13.

Эксцентричная религиозность, подрывная политика, неконвенциональная сексуальность, запрещенные законом удовольствия – любое из этих явлений может породить свое «подполье», тщательно огражденное как от физического, так и идеологического контроля со стороны общества. Так, современный американский город может вмещать в себя тщательно скрываемые от глаз общества подпольные миры говорящих на особых языках теософов, троцкистов, гомосексуалистов и наркоманов, каждый из которых на основе собственных представлений выстраивает мир, изначально бесконечно далекий от мира остальных. Обезличенность и свобода передвижения в современной городской жизни значительно облегчают строительство таких подпольных миров.

Однако важно подчеркнуть, что и не столь мятежные конструкции рассудка тоже могут освобождать индивида от системы дефиниций, существующей в обществе, в котором он живет. Человек, со всей страстью отдающийся изучению математики, теоретической физики, астрологии или зороастризма, может позволить себе не слишком обращать внимание на рутинные требования общества до тех пор, пока, преследуя свои интересы, ему удается выживать экономически. Еще важнее, что строй мысли такого индивида имеет очень высокую степень автономности по отношению к рутинным интеллектуальным образцам окружающего его мира. Вспомним тост, который произносят в обществе математиков: «За чистую математику – пусть даже если она ни когда и никому не принесет пользы!». Этот род подполья возникает не в результате восстания против общества как такового, но, тем не менее, он ведет к созданию автономного интеллектуального универсума, внутри которого индивид может существовать с почти олимпийской отстраненностью. Иначе говоря, люди мо гут, в одиночку или группами, конструировать свои собственные миры и, находя опору в них, отстраняться от мира, в который их первоначально социализировали.

Третий основной способ избежать тирании общества – манипулирование. Индивид не стремится трансформировать социальные структуры и не отстраняется от них. Напротив, он намеренно использует эти структуры неожиданным для блюстителей законности образом и прорубает тропинки сквозь социальные джунгли, исходя из свои личных целей. Ирвинг Гофман, анализируя «карцерные сообщества» (больницы для душевнобольных, тюрь мы и другие институты принуждения), убедительно показал, как можно «заставить систему работать на себя», используя ее официально действующие механизмы непредусмотренным образом»». Заключенный, который работает в тюремной прачечной и подкладывает в общее белье свои носки; пациент, использующий доступность системы связи лечащего персонала для передачи личных сообщений; солдат, катающий подружек на патрульной машине, – во всех этих примерах люди, используя систему, утверждают свою относительную независимость от ее деспотичных требований. Было бы слишком опрометчиво сбросить со счетов подобные манипуляции, поспешно объявив их трогательным, но малоэффективным сопротивлением. Сколько есть поучительных примеров того, как сержанты-связисты с успехом дозванивались девочкам по вызову, а пациенты использовали больничный центр связи для заключения биржевых сделок. Подобные операции проделываются тайно и в течение довольно длительного времени. Промышленная социология полна примеров того, как работники используют социальную организацию завода с целями, не совсем совпадающими, а иногда и прямо противоречащими намерениям руководства.

Изобретательность, с которой человек способен обойти и разрушить самую тщательно разработаную систему контроля, сулит избавление от социального детерминизма, и именно этим можно объяснить симпатию, какую мы испытываем к жулику, мошеннику и шарлатану (до тех пор, пока жульничество не касается нас самих). Подобные персонажи становятся символами социально го макиавеллизма, олицетворением верного, не замутненного иллюзиями понимания общества, позволяющего манипулировать им ради достижения собственных целей. В литературе выведены такие персонажи – Лафкадио у Андре Жида и Феликс Круль у Томаса Манна, иллюстрирующие их очарование. В реальной жизни можно вспомнить таких людей, как Фердинанд Уолдо-Демара-младший, которому удалось обмануть целый ряд видных специалистов из разных областей, считавших его своим коллегой. Он с успехом надевал личины таких уважаемых социальных самоидентификаций, как профессор колледжа, офицер, пенолог и даже хирург. Наблюдая за тем, как мошенник попеременно надевает на себя маски различных персонажей респектабельного общества, у нас неизбежно возникает неприятное подозрение, что те, кто «легитимно» играет эти роли, могли добиться своего статуса с помощью процедур, не слишком отличающихся от тех, которыми пользуется он. И если мы знаем примеры того, как любители трескучих фраз с успехом продвигаются по служебной лестнице, то можем приблизиться к опасному выводу, что общество исходно основывается на мошенничестве. В той или иной степени все мы обманщики. Невежда кичится эрудицией, плут – честностью, скептик – глубокой верой, и ни один нормальный университет не обходится без обманов первого рода, ни одно деловое предприятие без трюков второго, и ни одна церковь – без третьего.

Здесь нам пригодится еще одно разработанное Гофманом понятие – «ролевая дистанция». Им он обозначает случаи, когда роль играется притворно, неискренне и с определенным умыслом. Любая ситуация жесткого принуждения порождает подобные явления. Чиновник колониальной администрации из «местных», следуя ожиданиям, начинает карьеру мелкой сошкой и доигрывается до роли pukka sahib, не переставая мечтать о том дне, когда всем белым перережут глотки. Слуга-негр играет роль презренного клоуна, а новобранец – рвущегося в бой вояки, но в сознании обоих скрыты диаметрально противоположные мифы, в рамках которых их реальные социальные роли отвергаются полностью. Такое раздвоение – единственный способ для человека сохранить уважение к себе в подобных ситуациях. Но понятие «ролевой дистанции» можно трактовать значительно шире, применительно ко всем ситуациям, когда роль намеренно играют, не принимая ее внутренне, иными словами, когда актер устанавливает внутреннюю дистанцию между своим сознанием и исполняемой ролью. Такие ситуации имеют первостепенную важность для социологической картины мира как отступающие от нормы. Мы уже отмечали, что подобные роли поначалу играются без раз мышлений – просто как мгновенная и чуть ли не автоматическая реакция на ожидания участников ситуации, но потом туман неосознаваемого неожиданно рассеивается. Зачастую это не оказывает заметного влияния на ход событий, однако здесь мы имеем дело с качественно иной формой существования в обществе.

Появление «ролевой дистанции» отмечает ту точку, в которой клоун-марионетка становится паяцем, а кукольный театр превращается в живую сцену. Разумеется, и здесь есть свой сценарий, свои декорации и репертуар, в котором человеку предназначено сыграть определенную роль. Однако теперь он играет ее с полным осознанием. Как только подобная перемена происходит, так появляется опасность того, что паяц наденет маску трагического героя, а Гамлет станет крутить кульбиты и распевать похабные частушки. Повторим еще раз: все революции начинаются с изменений в сознании.

В связи с этим пригодится еще одно полезное понятие – «экс таз», под которым мы подразумеваем не какое-нибудь необычное мистическое возвышение сознания, а скорее акт отстранения или резкого выхода за пределы (буквально extasis) воспринимаемой как данность рутины общества. Обсуждая в гл. 3 «переключения», мы уже затрагивали одну очень важную разновидность «экс таза», а именно ту, которая сопровождает стремительный переход индивида из одного социального мира в другой. Однако установить дистанцию и отстраниться от окружающего тебя мира можно и без такой перемены. Как только актер начинает играть роль без внутреннего согласия, демонстративно или тайно, он оказывается в экстатическом состоянии по отношению к тому миру, который он не так давно воспринимал как данность. На то, в чем другие видят судьбу, он смотрит как на набор факторов, с которыми необходимо считаться; то, что другие принимают за личностную сущность, он несет как маску. Иными словами, «экс таз» приводит к такой трансформации осознания общества, при которой данность становится возможностью. Ясно, что обретение сознанием этого состояния рано или поздно значимо проявится и на уровне действия. С официальной точки зрения стражей порядка, иметь слишком много людей, ведущих социальную игру отстраненно, опасно.

