§2 Обоснование права

Аксиология ПИРК. Взгляды исследуемых нами авторов по поводу природы права и его функций неразрывно связаны с аксиологическими характеристиками консервативного мировоззрения. В фундаменте любой идеологии лежат утверждения, неподдающиеся эмпирической верификации. Это - ценности, устанавливающие цели, к достижению которых должна быть устремлена человеческая деятельность. Исходные положения любой нормативной системы (а такой системой, разумеется, являются представления об идеале общества, государства и права) обосновываются с помощью ценностных суждений. В силу сказанного можно говорить о специфической аксиологии, разработанной в рамках ПИРК.

При анализе аксиологических основ русского консерватизма следует учесть ряд моментов общего плана. Любую аксиологическую систему характеризуют три признака: соотношение позитивных и негативных ценностей, иерархия и состав двух типов позитивных ценностей (ценностей-объектов, т.е. социальных групп и институтов; ценностей-норм, т.е. принципов, имеющих на взгляд создателя/сторонника данной аксиологии существенное значение для какой-либо ценности-объекта).

Установление вариаций иерархического выстраивания отдельных ценностей внутри консервативной аксиологии позволяет выявить сущностные различия между различными ветвями ПИРК. Так, одинаково принимая триаду "самодержавие, православие и народность" в качестве ценностного базиса, разные направления русского традиционализма по-разному отвечали на вопрос об иерархии отдельных ее компонентов относительно друг друга. Если в аксиологии "официальной народности" именно самодержавие выдвигалось центральным элементом упомянутой выше идеологической суперформулы, то славянофильство отдавало приоритет "народности". Противоположная подчас оценка удельного веса составных частей аксиологии русского консерватизма не могла не сказываться в далёких от единодушия решениях злободневной проблематики.

Немаловажно выделение главной ценности, являющуюся своеобразным венцом аксиологии, утверждаемой тем или иным консервативным идеологом. Почти что во всех случаях такой ведущей ценностью-объектом выступала какая-либо общность (народ, государство, религиозное сообщество). Например, у Н.Я. Данилевского это "культурно-исторический тип" - фундамент национальной культуры и государственности - "составляющий последний предел, до которого может и должно простираться подчинение низших интересов высшим, пожертвование частных интересов общим"10. Что касается ведущей ценности-идеи, то таковой для русской консервативной мысли оказывалась 'правда', особое состояние (действительности и души человека), воплощающее истинный (то есть не противоречащий другим ценностям) порядок11.

Помимо выяснения приоритетных ценностей изучение консервативной аксиологии предполагает сравнительный анализ ценностей абсолютных и относительных (ценностность которых обосновывалась другими, априорными ценностями). Чем меньше ценность обосновывается другими ценностями, тем менее она относительна и тем выше её ранг. Предпочтение относительных ценностей абсолютным, ведущее к преобладанию "фиктивных величин, которыми люди взаимно прельщают друг друга", составляло, по мнению консерваторов, едва ли не главную примету пореформенной России12. Консервативная критика подмены непреложных ценностей - понятиями, представляющими порой лишь видимость ценностей, а на деле паразитирующими на них, в рамках ПИРК не затухает и в ХХ столетии: "слова "прогресс", "гуманность", "свобода", равенство", переживаются ... так, как если бы каждое из них выражало неоспоримую аксиому "добра" и "света"..."13.

При этом консервативное правопонимание крайне антирелятивистично. Ни одна из правовых идеологий не отрицает значение ценностей как регулятора поведения людей. Но мало где наблюдается столь глубокая убежденность в том, что человек на протяжении всей своей жизни имеет дело именно с объективными ценностями (или антиценностями), а не с их субъективной оценкой. Так, правоприменительная деятельность характеризуется митрополитом Филаретом как 'поиск Истины'. Разубеждение в этом судьи, внушение ему того, что он не в состоянии ни открыть истину в законе, ни отыскать ее в разбираемом деле - было бы равносильно 'уничтожению и Закона, и Правосудия'14.

В своих проповедях он клеймил интеллектуалов-распространителей релятивистского отношения к традиционным ценностям и институтам за то, что они вместо того, чтобы "устроять блага народа правильной деятельностью в спокойном послушании власти, колеблют здание общества, обращая в вопросы и споры то, что признано при учреждении обществ, положено в их основание и утверждено необходимостью"15. Взору пореформенных консерваторов таящаяся в релятивизме угроза "обесценивания" традиционных ценностей открылась еще более глубоко. К.Н.Леонтьев обрушивался на "тех ни к чему не внимательных русских людей, которые не отвергают ничего и не держатся ничего строго"16. Наконец, в XX в. И.А.Ильин ополчается против предлагаемой исследователям в области гуманитарных наук (в том числе - ученым-правоведам) методологической установки на "свободу от ценностей", провозглашающей обязанность исследователя во что бы то ни стало избегать привнесения в процесс познания "субъективных" ценностных моментов. Безграничная терпимость, по Ильину, подтачивает и устои общества, и личное существование человека, которые должны стоять на ценностях, в абсолютности которых никто не вправе усомниться. К сожалению, это не дано понять людям, для которых "все "условно" и "относительно", которые ни в чем не цельны и не окончательны"17. Ильин винит 'консенсус', фетишизируемый либерализмом, за нарочитое безразличие к идеологическим моментам, пока не происходит посягательства на сам принцип плюрализма.

Если либерализм измеряет совершенство общественной системы степенью ее идейной фрагментации, то консерватизм, напротив, стоит на позициях аксиологического монизма, считая, что люди объединяются в такие коллективы, как государство и нация не только для защиты совместных интересов, но и защиты общих ценностей. Из этого делался вывод о том, что эти коллективы должны быть не плюриверсумом, но универсумом, являя собой в идейном плане единство, а не конгломерат враждебных (или, по крайней мере, чуждых) друг другу ценностей. Согласно ПИРК залогом солидарности - социальной ('соборность') и идейной ("единомыслие") - выступает готовность индивида жертвовать своими интересами вплоть до полного отказа от их преследования (пусть даже эти частные интересы признаются законом и закрепляются в нем). К.П.Победоносцев, Л.А.Тихомиров, И.А.Ильин называют подводные камни ценностного плюрализма - нигилизм и безответственность - доказывая, что человеку на протяжении всей своей жизни не обойтись без направляющего и авторитетного воспитания в духе ценностей, признаваемых консерваторами в качестве нормативных. Человек, полагали они, не в состоянии избежать идейных влияний, и, будучи воспитываем не должным образом, будучи предоставлен сам себе он легко оказывается в сетях ценностного нигилизма, попадая в рабскую зависимость от интеллектуальных и эмоциональных источников разрушающего.

