлялись обыкновенно по поводу возникновения в церкви ересей, для их осуждения

45

и формального установления общецерковной веры, в противоположность ере­тическому учению. Настоящему периоду принадлежат все общепризнанные вселенские соборы, которых было семь:

I. Никейский первый                          в 325 г.

II. Константинопольский первый         в 381 г.

III.  Ефесский                                         в 431 г.

IV.  Халкидонский                                 в 451 г.

V. Константинопольский второй         в 553 г.

VI. Константинопольский третий         в 680 г.

VII. Никейский второй                           в 787 г.

Нужно, впрочем, заметить, что только догматические определения этих соборов, т. е. те, в которых осуждались ереси и устанавливалось общецер­ковное учение, получили бесспорное признание во всей церкви. Не то было с дисциплинарными постановлениями, с канонами вселенских соборов. Толь­ко 20 правил I вселенского собора сразу и повсюду приняты были как непре­рекаемые церковные законы. Напротив, в отношении к правилам остальных вселенских соборов между Востоком и Западом не было полного согласия.

Так, восточная церковь знает 8 правил II вселенского собора, а запад­ная — только 4, и в том числе отвергает 3 правило, которое ставит констан­тинопольского епископа, как столичного, по преимуществам чести на рав­ную степень с римским. Под именем правил II вселенского собора, ефесского, приняты были и той и другой церковью совершенно различные отрывки из актов этого собора. А на халкидонском, IV вселенском соборе имел место даже формальный протест папских легатов, повторенный и самим папой Львом I, — протест против определения (правило 28), которым константи­нопольский епископ совершенно приравнивался по правам власти римско­му. Результатом протеста было то, что римская церковь приняла в свой канонический кодекс только 27 правил халкидонского собора. Что касается V и VI вселенских соборов, то они занимались решением только догматиче­ских вопросов и не издали никаких дисциплинарных определений или кано­нов. Для восточной церкви этот недостаток восполнен был особым констан­тинопольским собором, созванным в 691 г. императором Юстинианом П. Собор этот, как дополнение V и VI вселенских соборов, называется у греков пятошестым (πενθέκτη),16 а по месту своих заседаний в дворцовой зале, так называемом трулле, (τροΰλλον) — трулъским,

Западная церковь не признает за его правилами вселенского значения, во-первых, потому, что на нем не было ее представителей, т. е. папских легатов; во-вторых, потому, что некоторые из его постановлений прямо на­правлены против обычаев и практики римской церкви (см. правила 13, 55 и 73). Впрочем, значительная часть правил трульского собора (общее число их 102), благодаря переводу их на латинский язык и принятию в состав частных канонических сборников, находившихся на Западе в преимуще­ственном употреблении, сделались источником общего церковного права;

16 Второй никейский (VII вселенский) собор называет его просто шестым (правило 6).

46

в этом качестве они приводятся и в Декрете Грациана, составляющем первую часть католического Corpus juris canonici. Наконец, правила VII вселенского собора, второго никейского, на котором присутствовали и папские легаты, формально приняты в римской церкви только в конце IX в., когда они, вместе со всеми деяниями этого собора, переведены были на латинский язык по приказанию папы Иоанна VIII библиотекарем его Анастасией.

Наряду с источниками общего церковного права, которые содержались в правилах рассмотренных нами областных и вселенских соборов, настоящий период представляет еще огромную массу местных источников, к которым принадлежат: 1) определения всех других областных или провинциальных соборов и 2) канонические послания единоличных церковных авторитетов. Некоторые из этих источников получили общее признание на Востоке, дру­гие — на Западе. Так, упомянутый нами трульский собор 691 г. относит к числу общих источников канонические послания двенадцати отцов грече­ской церкви III, IV и V вв.17 На Западе из числа местных источников особен­но выдавались знаменитые epistolae decretales римских пап. Уже в V в. эти epistolae имели здесь одинаковое значение с соборными канонами и состав­ляли необходимую принадлежность каждого канонического сборника, со­ставленного с целью обнять все действующее право церкви.

Постепенное обособление Востока и Запада в признании источников сво­его церковного права и почти непрерывные споры между епископами старо­го и нового Рима (Константинополя) из-за прав власти кончились во второй половине IX в. открытым и формальным расколом обеих церквей. Поводом к этому послужило дело знаменитого патриарха Фотия, возведенного на кафедру императором Василием Македонянином на место низверженного Игнатия. Папа Николай I протестовал против такого вмешательства госу­дарственной власти в дела церкви. По этому делу в Константинополе собира­лись три собора: первый, так называемый двукратный, в 861 г., на котором в присутствии и при участии папских легатов Фотий был утвержден на своей кафедре, а Игнатий объявлен низложенным; второй в 869 г., на кото­ром по настоянию папы отменены были постановления предыдущего собора и патриархи поменялись своей участью; третий — 879 г., известный под именем собора в храме св. Софии, на котором под председательством Фотия, восстановленного в своем достоинстве, дело опять поставлено in status quo. Каждый из этих соборов издавал каноны, составленные в интересах той или другой из спорящих сторон. Римская церковь признает собор 869 г. за VIII вселенский и, значит, ставит его правила в ряд общих источников цер­ковного права. Напротив, восточная церковь придает каноническое значе­ние только правилам I и III соборов, составлявшихся по делу ее великого патриарха. С этого времени Восток и Запад уже ни разу не встречаются в признании одних и тех же источников канонического права. Запад пошел в

17 Дионисия и Петра Александрийских, Григория Неокесарийского (III в.), Афанасия Алек­сандрийского, Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, Амфилохия Ико-нийского, Тимофея, Феофила (IV в.) и Кирилла Александрийских и Геннадия Константино­польского (V в.).                

47

направлении, указанном Лжеисидором; Восток навсегда остался со своим каноническим кодексом, образовавшимся в период вселенских соборов.

§ 18. Гражданские законы как источник церковного права в настоя­щий период. Вступив в настоящий период в союз с государством, церковь естественно должна была получить еще новый и обильный источник своего права в законодательстве христианских императоров. Этому законодатель­ству предстояла нелегкая задача — согласить церковный порядок с государ­ственным, гражданским, который был насквозь проникнут старым, языческим духом, и вместе с тем открыть возможно больший простор преобразующему влиянию церкви на жизнь общества, воспитанного в духе другой религии или без всякой религии. Действуя в этом направлении, византийские императоры в своих законах по делам церкви 1) давали свою санкцию соборным определе­ниям или канонам, которые вследствие того получали значение государствен­ных законов; 2) восполняли пробелы собственно церковного законодатель­ства, черпая материал для таких законов большей частью из обычного права церкви; 3) расширяли пределы церковной юрисдикции, предоставляя веде­нию епископов многие дела чисто гражданские (преимущественно дела, касаю­щиеся союза брачного и семейного); 4) оказывали церкви самое широкое по­кровительство в сфере имущественного права, предоставляя ей здесь разные привилегии и отдавая в ее руки все дела общественной благотворительности; 5) определяли внешние права и обязанности клира как особого состояния в государстве; 6) охраняли единство церкви, преследуя ереси и расколы, как государственные преступления. Все эти действия законодательной власти в греко-римской империи вытекали из того принципа, что церковь и государ­ство, как тело и душа, составляют один организм, и что между ними должно быть постоянное взаимодействие для общего блага.

