12.

Общество как драма

Если наше общение на протяжении двух предыдущих глав было успешным, то у читателя могло появиться ощущение, которому наверняка подошло бы название социологической клаустрофобии». В таком случае за читателем можно признать право потребовать от автора некоторого утешения – утверждения человеческой свободы перед лицом множества социальных детерминант. Однако подобное утверждение в рамках социологической аргументации, а priori' связано с некоторыми трудностями, и прежде чем идти дальше, необходимо коротко остановиться на них.

Свобода недоступна познанию эмпирическим путем. Точнее, мы можем ощущать ее как некую очевидность наряду с другими очевидностями, но не в состоянии доказать ее существование с помощью какого бы то ни было эмпирического метода. Если следовать Канту, то свободу нельзя постичь и рационально при помощи философских методов, основанных на операциях чистого разума. Неуловимость свободы для научного понимания объясняется не столько непостижимостью этого феномена (непостижимое встречается нам каждый день), сколько ограниченностью научных методов. Эмпирическая наука вынуждена оперировать в рамках определенных допущений, одним из которых является допущение универсальной причинности. Все, что становится объектом научного изучения, предполагает наличие предшествующей причины. Объект (или событие), который сам есть своя собственная причина, лежит вне досягаемости научного познания. Свобода же обладает именно этим свойством, и потому никакие научные исследования никогда не раскроют феномен, наделяемый качеством «свободный». Все, в чем субъективное сознание индивида видит свободу, в научной схеме будет лишь одним из звеньев причинной цепи.

Свобода и причинность не составляют логического противоречия. Тем не менее, они принадлежат совершенно разным системам координат. Тщетно ожидать, что научные методы приведут к открытию свободы методом исключения, посредством которого удастся накапливать причину за причиной до тех пор, пока не будет получен некий остаточный феномен, не имеющий видимой причины, – его-то и можно будет провозгласить свободным. Но свобода – это не то, что не имеет причины. Нельзя обнаружить свободу и рассматривая те случаи, когда научные предсказания не сбылись. Свобода не есть непредсказуемость. Как показал Бобер, если бы это было так, то сумасшедший был бы свободнейшим человеком в мире. Индивид, осознающий свою собственную свободу, не исключается из мира причинности, а скорее воспринимает свою собственную волю как очень специфическую категорию причины, отличную от других причин, с которыми он должен считаться. Но это отличие нельзя доказать научно.

Здесь может оказаться полезным одно сравнение. Свобода и причинность – не противоречащие друг другу, а скорее несопоставимые понятия, подобно тому, как не противоречат друг другу полезность и красота. Одно логически не исключает другое, но реальность существования одного нельзя доказать путем доказательства реальности другого. Возьмем конкретный объект, скажем, какой-нибудь предмет мебели, и убедимся, что он отвечает критерию полезности для человеческого быта – на нем сидят, едят, спят или делают что-то еще. Однако независимо от доказательства его полезности мы не приблизимся к ответу на вопрос о том, красив ли этот предмет. Иными словами, утилитарный и эстетический подходы в познании совершенно несопоставимы.

При научном подходе к обществу приходится сталкиваться с таким способом мышления, который а priori допускает, что человеческий мир – это причинно закрытая система. Мыслить иначе – значит выйти за рамки научного метода. Свобода как особый вид причины исключается из системы, а priori . Изучая социальные феномены, ученый должен допустить бесконечный регресс причин, ни одна из которых не имеет особого онтологического статуса. Не сумев объяснить причину какого-либо явления с помощью социологических категорий, он попытается сделать это иным способом. Если политических причин ему будет мало, то он попробует обнаружить экономические. А если для объяснения данного феномена окажется неадекватным весь концептуальный аппарат общественных наук, тогда он переключится на аппарат другой науки, скажем, психологии или биологии. Но при этом

ученый всегда будет двигаться в рамках научного познания, он будет открывать новые цепи причин, но не обнаружит свободы. Не существует методов фиксации свободы ни в себе, ни в другом человеке, есть лишь внутренняя субъективная убежденность, которая моментально растворится, как только к ней примерят инструмент научного анализа.

Нет ничего более далекого от намерений автора, чем выступать здесь с заверением приверженности тому позитивистскому кредо, все еще модному у некоторых американских представите лей социальной науки, верящих только в те фрагменты реальности, которые поддаются научному исследованию. Такой род позитивизма почти неизбежно приводит к интеллектуальному варварству, что превосходно продемонстрировала недавняя история бихевиористской психологии. Однако если мы все же не хотим, чтобы наша интеллектуальная пища безнадежно утратила свою чистоту, нам следует придерживаться koscher кухни, т.е. не лить молоко субъективного прозрения на мясо научной интерпретации. Подобное разделение не означает, что мы должны употреблять только мясную или только молочную пищу, просто нужно воздержаться от смешения их в одном блюде.