Консерватизм тонко ощущает связь понятий (идеологем) и вербального выражения этих понятий. Показателен запечатленный в одном из указов Павла I запрет на употребление ряда терминов ввиду их связи с идеологией, враждебной господствующей форме правления. Если некоторые слова предписывалось заменять иными: вместо "гражданин" писать "обыватель", вместо "отечество" - "государство", вместо "свобода" - "дозволение", то слова "общество", "тиран", "рабы" запрещались вообще без всякой замены18. Преемник Павла I - Александр I поручает подыскать при переводе своей речи наиболее идеологизированным французским терминам не скомпрометировавшие себя русскоязычные аналоги. В частности, по настоянию императора "конституция" и "либерал" были соответственно переведены как "государственное уложение" и "законосвободный"19. Исходя из тех же соображений, авторы, принадлежащие идейной орбите ПИРК, улавливали проявления аксиологического релятивизма и на чисто языковом уровне - в замене привычных обозначений новыми, самой лексической непривычностью своей словно дезавуирующие ценности, стоявшие за прежними названиями. Такова, кстати, природа той неприязни к юридической терминологии, которая нередко выплескивалась со страниц консервативных изданий. Например: "дворянин называет вещи их историческими именами: Власть - Властью, мужика - мужиком, безобразие - безобразием, честь - честью, вора - вором. Земская же речь имеет свои новейшие термины: "деятель", "общество", "общественное благо", "суд общества", "протест", "развитие", "злоупотребление доверием", "уполномочие", "юрисдикция", "полноправность", "умственный ценз", "утилитарность", "растрата", "сбережение", "ассигновка", "борьба с предрассудком" и т.п."20.

Следует сказать, что аксиологический монизм консерваторов выполнял именно идеологическую роль, о чем свидетельствует порицание ими аксиологического монизма в тех случаях, когда речь шла о культивировании каких-либо непринадлежащих консервативной аксиологии ценностей. Взять хотя бы осуждение всех разновидностей "прогрессизма" (европоцентризм, либерализм, демократизм и т. д.) ввиду их односторонности, упрощающей многообразие реального мира.

Традиционализм. Абсолютными ценностями русского консерватизма были, начиная с эпохи 'великих реформ', национально-культурная Традиция и оберегающий её социально-политический Порядок. 'Мы объявили себя решительным врагом либерализма, черпающего свои идеалы и свою разрушительную политическую программу из Французской революции, соединённой с европейской цивилизацией; врагом того движения вперёд, которое должно заключаться в постепенном ниспровержении Русского государственного строя и перемещении центра тяжести от престола Царя-самодержца на разные трибуны и скамьи политиканов-говорунов, людей без преданий и без связей со своим народом', - провозглашал один из видных идеологов пореформенного консерватизма21. Апологетизация политической, социальной и культурной традиции и забота об ее сохранности придаёт системный характер разработкам консервативных мыслителей России во всех областях гуманитарного знания (социальной философии и эстетике, политической и правовой идеологиям). Значение традиций состоит в том, что они - 'мост', по которому из поколения в поколение происходит передача навыков строительства государства и сосуществования в государстве. Традиция есть коллективная память общества, приобщаясь к ней, каждое последующее поколение обогащается опытом, накопленным поколениями предшествующими.

Говоря о традиции (социальной, политической, культурной) следует различать в ней внутреннюю и внешнюю стороны. Внешняя - система знаний, ценностей, предписаний, устанавливающих связь индивида с культурой и общественным порядком, и передаваемых из поколения в поколение. Внутренняя - субъективное переживание традиции человеком, т.е. постоянная актуализация им прошедшего ("верность прошлому"). В традиционном обществе, каковым являлась не только допетровская Русь, но и дореформенная Россия, отсутствует внутренняя сторона традиции, т.е. традиционализму не оставляется места. Однако модернизация (реформы Петра I, реформы 1860-х гг.) способствует появлению традиционализма, возникающего при осознанном решении следовать традициям, становящихся для традиционалиста (типа, появляющегося тогда же) самостоятельными ценностями. Уже одним своим появлением традиционализм, не исключая и такой его разновидности, какой была ПИРК, показывает, что традиция, к которой он призывает вернуться, перестала быть таковой для большей части общества (т.е. произошла утрата традицией своей внешней стороны)22. Будет правильно говорить о пристрастии консерваторов к тем социально-культурным объектам, которые в большей степени, чем остальные выступали оплотом традиционности. Другое дело, что различные течения внутри ПИРК по-разному представляли себе тот объект, который заслуживает наибольшей охраны в силу своей наибольшей традиционности. У славянофилов это "народность" и церковь. У М.Н.Каткова - государство, у К.П.Победоносцева - государство и отчасти церковь. У К.Н.Леонтьева - строго сословная организация общества и произросшая на этой почве аристократическая культура ("цивилизация"): "цивилизация обыкновенно надолго переживает государства, которые ее произвели... цивилизация, культура есть сложная система отвлеченностей (религиозных, государственных, философских, нравственных и художественных), вырабатываемых всей жизнью наций"23.

Если рассматривать дореформенный этап генезиса ПИРК, то можно увидеть, что в учении славянофилов привязанность к традиционным ("самобытным") формам культуры и быта - нормативна для человека и нормативна для общества (чему не в состоянии помешать трудность, а подчас невозможность рационального обоснования этого императива). "Обычай и индивид", "обычай и народ", "обычай и государство" - вот магистральные темы славянофилов. Традиционализм славянофилов плотно смыкается с оценкой ими национального фактора - складывающийся из "мельчайших подробностей быта" обычай есть оплот национального ("народного") начала в общественной жизни24.