Этот принцип ясно высказан и довольно последовательно проведен в цер­ковном законодательстве Юстиниана, которое поэтому как бы ассимилирова­лось с церковным правом в греческих номоканонах. Сомнение в обязательной силе императорских законов для церкви могло возникнуть только в случаях, когда эти законы противоречили канонам. Но в Юстиниановом законодатель­стве случаи такой коллизии весьма редки, ибо законодатель, по собственным его словам (в одной из новелл), «не стыдился согласовать свои законы с соборными канонами». Притом же, судя по характеру и содержанию многих церковных законов Юстиниана, надобно предположить, что они изданы были по предварительному совещанию с теми духовными иерархами, на имя кото­рых были адресованы в виде рескриптов. Впрочем, в 131 новелле Юстиниан высказал общий руководительный принцип, по которому гражданские зако­ны должны быть бессильны против церковных догматов, т. е. определенных церковью пунктов христианского вероучения, но могут отменять дисципли­нарные постановления соборов, т. е. их каноны, когда того требует общее благо. Пример такой отмены находим в 137 новелле, предписывающей, чтобы областные церковные соборы собирались не дважды в году, как велят древние церковные каноны, а однажды, что принято и на двух последних вселенских соборах (трульский собор, пр. 8; VII вселенский собор, пр. 6).

48

Юстиниан был вместе и кодификатором всех государственных законов по делам церкви, изданных как его предшественниками, так и им самим: законы эти изложены в первых 13 титулах его Кодекса (т. е. сборника импе­раторских конституций) и потом дополнены его новеллами. Немало законов по делам церкви издано и позднейшими византийскими императорами, на­пример Ираклием, четыре новеллы которого приняты церковью как важное дополнение к церковным законам Юстиниана.

Наряду с законодательством христианских императоров для церкви не потеряло практического значения и древнее классическое римское право. Оно не только оставалось основанием, на котором решались в духовных судах дела гражданские, предоставленные ведомству церкви (например, дела о завещаниях духовных лиц или в их пользу, о легатах ad piam causam, т. е. об отказах с благотворительной целью, об условиях брачного догово­ра и т. п.), не только служилой нормой для канонического процесса, но и в гражданских судах принималось за основание при решении дел, касающих­ся гражданских прав церкви (например, по вопросам о способах приобрете­ния имуществ церковными установлениями, о давности по отношению к церковным имуществам, об освобождении рабов в церкви и пр.). Что касает­ся, в частности, западной, римской церкви, то она в настоящий период явилась даже нарочитой хранительницей сокровищ римского права среди варварских народов, разрушивших западную Римскую империю. Церковь эта не только сама руководилась в своих гражданских делах и отношениях римским правом (ecclesia jure romano vivit), игнорируя местные варварские обычаи и законы, но и могущественно содействовала принятию римского права во всех новых западноевропейских государствах.

Опыты кодификации источников церковного права

§ 19. Общие замечания о них. Понятно, что из всех до сих пор рассмот­ренных нами источников церковного права должна была составляться весь­ма значительная масса церковно-правового материала. С тем вместе откры­лась потребность в составлении специальных сборников, которые бы облегчали практическое употребление столь многочисленных и разнообразных источ­ников. По своему содержанию сборники эти разделяются на чисто канони­ческие (содержащие в себе исключительно церковные каноны), чисто граж­данские (содержащие в себе только государственные законы по делам церкви и отрывки из источников римского права, насколько оно пригодно было для церкви) и смешанные (в состав которых входили источники и церковного, и государственного происхождения). Рассмотрим в отдельности важнейшие сборники, относящиеся к этим трем категориям.

Сборники    чисто    канонические

§ 20. Постепенное образование основного канонического кодекса и его состав. Канонические сборники, происшедшие в настоящий период, были делом частных и большей частью неизвестных лиц. Тем не менее они имели весьма важное значение в истории церковного права. Благодаря им постанов-

49

ления многих областных соборов, первоначально обязательные только на ме­сте своего происхождения, сделались источниками общего церковного права. Объясняется это тем, что основания церковной жизни и дисциплины повсюду были одинаковы, — следовательно, и церковные правила, изданные в одной местности, оказывались вполне пригодными и для другой, тем более, что в начале настоящего периода число писаных правил в каждой церкви было еще очень ограничено. Таким образом, соединение в одном сборнике правил не­скольких соборов, хотя бы и местных, оказывалось делом, существенно важ­ным для церковной практики не только там, где произошли эти правила и их сборники, но и в других церковных областях. Первый опыт частной кодифи­кации соборных канонов сделан был на греческом Востоке, в Малой Азии, именно — в Понтийском диэцезе. Правила бывших там в 314 г. двух соборов, анкирского и неокесарийского, вероятно, вскоре после их издания, соединены были кем-то так, что из них составилось как бы одно целое: правилам обоих соборов дана одна продолжающаяся нумерация. Этим надолго определился способ изложения соборных канонов и в позднейших сборниках.

Первое прибавление указанный двухчастный сборник получил в 20 пра­вилах никейского собора, бывшего в 325 г. Так как это был собор вселенский, то его правила, хотя и позднейшие, войдя в канонический сборник Понтийского диэцеза, были поставлены здесь на первое место, выше анкирских и неокесарийских, о чем и замечено в надписании правил всех трех соборов, с указанием на их хронологическое отношение; но первоначально принятый способ счета правил был удержан и теперь, т. е. правила анкир­ского и неокесарийского собора не считались отдельно от никейских, а сле­довали за ними с продолжающимся счетом, так что после 20 правил никей­ского собора 1 правило анкирского считалось 21 и так далее — до последнего правила неокесарийского собора.

В продолжение IV и V вв. описанный сборник пополнился правилами других греческих соборов, поместных и вселенских, именно: гангрского, антиохийского, лаодикийского, константинопольского I (II вселенского) и ефесского (III вселенского). Отсутствие в этих прибавлениях строго хроноло­гического порядка доказывает, что они делались в разных местах, в разные времена и разными лицами. С другой стороны, эти разновременные и разноместные прибавления к составу первоначального канонического кодекса ясно указывают на то, что он постепенно входил в общее церковное употребление. В 451 г. по этому кодексу несколько раз были читаны правила прежних соборов на IV вселенском, халкидонском, соборе, который в первом своем правиле дал и общее подтверждение всему содержанию сборника.18 Из цитат, приведенных в актах этого собора, видно, между прочим, что правила позднейших соборов приписывались к составу первоначального канониче­ского сборника по принятой в нем методе, т. е. без особого счета для правил каждого собора, а с одной общей нумерацией.

18 Вот это правило по переводу нашей Книги Правил: «От святых отец на каждом соборе до ныне изложенные правила соблюдати признали мы справедливым (έδικαιώσαμευ)».

50

Такой же точно сборник в конце V в. был в руках у римского аббата Дионисия Малого, который по просьбе салонского (в Далмации) епископа Стефана перевел его на латинский язык. Из перевода видно, что в греческом оригинале содержались под одной общей нумерацией правила семи восточ­ных соборов (никейского, анкирского, неокесарийского, гангрского, антиохийского, лаодикийского и константинопольского I); общее число этих правил было 165. К этому составу своего оригинала Дионисий прибавил из других греческих источников, и уже с особой нумерацией, 50 правил апо­стольских и 27 правил халкидонского собора. Первые он поместил во главе своего перевода, а последние — вслед за правилами вышепоименованных греческих соборов. В самом же конце Дионисиева сборника стоят, в латин­ском оригинале, правила двух западных соборов: сардикского (344) и карфа­генского (419). Таким образом, Дионисий был не только переводчиком гото­вого греческого кодекса, но и новым его редактором, включившим в этот кодекс источники и греческого, и латинского происхождения.