Если принять «ролевую дистанцию» и «экстаз» в качестве возможных элементов социального существования, то возникает интересный, с точки зрения социологии знания, вопрос: существуют ли социальные ситуации или группы, которые особо способствуют появлению такого сознания? Карл Мангейм, который весьма определенно высказывался в пользу развития такого со знания по этическим и политическим соображениям (его позиция кому-то могла бы показаться спорной), много времени потратил на поиски его возможной социальной базы. Можно спорить с тем, что представители «свободно парящей интеллигенции» (Мангейм имеет в виду слой минимально вовлеченных в имущественные интересы общества интеллектуалов) являются наилучшими носителями освобожденного сознания. Однако едва ли можно сомневаться в том, что некоторые виды интеллектуальной подготовки и деятельности способны привести к «экстазу», на что мы указывали при обсуждении форм отстраненности.

Можно попробовать сделать и другие обобщения. Появление «экстаза» вероятнее в городских, нежели в сельских, культурах (вспомним классическую роль городов как средоточия политической свободы и свободомыслия), в маргинальных группах, чем среди доминирующих и адаптированных (вспомним исторические связи европейских евреев с различными либеральными интеллектуальными течениями, или пример другого рода – странствующий болгарин пронес манихейскую ересь через всю Европу в Прованс); его появление возможно скорее в группах, не уверенных в стабильности своего социального положения, чем в тех, у кого положение прочное (вспомним появление разоблачительных идеологий в среде нарождавшихся классов, вынужденных вступить в борьбу с установленным порядком; наилучший пример явила нам нарождавшаяся французская буржуазия XVII-XVIII вв.). Подобная локализация этого феномена в обществе снова напоминает нам о том, что даже всеобщее восстание не происходит в социальном вакууме без предварительной умственной работы. Даже существование нигилизма предопределено в рамках социальных структур, которые он стремится отрицать. Ясно, что до атеизма должна была существовать идея Бога. Иными словами, любое освобождение от социальных ролей происходит в социальных границах. Как бы там ни было, но наше рассмотрение различных форм «экстаза» каким-то образом вывело нас из тупика детерминизма, в который мы зашли ранее в ходе своего повествования.

После тюрьмы и театра марионеток мы добрались, наконец, до третьей картины, на которой общество представлено как сцена, населенная живыми актерами. Эта третья картина не отменяет две первых, но более адекватно учитывает еще один аспект того, что мы только что рассматривали. Драматическая модель общества не отрицает того, что поведение актеров на сцене регулируется всевозможными внешними, установленными режиссером, и внутренними, исходящими из самой роли, воздействиями. Тем не менее, они вольны выбирать – играть свою роль мрачно или с воодушевлением, принять ее или дистанцироваться, а то и вовсе отказаться играть ее. Взгляд на общество с помощью этой драматической модели сильно меняет нашу общесоциологическую точку зрения. Теперь нам кажется, что социальная реальность основывается на зыбком фундаменте совместной игры многих актеров или даже акробатов, которые проделывают свои трюки с риском потерять равновесие, а в промежутках между ними держатся за шаткие структуры социального мира.

Сцена, театр, цирк и карнавал – вот вереница образов нашей драматической модели, которая представляет общество зыбким, непрочным, часто непредсказуемым. Институты общества, не смотря на реальные ограничения и принуждения, в то же самое время оказываются драматическими условностями, даже фикция ми. Их придумали режиссеры прошлого, а режиссеры будущего отбросят их в небытие – туда, откуда они некогда появились на свет. Отыгрывая социальную драму, мы постоянно притворяемся, будто эти ненадежные конвенции суть вечные истины. Мы действуем так, как если бы не существовало других способов быть человеком, политическим субъектом, религиозным фанатиком или представителем определенной профессии, хотя даже самые темные головы иногда посещает мысль, что мы могли бы делать все это совсем-совсем иначе. Если социальная реальность порождается драматически, то она должна быть драматически податливой. Драматическая модель открывает возможность для выхода из жесткого детерминизма, в который нас поначалу завела социологическая мысль.

Прежде чем окончательно оставить наше узкосоциологическое повествование, мы хотели бы коснуться одной классической теории, очень важной в свете только что высказанных замечаний, – теории чистого общения («социации»). Немецкий социолог Георг Зиммель, современник Вебера, утверждал, что общение (в обычном значении этого слова) есть игровая форма социального взаимодействия. На вечеринке люди «играют в общество», т.е. вовлекаются в различные формы социального взаимодействия, лишенного обычной серьезной подоплеки. Такое «чистое общение» сводит серьезное общение к легкой беседе, эрос к кокетству, этику – к манерам, эстетику – к вкусам. Мир «чистого общения» – хрупкое искусственное творение, которое в любой момент может разрушить всякий, кто откажется играть в принятую игру. Затеявший нешуточный спор на вечеринке испортит игру, как и тот, кто попытается довести флирт до открытого совращения (вечеринка – не оргия) или явно станет преследовать свои деловые интересы под маской невинной болтовни (разговор должен, по крайней мере, иметь видимость отсутствия заинтересованности). Попадая в ситуацию «чистого общения», участники на время отказываются от своей «серьезной» сущности и погружаются в наполовину бесплотный мир игры «понарошку». В этом мире царит шаловливое притворство, будто все присутствующие не занимают никого социального положения, свободны от собственности и привязанностей, которыми они обременены в реальной жизни. Каждый, кто привносит груз «серьезных» интересов внешнего мира, немедленно разрушает хрупкую искусственную конструкцию. Вот почему, между прочим, «чистое общение» встречается крайне редко и возможно исключительно среди равных по своему социальному статусу людей. В противном случае (это, к сожалению, демонстрирует любой официальный прием), для сохранения «притворства» требуется слишком много усилий.

Зиммелевская идея чистого общения интересует нас в той мере, в какой его можно соотнести с упоминавшейся ранее идеей Мила о том, что обучение социальным ролям происходит в игре. Искусной игры общения не могло бы существовать, если бы общество само не было искусственным по своему характеру. Иными словами, «чистое общение» – это особая разновидность «игры в общество», которая не связана с решением насущных жизненных проблем и фиктивность которой осознается вполне отчетливо. Однако она сделана из того же теста, что и фабрика более широкого социального воспроизводства, с которой тоже можно поиграть. Именно через такую игру ребенок обучается принимать на себя «серьезные» роли. В «чистом общении» мы на какие-то мгновения возвращаемся к детским маскарадам, испытывая явное удовольствие.

Слишком большим допущением было бы полагать, что маски «серьезного» мира разительно отличаются от масок мира игры. В кругу друзей можно исполнять роль искусного raconteu, а на работе – волевого руководителя. Учтивость с гостями может обратиться ловкостью в политике, а твердость в бизнесе – в строгое соблюдение правил этикета во время «светской» беседы. Если угодно, существует связь между «манерами в обществе» и общи ми социальными навыками. В этом факте лежит социологическое оправдание «социальной» подготовки к карьере дипломата и дебютанта перед выходом «на сцену». Во время «игры в общество» индивид обучается тому, как быть социальным актером в раз личных ситуациях. И это возможно только потому, что общество в целом имеет игровой характер. Как блестяще показал голландский историк Йохан Хейзинга» в книге «Homo ludens», человеческую культуру можно постичь, только если взглянуть на нее sub specie ludi – под углом зрения игры и игривости».