На традиции, взаимосвязующей все социальные институты - от семьи до государства - друг с другом, лежит величественная миссия консолидации этих институтов. Творцы ПИРК исходили из того, что поддержание общественной и национальной целостности (а это - одна из тех высших целей, которой служат и государственность, и право) немыслимо без почитания традиционных ценностей.

Итак, насколько идея права органична традиционалистской аксиологии консерватизма?

Спиритуальность. Несомненна связь аксиологических характеристик ПИРК с религиозным миросозерцанием. Гносеологии консерватизма присуще признание высоких когнитивных возможностей веры как таковой, убежденность в том, что приятие человеком положений, не обладающих на первый взгляд очевидностью, способно, тем не менее, помочь ему глубже осознать смысл творящегося вокруг и происходящего с ним самим. Главное, чтобы такие внушения исходили от источника, безусловно заслуживающего уважения и, соответственно, доверия25.

Одной из сквозных тем консервативной историософии было противопоставление этнополитических целостностей - "России" и "Запада". Эта фундаментальная антитеза получала конкретизацию не только политическую (нереволюционность / революционность), но и гносеологическую (вера / безверие). В сочинениях основоположников ПИРК немало места уделено осуждению "среднего европейца", подменяющего абсолютные надэмпирические ценности эмпирическими, а потому - релятивными. Западной культуре бросался упрек в том, что ей, поглощенной практицизмом, стало недоступным религиозное осмысление социальных явлений вообще и права, в частности.

С другой стороны, спиритуалистические мотивы в ПИРК тесно переплетены с доводами солидаристского толка26. Так, в воззрениях классиков славянофильства православие, помимо своего морально и культурно облагораживающего значения, выступает той почвой, на которой русское общество только и может обрести духовное единство. Эта аргументация была перенята и идеологами пореформенного консерватизма, поставившими славянофильскую риторику (и, отчасти, методологию) на службу целям, преследовавшимся "официальной народностью".

Право интерпретируется здесь не только в системе этических координат ('справедливость', 'нравственность', 'добро'), но и в системе координат теологических. Митрополит Филарет, к примеру, определял гражданские законы как применяемые 'к особенным случаям истолкования священного закона' и одновременно как 'ограду, поставленную против нарушения' этого закона27.

Со своей стороны, славянофил А.С. Хомяков говорит про 'святость и величие закона нравственного'. Вина за 'недостаточную или дурную проявленность этого закона в жизни', отчасти возлагается им на слабое отражение морально-религиозных ценностей в актах позитивного законодательства (тогда как долг права - способствовать тому, чтобы 'человек или народ подчиняли этому закону своё существование'). Законодатель и правоприменитель не должны ни истреблять, ни выхолащивать из права того, что является его аксиологической сердцевиной28.

К.П. Победоносцев привлекал внимание к присутствию в идеальной норме права двух аспектов. В ней должны быть совмещены форма правила, установленного и поддерживаемого государством с содержанием божественной заповеди. Лишь единство этих свойств сообщает позитивному закону аксиологическую доброкачественность. Неистребимый порок либеральных учений о праве, по Победоносцеву, - потеря сознания глубинной связи закона с библейскими и евангельскими заповедями29. Его не на шутку страшит, что в будущем 'законодатель общества не признает в жизни никаких мотивов, кроме физиологических, и о нравственных мотивах не упомянет вовсе'. Между тем, главным руководством для людей должно неизменно 'оставаться Моисеево десятословие', которое, в отличие от переменчивых предписаний земных властей, исходит из существующего извечно 'разделения между светом и тьмой, между правдой и неправдой' и предназначено облегчить переход человека к 'свету и правде'. Закон божественный нацелен на 'пробуждение совести в человеке', поэтому-то и 'основная непререкаемая санкция' закона юридического должна состоять не столько в 'материальной каре, которую можно избегнуть, по несовершенству человеческого правосудия', сколько во 'внутренней каре', достигаемой лишь прочным соответствием содержания правовой нормы духу религиозно-этической нормы. Формулировка состава преступления, градация наказаний, сама процедура возложения ответственности - все это должно помочь 'немедленно обличить нарушенную заповедь в душе нарушителя'30.

Вообще категория 'закон' ассоциируется Победоносцевым с нравственной силой. Одна разновидность законов - законы юридические - может создаваться людьми и изменяться ими же, отсюда их условность и относительная ценность. Напротив, законы морали (нравственности), неотрывные от христианского вероучения - произвольно не возникают. Отсюда их абсолютная ценность, а следовательно, и превосходство над законами юридическими. Правоприменитель обязан принимать наилучшее, в (победоносцевской терминологии - 'правдивое') решение, которое, соответствуя закону 'как он должен быть', отвечало бы абсолютным нормам 'правды'.

Аналогичным образом рассуждает и Н.Я. Данилевский: закон должен зиждиться на надежном ценностном основании и не может служить выражением того, что 'кому-либо во сне пригрезилось'. Правоприменителю следует ориентироваться не только на позитивную норму, но и на нормы христианской нравственности, отнюдь не сбрасывая их со счетов как 'отвлеченности', к делу не относящиеся. В случае же отделения церкви от государства законодательство пропитывается атеистичным духом и тогда 'всякое христианское основание у закона отнимается'. А это для Данилевского - минус, затмевающий всю практическую полезность того или иного закона31.

Для Л.А. Тихомирова этические и прежде всего теологические истоки феномена права - очевидны, а примат этико-теологических норм над нормами позитивно-правовыми - несомненен. На вопросы, в которые неизбежно упирается выяснение корней феномена права: 'Есть ли божество или нет его? Если есть, то каких оно свойств и каково направление его влияния?', он предлагает такой ответ, где присутствие в душе человека понятия о праве (с которым должен считаться законодатель) объясняется именно с религиозной точки зрения32. Категория 'правды', приобретающая у Л.А. Тихомирова явно спиритуальную окраску, выступает в его учении о праве исходной ценностью. С этой точкой отсчета должны соотноситься все действия людей. Только тогда право может достичь своей цели - справедливости, - когда оно стремится к правде, ибо 'справедливо то, что сообразно с правдой'. Право заслуживает уважения лишь пока оно является 'формулой справедливости'.