Тот же Дионисий по поручению папы Гормизды (t 523), совершил и другой замечательный труд: составил сборник только общепризнанных цер­ковных правил, параллельно на греческом и латинском языках. Сборник этот не дошел до нашего времени. От него сохранилось только обращенное к папе предисловие, из которого видно, что в этом сборнике не нашли места правила апостольские, которые, как мы видели, до Дионисия вовсе не были известны на Западе и еще при папе Геласии (f 496) прямо отнесены были к числу апокрифов, затем — правила сардикского собора, греческий текст которых, очевидно, не был известен Дионисию, и наконец — правила кар­фагенского собора, существовавшие тогда только в латинском оригинале. Понятно, почему этот сборник утратился и, вероятно, весьма рано. Он был непригоден для практики, так как не обнимал всего действующего права ни латинской, ни греческой церкви.

Практика, требовала, напротив, чтобы к кодексу общепризнанных кано­нов присоединялись источники местного церковного права, т. е. такие, дей­ствие которых ограничивалось, по крайней мере — первоначально, только местом их происхождения. Так образовались местные редакции общецер­ковного канонического кодекса. Из них особенно замечательны в историче­ском отношении следующие три: римская, испанская и греческая.

§ 21. Местные редакции канонического кодекса— римская и испан­ская; сборник Лжеисидора. Кодификатором особенных источников канони­ческого права римской церкви был вышеупомянутый Дионисий Малый, переводчик правил общепризнанных греческих соборов. В дополнение к это­му переводу он, по просьбе римского пресвитера Юлиана, составил особый сборник папских декреталов, т. е. канонических решений и посланий рим­ских пап, начиная с Сириция (385-398) и заканчивая Анастасией II (496-498). Сборник этот вскоре после его издания присоединен был к первому переведен­ному Дионисиеву сборнику и вместе с ним получил на Западе всеобщее при­знание. В 774 г. и тот и другой сборники, как одно целое, с прибавлением разных позднейших источников, посланы были папой Адрианом I в дар франк-

51

скому королю Карлу Великому (сделавшемуся впоследствии западным им­ператором) и через это получил во франкской церкви такое значение, что уже в IX в. местные соборы и королевские сеймы называли его не иначе, как Codex canonum.

Кодекс испанской церкви получил окончательную редакцию около поло­вины VII столетия. Он обыкновенно называется Исидоровым, по имени св. Исидора Севильского (f 636), которому неправильно приписывалось его составление. По своему составу испанский канонический кодекс сходен с римским, как он редактирован Дионисием Малым, именно: в первой части содержит источники общего церковного права, т. е. правила уже известных нам греческих соборов, но не в Дионисиевом переводе, а в другом, так называемом Исидоровом, затем правила сардикского и карфагенского собо­ров в латинском оригинале, и наконец — постановления местных испанских и соседних галльских соборов. Вторая часть содержит в себе Дионисиев сборник папских декреталов с разными дополнениями. Мнение, что редак­ция испанского канонического кодекса принадлежит св. Исидору Севильскому, утверждается только на том обстоятельстве, что предисловие к этому кодексу читается и в сочинении Исидора, так называемых Этимологиях.

Испанский канонический кодекс преимущественно важен в том отноше­нии, что он послужил основанием для знаменитого сборника Лжеисидоро-вых декреталов. Появление этих подлогов объясняется тем преобладающим значением, какое имели на западе папские epistolae decretales сравнительно с другими источниками церковного права. Власть папы в то время была уже такова, что его голос имел решающее значение для всего христианского Запада не только в вопросах дисциплины или права, но и самого вероуче­ния. В сборнике Лжеисидора находится около ста подложных декреталов, приписанных большей частью папам первых двух столетий нашей эры, и несколько других подложных статей, например — дарственная грамота Кон­стантина Великого, будто бы данная папе Сильвестру, когда названный император переносил столицу из Рима в Константинополь. В грамоте гово­рится, что император оставляет Рим и Италию для того, чтобы отдать эту старую столицу и ее территорию римскому первосвященнику, подле которо­го неприлично быть светскому государю. Кроме этих подлогов, и текст под­линных источников, содержавшихся в названном сборнике, тенденциозно искажен для согласования их с подложными. Подлог иногда до того груб, что трудно понять, как могли не заметить его грамотные современники, сколько-нибудь знакомые с историей церкви. Так, например, составитель декреталов, приписанных папам первых трех столетий, ставит этих пап в переписку с такими лицами, которые жили после них спустя несколько столетий, или заставляет их приводить места Священного писания по латин­скому переводу — вульгата, принятому западной церковью не ранее V в. Очевидно, умы современников были уже подготовлены к принятию этих подлогов за подлинные источники канонического права древней церкви, т. е. за произведения тех авторитетов, имя которых носили на себе вы­мышленные декреталы. Позднейшие составители канонических сборников,

52

вошедших в общее употребление на Западе, например, Грациан, автор извест­ной нам системы западного церковного права — Декрета, принятого болонской юридической школой за Corpus juris canonici, черпали из Лясеисидора свой материал без всякого разбора и таким образом возвели его вымыслы в незыблемые основания, на которых прямо или косвенно утверждается все средневековое право католической церкви.

Только в XV столетии, когда на западе появился дух критики, возникло сомнение в действительной принадлежности некоторых декреталов папам, которым приписал их Лжеисидор, и это сомнение после неумолимой науч­ной критики, которой подвергнут был весь сборник реформатским ученым Блонделем, сделалось общим убеждением. Теперь и самый ярый ультрамонтан-католик не решится поднять голос за Лжеисидора. Но когда подлог сделался очевиден и непререкаем, то католические теологи и канонисты, пытаясь спасти честь своей церкви, стали доказывать, что вымыслы средне­векового компилятора, как человека частного и даже неизвестного, не име­ли того громадного влияния на социальное положение и на всю систему канонического права католической церкви, какое им приписывают; что Лжеисидор не сам создал средневековые церковно-юридические и полити­ческие воззрения, а строил свою систему большей частью уже из готового материала и в своих личных вымыслах выражал только то, что уже было общим убеждением эпохи. Тут, надо сознаться, есть доля правды: подлог не весь принадлежит Лжеисидору, многое он нашел уже готовым; но не нужно забывать общей тенденции автора, которая побуждала его тщательно соби­рать доселе разрозненный материал в одно громадное целое, пригонять все к одной общей идее, ради которой он не задумывается в одном месте приба­вить, в другом изменить смысл подлинных источников, в третьем, наконец, дать полную волю своей фантазии. Словом, Лжеисидор возвел свои и чужие вымыслы в грандиозную систему, которая должна была могущественно вли­ять на ум средневекового человека, в особенности с того времени, когда западные соборы и сами папы стали пользоваться подложными декреталами, как несомненно подлинными. Первый пример ссылки на подложные декреталы, заключающиеся в Лжеисидоровом сборнике, встречается в актах суассонского собора 853 г.: этим приблизительно определяется время проис­хождения сборника. Затем на те же самые подложные декреталы ссылался во второй половине IX столетия папа Николай I в своих спорах с константи­нопольским патриархом Фотием.

Отечеством Лжеисидора была, несомненно, Франкская империя. Это до­казывается, во-первых, примерами первоначального употребления подлож­ных декреталов в актах франкского суассонского собора; во-вторых, их ла­тынью, которая обилует галлицизмами; в-третьих, их источниками, которые или прямо произошли во Франкском королевстве, или там исключительно употреблялись. То обстоятельство, что Лжеисидор взял для своей фабрика­ции не местный или, лучше сказать, не общепринятый на Западе канониче­ский кодекс, каковым был тогда сборник Дионисия Малого, а менее извест­ный испанский сборник, легко объясняется желанием автора скрыть свои

53

подлоги и связать их с авторитетным именем св. Исидора Севильского, ко­торого чтила и Франция. Но кто был сам этот таинственный фабрикатор, до сих пор остается и, кажется, навсегда останется загадкой. Неодинаково определяется учеными и цель Лжеисидорова сборника с его подлогами.