Отсюда следует, что если мы хотим строго придерживаться в своем повествовании социологической, т.е. научной, системы координат, то мы вообще не можем говорить о свободе. Нам бы пришлось предоставить читателю самому спасаться от клаустрофобии. Но коль скоро эти строки, к счастью, не предназначены для публикации в социологическом журнале или для зачитывания на ритуальном собрании перед коллегами по профессии, мы позволим себе не просто слегка нарушить диету, но примемся сразу за оба блюда. Во-первых, оставаясь внутри социологической модели человеческого существования, мы попытаемся показать, что контроль, внешний и внутренний, может не быть столь неизбежным, неотвратимым, каким мы его ранее обрисовали. Во-вторых, мы попробуем вообще выйти за рамки строго научной системы координат и постулировать реальность свободы, после чего посмотрим, что представляет собой социологическая модель с точки зрения этого постулата. Поедая первое блюдо, мы откроем еще несколько штрихов в нашем социологическом познании. Обращяясь ко второму, попытаемся получить некий гуманистический взгляд на социологический подход.

Вернемся в конец предыдущей главы, где мы утверждали, что личное участие каждого индивида в деятельности общества является условием его социального пленения. Какова природа этой деятельности? Отвечая на данный вопрос, вновь прибегнем к проблеме определения ситуации Томаса. Теперь мы можем утверждать, что каким бы ни было внешнее и внутреннее давление общества, в большинстве случаев человек сам должен быть тем (или, по крайней мере, одним из тех), кто дает определение той или иной конкретной ситуации. Это значит, что, независимо от предыстории, судьба конкретной дефиниции зависит от индивидуального согласия участников на тот или иной акт сотрудничества. В рамках социологии существует и другой подход к этой проблеме – веберовский, в котором можно увидеть хороший противовес дюркгеймовскому взгляду на социальное бытие.

Толкотт Парсонс, сравнивая социологию М.Вебера с другими направлениями, назвал ее «волюнтаристской». Хотя веберовская методология науки была слишком кантианской, чтобы допустить идею свободы, термин Парсонса хорошо подчеркивает то значение, которое Бобер придавал субъективному смыслу социального действия (в отличие от полного отсутствия интереса к этому измерению у Дюркгейма). Как мы видели, Дюркгейм придает исключительное значение внешнему характеру, объективности, «вещности» социальной реальности (здесь сильно искушение употребить схоластический термин «quiddity»). Вебер, напротив, постоянно подчеркивает важность субъективных смыслов, значений и интерпретаций, которые привносятся в любую социальную ситуацию участвующими в ней деятелями. Разумеется, Вебер оговаривал, что фактически происходящее в обществе может очень сильно отличаться от того, что имели в виду или замышляли эти деятели. Тем не менее он настаивал на том, что данное полностью субъективное измерение обязательно должно быть принято во внимание для адекватной социологической интерпретации, иначе говоря, что социологическая трактовка включает в себя представленную в обществе интерпретацию смыслов.

С этой точки зрения, каждая социальная ситуация поддерживается производством смыслов, привносимых в нее различными участниками. Ясно, конечно, что в ситуации, смысл которой жестко установлен традицией и общим согласием, отдельный индивид едва ли преуспеет в попытке предложить дефиницию, отличную от общепринятой. Однако, как минимум, он может осуществить свое отчуждение от нее. Сама возможность маргинального существования в обществе уже свидетельствует о том, что обще принятые смыслы не всемогущи в своей принудительной силе. Еще больший интерес представляют те случаи, когда индивидам удается собрать вокруг себя некоторое количество последователей и заставить, хотя бы самых близких из них, признать отличные от принятых в обществе трактовки окружающего мира.

Эта возможность прорыва сквозь социально «принятый мир как данность» разработана Вебером в теории харизмы. Термин «харизма», взятый из Нового Завета (где он, впрочем, употребляется в совершенно ином смысле), обозначает такой тип социального господства, который основывается не на традиции или законе, а на необычайно сильном влиянии индивидуального лидера. Прототипом харизматического лидера является религиозный пророк, который ниспровергает установленный порядок вещей именем некой высшей власти, данной ему от Бога. Вспомним исторические фигуры Будды, Иисуса и Магомета. Однако харизма может существовать и в мирской жизни, особенно в политике. Здесь уместно вспомнить Цезаря или Наполеона. Примерную форму такого харизматического господства, утверждающего себя в противовес установленному порядку, можно найти в много кратно повторямых утверждениях «Вы слышали, что сказано,.. Но Я говорю вам...». В этом «но» заключен призыв по справедливости устранить все, что до этого сковывало. Как правило, харизма несет в высшей степени страстный вызов силе предопределения. Она заменяет старые смыслы новыми и радикально переопределяет основные посылки, касающиеся человеческого существования.

Харизму не следует понимать как некое чудо, которое является нам без всякой связи с предшествующими событиями и независимо от социального контекста его появления. В истории нет ничего, что бы было свободным от прошлого. Кроме того, как следует из более детально разработанной Вебером теории харизмы, необычайная страстность харизматического движения только в редких случаях сохранялась дольше одного поколения. По словам Вебера, харизма неизбежно «рутинизируется», т.е. «растекается» по структурам общества во все менее радикальных фор мах. За пророками следуют папы, за революционерами – администраторы. Когда великие катаклизмы религиозной или политической революции остаются позади и люди начинают жить при, якобы, новом порядке, тогда неизбежно оказывается, что про изошедшие изменения были не столь уж тотальными, какими представлялись поначалу. Там, где мятежный пыл начинает спадать, появляются экономические интересы и политические амбиции. Старые привычки вновь заявляют о себе, и порожденный харизматической революцией порядок начинает обнаруживать обескураживающее сходство с ancien regime, который низвергался с таким ожесточением. В зависимости от ценностей, разделяемых индивидом, это может опечалить или устрашить его. Между тем нас интересует не бесполезность восстаний в долгосрочной исторической перспективе, а прежде всего сама их возможность.