Тихомиров неодобрительно отзывается о привычке ученых правоведов замыкаться в пределах юридико-догматических дефиниций 'правомерного' и 'законного', отгораживаясь от того, к чему восходят все эти понятия - 'как мы понимаем правду, в чем видим высшую реальность, которой готовы подчиниться'33. Дальнейший ход мыслей приводит Тихомирова к заключениям естественно-правового звучания (небезконфликтно, заметим, сосуществующим с этатизмом, которому также далеко не был чужд этот мыслитель): 'правила поведения человека лучше всего объяснимы не с точки зрения общественной пользы, приличия и удобства жизни, ни даже с точки зрения интересов Отечества'. Строй всей человеческой жизни, а следовательно, и содержание норм права, должен определять 'абсолютный этический элемент, который верующие связывают с Богом, а неверующие, ни с чем не связывая, чтут бессознательно'. Из теологического осмысления природы права следует принцип 'уважения обязанностей, которые Божественная воля возложила на человека'. Причём, немаловажно, что возложение таких обязанностей сопровождается вручением 'прав на всё, необходимое для исполнения их'. Этот-то 'симбиоз' обязанностей и нужных для их несения прав Тихомиров и обозначает как 'естественное право личности'. Оно обусловлено не 'каким-либо юридическим законом', но 'природой связи человека с Богом'34.

Л.А. Тихомиров не разделяет постулата правового позитивизма (к которому тяготело немало из консерваторов) о государстве как монопольном правотворце. Точка зрения, согласно которой государство 'имеет все права', прямо производна от 'создания государством понятия о юридическом праве'. Хотя формально существует 'лишь то право, которое создано юридическим же путём, т.е. так или иначе установлено законом', однако - со всей определенностью указывает Тихомиров предел всесилию позитивной нормы - 'юридическое право всемогуще только до тех пор, пока не встречается с естественным правом'35.

Наряду с религиозно-нравственным, у Тихомирова можно встретить и чисто прагматическое оправдание права. Он пишет про абсолютную 'невозможность общественной жизни', когда 'хотения не согласованны и не поставлены в некоторые заранее известные рамки, т.е. нормы, обязательные для всех'36. Доказывая неразрывную связь юридического метода с эффективной организацией социального общежития, Тихомиров идет 'от обратного', предлагая рассмотреть экстремальный вариант 'порядка несовершенного или даже возмутительно несправедливого и жестокого'. Оказывается, и к такому порядку 'всё-таки возможно приспособиться, если известно, что те или иные нелепости возведены в систему и существуют твёрдо'37. Как раз такое - стабилизирующее - значение имеет право, чьи нормы пролагают дорогу только социально одобряемому действию. Если нормы, во-первых, сформулированы доступно для понимнаия широких масс и, во-вторых, являются достаточно этим массам известными, то такие нормы наводят 'прочный порядок во взаимоотношении людей и учреждений'.

Начиная с II четверти XX века крупнейшим выразителем консервативного правопонимания выступает И.А. Ильин. Если непосредственный интерес остальных создателей ПИРК к правовой проблематике был вторичен, а первоочередное внимание оказывалось вопросам социально-политического профиля, то ни уяснение социальных взглядов Ильина, ни его представлений в области философии культуры попросту невозможно без изучения его правовых взглядов. К тому же, И.А. Ильин был едва ли не единственным из видных фигур русской философии права, кто в пору своей творческой зрелости исповедовал беспримесно консервативные (и в культурном, и в социально-политическом отношениях) взгляды.

Некоторые положения учения о праве Ильина ощутимо отличаются от установок дореволюционного консерватизма.

И.А. Ильин выступает против берущего свое начало еще от славянофилов 'сверх-правового идеализма', который принижал роль права 'по сознательному принципу, избегающему жизненных компромиссов'. То, что 'жизнь человека невозможна вне правовой формы', не вызывало у него никакого сомнения. Вместе с тем, он продолжает продолжает, как и его предшественники, проявлять особую чуткость к ценностным как собственно феномена права, так и его институтов (и, в первую очередь, спиритуального их восприятия). Его главный труд - 'О сущности правосознания' - посвящен в первую очередь аксиологии права. Ильин, становление правовых взглядов которого протекало в лоне школы 'возрожденного естественного права', не мыслит правовую норму иначе как подчиненной высшим по отношению к ней ценностям, причем не только религиозно-этического, так и социально-политического плана. Он пишет: 'в основании всякого решения о том, что правильно и, следовательно, в основании всякой правовой нормы необходимо лежит некоторая ценность, признаваемая открыто или тайно'38. 'Религиозность' и восходящие к ней 'совесть' и 'вера в добро' должны базироваться в фундаменте индивидуального и коллективного правосознания. Религиозно-этическая освященность, служение ценностям спиратуального и морального порядка есть конституирующий признак права, тогда как его обеспеченность государственным принуждением - признак вторичный. Одна только чернь может считать право 'вопросом силы'39. Мера легитимности ('связующей компетентности') любого юридического акта обусловлена достоинством тех ценностей, которые им проводятся в жизнь. таким образом, право должно осознаваться не в качестве 'обиходной условности, создаваемой силой', но в своем подлинном значении - как 'нечто подлинно священное', апеллирующее к 'безусловному и высшему'.

Поскольку лишь религиозное чувство способно дать человеку духовную свободу, постольку именно понятие 'религиозность' И.А. Ильин выбирает в качестве родового по отношению к понятию 'естественное правосознание'. Будучи не согласен с мыслью, высказанной славянофилами и частью идеологов пореформенного консерватизма, о кардинальной противоположности отношений людей в рамках позитивного правопорядка и евангельского учения, Ильин толкует правоотношения людей и 'их общение' в христианской любви' как разновидности единого акта 'духовного признания' людьми друг друга. Оттого ценности христианства могут оказаться несовместимым лишь с конкретным 'правовым содержанием или способом правовой организации', но никак не могут быть принципиально враждебны самой идее права. 'Религиозный человек может сомневаться в необходимости того или иного права или той или иной государственной формы, но право само по себе - особенно естественное право - должно быть признано каждым верующим'40.