Высказывая эти мысли, мы вплотную подошли к границам системы координат социальной науки. Оставаясь на территории последней, нам некуда двигаться дальше, чтобы облегчить читателю груз детерминизма, который мы на него взвалили в ходе нашего предыдущего изложения. По сравнению с ним все, что мы до сих пор говорили в данной главе, может показаться шатким и малоубедительным. Это неизбежно. Повторим еще раз: свободу невозможно постичь научными средствами, оставаясь в мире научных рассуждений. В конкретных ситуациях мы можем лишь показать определенную свободу от социального контроля. Даже если мы обнаружим прорехи в установленном социологией порядке следования причин, то непременно отыщется психолог, биолог или другой «агент по причинности», который залатает эту прореху куском материи от своего одеяния – детерминизма. Но поскольку мы не связывали себя обещаниями ограничиться в этой книге научной логикой, мы подойдем к социальному существованию с совершенно другой точки зрения. До сих пор нам не удавалось набрести на свободу социологическими тропами, и мы готовы признать, что не удастся. И это так. Теперь попробуем «выйти из» самой социологической модели и посмотреть на нее со стороны.

Как мы уже отмечали, только интеллектуальный варвар может утверждать, будто реально существует только то, что можно ухватить научными методами. У нас изначально не было надежд решить все проблемы исключительно в рамках научных категорий, в своем социологизировании, поэтому мы постоянно имели в виду наличие другого взгляда на человеческое бытие, который не является ни собственно социологическим, ни даже научным. Этот взгляд не слишком эксцентричен, он скорее общепринят (хотя и совершенно иначе разработан) среди тех антропологов, которые наделяют человека способностью к свободе. Очевидно, философское обсужение данного течения в антропологии совершенно поломало бы структуру книги, и потому оно останется за ее пределами. Однако в нашем изложении необходимы, по край ней мере, некоторые указания относительно того, как можно социологически мыслить, не отбрасывая концепцию свободы, а, кроме того, как совместить идею свободы человека с признанием его социальной сущности. Полагая, что между философией и социальными науками имеется важная для дискуссии область, в которой до сих пор имеются значительные участки невозделанной целины, мы хотим привлечь внимание читателя к наследию Альфреда Шютца» и трудам Мориса Натансона, которые мо гут продвинуть нас вперед в предполагаемой дискуссии. Наши замечания на следующих страницах по необходимости будут край не фрагментарны, но, мы надеемся, их будет достаточно для доказательства читателю того, что социологической мысли не обязательно увязать в позитивистском болоте.

Начнем с постулата, что люди свободны, и с этой новой отправной точки вернемся к рассмотрению затронутых нами проблем социального бытия. Обратимся вновь к некоторым понятиям философов-экзистенциалистов (не вкладывая в них каких-либо доктринерских интенций) и пригласим читателя проделать свое го рода эпистемологическое сальто-мортале, а затем продолжить обсуждение предмета.

Вернемся к тому месту, где мы рассматривали теорию институтов Гелена. Как читатель, видимо, помнит, согласно его теории, социальные институты направляют поведение человека примерно так же, как инстинкты управляют поведением животных. Однако мы отмечали и принципиальное различие. Животное, если бы оно задумалось о своей зависимости от инстинктов, сказало бы: «У меня нет выбора». Люди, объясняя причины своего подчинения требованиям социальных институтов, говорят то же самое. Разница заключается в том, что животное сказало бы правду, люди же себя обманывают. Почему? Потому что на самом деле они могут сказать обществу «нет», что часто и делают, прав да, последствия могут быть весьма неприятными. Даже в воображении человек не может представить себя иначе, кроме как внутри социальных институтов, и любой выход за их рамки кажется равносильным сумасшествию. Это не отменяет того факта, что утверждение «я должен» обманчиво почти во всех социальных ситуациях.

Теперь в рамках антропологической системы координат, признающей за человеком свободу, рассмотрим проблему, которую Жан-Поль Сартр'» обозначал понятием «дурная вера». Попросту говоря, «дурная вера» – это когда признают необходимостью то, чего на самом деле желают, т.е. это бегство от свободы, бесчестное уклонение от «мук выбора»''. Она проявляется во множестве ситуаций – от обыденных до катастрофических. Официант, снующий между закрепленными за ним столиками в кафе, пребывает в «ложной вере», когда убеждает себя, что роль официанта составляет его реальную сущность, что, хотя он нанят всего на несколько часов в день, он есть официант. Женщина, которая позволяет шаг за шагом совращать ее, используя ее тело, и при этом продолжает вести невинную беседу, пребывает в «дурной вере», когда полагает, что происходящее с ее телом – вне ее контроля.

Террорист, который убивает, а потом оправдывается, будто у него не было выбора, потому что партия приказала ему убивать, тоже находится во власти «дурной веры»: он хочет доказать, что его существование неотъемлемо связано с партией, тогда как на самом деле эта связь является следствием его собственного выбора. Общество окутано «дурной верой», будто покрыто пленкой лжи, однако сама возможность «дурной веры» свидетельствует о реальности свободы. Человек может пребывать в «дурной вере» только по тому, что свободен и не хочет смотреть в лицо своей свободе. Все попытки убежать от нее обречены на неудачу, ибо, как прекрасно сказал Сартр, «человек обречен быть свободным».

Если использовать понятие «дурная вера» в нашем социологическом подходе, то можно неожиданно прийти к выводу, который, вероятно, отпугнет нас, ибо совокупность ролей, выполняемых нами в обществе, предстанет теперь как огромный аппарат «дурной веры». Ей подвержен любой, кто убеждает себя и других, будто у него «нет выбора», имея в виду требования, налагаемые социальной ролью. Но теперь легко определить границы, в которых такое убеждение будет истинным, и понять, что выбора нет в рамках данной конкретной роли. Однако индивид имеет возможность выйти из них. Дело в том, что при определенных обстоятельствах, скажем, у бизнесмена действительно нет другого «вы бора», кроме как безжалостно потопить конкурента, ибо в противном случае он обанкротится сам. Но именно он делает выбор между жестокостью и банкротством. Ради сохранения своего респектабельного имиджа в обществе кому-то действительно «приходится» порывать, к примеру, со своими гомосексуальными связями, но он сам делает выбор между положением в обществе и приверженностью данному половому извращению. У судьи действительно иногда «нет выбора», и он «должен» вынести смертный приговор, но при этом он решает, остаться ему в должности, на которую некогда давал согласие, зная, что она может привести к подобной ситуации, или уйти в отставку. Люди ответственны за свои поступки. Они пребывают в «дурной вере», когда приписывают железную необходимость тому, что в действительности выбирают сами. Даже закон, эта цитадель «дурной веры», начал осознавать данный факт, столкнувшись с нацистскими военными преступниками.