В этой связи следует заметить, что, несмотря на ясное пони мание недолговечности харизмы, Бобер рассматривал ее как главную движущую силу истории. Сколь сильно ни проявлялись бы старые шаблоны в ходе «рутинизации» харизмы, мир никогда не становился снова тем же самым. Даже если произошедшие изменения были не столь грандиозны, как того желали и на что надеялись революционеры, от этого они не становились меньше. Иногда лишь по прошествии длительного времени выяснялось, насколько глубоки они были на самом деле. Вот почему едва ли не все старания контрреволюционеров в истории оказывались тщетными, как об этом свидетельствуют, например, Тридентский Собор»' или Венский конгресс». Извлекаемый из истории урок для нашего социологического подхода прост, почти банален, но оттого не менее существен для более сбалансированной картины:

Левиафану предопределенности можно с успехом бросать вызов. Ту же мысль можно выразить негативистски: мы можем отказаться от сотрудничества с историей.

Впечатление неумолимости истории, содержащееся в дюркгеймовском и сходных с ним взглядах на общество, создается отчасти из-за недостаточного внимания к самому историческому процессу. Какой бы незыблемой ни казалась та или иная социальная структура сегодня, она не была таковой испокон веков. В разные периоды ее истории каждая из ее характерных черт была придумана людьми – харизматическими фанатиками, ловкими мошенниками, героями-завоевателями и теми, кто просто обладал властью и почему-то решил, что так лучше продолжать шоу-спектакль. Все социальные системы создали люди, поэтому они могут вносить в них изменения. Один из недостатков рассмотренных в предыдущей главе взглядов на общество (которые, подчеркнем это вновь, дают нам достаточно надежное представление о социальной реальности) заключается в том, что, оставаясь в рамках их системы координат, очень трудно говорить об изменениях в обществе. И вот тут-то историческая ориентация веберовского подхода способна восстановить равновесие.

Дюркгеймовский и веберовский взгляды на общество логически не противоречат друг другу. Они просто составляют антитезу, ибо в центре их внимания находятся разные аспекты социальной реальности. Совершенно правильно будет сказать, что общество является объективным фактом, что оно формирует и даже принуждает нас. Но так же верно и то, что наши осмысленные действия способствуют поддержанию общественного здания и могут сыграть свою роль в его изменении. Эти два утверждения содержат в себе парадокс социального существования: общество определяет нас, а мы, в свою очередь, определяем общество. На данный парадокс мы уже намекали ранее, говоря о тайном сговоре и сотрудничестве с обществом. Пока мы смотрим на общество с этих позиций, оно кажется гораздо более хрупким, чем представлялось ранее. Нам необходимо признание общества, чтобы быть людьми и сформировать свой Я-образ, т.е. самоидентичность. Обществу же, для того чтобы существовать, необходимо признание со стороны людей. Иными словами, не только мы, но и общество существуем по определению. Оно опирается на наше место в социальном пространстве до тех пор, пока наш отказ признать за ним реальность не возымеет действие. Отказ мало поможет рабу в его неприятии рабства, другое дело, если это сделает один из его господ. Но рабовладельческие системы всегда реагировали насилием на вызов со стороны своих даже самых обездоленных жертв. А потому в обществе, по всей видимости, нет ни тотального бессилия, ни тотальной власти. Сильные мира сего признают это и стараются применять средства контроля аккуратно.

Отсюда следует, что системе контроля необходимо постоянное подтверждение со стороны тех, кого она призвана контролировать. Существует целый ряд способов лишить систему такой поддержки, каждый из которых, согласно официальному определению, несет угрозу обществу. Мы рассмотрим эти способы транс формации, отстранения и манипулирования.

Говоря о харизме, мы уже указывали на то, каким образом может происходить трансформация социальных дефиниций. Конечно же, харизма не является единственным фактором, вносящим изменение в общество, но любой процесс социальных изменений связан с новыми дефинициями реальности. Любое обновление дефиниций означает, что кто-то начал действовать вопреки тому, чего от него ожидают. Господин ожидает от своего раба поклона, а вместо этого получает кулаком по физиономии. Разумеется, только в зависимости от частоты подобных инцидентов мы будем, употребляя социологические термины, говорить об индивидуальном «отклонении» или социальной «дезорганизации».