Данные для решения этого вопроса, заключающиеся в самом содержа­нии компиляции, состоят в следующем: во-первых, автор решительно и во многих местах отрицает право светской власти судить епископов и вообще лиц духовных; во-вторых, ослабляет власть над епископами не только государей, но и ближайших органов высшей духовной администрации (мит­рополитов, примасов и пр.) и подчиняет их непосредственно папе; в-треть­их, предоставляет каждому клирику право апеллировать на приговоры компетентных судебных инстанций к папскому престолу, а последнему - безграничное право отменять эти приговоры. Отсюда, в связи с обстоятель­ствами того времени, при которых указанные пункты в содержании Лжеисидоровой компиляции представляли жгучий жизненный интерес, за­ключают, что ближайшая цель всех подлогов состояла в эмансипации епископов от светской и митрополичьей власть через непосредственное подчинение их папе. Таким образом, возвышение папской власти, вероят­но, не было прямой целью фальсификатора; но история, хотя бы вопреки его личному намерению, обратила его труд в могущественное средство для достижения именно этой цели. Основная мысль сборника о превосходстве духовной власти над мирской и есть именно тот краеугольный камень, на котором утверждалось духовно-материальное владычество пап над средне­вековым западным христианским миром. Все дальнейшее развитие церков­ного права на Западе определялось в своем направлении теми началами, которые положил Лжеисидор.

§ 22. Канонический кодекс греко-восточной церкви: свод церковных правил I. Схоластика и Σύνταγμα κανονικόν. Перейдем теперь к истории наиболее для нас важного канонического кодекса восточной, или греческой церкви. Первоначальный состав и постепенный рост этого кодекса до V столетия, когда он явился в латинских переводах, нам уже известен. Это был хронологический сборник общепризнанных соборных правил, подтвер­жденных уже в первом правиле IV вселенского собора, или халкидонского, который, как мы видели, и сам пользовался этим сборником. Во времена Юстиниана, т. е. в VI в., этот кодекс общего церковного права получил и на Востоке такую редакцию, которая давала ему характер местного, гре­ческого церковного кодекса. Автором этой редакции был антиохийский пресвитер Иоанн, по образованию и первоначальной профессии адвокат (отсюда его прозвание — Схоластик), а с 557 г. патриарх константинополь­ский. По примеру какого-то неизвестного нам лица, составившего систе­матический сборник канонов в 60 титулах, который не дошел до нашего времени, Иоанн Схоластик сделал такой же, т. е. систематический свод общепризнанных церковных правил, разделенный на 50 титулов, и дал ему такое надписание: Συναγωγή των θείων καί ιερών κανόνων εις πεντήκοντα τίτλους διτρημένη.

54

В начале этого свода, после предисловия, помещен полный перечень источников, из которых он составлен, именно: правила апостольские (в коли­честве 85), правила девяти греческих соборов (четырех вселенских и шести поместных: анкирского, неокесарийского, гангрского, антиохийского и лао-дикийского) и правила сардикского собора в греческом оригинале, не извест­ном Дионисию. К этим общепринятым источникам Иоанн Схоластик впервые прибавил два канонических послания отца греческой церкви Василия Вели­кого, разделив их на 68 правил. Эта прибавка и сообщила прежнему канони­ческому кодексу греческой церкви местный характер, так как канонические послания отцов восточной церкви так же остались неизвестными на Западе, как на Востоке были неизвестны декреталы римских пап. Свод Схоластика несомненно имел весьма обширное и продолжительное употребление в грече­ской церкви. Он был известен и на западе даже в IX в. По крайней мере, на него ссылался папа Николай I в письме к патриарху Фотию в доказательство того, что грекам должны быть известны правила сардикского собора, благо­приятные папской власти, ибо они содержатся в греческом своде канонов в 50 титулах. Не потерял своего значения труд Схоластика и после издания знаменитого греческого номоканона в XIV титулах, — напротив, нередко присоединялся к этому последнему и, вероятно, вместе с ним переведен был на славянский язык в эпоху обращения моравов и болгар в христианство, т. е. во второй половине IX в. Существуют переводы сборника Схоластика и на языки других народов, принявших христианство от греков (например, перевод сирийский).

После Схоластика, но еще до трульского собора 691 г., появился в Кон­стантинополе новый сборник канонов: Σύνταγμα κανονικόν, разделяющийся в формальном отношении на две части: систематическую и хронологическую. В первой излагалось содержание канонов в XIV титулах, с подразделением каждого титула на большее или меньшее число глав. Здесь каноны одинаково­го содержания не приводились в тексте, а только указывались (цитировались) цифрами. Во второй же части содержался сам текст правил в прежнем хроно­логическом порядке, как было в первоначальных сборниках. В сравнении с трудом Схоластика этот новый сборник имеет важные преимущества как в материальном, так и в формальном отношении. В материальном отношении преимущество этого сборника заключается в том, что здесь мы встречаем уже значительные приращения в источниках канонического права греческой церк­ви. Так, кроме 85 правил апостольских, канонов 10 соборов (четырех вселен­ских и шести поместных) и 2 канонических посланий Василия Великого, при­нятых Схоластиком, неизвестный автор нового сборника внес сюда, во-первых, целый канонический кодекс африканской церкви, изданный карфагенским собором в 419 г., но только теперь переведенный с латинского на греческий язык, и во-вторых, определения константинопольского собора, бывшего в 397 г. при патриархе Нектарии. Но самое значительное дополнение к прежнему кодексу канонов сделано в отделе канонических посланий святых отцов.

К двум посланиям Василия Великого, находящимся у Схоластика, автор нового сборника прибавил, во-первых, еще одно послание того же отца,

55

разделенное на 16 правил, поставив его впереди прежних двух посланий; во-вторых, канонические послания и ответы следующих восьми отцов греческой церкви III-IV вв.: Дионисия и Петра Александрийских, Григория Неокесарийского, Григория Нисского, Тимофея, Феофила и Кирилла Александрийских и Геннадия Константинопольского. При составлении своей синтагмы неизвест­ный автор, несомненно, пользовался латинскими сборниками Дионисия Ма­лого и одно прямо заимствовал у последнего, а в другом подражал ему. Прямо взят у Дионисия упомянутый кодекс африканской церкви, или — что то же — правила карфагенского собора 419 г., а по примеру Дионисиева сборника папских декреталов, присоединенного к канонам соборным, неиз­вестный греческий собиратель увеличил состав своего канонического сбор­ника посланиями названных отцов греческой церкви. Влияние Дионисия на нашего автора сказалось и в том, что вопреки Схоластику, но в полном согласии с Дионисием, он отзывается о правилах апостольских еще с сомне­нием в их подлинности.

В формальном отношении Σύνταγμα κανονικόν имеет то преимущество перед сборником Схоластика, что в ней весьма удачно соединены выгоды и систематического, и хронологического изложения канонов. Тогда как Схо­ластик, по требованию своей системы, должен был разрушить первоначаль­ный, исторический вид канонов, т. е. разместить каноны одного и того же происхождения по разным титулам своего свода, неизвестный автор нового сборника сумел удовлетворить требованиям и системы, и истории, образовав из первой части своего труда как бы аналитический предметный указатель (в виде цифровых цитат) ко второй его части, где содержался сам текст правил в первоначальном их виде, т. е. в той последовательности, в какой они изданы соборами и святыми отцами. В системе Схоластика легко было найти прави­ло, относящееся к известному предмету, но весьма трудно было отыскивать правила по их принадлежности тому или другому церковному авторитету, тогда как по новому сборнику легко давалось и то и другое.