Описывая антисемита как тип человека, Сартр мастерски нарисовал картину наиболее отвратительной разновидности «дурной веры» в действии. Антисемит – это человек, который неистово отождествляет себя с какой-то мифической сущностью («нация», «раса», «народ») и при этом пытается отделаться от знания о своей собственной свободе. Антисемитизм (как любая другая форма расизма и фанатичного национализма) – это «ложная вера» par excellence'T, поскольку отождествляет людей лишь с одной, частной социальной характеристикой. Все человечество оказывается лишенным свободы. Человек любит, ненавидит и убивает в рамках некоего мифологического мира, в котором люди суть их социальные обозначения: член СС есть то, что говорят его знаки различия, а еврей есть символ презрения, вышитый на лагерной униформе.

Между тем предельная разновидность «дурной веры» не ограничивается кафкианским миром нацизма и его тоталитарными аналогами. Она существует в нашем обществе и в других аутентичных формах самообмана. Вспомним хотя бы смертную казнь в приверженных идеям гуманизма обществах. Наши палачи, как и их нацистские коллеги, представляются честными слугами общества с безупречно чистой, хотя и заурядной, совестью, – слуга ми, которые в силу необходимости перебороли слабость ради выполнения своего долга.

Мы не будем здесь пускаться в рассмотрение этических импликаций «дурной веры» (об этом поговорим в кратком отступлении – в следующей главе), а вместо этого вернемся к исходному взгляду на общество, который мы обрисовали с помощью приведенных выше рассуждений. Коль скоро общество представляет собой сеть социальных ролей, каждая из которых может стать постоянным или временным оправданием, позволяющим ее исполнителю снять с себя ответственность, то можно утверждать, что обман и самообман составляют суть социальной реальности. Это не случайное качество, которое можно искоренить каким-нибудь моральным реформаторством или еще чем-то, а присущий социальным структурам функциональный императив. Общество способно поддерживать себя только в том случае, если его фикциям (его «как если бы» характеру, используя выражение Ганса Файхингера) хотя бы часть его членов придает онтологический статус в течение некоторого промежутка времени – по крайней мере, то общество, каким мы его знаем на протяжении человеческой истории.

Общество предоставляет индивиду гигантский механизм, с помощью которого он может скрывать от себя свою собственную свободу. Но если и есть хоть малейшее подтверждение возможности свободы, то только благодаря обществу. Мы – социальные существа, и наше существование обусловлено спецификой социальных координат. Одни и те же ситуации могут стать ловушкой «дурной веры», а могут и помочь обрести свободу. Каждую социальную роль можно играть сознательно или слепо. И в той мере, в какой ее играют сознательно, она способна оказаться проводником наших собственных решений. Любой социальный институт может обеспечить алиби и стать инструментом отчуждения от собственной свободы. Но, по крайней мере, некоторые, институты могут стать и надежной защитой для действий свободных людей. В этом случае осознание феномена «дурной веры» необязательно приведет нас к взгляду на общество как на универсальное царство иллюзий, а скорее всего более отчетливо высветит парадоксальный и бесконечно зыбкий характер нашего социального бытия.

Теперь возьмем другое понятие философии экзистенциализма – то, что Мартин Хайдеггер назвал dasman. Это немецкое слово нельзя перевести на английский язык буквально. В немецком оно употребляются так же, как и английское местоимение One в безличных предложениях типа “One does not do that” (“Man tat das nich” – «Так не делают»). Тот же смысл передает французское слово 'on', а Хосе Ортега-и-Гассет хорошо выразил мысль Хайдеггера испанским que se hace. Иначе говоря. Man обозначает крайне неопределенную общность человеческих существ. Тот, кто не делает так, – не этот человек, и не тот, не вы, и не я, т.е. в некотором роде все люди, но в таком обобщенном смысле, когда «все» может превратиться в «никто». Именно в этом смысле ребенку говорят «на людях в носу не ковыряют» – конкретный ребенок с его конкретным чешущимся носом подводится под анонимное обобщение, которое не имеет в виду какое-то определенное лицо, и тем не менее властно влияет на поведение ребенка. На самом деле (и это обязывает нас взять длинную паузу) хайдеггеровский Man страшно похож на то, что МИД называл «обобщенным другим».

В хайдеггеровской системе понятие Man связано с его обсуждением аутентичности и неаутентичности. Существовать аутентично – значит жить, полностью осознавая уникальность, незаменимость и несравненность своей индивидуальности. Соответственно неаутентичное существование – это растворение себя в анонимности Man, отказ от своей уникальности в пользу социально конституированных абстракций. Различие проявляется с особой силой в том, как человек встречает свою смерть. Истина заключается в том, что всякий раз умирает отдельный, единичный человек и умирает в одиночку. Однако общество утешает сирот и тех, кому самим предстоит вскорости умереть, относя каждую смерть под общие категории, заслоняющие от нас страх смерти. Умирает один, и мы говорим: «Что ж, когда-нибудь все мы там будем». Это «все мы» и есть точный перевод «Man» – каждый, а значит никто конкретно. Подводя себя под это обобщение, мы скрываем от себя неизбежный факт, что тоже будем умирать в одиночку. Хайдеггер сам ссылался на «Смерть Ивана Ильича» Толстого как на лучшее литературное выражение неаутентичности перед лицом смерти. За иллюстрацией аутентичности в этой точке финального испытания можно обратиться к незабываемой поэме Фредерика Гарем Лорки «Плач по Игнасъо-Санчесу Мехиасу».

Хайдеггеровское понятие Man важно для нашего рассмотрения общества не столько в его нормативном, сколько в когнитивном аспекте. Сквозь призму «дурной веры» общество предстает как механизм оправдания бегства от свободы, сквозь призму Man как защита от страха. Общество предоставляет нам структуры, которые воспринимаются нами как данные (их можно еще назвать «о'кей миром»), внутри которых, пока мы следуем установленным правилам, мы защищены от пустых страхов нашего бытия. «O'кей мир» дает нам заведенный порядок и ритуалы, посредством которых страхи организуются таким образом, что мы воспринимаем их более или менее спокойно.

Эту функцию выполняют все ритуалы перехода. Чудо рождения, мистерия вожделения, ужас смерти – все тщательно камуфлируется, пока нас смирно ведут от одного порога к другому в якобы естественной и самоочевидной последовательности: мы все рождаемся, испытываем вожделение и умираем, а потому каждого из нас можно защитить от непостижимости чуда этих событий. Man дает возможность жить неаутентично, скрыть за семью печатями метафизические вопросы, которые ставит перед нами наше существование. Пока мы стремглав несемся сквозь краткий миг жизни к неизбежной смерти, нас со всех сторон окружает мрак. На мучительный вопрос «почему?», который задает себе в те или иные периоды жизни едва ли не каждый человек, тут же даются стандартные ответы. Общество предлагает готовые к употреблению религиозные системы и общественные ритуалы, чем делает наш вопрос ненужным. «Мир, принимаемый как данность», мир общества, который говорит «все о'кей», является средоточием нашей неаутентичности.