Если индивид отказывается признавать социальную дефиницию экономических прав, то мы имеем дело с преступным явлением, точнее – с одним из актов отклоняющегося поведения, которые заносятся статистиками ФБР в рубрику «преступления против собственности». Но если отказываются массы, возглавляемые политическим руководством, то мы имеем дело с революцией (будь то в форме установления социалистического порядка или – в более умеренной форме – установления радикально новой налоговой системы). Социологические различия между такими индивидуальными отклонениями, как преступления, и широкомасштабной дезорганизацией и преобразованием социальной системы в целом типа революций, очевидны. Однако важно отметить, что оба эти типа явлений демонстрируют возможность сопротивления внешним и (по необходимости) внутренним влияниям. В самом деле, изучая революции, мы обнаруживаем, что внешним действиям против старого порядка непременно предшествует распад внутренней приверженности и лояльности. Образ короля рушится раньше, чем его трон. Сошлемся на Альберта Соломона, который считал подходящей иллюстрацией к сказанному историю королевского ожерелья накануне Французской революции и историю с Распутиным перед революцией в России. Неутихавшим некогда в южных штатах антирасистским выступлениям против сегрегации тоже предшествовали длительные процессы, в ходе которых старые дефиниции социальных ролей негров разрушились в их собственных головах и дискредитировались в глазах всей нации (в чем, кстати говоря, не последнюю роль сыграли ученые, в том числе южане). Иными словами, задолго до того, как насилие привносится в социальные системы, неуважение и презрение масс лишают их идеологической поддержки. Непризнание и переформулирование социальных норм всегда чреваты революцией.

Можно привести примеры и более обыденных ситуаций, в которых имеют место трансформация или отказ принимать прежние дефиниции. Обратимся к не очень научным трудам английского юмориста Стивена Поттера, представляющим собой пре красный учебник тонкого искусства социального саботажа. То, что Поттер называет «ploy», есть не что иное, как техника определять ситуацию вопреки общим ожиданиям, причем делается это с тем, чтобы застигнуть остальных участников врасплох и лишить их возможности дать должный и своевременный отпор.

Пациент заранее договаривается о телефонных звонках и превращает приемную своего лечащего врача в деловой офис; прибывший в Англию американский турист просвещает гостеприимного англичанина относительно достопримечательностей британской столицы; не посещающий церковь гость дома упорно добивается невыполнения заведенного хозяевами распорядка ходить на воскресную службу, намекая на свои тайные религиозно-эзотерические предпочтения, которые, по-видимому, не позволяют ему присоединиться к остальным, – все это можно назвать успешным микросоциологическим саботажем. Конечно, он ничтожен по сравнению с прометеевскими bouleversements Великой французской революции, однако не менее явно демонстрирует врожденную зыбкость фабрики социального воспроизводства. Если читателю позволят его моральные предрассудки, то он без труда сам сможет убедиться в надежности поттеровской техники социологического разрушения (которую можно было бы назвать, с должными извинениями перед Мздисон Авеню, конструированием несогласия). Попробуйте разыграть убежденного трезвенника на какой-нибудь вечеринке с коктейлями в Нью-Йорке, или посвященного в какой-то мистический культ на пикнике членов методистской церкви, или психоаналитика на завтраке бизнесменов, и вы очень скоро убедитесь, что введение любого драматического персонажа, который не подходит для конкретной пьесы, представляет серьезную угрозу для других актеров. Подобные эксперименты способны привести к неожиданному и полному изменению нашего видения общества: от вселяющей ужас панорамы здания массивного гранита до картинки игрушечного домика из папье-маше. Такая метаморфоза может обескуражить тех, кто безгранично верил в незыблемость и справедливость общества, но может дать облегчение тем, кто уподоблял общество гиганту, причем далеко не всегда дружественному. Например, приятно узнать, что гигант страдает нервным тиком.

Если кто-то не может преобразовать общество или, наоборот, скрыто противодействовать ему, то он может мысленно отстраниться от него. Прием отстранения как один из методов сопротивления социальному контролю появился по меньшей мере во времена Лао-Цзы» и был развит стоиками в теорию противления. Личность, которая уходит с подмостков общества в религиозную, интеллектуальную или художественную сферы, неизбежно уносит с собой в добровольное изгнание язык, самоидентификацию и багаж знаний, полученные ранее из рук общества. Однако можно, хотя и ценой значительных психологических затрат, построить крепость для своего разума, пребывание в которой изо дня в день позволит почти не обращать внимания на ожидания со стороны общества. Как только кому-то удается построить такую башню, интеллектуальная конструкция этого сооружения все больше и больше начинает формироваться самим индивидом, а не идеологией окружающей его социальной среды и социальной системы. Если же кто-то присоединяется к этому предприятию, то появляется шанс создать в самом прямом смысле слова анти-общество, а его взаимоотношения с другим, «легитимным», обществом можно свести до дипломатического минимума. В таком случае, кстати говоря, значительно облегчается и психологическое бремя отстранения.

Антиобщества, сконструированные на основе девиантных или отстраненных дефиниций, существуют в форме сект, культов, «своего круга» и других групп, которые социологи называют субкультурами. Для того чтобы подчеркнуть нормативную и когнитивную обособленность подобных групп, больше подошел бы тер мин «подпольный мир». Перефразируя слова Карла Майора, которые он использовал для выразительной характеристики социального смысла религиозного сектантства, можно сказать, что подпольный мир девиантных смыслов и значений существует, как изолированный остров, внутри самого общества. Индивиду, который попадает в такой мир извне, весьма настойчиво дают почувствовать, что он входит в мир совершенно иных понятий.