О времени происхождения этого сборника с полной достоверностью мож­но сказать только следующее: он появился, несомненно, уже после Иоанна Схоластика, умершего в 578 г., ибо в нем находится, как мы видели, значи­тельная масса источников канонического права, вовсе неизвестных Схолас­тику; с другой стороны, нельзя сомневаться и в том, что сборник этот составлен еще до трульского собора, т. е. до 691 г. Это видно из того, что неизвестный автор синтагмы в предисловии к своему труду отзывается о некоторых принятых им источниках с сомнением в их канонической важно­сти. Так, о правилах апостольских он говорит, что не все признают их за подлинные; на правила карфагенского собора 419 г., им самим впервые включенные в канонический кодекс восточной церкви, он смотрит только как на источник местного, особенного права африканской церкви, хотя и находит, что они могут быть полезны для общецерковной практики; нако­нец, канонические послания отцов греческой церкви еще не имеют в его глазах одинакового значения с соборными правилами. Все эти сомнения и оговорки, конечно, не имели бы места, если бы у автора было перед глазами

56

второе правило трульского собора, решительно и навсегда утверждающее каноническую важность тех же самых источников.

§ 23. Формальное подтверждение состава греческого канонического кодекса на трулъском соборе и позднейшие прибавления к нему. Рас­смотренные нами два сборника канонов восточной церкви — свод Иоанна Схоластика и синтагма неизвестного автора, как мы уже выше заметили, были делом частных лиц. Они вошли в общее употребление благодаря тому, что облегчали для практики познание и применение упомянутых источни­ков церковного права. Особенным уважением пользовался второй из назван­ных сборников по его материальным и формальным преимуществам. В 691 г. весь состав этого сборника формально утвержден во втором каноне трульско­го, пятошестого вселенского собора. Достаточно сравнить это правило с пе­речнем источников канонической синтагмы, стоящим в ее начале, чтобы убедиться, что собор редактировал свое правило именно по этой синтагме. В самом деле, собор исчисляет утверждаемые им правила в том самом по­рядке, в каком они изложены были в синтагме неизвестного автора, и при этом не указывает ни числа правил каждого собора, ни содержания или оглавления канонических посланий святых отцов: и то и другое, очевидно, предполагалось общеизвестным из той церковной книги, в которой все эти правила содержались. По всей вероятности, в составе ее находились уже и те дополнения в отделе канонических посланий святых отцов, которые исчис­ляются в соборном правиле, но которые не показаны в индексе источников синтагмы, поставленном после предисловия к ней, именно: канонические сочинения Афанасия Александрийского, Григория Богослова, Амфилохия Иконийского и соборное постановление о перекрещивании еретиков, состо­явшееся в III в. под председательством карфагенского епископа св. Киприана. Само собой понятно, что и 102 правила самого трульского собора вскоре внесены были в состав утвержденной им канонической синтагмы. Ниже мы увидим, что она получила окончательную редакцию в конце IX в. от руки знаменитого патриарха Фотия.

Сборники   чисто   гражданские

§ 24. Сборник Схоластика и Collectio constitutionum ecclesiasticarum.

Постоянно возрастающее число и само значение для церкви государствен­ных законов, как источников церковного права, создавали потребность для практики иметь особые сборники гражданских законов, изданных по делам церкви. Такие сборники стали появляться и на Востоке, и на Западе с того времени, когда все действующее право Греко-Римской империи кодифици­ровано было Юстинианом в Институциях, Дигестах и Кодексе и дополнено новыми законами этого императора, известными под именем новелл. Госу­дарственные законы, прямо касающиеся церкви, содержались собственно в Кодексе и новеллах. Отсюда преимущественно и черпали свой материал составители юридических сборников, предназначавшихся для церковной практики. Но мы уже выше заметили, что для церкви не теряло практиче­ского значения и древнее римское гражданское право, кодифицированное

57

в Институциях и Дигестах. Поэтому в некоторых церковно-юридических сборниках встречаются извлечения и из этих двух законных книг.

Для нас, конечно, имеют особенную важность те сборники этого рода, которые произошли на Востоке и потом сделались источником или, по край­ней мере, образцом и для русского церковного права. Некоторые из них принадлежат тем самым лицам, которые были редакторами и каноническо­го кодекса греческой церкви. Так, известный уже нам Иоанн Схоластик, в бытность свою патриархом константинопольским и по смерти Юстиниана (f 565) составил в дополнение к своему каноническому сборнику в 50 титулах извлечение из 12 новелл названного императора (именно — из новелл: 6, 5, 83, 46, 120, 56, 57, 3, 32, 131, 67, 123), разделенное на 87 глав. Новый труд Схоластика носил такое заглавие: «Различные постановления из божествен­ных новелл благочестивой памяти Юстиниана, изданных им после Кодекса, именно такие постановления, которые в особенности согласны с божественны­ми и священными канонами и доставляют им особенную силу и которым мы дали некоторый порядок и счет для удобнейшего нахождения искомой главы, так как эти главы извлечены из разных новелл». Этот сборник, вместе с каноническим сборником Схоластика, вошел на Востоке в общее церковное употребление. Еще в XIII в. греческий монах Арсений, впоследствии патри­арх константинопольский, в своем сокращенном изложении канонического кодекса пользовался 87 главами Схоластика как единственным гражданским источником церковного права. Во второй половине IX в. те же самые главы, вместе с каноническим сводом Схоластика, были переведены, по всей веро­ятности — в Болгарии; затем из болгарских Кормчих они перенесены и в русские. В печатной нашей Кормчей они составляют 42 главу. Подлинник впервые издан Геймбахом в Ανέκδοτα juris graeco-romani, t. II, p. 145 sq.

Гораздо богаче по своему содержанию другой сборник этого рода, обык­новенно называемый Collectio constitutionum ecclesiasticarum или Collectio tripartita. Как видно из последнего названия, сборник этот состоит из трех частей. Первая содержит в себе первые 13 титулов Юстинианова кодекса, состоящие исключительно из постановлений по делам церкви христианских римских императоров, начиная с Константина Великого и заканчивая са­мим Юстинианом. Вторая дает в 6 титулах извлечения из Дигест и Институ­ций, имеющие отношение и к церковному праву. В третьей предлагаются извлечения из новелл Юстиниана, изданных после Кодекса.

Нужно заметить, что вся эта замечательная компиляция составлена не на основании подлинного текста указанных законных книг Юстиниана, а по частным переделкам этого текста, сделанным византийскими юристами VI столетия (Анатолием — Кодекса, Анонимом — Дигест и Институций, Афанасием — новелл). Составление этого сборника Цахарие фон Лингенталь приписывает тому же неизвестному лицу, которому принадлежит вы­шеописанный канонический сборник — Σύνταγμα κανονικου. Основание этой догадки заключается в следующем: автор упомянутого канонического сбор­ника в предисловии к нему говорит, между прочим, что в дополнение к своему труду он поместил в особой части его извлечения из императорских

58

конституций и из сочинений ученых-юристов (εν ταΐς των σοφών έρμηνίαις), имеющие отношение к церковному праву.19 А как настоящая церковно-юридическая компиляция есть единственная, в которой приводятся места из «сочинений римских юристов», т. е. из Дигест, то к ней всего приличнее идут приведенные слова предисловия к каноническому сборнику.