Юридическая норма всем своим содержанием должна реализовывать ценность, стоящую над правом, при этом сообщая этой ценности специфическую - обеспечиваемую государственным принуждением - императивность. Закон, по убеждению консерваторов, всегда должен иметь не только юридическую, но и моральную силу. Если он и не может быть религиозно освящен в буквальном смысле этого слова, то, по крайней мере, закон никак не должен превращаться в заурядный перечень запретов и дозволений, установленных государством. Хотя, по Ильину, из такого соотношения правовой нормы и высшей ценности (религиозно-этического характера) должны исходить все субъекты права, особенную взыскательность он проявляет в отношении правоприменителей. Поскольку 'духовный уровень каждого человеческого союза определяется волей' его членов приобщить себя 'к Делу Божию на земле', постольку эта же воля должна направлять действия правоприменителей 'в управлении и в суде'41. Помимо последующей юридической ответственности за правильность принятых ими решений над ними должна довлеть предварительная нравственная ответственность, дающая о себе знать переживанием 'чувства высшей ценности и высшей цели'. В противном случае, 'чего можно ждать от безответственного судьи, не требующего от себя самого ни верного правосознания, ни очевидности в изучении факта, ни прозрения в душу подсудимого, ни точного знания закона? <...> Такой судья, не ведающий ни предстояния, ни призвания, создает режим произвола и коррупции'42.

Согласно И.А. Ильину, сам по себе факт того, что предписание определённого поведения облечено в юридическую форму еще не может порождать в человеке обязательства этому предписанию покориться. Необходима высшая оправданность такого подчинения, для которой недостаточно одного того, что норма имеет 'государственное' происхождение и была принята при соблюдении надлежащей процедуры. Ильин, заявляя о недопустимости аксиологической иррелевантности позитивного права, говорит о том, что зафиксированное в его норме представление об юридически должном должно быть устремлено к высшей религиозно-этической ценности - 'правде' - подобно тому, как представление об эстетически должном устремлено к такой ценности как 'красота', а представление о гносеологически должном - к 'истине'. точно также любое соприкосновение здорового правосознания с позитивной нормой должно быть опосредовано эмоционально-волевыми импульсами, связанными с религиозным миросозерцанием в широком смысле ('совестный призыв', 'чувство долга', 'живая дисциплина, владеющая человеком').

Проблема ценностных 'маяков' правомерного поведения была глубоко небезразлична для всех представителей исследуемого нами типа правовой идеологии. ПИРК, чей генезис пришелся на пору упадка традиционной морали, покоящейся на религиозном миросозерцании, тяжело переживала, что - как то казалось ее авторам - взаимосвязь норм морали и норм права чем дальше, тем больше становится скорее словесно-декларативной, чем реальной. Законопослушность, по мнению, в отстаивании которого особое рвение проявили славянофилы, Л.А. Тихомиров, И.А. Ильин, должна быть не оппортунистичной (т.е. сугубо внешней покорностью), но вырастать из внутреннего согласия с содержанием данной нормы. Пиетет перед правом не должен редуцироваться к 'устойчивой привычке считаться с предписаниями внешнего уполномоченного авторитета'. Так, по Тихомирову, ислам проигрывает христианству именно тем, что в нем 'нравственное начало состоит не в самом качестве духа, а в покорности предписанному режиму, внешнем исполнении правил'43. Для Ильина же исповеданием, поощряющим формальную лояльность (и, тем самым, воспитывающим в своей пастве уродливое правосознание), является католицизм, который, унаследовав многое от римского правопонимания, готов догматизировать любую норму, будь то религиозная заповедь, моральное правило или юридический закон. Между тем, повиновение силе должно вытекать из такого внутреннего побуждения человека, которое не противоречило бы его достоинству. 'В душе человека, покорившегося внешнему авторитету, остается убеждение, что право есть ни что иное, как организованная сила', а это недопустимо, так как 'право должно проникнуть в человека'44. Этот тезис своим острием был обращен как против узкоохранительного призыва безоговорочно следовать всем установлениям традиционной государственной власти, так и против либерального правопонимания, которое, в сущности, также делало упор на результате (законопослушности), а не на процессе (душевных переживаниях, не просто превращающих лояльное поведение в акт осмысленного выбора, но и сообщающих ему аксиологически достойную мотивировку).

Отсутствие органической связи между законопослушным действием субъекта права и его 'духом' - пагубно. С одной стороны надо, чтобы человек обретал в норме 'предел и воспитывающую дисциплину', а с другой - право должно находить в нем сознательного (т.е. разделяющего те ценности, присутствие которых легитимирует и правотворчество, и правоприменение) 'осуществителя и усовершенствователя'. Сложение этих двух условий дает гарантию того, что правопорядок будет адекватен цели права45. Ильин выступает за то, чтобы каждый случай правоприменения содействовал претворению в жизнь одной из религиозно-этических ценностей.

Те же представления предопределяли отрицательное отношение Ильина к распространённому среди известной части юристов-профессионалов мнению о том, что мотивы правомерного поведения могут быть любопытны лишь с точки зрения морали, тогда как с юридической точки зрения любой мотив, обеспечивающий внешнюю законопослушность, - приемлем. Нащупывая нити, связующие право и мораль, - проблема, к которой было приковано внимание идеологов консерватизма дореволюционной поры - И.А.Ильин доказывает, что между ними нет онтологической коллизии и определяет задачу права как 'создание в душе человека мотивов для лучшего поведения'46. Для того чтобы 'око правосудия было зорко' и не встречало себе препятствия в 'ошибочной организации процесса, ложных теориях и посторонних тенденциях', судья должен воспринять деяние человека не только с точки зрения абстрактной юридической нормы, но как 'целостное проявление его природного правосознания'. Может статься, что 'за видимым неповиновением праву' судья обнаружит 'убежденное служение цели права'. Коли это случится, то - тут Ильин решается на несколько экстравагантный для дипломированного юриста вывод - 'правосудие установит отсутствие посягательства на сущность правопорядка, а лишь наличность более или менее удачного правотворческого искания'47. В отличие от правосознания человека Запада русское правосознание, воспитанное на православии, должно, считает Ильин, не 'взывать к покорной воле, а искать и пробудить в человеке совесть'48.