Общество как драма

Если наше общение на протяжении двух предыдущих глав было успешным, то у читателя могло появиться ощущение, которому наверняка подошло бы название социологической клаустрофобии». В таком случае за читателем можно признать право потребовать от автора некоторого утешения – утверждения человеческой свободы перед лицом множества социальных детерминант. Однако подобное утверждение в рамках социологической аргументации, а priori' связано с некоторыми трудностями, и прежде чем идти дальше, необходимо коротко остановиться на них.

Свобода недоступна познанию эмпирическим путем. Точнее, мы можем ощущать ее как некую очевидность наряду с другими очевидностями, но не в состоянии доказать ее существование с помощью какого бы то ни было эмпирического метода. Если следовать Канту, то свободу нельзя постичь и рационально при помощи философских методов, основанных на операциях чистого разума. Неуловимость свободы для научного понимания объясняется не столько непостижимостью этого феномена (непостижимое встречается нам каждый день), сколько ограниченностью научных методов. Эмпирическая наука вынуждена оперировать в рамках определенных допущений, одним из которых является допущение универсальной причинности. Все, что становится объектом научного изучения, предполагает наличие предшествующей причины. Объект (или событие), который сам есть своя собственная причина, лежит вне досягаемости научного познания. Свобода же обладает именно этим свойством, и потому никакие научные исследования никогда не раскроют феномен, наделяемый качеством «свободный». Все, в чем субъективное сознание индивида видит свободу, в научной схеме будет лишь одним из звеньев причинной цепи.

Свобода и причинность не составляют логического противоречия. Тем не менее, они принадлежат совершенно разным системам координат. Тщетно ожидать, что научные методы приведут к открытию свободы методом исключения, посредством которого удастся накапливать причину за причиной до тех пор, пока не будет получен некий остаточный феномен, не имеющий видимой причины, – его-то и можно будет провозгласить свободным. Но свобода – это не то, что не имеет причины. Нельзя обнаружить свободу и рассматривая те случаи, когда научные предсказания не сбылись. Свобода не есть непредсказуемость. Как показал Бобер, если бы это было так, то сумасшедший был бы свободнейшим человеком в мире. Индивид, осознающий свою собственную свободу, не исключается из мира причинности, а скорее воспринимает свою собственную волю как очень специфическую категорию причины, отличную от других причин, с которыми он должен считаться. Но это отличие нельзя доказать научно.

Здесь может оказаться полезным одно сравнение. Свобода и причинность – не противоречащие друг другу, а скорее несопоставимые понятия, подобно тому, как не противоречат друг другу полезность и красота. Одно логически не исключает другое, но реальность существования одного нельзя доказать путем доказательства реальности другого. Возьмем конкретный объект, скажем, какой-нибудь предмет мебели, и убедимся, что он отвечает критерию полезности для человеческого быта – на нем сидят, едят, спят или делают что-то еще. Однако независимо от доказательства его полезности мы не приблизимся к ответу на вопрос о том, красив ли этот предмет. Иными словами, утилитарный и эстетический подходы в познании совершенно несопоставимы.

При научном подходе к обществу приходится сталкиваться с таким способом мышления, который а priori допускает, что человеческий мир – это причинно закрытая система. Мыслить иначе – значит выйти за рамки научного метода. Свобода как особый вид причины исключается из системы, а priori . Изучая социальные феномены, ученый должен допустить бесконечный регресс причин, ни одна из которых не имеет особого онтологического статуса. Не сумев объяснить причину какого-либо явления с помощью социологических категорий, он попытается сделать это иным способом. Если политических причин ему будет мало, то он попробует обнаружить экономические. А если для объяснения данного феномена окажется неадекватным весь концептуальный аппарат общественных наук, тогда он переключится на аппарат другой науки, скажем, психологии или биологии. Но при этом

ученый всегда будет двигаться в рамках научного познания, он будет открывать новые цепи причин, но не обнаружит свободы. Не существует методов фиксации свободы ни в себе, ни в другом человеке, есть лишь внутренняя субъективная убежденность, которая моментально растворится, как только к ней примерят инструмент научного анализа.

Нет ничего более далекого от намерений автора, чем выступать здесь с заверением приверженности тому позитивистскому кредо, все еще модному у некоторых американских представите лей социальной науки, верящих только в те фрагменты реальности, которые поддаются научному исследованию. Такой род позитивизма почти неизбежно приводит к интеллектуальному варварству, что превосходно продемонстрировала недавняя история бихевиористской психологии. Однако если мы все же не хотим, чтобы наша интеллектуальная пища безнадежно утратила свою чистоту, нам следует придерживаться koscher кухни, т.е. не лить молоко субъективного прозрения на мясо научной интерпретации. Подобное разделение не означает, что мы должны употреблять только мясную или только молочную пищу, просто нужно воздержаться от смешения их в одном блюде.