Вообразите себе, как среди ночи человек просыпается от одного из тех кошмаров, после которых теряешь всякое представление о том, кто ты и где ты. Даже после пробуждения реальность собственного бытия и всего окружающего мира кажется похожей на фантасмагорию, которая может раствориться или претерпеть метаморфозу в мгновение ока. Человек лежит в своей кровати, скованный чем-то вроде метафизического паралича, и чувствует, что всего лишь шаг отделяет его от небытия, которое разверзлось над ним во время только что схлынувшего кошмара. Краткий миг мучительно ясного сознания человек находится в точке, где чуть ли не физически ощущает, как пахнет смерть и небытие. Потом он хватается за сигарету, словно торопится «вернуться к реальности». Повторяет про себя свои имя, адрес, профессию, планы на завтра. Обходит вокруг своего дома, полностью удостоверяясь в неразрывности прошлого и настоящего, прислушивается к шуму города. Может быть, разбудит жену или детей и получит еще одно подтверждение того, что он жив, в их раздраженных протестах. Скоро он с улыбкой отмахнется от недавнего наваждения, перехватит чего-нибудь в холодильнике или отыщет в чулане ночной колпак и направится спать с решимостью увидеть во сне очередное повышение по службе.

И замечательно, коли так! Но что это, собственно, за «реальность», к которой он только что вернулся? Это – «реальность» мира, который ему сконструировало общество, того «о'кей мира», где всякие метафизические вопросы вызывают смех, если они не обрамлены или не кастрированы принимаемой на веру религиозной ритуальностью. Истина заключается в том, что эта «реальность» на самом деле эфемерна. Имена, адреса, профессии и жены имеют свойство исчезать. Все планы в конце концов выполняются, и все дома в итоге пустеют. И даже если за всю жизнь ни разу не довелось испытать мучительное ощущение случайности того, что мы есть и что делаем, то в самом конце мы еще раз переживем тот кошмар, когда почувствуем, будто кто-то срывает с нас все имена и маски самоидентификаций. Более того, мы знаем, «кто виноват» в нашей неаутентичности и в наших панических поисках укрытия, – это общество дает нам имена, чтобы скрыть от нас пустоту; оно строит нам мир, чтобы мы в нем жили и, тем самым, защищает от окружающего нас повсюду хаоса; оно дает нам язык и наделяет слова значениями, чтобы мы могли поверить в этот мир; и оно же организует стройный хор голосов, который подтверждает нашу веру и успокаивает все еще дремлющие сомнения.

Вспомним еще раз все, что мы говорили о «дурной вере»: общество, в его аспекте «Afon», есть заговор с целью неаутентичного существования. Стены общества – потемкинские деревни, воз веденные над пропастью бытия. Их функция – защитить нас от страха, организовать нам мир значений, в котором наша жизнь обретает смысл. Но верно и то, что аутентичное существование возможно только в обществе. Смыслы сообщаются лишь в социальных процессах. Нельзя быть человеком аутентичным или неаутентичным вне общества. Ведущие к захватывающему созерцанию бытия пути, будь то религиозные, философские или эстетические, тоже проторены сквозь социальные координаты. Общество может скрыть свободу, но и дать шанс для ее достижения.

Точно так же оно может похоронить наши метафизические устремления, и оно же может дать нам формы для их удовлетворения. Мы снова подошли к навязчивому парадоксу раздвоения личности (букв,: парадокс двуликого Януса) нашего социального существования. По крайней мере, остается сомнение (хотя уже и не столь «великое») в том, что для большинства людей общество служит оправданием (выполняет функцию потемкинских деревень), а не средством освобождения. Если мы утверждаем, что аутентичность в обществе возможна, то тем самым еще вовсе не хотим сказать, что большинство людей на самом деле используют эту возможность. И так происходит в любой точке социальной системы координат.

Наши наблюдения вновь привели нас к этическим проблемам, которые мы хотим «отложить на потом». Подчеркнем, что «экстаз» в употребляемом нами смысле имеет и метафизическое, и социологическое значение. Лишь «выйдя за» рамки рутинных процессов общества, можно увидеть условия человеческого существования без успокоительных мистификаций. Это не значит, что только маргинал или бунтарь может быть аутентичным, это значит, что свобода предполагает определенное освобождение сознания. Какими бы возможностями свободы мы ни располагали, мы не сможем ими воспользоваться до тех пор, пока будем продолжать считать «о'кей мир» общества единственным реально существующим миром. Общество обеспечивает нас теплыми, в меру удобными норками, сидя в которых мы прижимаемся друг к другу и во все горло орем о преисподней окружающего нас мрака. «Экстаз» – это акт выхода в одиночку из норы наружу, во мрак.

Эксцентричная религиозность, подрывная политика, неконвенциональная сексуальность, запрещенные законом удовольствия – любое из этих явлений может породить свое «подполье», тщательно огражденное как от физического, так и идеологического контроля со стороны общества. Так, современный американский город может вмещать в себя тщательно скрываемые от глаз общества подпольные миры говорящих на особых языках теософов, троцкистов, гомосексуалистов и наркоманов, каждый из которых на основе собственных представлений выстраивает мир, изначально бесконечно далекий от мира остальных. Обезличенность и свобода передвижения в современной городской жизни значительно облегчают строительство таких подпольных миров.

Однако важно подчеркнуть, что и не столь мятежные конструкции рассудка тоже могут освобождать индивида от системы дефиниций, существующей в обществе, в котором он живет. Человек, со всей страстью отдающийся изучению математики, теоретической физики, астрологии или зороастризма, может позволить себе не слишком обращать внимание на рутинные требования общества до тех пор, пока, преследуя свои интересы, ему удается выживать экономически. Еще важнее, что строй мысли такого индивида имеет очень высокую степень автономности по отношению к рутинным интеллектуальным образцам окружающего его мира. Вспомним тост, который произносят в обществе математиков: «За чистую математику – пусть даже если она ни когда и никому не принесет пользы!». Этот род подполья возникает не в результате восстания против общества как такового, но, тем не менее, он ведет к созданию автономного интеллектуального универсума, внутри которого индивид может существовать с почти олимпийской отстраненностью. Иначе говоря, люди мо гут, в одиночку или группами, конструировать свои собственные миры и, находя опору в них, отстраняться от мира, в который их первоначально социализировали.

Третий основной способ избежать тирании общества – манипулирование. Индивид не стремится трансформировать социальные структуры и не отстраняется от них. Напротив, он намеренно использует эти структуры неожиданным для блюстителей законности образом и прорубает тропинки сквозь социальные джунгли, исходя из свои личных целей. Ирвинг Гофман, анализируя «карцерные сообщества» (больницы для душевнобольных, тюрь мы и другие институты принуждения), убедительно показал, как можно «заставить систему работать на себя», используя ее официально действующие механизмы непредусмотренным образом»». Заключенный, который работает в тюремной прачечной и подкладывает в общее белье свои носки; пациент, использующий доступность системы связи лечащего персонала для передачи личных сообщений; солдат, катающий подружек на патрульной машине, – во всех этих примерах люди, используя систему, утверждают свою относительную независимость от ее деспотичных требований. Было бы слишком опрометчиво сбросить со счетов подобные манипуляции, поспешно объявив их трогательным, но малоэффективным сопротивлением. Сколько есть поучительных примеров того, как сержанты-связисты с успехом дозванивались девочкам по вызову, а пациенты использовали больничный центр связи для заключения биржевых сделок. Подобные операции проделываются тайно и в течение довольно длительного времени. Промышленная социология полна примеров того, как работники используют социальную организацию завода с целями, не совсем совпадающими, а иногда и прямо противоречащими намерениям руководства.