Необходимо отметить, что пока консерватор рассуждает не о функциях права, а об его природе, то все его суждения носят преимущественно антиутилитарный характер, противостоя либеральной трактовке права как санкционированного государством (и нормативно закрепленного) компромисса между конфликтующими частными интересами. Консервативное мироощущение склонно размежевывать прикладную полезность и подлинную ценность; ему свойственно отделение онтологического достоинства, приписываемого тому или иному объекту, и его инструментального (практического) достоинства; точно также ей присуще предпочтение первого второму. По утверждению славянофилов, уподобить право сделке, значит совершить перенос на 'нравственное общество' понятий, присущих лишь 'торговой кампании'. Сообщество, низводящее роль права до обслуживания корыстных вожделений индивидов и предотвращения стычек между ними, может быть лишь коммерческим предприятием, ищущим оправдание своему существованию в извлечении выгоды в максимальном размере и в минимальные сроки. Напротив, перед объединением людей, достойным действительно именоваться 'государством' в подлинно-высоком смысле этого слова, должны прежде всего стоять высшие ('нравственные') задачи. Характерно: в 'Русском вестнике' неоднократно публиковались благожелательные рецензии на труды немецких авторов, критиковавших утилитарное понимание права и печалящихся о происходящем обособлении 'теории юриспруденции от нравственной философии'49. Консервативное социальное, политическое и правовое сознание созерцает ценности не только эмпирические, но и мистические. Поэтому оно отрицает тождественность 'полезности' и 'истинного блага' и отдает пальму первенства 'благу', далеко не всегда совпадающему с утилитарной 'пользой'. Религия и традиция налагают на индивидуализм существенные ограничения, заставляя покоряться своим правилам, даже тогда, когда рациональное и утилитарное основание этих правил с трудом различимо.

Подводя черту под настоящим разделом, стоит сказать несколько слов по поводу той оценки, которой ПИРК удостаивала правотворческий потенциал норм церковного происхождения. Тип правовой культуры, который в концептуально выразила ПИРК, предрасположен к противоположению 'юридической власти' и ее носителей - 'нравственной власти' и ее носителям (в т.ч. церкви). Консерваторы мотивировали необходимость выхода православного священства за рамки собственно богослужебной деятельностью и осуществления им попечения над населением (по мнению же некоторых - такой надзор даже требовался над органами управления) именно расхождением нравственного и юридического начал. Л.А.Тихомиров, отрицая возможность 'стерильного' разграничения права и нравственности, их компетенции и средств воздействия на человека (а именно в таком размежевании ПИРК видела одну из главнейших особенностей коллективного правосознания Запада), не желает усматривать в государстве 'прежде всего юридический, а не этический порядок'. Как раз поэтому он ратует за установление нерушимой смычки между 'социальным и церковным строем'.

Значительная часть консерваторов не просто верила в обратно пропорциональную связь, существующую между повышением уровня образованности населения (неминуемо влекущим за собой секуляризацию сознания) и законопослушностью, но была готова доказать существование этой зависимости с цифрами в руках. В частности, сопоставляя динамику правонарушений за два пореформенных десятилетия, обозреватель 'Русского вестника' пишет: 'Цифры показывают, что образование не влияет на уменьшение преступности, но, наоборот, налицо ускоренный рост преступлений против нравственности (выросли на 375 %), против религии (выросли на 255%), увеличилось число лжесвидетельств и лжеприсяг'50.

Церковь, 'направляющая души к идеалу', рассатривается в ПИРК в качестве института, который может помочь изживанию гибельного раскола между народным правопониманием и позитивной нормой, почему ему должен быть открыт самый широкий доступ во все секторы общественной жизни. Л.А. Тихомиров не только допускает полезность для общества 'рекомендаций' церкви, но и ратует за придание актам этого негосударственного института общегражданской нормативности. Впрочем, в другом месте он обосновывает нечто обратное: влияние духовенства на общество не должно облекаться в формы юридически-обязательных актов. 'Нравственную власть епископа, чьё присутствие в учреждениях государственного или местного управления полезно на совещательных началах', целесообразно строго обособлять от светской власти. Малейший намек на официозность епископального контроля 'был бы вреден'. В итоге Тихомировым предлагается конструкция, целиком построенная на идеальных допущениях: вердикты церковных властей, добровольно принимаясь обществом, обретают свойство обязательности. 'Человек во множестве случаев сам требует принуждения как меры, предохраняющей его от падения; человек, добровольно принимая на себя нравственную обязанность, нередко сам же вырабатывает принудительные меры, которые, в случае расслабления, должны его поддержать на пути, избранном им как нравственно-обязательный'. Такое, в конечном счете, обоснование получают на страницах 'Монархической государственности' возможность правотворческие прерогативы православной церкви51.

Считая желательным усилить воздействие церкви на правопорядок, 'Русский вестник' полагает нужным углубленное изучение церковного права в стенах высших юридических заведений. Он также поддержал предложенный Н. Заозерским путь имплементации норм морально-религиозного содержания (в том числе, и имеющих церковное происхождение) в систему позитивно-правовых норм, выразив надежду на то, что тогда 'Закон Божий станет действительно законом жизни'. Путь этот - привлечение священников в качестве третейских судей (на основании Положения 1831 г.) к разрешению споров (прежде всего среди крестьян)52.

В целом, в отечественном консерватизме клерикальные построения не получили такого распространения, как в консерватизме европейском. За немногими исключениями, ПИРК не намерена возложить на государство контроль за соблюдением церковных постановлений; не делается ими и окончательный вывод насчет необходимости придания этим актам свойств позитивно-правовой нормы.