Сборники    смешанного   содержания (номоканоны)

§ 25. Древнейшие из этих сборников. Описанные нами сборники цер­ковных канонов и гражданских законов церковного содержания составля­лись особо, отдельно одни от других, как две самостоятельные части кодекса церковных законов. Такое раздельное изложение канонов и законов выра­жало ту мысль, что только первые, каноны, составляют в собственном смыс­ле источник церковного права, а последние служат только дополнением и подтверждением канонов. В западной церкви, поставленной сравнительно независимо от светской власти во всех государствах, возникших на развали­нах Западной Римской империи, навсегда осталось в силе то воззрение, что каноны стоят неизмеримо выше законов и никак не могут смешиваться с этими последними. Напротив — в восточной, греческой, церкви, где влия­ние государственной власти на церковные дела постоянно увеличивалось и где поэтому государственные законы получали для церкви все большую и большую важность, уже в IV в. пришли к мысли составить из тех и других источников церковного права одно целое, один церковный кодекс. А как сборники церковных канонов, употреблявшиеся на Востоке, были система­тические (сборник Иоанна Схоластика в 50 титулах и позднейший сборник в 14 титулах), то, в силу вышеизложенного взгляда на отношение законов к канонам, позднейшие редакторы канонического кодекса признали целесооб­разным для церковной практики приписывать государственные законы по делам церкви под титулами той системы, в какой излагались церковные каноны. Так произошли на Востоке сборники смешанного содержания, по­лучившие впоследствии название номоканонов.

Древнейшим номоканоном признается тот, который образовался из со­единения уже известных нам канонического и гражданского сборников Иоанна Схоластика. Автор этой компиляции вполне удержал титулы Схоластика, но уже не приводил под ними полного текста канонов, а только указывал их цифрами, законы же гражданские выписывал под каждым титулом дослов­но из сборника Схоластика в 87 глав, делая по местам некоторые дополне­ния из Дигест (по перифразу Дорофея), Кодекса (по Исидору) и новелл (по Афанасию). Затем, чего он не сумел из 87 глав поместить под титулами канонического сборника, то приписал в конце своей компиляции под загла-

19 Вот подлинные слова автора: Εί που χρειώδη ττρός τάς τοιαύτας κανοι/ικάς συγγραφάς την πολιτικήν νομοΆεσίαν Οπείληφα, ταύτης βραχέα τε και συντετμιμένα τ°ΐ< συγγενέσι κεφαλαίοις ιτροσήρμοσα εν ίδιά£οντι μέρει της δε της βίβλου, των εις έκκλισιαστικήν ανηκόντων εύταξίαν, εν τε τοϊς βασιλικοϊς 3εστάσμασιν (Кодекс и новеллы), εν τε ταΐς των σοφών έρμηνείαις, σΰντομον εν συναγωγΐ ποιησάμενος εκτ|8εσιν, άμα μεν εις άνάμνησιν άμα δε ττρός τελείαν αυτών τοΓς έντυγχάνουσιν ερευναν (см. первое предисловие к номоканону Фотия, — Pitra, t. II, p. 447).

59

вием «Другие церковные главы из того же нового законоположения» (т. е. из того же сборника 87 глав: Έτερα κεφάλαια εκκλησιαστικά της αυτής νεαρας διατάξεως). Составление этого номоканона Цахарие относит ко времени импе­ратора Маврикия (582-602).

Мне кажется, напротив, что эта компиляция произошла несколько позд­нее, именно после появлени я номоканона в 14 титулах, о котором сейчас будет речь. По крайней мере, то, обстоятельство, что в номоканоне в 50 титу­лах каноны церковные не излагаются уже в тексте, а только даются цифра­ми, может быть объяснено только тем, что автор этого номоканона имел уже перед глазами готовый образец такого изложения канонов и законов в номо­каноне в 14 титулах. Во все продолжение средних веков номоканон в 50 ти­тулах оставался у греков в обширном церковном употреблении и, по требо­ванию практики, испытывал разные перемены и получал разные дополнения. Между прочим, во многих рукописях простые цитаты канонов заменены их полным текстом.

Как из соединения канонического и гражданского сборников Иоанна Схоластика произошел номоканон в 50 титулах, так из систематического указателя канонов в 14 титулах и вышеописанной Collectio tripartita образо­вался знаменитый номоканон в 14 титулах, обыкновенно приписываемый позднейшему его редактору, патриарху Фотию. Неизвестный составитель этого номоканона не только разместил все содержание названного граждан­ского сборника под титулами канонов, но и дополнил его многими новыми извлечениями из Дигест, Кодекса и новелл. Сделал ли редактор этого номо­канона какие-нибудь дополнения к составу второй части того же сборника, в которой содержался сам текст канонов, расположенных в хронологическом порядке, и которую, в отличие от первой, сделавшейся теперь номоканоном, принято исключительно называть синтагмой, — на это трудно сказать что-нибудь решительное. Несомненно только одно, что спустя несколько десяти­летий после появления номоканона в 14 титулах трульский собор 691 г., подтверждая состав канонической синтагмы, относит к числу источников общего церковного права и такие канонические послания отцов церкви, какие не указаны первоначальным автором синтагмы в перечне ее источни­ков, именно канонические сочинения Афанасия Александрийского, Григо­рия Богослова, Амфилохия Иконийского и Киприана Карфагенского. А как соборное постановление этого последнего уже цитируется в номоканоне (тит. XII, гл. 14, Συντ. I, 273; Pitra, Juris eccles. hist, et monum. II, p. 609) и трульский собор, говоря вообще, утверждал уже наличный состав канони­ческой синтагмы, то можно с некоторой вероятностью предполагать, что указанные прибавления к синтагме принадлежат именно автору номоканона в 14 титулах, а собор только подтвердил своим авторитетом эти дополнения. Время издания этого номоканона, по всей вероятности, падает на правление императора Ираклия (610-641). Так можно думать на том основании, что известный уже нам сборник — Collectio tripartita, служивший для автора номоканона в 14 титулах главным источником, откуда он брал гражданские законы для своей компиляции, имеет в конце особое позднейшее дополнение,

60

состоящее из четырех новелл названного императора, и одна из этих новелл, изданная в 612 г., уже цитируется в 30 главе первого титула номоканона (Συντ. I, 69; Pitra Π, 477: Από δε τύπου του δεσπότου Ηρακλείου — название правящего императора).

О личности автора можно наверное сказать только одно, что он был юрист, автор монографии «о противоречиях в законах" (περί έναντιοφανειών), которую он сам цитирует в 10 главе четвертого титула номоканона (Συντ. Ι, 124; Pitra Π, 511). По заглавию этого сочинения и сам автор слыл у поздней­ших византийских юристов под именем Энантиофана (так именно он назы­вается в схолиях к Базиликам). Пример Иоанна Схоластика, сделавшегося из адвоката патриархом, дает место предположению, что этот юрист был вместе и лицо духовное. Бинер высказывает догадку, что это мог быть совре­менный императору Ираклию патриарх Сергий (609-638).