Изобретательность, с которой человек способен обойти и разрушить самую тщательно разработаную систему контроля, сулит избавление от социального детерминизма, и именно этим можно объяснить симпатию, какую мы испытываем к жулику, мошеннику и шарлатану (до тех пор, пока жульничество не касается нас самих). Подобные персонажи становятся символами социально го макиавеллизма, олицетворением верного, не замутненного иллюзиями понимания общества, позволяющего манипулировать им ради достижения собственных целей. В литературе выведены такие персонажи – Лафкадио у Андре Жида и Феликс Круль у Томаса Манна, иллюстрирующие их очарование. В реальной жизни можно вспомнить таких людей, как Фердинанд Уолдо-Демара-младший, которому удалось обмануть целый ряд видных специалистов из разных областей, считавших его своим коллегой. Он с успехом надевал личины таких уважаемых социальных самоидентификаций, как профессор колледжа, офицер, пенолог и даже хирург. Наблюдая за тем, как мошенник попеременно надевает на себя маски различных персонажей респектабельного общества, у нас неизбежно возникает неприятное подозрение, что те, кто «легитимно» играет эти роли, могли добиться своего статуса с помощью процедур, не слишком отличающихся от тех, которыми пользуется он. И если мы знаем примеры того, как любители трескучих фраз с успехом продвигаются по служебной лестнице, то можем приблизиться к опасному выводу, что общество исходно основывается на мошенничестве. В той или иной степени все мы обманщики. Невежда кичится эрудицией, плут – честностью, скептик – глубокой верой, и ни один нормальный университет не обходится без обманов первого рода, ни одно деловое предприятие без трюков второго, и ни одна церковь – без третьего.

Здесь нам пригодится еще одно разработанное Гофманом понятие – «ролевая дистанция». Им он обозначает случаи, когда роль играется притворно, неискренне и с определенным умыслом. Любая ситуация жесткого принуждения порождает подобные явления. Чиновник колониальной администрации из «местных», следуя ожиданиям, начинает карьеру мелкой сошкой и доигрывается до роли pukka sahib, не переставая мечтать о том дне, когда всем белым перережут глотки. Слуга-негр играет роль презренного клоуна, а новобранец – рвущегося в бой вояки, но в сознании обоих скрыты диаметрально противоположные мифы, в рамках которых их реальные социальные роли отвергаются полностью. Такое раздвоение – единственный способ для человека сохранить уважение к себе в подобных ситуациях. Но понятие «ролевой дистанции» можно трактовать значительно шире, применительно ко всем ситуациям, когда роль намеренно играют, не принимая ее внутренне, иными словами, когда актер устанавливает внутреннюю дистанцию между своим сознанием и исполняемой ролью. Такие ситуации имеют первостепенную важность для социологической картины мира как отступающие от нормы. Мы уже отмечали, что подобные роли поначалу играются без раз мышлений – просто как мгновенная и чуть ли не автоматическая реакция на ожидания участников ситуации, но потом туман неосознаваемого неожиданно рассеивается. Зачастую это не оказывает заметного влияния на ход событий, однако здесь мы имеем дело с качественно иной формой существования в обществе.

Появление «ролевой дистанции» отмечает ту точку, в которой клоун-марионетка становится паяцем, а кукольный театр превращается в живую сцену. Разумеется, и здесь есть свой сценарий, свои декорации и репертуар, в котором человеку предназначено сыграть определенную роль. Однако теперь он играет ее с полным осознанием. Как только подобная перемена происходит, так появляется опасность того, что паяц наденет маску трагического героя, а Гамлет станет крутить кульбиты и распевать похабные частушки. Повторим еще раз: все революции начинаются с изменений в сознании.

В связи с этим пригодится еще одно полезное понятие – «экс таз», под которым мы подразумеваем не какое-нибудь необычное мистическое возвышение сознания, а скорее акт отстранения или резкого выхода за пределы (буквально extasis) воспринимаемой как данность рутины общества. Обсуждая в гл. 3 «переключения», мы уже затрагивали одну очень важную разновидность «экс таза», а именно ту, которая сопровождает стремительный переход индивида из одного социального мира в другой. Однако установить дистанцию и отстраниться от окружающего тебя мира можно и без такой перемены. Как только актер начинает играть роль без внутреннего согласия, демонстративно или тайно, он оказывается в экстатическом состоянии по отношению к тому миру, который он не так давно воспринимал как данность. На то, в чем другие видят судьбу, он смотрит как на набор факторов, с которыми необходимо считаться; то, что другие принимают за личностную сущность, он несет как маску. Иными словами, «экс таз» приводит к такой трансформации осознания общества, при которой данность становится возможностью. Ясно, что обретение сознанием этого состояния рано или поздно значимо проявится и на уровне действия. С официальной точки зрения стражей порядка, иметь слишком много людей, ведущих социальную игру отстраненно, опасно.

Если принять «ролевую дистанцию» и «экстаз» в качестве возможных элементов социального существования, то возникает интересный, с точки зрения социологии знания, вопрос: существуют ли социальные ситуации или группы, которые особо способствуют появлению такого сознания? Карл Мангейм, который весьма определенно высказывался в пользу развития такого со знания по этическим и политическим соображениям (его позиция кому-то могла бы показаться спорной), много времени потратил на поиски его возможной социальной базы. Можно спорить с тем, что представители «свободно парящей интеллигенции» (Мангейм имеет в виду слой минимально вовлеченных в имущественные интересы общества интеллектуалов) являются наилучшими носителями освобожденного сознания. Однако едва ли можно сомневаться в том, что некоторые виды интеллектуальной подготовки и деятельности способны привести к «экстазу», на что мы указывали при обсуждении форм отстраненности.

Можно попробовать сделать и другие обобщения. Появление «экстаза» вероятнее в городских, нежели в сельских, культурах (вспомним классическую роль городов как средоточия политической свободы и свободомыслия), в маргинальных группах, чем среди доминирующих и адаптированных (вспомним исторические связи европейских евреев с различными либеральными интеллектуальными течениями, или пример другого рода – странствующий болгарин пронес манихейскую ересь через всю Европу в Прованс); его появление возможно скорее в группах, не уверенных в стабильности своего социального положения, чем в тех, у кого положение прочное (вспомним появление разоблачительных идеологий в среде нарождавшихся классов, вынужденных вступить в борьбу с установленным порядком; наилучший пример явила нам нарождавшаяся французская буржуазия XVII-XVIII вв.). Подобная локализация этого феномена в обществе снова напоминает нам о том, что даже всеобщее восстание не происходит в социальном вакууме без предварительной умственной работы. Даже существование нигилизма предопределено в рамках социальных структур, которые он стремится отрицать. Ясно, что до атеизма должна была существовать идея Бога. Иными словами, любое освобождение от социальных ролей происходит в социальных границах. Как бы там ни было, но наше рассмотрение различных форм «экстаза» каким-то образом вывело нас из тупика детерминизма, в который мы зашли ранее в ходе своего повествования.

После тюрьмы и театра марионеток мы добрались, наконец, до третьей картины, на которой общество представлено как сцена, населенная живыми актерами. Эта третья картина не отменяет две первых, но более адекватно учитывает еще один аспект того, что мы только что рассматривали. Драматическая модель общества не отрицает того, что поведение актеров на сцене регулируется всевозможными внешними, установленными режиссером, и внутренними, исходящими из самой роли, воздействиями. Тем не менее, они вольны выбирать – играть свою роль мрачно или с воодушевлением, принять ее или дистанцироваться, а то и вовсе отказаться играть ее. Взгляд на общество с помощью этой драматической модели сильно меняет нашу общесоциологическую точку зрения. Теперь нам кажется, что социальная реальность основывается на зыбком фундаменте совместной игры многих актеров или даже акробатов, которые проделывают свои трюки с риском потерять равновесие, а в промежутках между ними держатся за шаткие структуры социального мира.