Отсюда следует, что если мы хотим строго придерживаться в своем повествовании социологической, т.е. научной, системы координат, то мы вообще не можем говорить о свободе. Нам бы пришлось предоставить читателю самому спасаться от клаустрофобии. Но коль скоро эти строки, к счастью, не предназначены для публикации в социологическом журнале или для зачитывания на ритуальном собрании перед коллегами по профессии, мы позволим себе не просто слегка нарушить диету, но примемся сразу за оба блюда. Во-первых, оставаясь внутри социологической модели человеческого существования, мы попытаемся показать, что контроль, внешний и внутренний, может не быть столь неизбежным, неотвратимым, каким мы его ранее обрисовали. Во-вторых, мы попробуем вообще выйти за рамки строго научной системы координат и постулировать реальность свободы, после чего посмотрим, что представляет собой социологическая модель с точки зрения этого постулата. Поедая первое блюдо, мы откроем еще несколько штрихов в нашем социологическом познании. Обращяясь ко второму, попытаемся получить некий гуманистический взгляд на социологический подход.

Вернемся в конец предыдущей главы, где мы утверждали, что личное участие каждого индивида в деятельности общества является условием его социального пленения. Какова природа этой деятельности? Отвечая на данный вопрос, вновь прибегнем к проблеме определения ситуации Томаса. Теперь мы можем утверждать, что каким бы ни было внешнее и внутреннее давление общества, в большинстве случаев человек сам должен быть тем (или, по крайней мере, одним из тех), кто дает определение той или иной конкретной ситуации. Это значит, что, независимо от предыстории, судьба конкретной дефиниции зависит от индивидуального согласия участников на тот или иной акт сотрудничества. В рамках социологии существует и другой подход к этой проблеме – веберовский, в котором можно увидеть хороший противовес дюркгеймовскому взгляду на социальное бытие.

Толкотт Парсонс, сравнивая социологию М.Вебера с другими направлениями, назвал ее «волюнтаристской». Хотя веберовская методология науки была слишком кантианской, чтобы допустить идею свободы, термин Парсонса хорошо подчеркивает то значение, которое Бобер придавал субъективному смыслу социального действия (в отличие от полного отсутствия интереса к этому измерению у Дюркгейма). Как мы видели, Дюркгейм придает исключительное значение внешнему характеру, объективности, «вещности» социальной реальности (здесь сильно искушение употребить схоластический термин «quiddity»). Вебер, напротив, постоянно подчеркивает важность субъективных смыслов, значений и интерпретаций, которые привносятся в любую социальную ситуацию участвующими в ней деятелями. Разумеется, Вебер оговаривал, что фактически происходящее в обществе может очень сильно отличаться от того, что имели в виду или замышляли эти деятели. Тем не менее он настаивал на том, что данное полностью субъективное измерение обязательно должно быть принято во внимание для адекватной социологической интерпретации, иначе говоря, что социологическая трактовка включает в себя представленную в обществе интерпретацию смыслов.

С этой точки зрения, каждая социальная ситуация поддерживается производством смыслов, привносимых в нее различными участниками. Ясно, конечно, что в ситуации, смысл которой жестко установлен традицией и общим согласием, отдельный индивид едва ли преуспеет в попытке предложить дефиницию, отличную от общепринятой. Однако, как минимум, он может осуществить свое отчуждение от нее. Сама возможность маргинального существования в обществе уже свидетельствует о том, что обще принятые смыслы не всемогущи в своей принудительной силе. Еще больший интерес представляют те случаи, когда индивидам удается собрать вокруг себя некоторое количество последователей и заставить, хотя бы самых близких из них, признать отличные от принятых в обществе трактовки окружающего мира.

Эта возможность прорыва сквозь социально «принятый мир как данность» разработана Вебером в теории харизмы. Термин «харизма», взятый из Нового Завета (где он, впрочем, употребляется в совершенно ином смысле), обозначает такой тип социального господства, который основывается не на традиции или законе, а на необычайно сильном влиянии индивидуального лидера. Прототипом харизматического лидера является религиозный пророк, который ниспровергает установленный порядок вещей именем некой высшей власти, данной ему от Бога. Вспомним исторические фигуры Будды, Иисуса и Магомета. Однако харизма может существовать и в мирской жизни, особенно в политике. Здесь уместно вспомнить Цезаря или Наполеона. Примерную форму такого харизматического господства, утверждающего себя в противовес установленному порядку, можно найти в много кратно повторямых утверждениях «Вы слышали, что сказано,.. Но Я говорю вам...». В этом «но» заключен призыв по справедливости устранить все, что до этого сковывало. Как правило, харизма несет в высшей степени страстный вызов силе предопределения. Она заменяет старые смыслы новыми и радикально переопределяет основные посылки, касающиеся человеческого существования.

Харизму не следует понимать как некое чудо, которое является нам без всякой связи с предшествующими событиями и независимо от социального контекста его появления. В истории нет ничего, что бы было свободным от прошлого. Кроме того, как следует из более детально разработанной Вебером теории харизмы, необычайная страстность харизматического движения только в редких случаях сохранялась дольше одного поколения. По словам Вебера, харизма неизбежно «рутинизируется», т.е. «растекается» по структурам общества во все менее радикальных фор мах. За пророками следуют папы, за революционерами – администраторы. Когда великие катаклизмы религиозной или политической революции остаются позади и люди начинают жить при, якобы, новом порядке, тогда неизбежно оказывается, что про изошедшие изменения были не столь уж тотальными, какими представлялись поначалу. Там, где мятежный пыл начинает спадать, появляются экономические интересы и политические амбиции. Старые привычки вновь заявляют о себе, и порожденный харизматической революцией порядок начинает обнаруживать обескураживающее сходство с ancien regime, который низвергался с таким ожесточением. В зависимости от ценностей, разделяемых индивидом, это может опечалить или устрашить его. Между тем нас интересует не бесполезность восстаний в долгосрочной исторической перспективе, а прежде всего сама их возможность.