ПИРК и идея естественного права. Естественно-правовая философия права Нового времени выросло, движимое потребностью критически переосмыслить права действующего, перепроверить его 'истинность' и его 'разумность'. Выявление соотношения идей естественного права обнаруживает, что ее основоположники старались избегать употребления как самого термина 'естественное право', так и различного рода его дубликатов-эвфемизмов ('неотъемлемые права', 'врожденные права' и т.д.). Все они вызывали у них ассоциацию с идеями, подготовившими Великую Французскую революцию, и, со своей стороны, получившими от неё новый заряд53. На самом раннем - дореформенном - этапе ПИРК можно набллюдать как славянофилы не соглашались с универсальностью естественного права (понимаемым ими как учение о нравственных обязанностях, выполнение которых придает силе достоинство права). Они доказывали, что содержание этих обязанностей предопределено содержанием 'национального идеала' и зависит от совокупности ценностей, отождествляемых народом данной страны с 'истиной'. В воззрениях теоретиков 'официальной народности' (митрополит Филарет, гр. С.С. Уваров, М.П. Погодин) понятию естественного права не оставляло места бесспорное принятие всех норм права в качестве волеизъявлений богоданной и самодержавной власти монарха.

В пореформенную эпоху ПИРК продолжает отрицать за 'требованиями масс' (оснащенных ссылками на будто бы принадлежащие им естественные права) какое-либо правовое значение: 'сегодня массы требуют избирательного права, а завтра - свержения самой власти и уничтожения 'крупной буржуазии'...'54. Известный консервативный публицист К.Ф.Головин, описывая настроения, царившие среди студентов юридического факультета Петербургского Университета накануне крестьянской реформы 1861 года, упоминает о проявлявшемся 'чисто теоретическом радикализме, еще не освободившимся от понятия о естественном праве'. С чувством видимого сожаления он пишет про 'споры о праве государства наказывать, о различии между областями юридической и нравственной'; предаваться таким беседам могли лишь 'чистейшие идеалисты', напрочь оторванные от действительности55.

И все же, невзирая на то, что категория 'естественного права' не была в почете у подавляющего большинства представителей ПИРК, однако само противоположение 'законного' и 'справедливого', 'законного' и 'жизненного', 'законного' и 'народного' и т.п. явно содержало естественно-правовой подтекст. 'Законность формальная' и 'законность духовная'; 'законы духовные' и 'законы гражданские'; 'мертвая справедливость', отстаиваемая формалистом-законником, и 'живая правда', поддерживаемая совестью человека - противопоставляются друг другу еще славянофилами. Выясняя происхождение феномена права (и, следовательно, природу этого феномена), славянофилы избирают в качестве точки отсчета ту 'совокупность сил умственных и телесных', которую являл собой человек в естественном состоянии. На эти исходные способности человека могут быть наложены ограничения как силами природы, так и силами других людей. Но ни то, ни другое ограничение само по себе еще не приобретает свойств права. Силу, лимитирующую поведение человека, делает правом лишь санкция 'закона', но закона не позитивного, а 'нравственного'56. Иными словами, для 'силы', в том числе для силы государственной (реализующей себя в позитивно-правовых установлениях), все-таки предусматривались барьеры, которые иначе, как естественно-правовыми не назовешь.

Таким образом, представление о дуализме права естественного (пусть и не нарекаемого именно этим наименованием) и права, исходящего от государства, присутствовало в ПИРК задолго до Л.А.Тихомирова. Но заслуга наиболее полного изложения консервативной версии естественно-правовой концепции принадлежит как раз ему. Тихомиров проводит отчётливую грань между правом юридическим, понимаемым как 'дозволение или возможность действия, вытекающая из свода законов', и правом естественным как 'возможностью, вытекающей из природной необходимости и законов социологии и психологии'. Он пишет про 'законы природы, несравненно более незыблемые, чем статьи сводов законов' и 'вполне заслуживающие названия 'естественного права'...'57 Как можно заметить, используемая Л.А. Тихомировым дефиниция обогащает обоснование естественного права доводами опытного порядка (данные социологии и психологии).

Мало того, что Л.А. Тихомиров в непривычно спокойных тонах (в сопоставлении со своими предшественниками) отзывается о популярности в XVIII веке естественно-правовой доктрины, считавшей право государственное законным лишь постольку, поскольку оно не покушалось на 'предполагаемые, прирожденные права человека'. Тихомиров полагает, что воскрешение естественно-правовых представлений (которые были одно время отброшены - как 'произвольные' - возобладавшим в юриспруденции позитивизмом) есть явление 'совершенно справедливое'58. В итоге, перед нами вырисовывается, мягко говоря, не вполне обычная картина: консерватор-государственник расписывается в сочувствии естественно-правовым представлениям‚ для которых, как известно, далеко не все продукты государственного нормотворчества являются правом.

Указав, что естественное право ('право нравственное') первично; что оно возникает задолго до государства, Тихомиров психологизирует генезис естественного права, которое, по его словам, появляется ('самородно', 'само собой') в сознании отдельных лиц и является 'результатом их внутреннего самоопределения'. Пройдя через фазу 'саморождения' в обществе с еще не установившейся государственностью, естественное право не исчезает и при появлении институтов публичной власти, но даже часто определяет содержание позитивных норм. В порядке подтверждения Тихомиров приводит право на образование, которое 'явилось как естественное право, а затем вошло в состав прав юридических'. Более того, рассматривая перспективы воздействия естественно-правового сознания на государственное нормотворчество, он выдвигает гипотезу о том, что 'даже право на труд, столь абсурдное в настоящее время, может при известных условиях потребовать юридического признания'.

Итак, естественное право, как то утверждает 'Монархическая государственность', в ценностном измерении неизмеримо 'могущественнее юридического' (т.е. позитивного) права, являя 'нечто высшее' в сравнении с последним. Будучи обусловлено самой 'природой цели социальной', естественное право не может быть ни создаваемо, ни уничтожимо государством. При нормальном порядке вещей из 'права нравственного' вырастает 'право юридическое'. Поскольку 'человеческое законодательство только тогда полезно и прочно, когда оно сообразовано с действительными природными силами', постольку Л.А. Тихомиров видит в 'естественном праве, связанном с самой природой личности, общества, государства' то, от чего законодатель, определяя лично-правовой статус индивида и пределы индивидуальных прав, никак не может отстраниться. Когда же в погоне за мелочной 'урегулированностью' и нормопослушностью утрачивается представление о высшей цели права, естественное право превращается из камертона позитивного права в его антагониста.