Сцена, театр, цирк и карнавал – вот вереница образов нашей драматической модели, которая представляет общество зыбким, непрочным, часто непредсказуемым. Институты общества, не смотря на реальные ограничения и принуждения, в то же самое время оказываются драматическими условностями, даже фикция ми. Их придумали режиссеры прошлого, а режиссеры будущего отбросят их в небытие – туда, откуда они некогда появились на свет. Отыгрывая социальную драму, мы постоянно притворяемся, будто эти ненадежные конвенции суть вечные истины. Мы действуем так, как если бы не существовало других способов быть человеком, политическим субъектом, религиозным фанатиком или представителем определенной профессии, хотя даже самые темные головы иногда посещает мысль, что мы могли бы делать все это совсем-совсем иначе. Если социальная реальность порождается драматически, то она должна быть драматически податливой. Драматическая модель открывает возможность для выхода из жесткого детерминизма, в который нас поначалу завела социологическая мысль.

Прежде чем окончательно оставить наше узкосоциологическое повествование, мы хотели бы коснуться одной классической теории, очень важной в свете только что высказанных замечаний, – теории чистого общения («социации»). Немецкий социолог Георг Зиммель, современник Вебера, утверждал, что общение (в обычном значении этого слова) есть игровая форма социального взаимодействия. На вечеринке люди «играют в общество», т.е. вовлекаются в различные формы социального взаимодействия, лишенного обычной серьезной подоплеки. Такое «чистое общение» сводит серьезное общение к легкой беседе, эрос к кокетству, этику – к манерам, эстетику – к вкусам. Мир «чистого общения» – хрупкое искусственное творение, которое в любой момент может разрушить всякий, кто откажется играть в принятую игру. Затеявший нешуточный спор на вечеринке испортит игру, как и тот, кто попытается довести флирт до открытого совращения (вечеринка – не оргия) или явно станет преследовать свои деловые интересы под маской невинной болтовни (разговор должен, по крайней мере, иметь видимость отсутствия заинтересованности). Попадая в ситуацию «чистого общения», участники на время отказываются от своей «серьезной» сущности и погружаются в наполовину бесплотный мир игры «понарошку». В этом мире царит шаловливое притворство, будто все присутствующие не занимают никого социального положения, свободны от собственности и привязанностей, которыми они обременены в реальной жизни. Каждый, кто привносит груз «серьезных» интересов внешнего мира, немедленно разрушает хрупкую искусственную конструкцию. Вот почему, между прочим, «чистое общение» встречается крайне редко и возможно исключительно среди равных по своему социальному статусу людей. В противном случае (это, к сожалению, демонстрирует любой официальный прием), для сохранения «притворства» требуется слишком много усилий.

Зиммелевская идея чистого общения интересует нас в той мере, в какой его можно соотнести с упоминавшейся ранее идеей Мила о том, что обучение социальным ролям происходит в игре. Искусной игры общения не могло бы существовать, если бы общество само не было искусственным по своему характеру. Иными словами, «чистое общение» – это особая разновидность «игры в общество», которая не связана с решением насущных жизненных проблем и фиктивность которой осознается вполне отчетливо. Однако она сделана из того же теста, что и фабрика более широкого социального воспроизводства, с которой тоже можно поиграть. Именно через такую игру ребенок обучается принимать на себя «серьезные» роли. В «чистом общении» мы на какие-то мгновения возвращаемся к детским маскарадам, испытывая явное удовольствие.

Слишком большим допущением было бы полагать, что маски «серьезного» мира разительно отличаются от масок мира игры. В кругу друзей можно исполнять роль искусного raconteu, а на работе – волевого руководителя. Учтивость с гостями может обратиться ловкостью в политике, а твердость в бизнесе – в строгое соблюдение правил этикета во время «светской» беседы. Если угодно, существует связь между «манерами в обществе» и общи ми социальными навыками. В этом факте лежит социологическое оправдание «социальной» подготовки к карьере дипломата и дебютанта перед выходом «на сцену». Во время «игры в общество» индивид обучается тому, как быть социальным актером в раз личных ситуациях. И это возможно только потому, что общество в целом имеет игровой характер. Как блестяще показал голландский историк Йохан Хейзинга» в книге «Homo ludens», человеческую культуру можно постичь, только если взглянуть на нее sub specie ludi – под углом зрения игры и игривости».

Высказывая эти мысли, мы вплотную подошли к границам системы координат социальной науки. Оставаясь на территории последней, нам некуда двигаться дальше, чтобы облегчить читателю груз детерминизма, который мы на него взвалили в ходе нашего предыдущего изложения. По сравнению с ним все, что мы до сих пор говорили в данной главе, может показаться шатким и малоубедительным. Это неизбежно. Повторим еще раз: свободу невозможно постичь научными средствами, оставаясь в мире научных рассуждений. В конкретных ситуациях мы можем лишь показать определенную свободу от социального контроля. Даже если мы обнаружим прорехи в установленном социологией порядке следования причин, то непременно отыщется психолог, биолог или другой «агент по причинности», который залатает эту прореху куском материи от своего одеяния – детерминизма. Но поскольку мы не связывали себя обещаниями ограничиться в этой книге научной логикой, мы подойдем к социальному существованию с совершенно другой точки зрения. До сих пор нам не удавалось набрести на свободу социологическими тропами, и мы готовы признать, что не удастся. И это так. Теперь попробуем «выйти из» самой социологической модели и посмотреть на нее со стороны.

Как мы уже отмечали, только интеллектуальный варвар может утверждать, будто реально существует только то, что можно ухватить научными методами. У нас изначально не было надежд решить все проблемы исключительно в рамках научных категорий, в своем социологизировании, поэтому мы постоянно имели в виду наличие другого взгляда на человеческое бытие, который не является ни собственно социологическим, ни даже научным. Этот взгляд не слишком эксцентричен, он скорее общепринят (хотя и совершенно иначе разработан) среди тех антропологов, которые наделяют человека способностью к свободе. Очевидно, философское обсужение данного течения в антропологии совершенно поломало бы структуру книги, и потому оно останется за ее пределами. Однако в нашем изложении необходимы, по край ней мере, некоторые указания относительно того, как можно социологически мыслить, не отбрасывая концепцию свободы, а, кроме того, как совместить идею свободы человека с признанием его социальной сущности. Полагая, что между философией и социальными науками имеется важная для дискуссии область, в которой до сих пор имеются значительные участки невозделанной целины, мы хотим привлечь внимание читателя к наследию Альфреда Шютца» и трудам Мориса Натансона, которые мо гут продвинуть нас вперед в предполагаемой дискуссии. Наши замечания на следующих страницах по необходимости будут край не фрагментарны, но, мы надеемся, их будет достаточно для доказательства читателю того, что социологической мысли не обязательно увязать в позитивистском болоте.

Начнем с постулата, что люди свободны, и с этой новой отправной точки вернемся к рассмотрению затронутых нами проблем социального бытия. Обратимся вновь к некоторым понятиям философов-экзистенциалистов (не вкладывая в них каких-либо доктринерских интенций) и пригласим читателя проделать свое го рода эпистемологическое сальто-мортале, а затем продолжить обсуждение предмета.