В этой связи следует заметить, что, несмотря на ясное пони мание недолговечности харизмы, Бобер рассматривал ее как главную движущую силу истории. Сколь сильно ни проявлялись бы старые шаблоны в ходе «рутинизации» харизмы, мир никогда не становился снова тем же самым. Даже если произошедшие изменения были не столь грандиозны, как того желали и на что надеялись революционеры, от этого они не становились меньше. Иногда лишь по прошествии длительного времени выяснялось, насколько глубоки они были на самом деле. Вот почему едва ли не все старания контрреволюционеров в истории оказывались тщетными, как об этом свидетельствуют, например, Тридентский Собор»' или Венский конгресс». Извлекаемый из истории урок для нашего социологического подхода прост, почти банален, но оттого не менее существен для более сбалансированной картины:

Левиафану предопределенности можно с успехом бросать вызов. Ту же мысль можно выразить негативистски: мы можем отказаться от сотрудничества с историей.

Впечатление неумолимости истории, содержащееся в дюркгеймовском и сходных с ним взглядах на общество, создается отчасти из-за недостаточного внимания к самому историческому процессу. Какой бы незыблемой ни казалась та или иная социальная структура сегодня, она не была таковой испокон веков. В разные периоды ее истории каждая из ее характерных черт была придумана людьми – харизматическими фанатиками, ловкими мошенниками, героями-завоевателями и теми, кто просто обладал властью и почему-то решил, что так лучше продолжать шоу-спектакль. Все социальные системы создали люди, поэтому они могут вносить в них изменения. Один из недостатков рассмотренных в предыдущей главе взглядов на общество (которые, подчеркнем это вновь, дают нам достаточно надежное представление о социальной реальности) заключается в том, что, оставаясь в рамках их системы координат, очень трудно говорить об изменениях в обществе. И вот тут-то историческая ориентация веберовского подхода способна восстановить равновесие.

Дюркгеймовский и веберовский взгляды на общество логически не противоречат друг другу. Они просто составляют антитезу, ибо в центре их внимания находятся разные аспекты социальной реальности. Совершенно правильно будет сказать, что общество является объективным фактом, что оно формирует и даже принуждает нас. Но так же верно и то, что наши осмысленные действия способствуют поддержанию общественного здания и могут сыграть свою роль в его изменении. Эти два утверждения содержат в себе парадокс социального существования: общество определяет нас, а мы, в свою очередь, определяем общество. На данный парадокс мы уже намекали ранее, говоря о тайном сговоре и сотрудничестве с обществом. Пока мы смотрим на общество с этих позиций, оно кажется гораздо более хрупким, чем представлялось ранее. Нам необходимо признание общества, чтобы быть людьми и сформировать свой Я-образ, т.е. самоидентичность. Обществу же, для того чтобы существовать, необходимо признание со стороны людей. Иными словами, не только мы, но и общество существуем по определению. Оно опирается на наше место в социальном пространстве до тех пор, пока наш отказ признать за ним реальность не возымеет действие. Отказ мало поможет рабу в его неприятии рабства, другое дело, если это сделает один из его господ. Но рабовладельческие системы всегда реагировали насилием на вызов со стороны своих даже самых обездоленных жертв. А потому в обществе, по всей видимости, нет ни тотального бессилия, ни тотальной власти. Сильные мира сего признают это и стараются применять средства контроля аккуратно.

Отсюда следует, что системе контроля необходимо постоянное подтверждение со стороны тех, кого она призвана контролировать. Существует целый ряд способов лишить систему такой поддержки, каждый из которых, согласно официальному определению, несет угрозу обществу. Мы рассмотрим эти способы транс формации, отстранения и манипулирования.

Говоря о харизме, мы уже указывали на то, каким образом может происходить трансформация социальных дефиниций. Конечно же, харизма не является единственным фактором, вносящим изменение в общество, но любой процесс социальных изменений связан с новыми дефинициями реальности. Любое обновление дефиниций означает, что кто-то начал действовать вопреки тому, чего от него ожидают. Господин ожидает от своего раба поклона, а вместо этого получает кулаком по физиономии. Разумеется, только в зависимости от частоты подобных инцидентов мы будем, употребляя социологические термины, говорить об индивидуальном «отклонении» или социальной «дезорганизации».