§ 26. Номоканон в 14 титулах и принадлежащая к нему канониче­ская синтагма в редакции патриарха Фотия. В 883 г. номоканон в 14 ти­тулах и принадлежащая к нему хронологическая синтагма канонов изданы были вновь. Новый издатель отнесся к труду своего предшественника с полным уважением. В своем предисловии, приписанном к предисловию пер­воначального автора, он прямо заявляет, что не хочет присваивать себе чужой труд, а желает только возвысить его достоинство прибавлением к первоначальному его составу правил соборов, бывших после первого изда­ния этой книги, именно соборов трульского, никейского второго или VII вселенского, вместе с каноническим посланием патриарха Тарасия, быв­шего председателем на этом соборе, к папе Адриану, наконец — правил двух константинопольских соборов, собиравшихся по делу патриарха Фотия, — двукратного и софийского. Кроме этих дополнений к синтагме канонов, новый издатель ее приписывает себе и некоторые дополнения к номоканону, т. е. прибавление к нему каких-то новых гражданских законов, — каких именно, он не указывает и мы теперь указать не можем.

Эту новую редакцию греческого кодекса церковных законов общее пре­дание восточной церкви приписывает знаменитому патриарху Фотию. Но в сравнительно недавнее время известный знаток греко-римского или визан­тийского права Цахарие фон Лингенталь в своем исследовании о греческих номоканонах (изданном в Мемуарах нашей Академии наук за 1877 г.) вы­сказал несколько возражений против достоверности этого предания, которые разделяет и наш русский канонист профессор Суворов в своем курсе церков­ного права. Сущность возражений Цахарие состоит в следующем. Во-пер­вых, заслуга нового издателя номоканона так незначительна, что едва ли можно приписать его столь ученому и выдающемуся лицу, каков был патри­арх Фотий, особенно если взять во внимание, что важнейшие дополнения к первоначальному изданию номоканона и синтагмы, именно — правила труль­ского и VII вселенского собора, конечно, были сделаны уже прежде Фотия, вскоре после издания тех и других правил. Во-вторых, если бы издание 883 г. опубликовано было от лица вселенского патриарха, то было бы необъяс­нимо, каким образом во времена, очень близкие к этой эпохе, продолжали

61

появляться списки номоканона и синтагмы, представляющие и тот и другой в первоначальном их виде, а не в новой официальной редакции, — списки, сохранившиеся до нашего времени (например, Бодлеев № 715, довольно подробно описанный у Цахарие), и почему вообще до XII в., до времен Вальсамона, который в своих толкованиях на номоканон принимает его за подлинное произведение патриарха Фотия, игнорировалось столь знамени­тое имя. В-третьих, в 883 г., когда вышло новое издание номоканона и синтагмы, Фотий не был патриархом, а лишь прежде и после этого года.

Мы не можем согласиться ни с одним из этих возражений. Первое из них устраняется или, по крайней мере, значительно ослабляется тем вероятным предположением, что ближайшая или даже исключительная цель нового издания номоканона состояла в том, чтобы включить сюда правила двух константинопольских соборов, на которых Фотий был председателем и кото­рые были благоприятны ему лично. На второе возражение заметим, что спустя три с небольшим года после издания номоканона, именно в 886 г., Фотий во второй раз был лишен престола, что, конечно, не могло благопри­ятствовать быстрому и повсеместному принятию вновь редактированного им канонического кодекса. При том же не нужно забывать, что книги распрос­транялись тогда путем переписки, вследствие чего те или другие перемены в их составе и редакции не вдруг делались общим достоянием, а в отдаленных провинциях могли оставаться неизвестными и очень на долгое время. Нако­нец, ниоткуда не видно, чтобы издание 883 г. было официально опубликова­но от лица вселенского патриарха. Официально публиковались тогда только сами источники церковного права, а не сборники их, которые как прежде, так и теперь были делом частных, хотя бы и иерархических лиц.

Фотий не выставил своего имени в новом издании номоканона потому же, почему не сделал этого и первый автор той же книги. Тем не менее имя Фотия как нового издателя номоканона не игнорировалось на Востоке до времен Вальсамона. В некоторых рукописях номоканона, написанных еще задолго до того времени, когда убеждение в авторстве знаменитого патриар­ха сделалось на Востоке всеобщим, имя его выставлялось против второго предисловия к номоканону. Что касается третьего и последнего возражения Цахарие, то оно прямо ошибочно. 883 г. падает на второе патриаршество Фотия, когда он стоял наверху своей славы и величия. Ввиду всех изложен­ных обстоятельств нужно согласиться, что предание о принадлежности пат­риарху Фотию второй редакции номоканона в 14 титулах и соединенной с ним синтагмы имеет свои достаточные основания. В XII в. это предание сделалось только общим убеждением, благодаря вышеупомянутому коммен­тарию на номоканон, написанному величайшим из греческих канонистов — Вальсамоном. Номоканон и синтагма в редакции патриарха Фотия до сих пор составляют основание общего церковного права на всем православном Востоке.

§ 27. Канонические синопсисы и схолии. Настоящий период представля­ет нам не только опыты более или менее совершенной кодификации источ­ников церковного права, но и такие работы над их текстом, которые имели

62

целью содействовать правильному пониманию и практическому употребле­нию отдельных церковно-юридических норм. С этой целью составлялись так называемые синопсисы и схолии, или глоссы. Синопсисом называлось сокращенное изложение общей мысли данного закона. Таким изложением, конечно, значительно облегчалось понимание закона, в особенности в тех случаях, когда оригинальный текст закона изложен был пространно. Синоп­сис некоторых церковных канонов появился весьма рано, может быть вслед за их изданием в виде оглавлений над их оригинальным текстом. В таком именно виде дошли до нас в самом общецерковном кодексе правила лаоди-кийского собора, бывшего во второй половине IV в. Все эти правила начина­ются словами περί του или союзом οτι, т. е. о том, что и т. д. Синопсис других правил, содержавшихся в общепринятом каноническом кодексе, сде­лан был, по всей вероятности, не прежде конца VI в., когда и у византий­ских юристов вошло в обычай излагать текст источников гражданского пра­ва в сокращении (επιτομή, σύνοψις). Цахарие в своем специальном исследовании о каноническом синопсисе высказывает догадку, что старшая из дошедших до нас редакций этого синопсиса произошла в промежуток времени между появлением сборника Иоанна Схоластика в 50 титулах и анонимной канони­ческой синтагмы с систематическим указателем к ней в 14 титулах. Догадка эта основывается на том, что в древнейшей редакции синопсиса находится сокращенный текст канонических посланий только одного Василия Велико­го, как и у Схоластика, но уже не только двух посланий, принятых Схола­стиком, а трех, как находим у автора синтагмы в 14 титулах. Затем состав канонического синопсиса увеличивался в такой же мере, в какой возрастал и состав канонической синтагмы с полным текстом правил. Позднейшие редак­ции синопсиса дошли до нас частью без имени авторов, частью с именами Стефана, епископа ефесского, и Симеона Магистра. Последний жил в IX в., а о первом нельзя сказать ничего определенного. Для практики синопсис пред­ставлял не только то удобство, что в его изложении правила легче понимались и запоминались, но и то, что синопсис требовал меньше времени для перепис­ки и меньших затрат на письменный материал, тогда очень дорогой.