При всем сказанном выше нельзя упускать из виду, что, отводя естественному праву едва ли не ведущую роль в деле строительства правовой системы, Тихомиров тем самым пытается расширить за счет юснатурализма арсенал средств интеллектуальной защиты самодержавия. Полномочия верховной власти (каковой в России является власть царская) - 'властительницы государства' и 'создательницы юридического права' - имеют естественно-правовое происхождение. В то же время в политическом учении Л.А. Тихомирова как раз традиционная верховная власть выступает связующим звеном между государством (включая 'его' юридическое право), с одной стороны, и обществом (включая 'его' естественное право), с другой стороны. Без царя - единственной из всех остальных государственных нормоустанавливающих и нормоприменяющих инстанций наделенной естественным правопониманием - государство 'очень скоро бы стало нравственно беззаконным', ибо, предрекает Тихомиров, 'юридическое право государства разошлось бы с естественным'59.

Тихомиров убежден, что 'величайшее обеспечение справедливых межчеловеческих отношений и обеспечение общества от преступлений составляет не закон, а всенародная вера в правду'60. Монархия же, по его мнению, располагает куда большими возможностями в деле достижения справедливости (пусть и наперекор узкоюридическим нормативам), нежели иная форма правления. Там, где выборное народовластие упрочилось, представление о естественном праве стало повсеместно исчезать, а в науке 'возобладало понятие о праве юридическом как о единственном праве'61. Тихомиров даже отыскивает подтверждение тому в появлении учений об общественном договоре на 'подкладке естественного права', не где-либо, а именно в монархической Европе (при этом он словно 'забывает', что расцвет естественно-правовых теорий, знаменовавший XVIII столетие, был ничем иным, как протестом против произвола абсолютистских режимов).

От тех идеологов дореволюционного консерватизма, что абсолютизировали позитивный закон как зримое воплощение оберегаемого ими соцально-политического уклада, И.А.Ильина отделяла принципиальная готовность признать легитимным покушение на 'исконный' государственный строй. Правда, при соблюдении двух условий: такое нарушение позитивно-правовой нормы должно совершаться во имя высших целей права; на него можно решиться, лишь 'исчерпав все лояльные пути, ведущие к обновлению права позитивного'. Пытаясь дать свой ответ на одну из наиболее сложных проблем философии права, И.А. Ильин доказывает, что у людей, преступающих закон, может оказаться достаточно оправдывающих их нравственных оснований для нарушения юридических предписаний; зрелое правосознание обязывает к законопослушности только до тех пор, пока видит в положительном праве 'проблеск права естественного'62. Впрочем, в другом месте, можно увидеть как Ильин почти что дезавуирует это крамольное - с точки зрения всей предшествующей традиции ПИРК - суждение. Лицо, борющееся с собственным государством и его законами, предупреждает (противореча сам себе) он, отлучает свое правосознание от положительного права и превращается тем самым во 'врага не только режима, поддерживающего правопорядок, но и самого правопорядка'. Экстремизм, прикрывающийся обещанием достичь 'цель права', оборачивается 'сплошным отрицанием права' как такового63. Как часто это бывает у Ильина мы становимся свидетелями того, как тот же автор берется утверждать нечто противоположное: человек должен подчиняться позитивному праву вплоть до его отмены.

Как видим, то естественно-правовое начало, которое вносило диссонанс еще в правопонимание Л.А. Тихомирова (ослабляя его консервативный настрой) заметно и у И.А. Ильина. Однако и здесь оно не способно выдержать столкновения с началом позитивистским. Ильин подспудно не мог не чувствовать, что естественно-правовой подход, как правило, дает санкцию на разрушение традиционного порядка, а не выступает его защитником. 'Борясь с положительным правом, стараются оторвать естественное правосознание от положительного правосознания <...> тем самым у первого отнимаются исторически найденные пути осуществления, у второго - его благородные истоки и критерии'. Если некто соглашается черпать свои полномочия из позитивного правопорядка (хотя бы во всем, не касающемся этих правомочий, считаемого несовершенным и заслуживающим коренной переделки), то он, разъясняет И.А. Ильин, тем самым 'уже вступает в сеть государственной и общественной правовой взаимности и должен признать её обратную сторону'64.

Таким образом, хотя по целой группе 'стержневых' вопросов онтологии права позиция Ильина кардинально расходится с позицией, скажем, К.П. Победоносцева или К.Н. Леонтьева, однако в том, что касается решения не менее обширной и не менее существенной группы вопросов - он далеко не оригинален. Придерживаясь обычного для консервативной антропологии оценки человеческой натуры, И.А.Ильин ценит право и правопорядок за 'предоставление общественному животному строгого предела допустимого и недопустимого, дабы не впасть в борьбу всех против всех'. Он продолжает - еще на более высоком теоретическом уровне, чем Тихомиров - убеждать в продуктивности 'идеи социально-организованного внешнего авторитета, уполномоченного и подчинённого правилам' (т.е. той посылки, на которой и возводится вся аргументация юридического позитивизма). Необходимо, пишет Ильин, 'признание людьми велений этого авторитета, чтобы насильник встретил извне организованное сопротивление, основанное на идее правоты и полномочия'65. Государству надо вселять и последовательно поддерживать в населении веру в значимость права, ибо коррозия такого сознания ведёт к 'разнузданию инстинкта масс и деморализации'.

Как видим, ПИРК, обосновывая право, апеллирует в основном к двум моментам.

Во-первых, - это жесткое соподчинение права высшим нормативным системам (прежде всего религии). При отдалении человека от религии, утверждают консерваторы, разлагается не только мораль, но и деградирует правосознание. Секуляризованное государство, поощряя разрыв правосознания своих граждан с религиозным чувством, покровительствует не просто обмирщвлению, но 'деморализации государственной формы'.

Во-вторых, право воспринимается компонентом традиционного социально-политического устройства; 'внешним' стражем порядка, 'изнутри' охраняемого традицией. Консерватизму претит свойственная идеологиям радикального толка - как левой, так и правой ориентации - антиномия между почитанием традиций (стиль жизни, в подавляющем большинстве случаев, предполагающий и законопослушность) и 'жизнью в истине'66. Он отрицает 'пластичность' ценностей, их изменчивость применительно к тому или иному субъекту и той или иной исторической обстановке, но, наоборот, приписывает тому, что возводит в ранг ценности, бытие не только объективное, но и вневременное67.