Если индивид отказывается признавать социальную дефиницию экономических прав, то мы имеем дело с преступным явлением, точнее – с одним из актов отклоняющегося поведения, которые заносятся статистиками ФБР в рубрику «преступления против собственности». Но если отказываются массы, возглавляемые политическим руководством, то мы имеем дело с революцией (будь то в форме установления социалистического порядка или – в более умеренной форме – установления радикально новой налоговой системы). Социологические различия между такими индивидуальными отклонениями, как преступления, и широкомасштабной дезорганизацией и преобразованием социальной системы в целом типа революций, очевидны. Однако важно отметить, что оба эти типа явлений демонстрируют возможность сопротивления внешним и (по необходимости) внутренним влияниям. В самом деле, изучая революции, мы обнаруживаем, что внешним действиям против старого порядка непременно предшествует распад внутренней приверженности и лояльности. Образ короля рушится раньше, чем его трон. Сошлемся на Альберта Соломона, который считал подходящей иллюстрацией к сказанному историю королевского ожерелья накануне Французской революции и историю с Распутиным перед революцией в России. Неутихавшим некогда в южных штатах антирасистским выступлениям против сегрегации тоже предшествовали длительные процессы, в ходе которых старые дефиниции социальных ролей негров разрушились в их собственных головах и дискредитировались в глазах всей нации (в чем, кстати говоря, не последнюю роль сыграли ученые, в том числе южане). Иными словами, задолго до того, как насилие привносится в социальные системы, неуважение и презрение масс лишают их идеологической поддержки. Непризнание и переформулирование социальных норм всегда чреваты революцией.

Можно привести примеры и более обыденных ситуаций, в которых имеют место трансформация или отказ принимать прежние дефиниции. Обратимся к не очень научным трудам английского юмориста Стивена Поттера, представляющим собой пре красный учебник тонкого искусства социального саботажа. То, что Поттер называет «ploy», есть не что иное, как техника определять ситуацию вопреки общим ожиданиям, причем делается это с тем, чтобы застигнуть остальных участников врасплох и лишить их возможности дать должный и своевременный отпор.

Пациент заранее договаривается о телефонных звонках и превращает приемную своего лечащего врача в деловой офис; прибывший в Англию американский турист просвещает гостеприимного англичанина относительно достопримечательностей британской столицы; не посещающий церковь гость дома упорно добивается невыполнения заведенного хозяевами распорядка ходить на воскресную службу, намекая на свои тайные религиозно-эзотерические предпочтения, которые, по-видимому, не позволяют ему присоединиться к остальным, – все это можно назвать успешным микросоциологическим саботажем. Конечно, он ничтожен по сравнению с прометеевскими bouleversements Великой французской революции, однако не менее явно демонстрирует врожденную зыбкость фабрики социального воспроизводства. Если читателю позволят его моральные предрассудки, то он без труда сам сможет убедиться в надежности поттеровской техники социологического разрушения (которую можно было бы назвать, с должными извинениями перед Мздисон Авеню, конструированием несогласия). Попробуйте разыграть убежденного трезвенника на какой-нибудь вечеринке с коктейлями в Нью-Йорке, или посвященного в какой-то мистический культ на пикнике членов методистской церкви, или психоаналитика на завтраке бизнесменов, и вы очень скоро убедитесь, что введение любого драматического персонажа, который не подходит для конкретной пьесы, представляет серьезную угрозу для других актеров. Подобные эксперименты способны привести к неожиданному и полному изменению нашего видения общества: от вселяющей ужас панорамы здания массивного гранита до картинки игрушечного домика из папье-маше. Такая метаморфоза может обескуражить тех, кто безгранично верил в незыблемость и справедливость общества, но может дать облегчение тем, кто уподоблял общество гиганту, причем далеко не всегда дружественному. Например, приятно узнать, что гигант страдает нервным тиком.

Если кто-то не может преобразовать общество или, наоборот, скрыто противодействовать ему, то он может мысленно отстраниться от него. Прием отстранения как один из методов сопротивления социальному контролю появился по меньшей мере во времена Лао-Цзы» и был развит стоиками в теорию противления. Личность, которая уходит с подмостков общества в религиозную, интеллектуальную или художественную сферы, неизбежно уносит с собой в добровольное изгнание язык, самоидентификацию и багаж знаний, полученные ранее из рук общества. Однако можно, хотя и ценой значительных психологических затрат, построить крепость для своего разума, пребывание в которой изо дня в день позволит почти не обращать внимания на ожидания со стороны общества. Как только кому-то удается построить такую башню, интеллектуальная конструкция этого сооружения все больше и больше начинает формироваться самим индивидом, а не идеологией окружающей его социальной среды и социальной системы. Если же кто-то присоединяется к этому предприятию, то появляется шанс создать в самом прямом смысле слова анти-общество, а его взаимоотношения с другим, «легитимным», обществом можно свести до дипломатического минимума. В таком случае, кстати говоря, значительно облегчается и психологическое бремя отстранения.

Антиобщества, сконструированные на основе девиантных или отстраненных дефиниций, существуют в форме сект, культов, «своего круга» и других групп, которые социологи называют субкультурами. Для того чтобы подчеркнуть нормативную и когнитивную обособленность подобных групп, больше подошел бы тер мин «подпольный мир». Перефразируя слова Карла Майора, которые он использовал для выразительной характеристики социального смысла религиозного сектантства, можно сказать, что подпольный мир девиантных смыслов и значений существует, как изолированный остров, внутри самого общества. Индивиду, который попадает в такой мир извне, весьма настойчиво дают почувствовать, что он входит в мир совершенно иных понятий.