Так как церковные правила, содержавшиеся в общепринятом канониче­ском кодексе, произошли в разные времена и в разных местах, то для установления по ним канонической догмы необходимо было отделять в них местное от общего, устарелое от действующего, пояснять невразумительно изложенные правила другими, более ясными, примирять кажущиеся или действительные противоречия между ними, — словом, необходимо было толковать правила. Греческие юристы и канонисты называли такие толко­вания схолиями, латинские — глоссами. Первоначально те и другие писа­лись на полях рукописей, содержавших в себе текст источников, и состояли в пояснительных замечаниях на отдельные места или на целый текст источ­ников. Но с течением времени некоторые из старших схолий приписаны были к самому тексту правил, и, таким образом, сами сделались правилами. Так схолия, помещенная в конце правил Григория Неокесарийского и объяс­няющая названия четырех степеней публичного церковного покаяния, о ко-

63

торых говорится в этих правилах, впоследствии принята была за послед­нее (12) правило названного святого отца. Равным образом схолия к послед­нему (59) правилу лаодикийского собора, в котором запрещается читать в церковных собраниях какие-либо книги, кроме признанных священными, — схолия, подробно исчисляющая книги Святого писания Ветхого и Нового завета, составляет теперь 60 правило названного собора. Вообще схолия, раз внесенная в юридическую или каноническую рукопись, оставалась в ней навсегда. Если данное правило понималось неодинаково, то позднейшие схо­лии принимали характер критических замечаний на предыдущие. Это были уже схолии на схолии. Взятые в своей совокупности, схолии настоящего периода представляют почти сплошной комментарий на весь состав канони­ческого кодекса восточной церкви. В следующий период они доставили бога­тый материал авторизованным толкователям этого кодекса — Аристину, Зонаре и Вальсамону.

§ 28. Епитимейники, или покаянные номоканоны, на Востоке и пенитенциалы на Западе. Наряду со сборниками, обнимавшими все обще­признанные церковные каноны, в этот период появились и такие сборники, в которых содержались правила, специально относившиеся только к дисцип­лине церковных покаяний. Эта ветвь церковного права, т. е. дисциплина церковных покаяний, получила необыкновенно широкое развитие вслед­ствие того, что жизнь новообращенных в христианство народов представля­ла немало таких явлений, которые противны были существу христианской религии и против которых поэтому церковь должна была действовать всеми силами и средствами своего духовного авторитета. Всех нарушителей закона Божия, всех явных грешников церковь подвергала своим запрещениям, своим духовным карам, сущность которых состояла в лишении всех или только некоторых прав, принадлежащих члену церкви, пока виновный не загладит своего преступления более или менее продолжительными и суровы­ми подвигами церковного покаяния.

Правила о церковных покаяниях составляют весьма видный отдел и в составе общецерковного канонического кодекса. Сюда относятся, например, все правила, изложенные в канонических посланиях Григория Неокесарийского, Василия Великого и Григория Нисского. То же должно сказать и о правилах некоторых соборов, например анкирского и гангрского. Но и вне канонического кодекса до нас дошло множество правил о церковных покаяниях неизвестного происхождения или таких, которые должны быть отнесе­ны к апокрифическим, каковы, например, все те, которые присваиваются самим апостолам. Все указанные правила говорят собственно о публичных церковных покаяниях, которые выполнялись перед лицом всей церкви в течение более или менее продолжительного времени, смотря по тяжести греха, и с подразделением на несколько степеней. Но уже в начале V столетия эта дисциплина публичных церковных покаяний стала значительно ослабе­вать на Востоке, благодаря тому обстоятельству, что наряду с ней развилась дисциплина тайных покаяний, т. е. таких, которые назначались духовни­ками за тайные грехи и преступления, открываемые на исповеди.

64

Само собой понятно, что эти тайные покаяния, или духовнические епи­тимьи не могли быть так строги и продолжительны, каковы были прежние публичные покаяния. Духовнику представлялось право и сокращать, и уд­линять срок епитимьи, смотря по нравственному состоянию кающегося (труль-ский собор, пр. 102). Под влиянием этой дисциплины изменилась и пре­жняя дисциплина публичных церковных покаяний, которые и теперь назначались за явные преступления против церковных уставов. Вместо мно­голетних покаяний, проходимых кающимися перед лицом всего церковного общества по степеням, церковные суды стали назначать за открытые пре­ступления менее продолжительные сроки отлучения от церкви; но взамен того от кающихся требовались усиленные внешние подвиги покаяния, как то: продолжительные молитвы с земными поклонами, строгий пост на хлебе и воде, раздача милостыни, выкуп пленных и т. п. Так образовалась новая система церковных покаяний и новые правила, относящиеся к этому пред­мету. Нужно заметить, что эта система выработана не путем формального законодательства, а путем практики; поэтому и правила о церковных покая­ниях нового типа произошли большей частью от неизвестных авторов. Сбор­ники этих правил получили на Востоке название κανονικά, κανονάρια, а на Западе -- libri poenitentiales. Древнейший из восточных, или греческих, канонариев приписывается константинопольскому патриарху Иоанну Пост­нику, жившему в конце VI в. Но в настоящем своем виде книга эта, дошед­шая до нас во множестве разных редакций, не может быть приписана Пост­нику, так как в ее содержании находится немало такого, что указывает на времена позднейшие, например упоминаются такие посты и праздники, ко­торых в VI столетии еще не было в восточной церкви, и делаются ссылки на сочинения таких церковных писателей, которые жили после Иоанна Пост­ника. Тем не менее книга о церковных покаяниях, носящая на себе имя этого патриарха, пользовалась в восточной церкви всеобщим уважением. Главное содержание этой книги составляют наставления духовникам, как они должны совершать исповедь тайных грехов и какие епитимьи налагать на кающихся, сообразно с их личными особенностями (возрастом, полом, состоянием и т. п.). Она переведена на разные языки народов, принявших христианство от греков. Именно, известны переводы славянский и грузин­ский. Первый появился в конце IX в., в эпоху обращения болгар в христиан­ство; второй сделан в конце X или в начале XI в. грузинским царевичем Евфимием, принявшим монашество на Афоне. Довольно значительные от­рывки из покаянного номоканона Постника приняты и в официальные изда­ния канонического кодекса греческой церкви, именно в константинополь­ский Пидалион и в каноническую синтагму церкви Греческого королевства.

В позднейших греческих и славянских епитимейниках, составленных по образцу книги Иоанна Постника, встречается немало правил, которые пора­жают наивностью и странностью своего содержания. Назначается, напри­мер, епитимья за то, если кто положит ногу на ногу. О человеке, зачатом накануне воскресенья или праздника, предсказывается, что он будет или вор, или разбойник, или пьяница. Неудивительно поэтому, если высшая

65

духовная иерархия относилась к подобным епитимейникам с большим не­одобрением. Так, например, наш русский иерарх XII в. Нифонт Новгород­ский, когда ему прочитали вышеприведенное правило о человеке, зачатом под воскресенье или под праздник, заметил: «Такие книги годится сжечь». Впоследствии наш митрополит Киприан в своем индексе, или перечне «отре­ченных», т. е. негодных к церковному употреблению книг, к числу их отнес и «худые номоканунцы», что обретаются «по молитвенникам у попов».

Греческим канонариям, или покаянным номоканонам, соответствуют латинские libri poenitentiales. На Западе первоначальным отечеством пени-тенциалов была ирландская и британская церковь. Особенным авторитетом пользовался здесь и на всем Западе пенитенциал, приписываемый англий­скому примасу, кентерберийскому архиепископу Федору (f 690), который был родом грек. Поэтому, конечно, в пенитенциале, носящем на себе имя этого авторами встречается много правил, напоминающих восточную дис­циплину церковных покаяний. Западные пенитенциалы, подобно восточ­ным епитимейникам, содержат в себе немало странностей и нелепостей. Поэтому они и здесь подвергались иногда строгому суду церковных соборов, как такие книги, quorum certi errores, incerti auctores. Но если смотреть на восточные епитимейники и западные пенитенциалы не с канонической, а с исторической точки зрения, то они окажутся важным источником для по­знания народных верований, нравов, обычаев и вообще культуры тех стран, где были созданы эти книги.