Вернемся к тому месту, где мы рассматривали теорию институтов Гелена. Как читатель, видимо, помнит, согласно его теории, социальные институты направляют поведение человека примерно так же, как инстинкты управляют поведением животных. Однако мы отмечали и принципиальное различие. Животное, если бы оно задумалось о своей зависимости от инстинктов, сказало бы: «У меня нет выбора». Люди, объясняя причины своего подчинения требованиям социальных институтов, говорят то же самое. Разница заключается в том, что животное сказало бы правду, люди же себя обманывают. Почему? Потому что на самом деле они могут сказать обществу «нет», что часто и делают, прав да, последствия могут быть весьма неприятными. Даже в воображении человек не может представить себя иначе, кроме как внутри социальных институтов, и любой выход за их рамки кажется равносильным сумасшествию. Это не отменяет того факта, что утверждение «я должен» обманчиво почти во всех социальных ситуациях.

Теперь в рамках антропологической системы координат, признающей за человеком свободу, рассмотрим проблему, которую Жан-Поль Сартр'» обозначал понятием «дурная вера». Попросту говоря, «дурная вера» – это когда признают необходимостью то, чего на самом деле желают, т.е. это бегство от свободы, бесчестное уклонение от «мук выбора»''. Она проявляется во множестве ситуаций – от обыденных до катастрофических. Официант, снующий между закрепленными за ним столиками в кафе, пребывает в «ложной вере», когда убеждает себя, что роль официанта составляет его реальную сущность, что, хотя он нанят всего на несколько часов в день, он есть официант. Женщина, которая позволяет шаг за шагом совращать ее, используя ее тело, и при этом продолжает вести невинную беседу, пребывает в «дурной вере», когда полагает, что происходящее с ее телом – вне ее контроля.

Террорист, который убивает, а потом оправдывается, будто у него не было выбора, потому что партия приказала ему убивать, тоже находится во власти «дурной веры»: он хочет доказать, что его существование неотъемлемо связано с партией, тогда как на самом деле эта связь является следствием его собственного выбора. Общество окутано «дурной верой», будто покрыто пленкой лжи, однако сама возможность «дурной веры» свидетельствует о реальности свободы. Человек может пребывать в «дурной вере» только по тому, что свободен и не хочет смотреть в лицо своей свободе. Все попытки убежать от нее обречены на неудачу, ибо, как прекрасно сказал Сартр, «человек обречен быть свободным».

Если использовать понятие «дурная вера» в нашем социологическом подходе, то можно неожиданно прийти к выводу, который, вероятно, отпугнет нас, ибо совокупность ролей, выполняемых нами в обществе, предстанет теперь как огромный аппарат «дурной веры». Ей подвержен любой, кто убеждает себя и других, будто у него «нет выбора», имея в виду требования, налагаемые социальной ролью. Но теперь легко определить границы, в которых такое убеждение будет истинным, и понять, что выбора нет в рамках данной конкретной роли. Однако индивид имеет возможность выйти из них. Дело в том, что при определенных обстоятельствах, скажем, у бизнесмена действительно нет другого «вы бора», кроме как безжалостно потопить конкурента, ибо в противном случае он обанкротится сам. Но именно он делает выбор между жестокостью и банкротством. Ради сохранения своего респектабельного имиджа в обществе кому-то действительно «приходится» порывать, к примеру, со своими гомосексуальными связями, но он сам делает выбор между положением в обществе и приверженностью данному половому извращению. У судьи действительно иногда «нет выбора», и он «должен» вынести смертный приговор, но при этом он решает, остаться ему в должности, на которую некогда давал согласие, зная, что она может привести к подобной ситуации, или уйти в отставку. Люди ответственны за свои поступки. Они пребывают в «дурной вере», когда приписывают железную необходимость тому, что в действительности выбирают сами. Даже закон, эта цитадель «дурной веры», начал осознавать данный факт, столкнувшись с нацистскими военными преступниками.

Описывая антисемита как тип человека, Сартр мастерски нарисовал картину наиболее отвратительной разновидности «дурной веры» в действии. Антисемит – это человек, который неистово отождествляет себя с какой-то мифической сущностью («нация», «раса», «народ») и при этом пытается отделаться от знания о своей собственной свободе. Антисемитизм (как любая другая форма расизма и фанатичного национализма) – это «ложная вера» par excellence'T, поскольку отождествляет людей лишь с одной, частной социальной характеристикой. Все человечество оказывается лишенным свободы. Человек любит, ненавидит и убивает в рамках некоего мифологического мира, в котором люди суть их социальные обозначения: член СС есть то, что говорят его знаки различия, а еврей есть символ презрения, вышитый на лагерной униформе.

Между тем предельная разновидность «дурной веры» не ограничивается кафкианским миром нацизма и его тоталитарными аналогами. Она существует в нашем обществе и в других аутентичных формах самообмана. Вспомним хотя бы смертную казнь в приверженных идеям гуманизма обществах. Наши палачи, как и их нацистские коллеги, представляются честными слугами общества с безупречно чистой, хотя и заурядной, совестью, – слуга ми, которые в силу необходимости перебороли слабость ради выполнения своего долга.

Мы не будем здесь пускаться в рассмотрение этических импликаций «дурной веры» (об этом поговорим в кратком отступлении – в следующей главе), а вместо этого вернемся к исходному взгляду на общество, который мы обрисовали с помощью приведенных выше рассуждений. Коль скоро общество представляет собой сеть социальных ролей, каждая из которых может стать постоянным или временным оправданием, позволяющим ее исполнителю снять с себя ответственность, то можно утверждать, что обман и самообман составляют суть социальной реальности. Это не случайное качество, которое можно искоренить каким-нибудь моральным реформаторством или еще чем-то, а присущий социальным структурам функциональный императив. Общество способно поддерживать себя только в том случае, если его фикциям (его «как если бы» характеру, используя выражение Ганса Файхингера) хотя бы часть его членов придает онтологический статус в течение некоторого промежутка времени – по крайней мере, то общество, каким мы его знаем на протяжении человеческой истории.

Общество предоставляет индивиду гигантский механизм, с помощью которого он может скрывать от себя свою собственную свободу. Но если и есть хоть малейшее подтверждение возможности свободы, то только благодаря обществу. Мы – социальные существа, и наше существование обусловлено спецификой социальных координат. Одни и те же ситуации могут стать ловушкой «дурной веры», а могут и помочь обрести свободу. Каждую социальную роль можно играть сознательно или слепо. И в той мере, в какой ее играют сознательно, она способна оказаться проводником наших собственных решений. Любой социальный институт может обеспечить алиби и стать инструментом отчуждения от собственной свободы. Но, по крайней мере, некоторые, институты могут стать и надежной защитой для действий свободных людей. В этом случае осознание феномена «дурной веры» необязательно приведет нас к взгляду на общество как на универсальное царство иллюзий, а скорее всего более отчетливо высветит парадоксальный и бесконечно зыбкий характер нашего социального бытия.

Теперь возьмем другое понятие философии экзистенциализма – то, что Мартин Хайдеггер назвал dasman. Это немецкое слово нельзя перевести на английский язык буквально. В немецком оно употребляются так же, как и английское местоимение One в безличных предложениях типа “One does not do that” (“Man tat das nich” – «Так не делают»). Тот же смысл передает французское слово 'on', а Хосе Ортега-и-Гассет хорошо выразил мысль Хайдеггера испанским que se hace. Иначе говоря. Man обозначает крайне неопределенную общность человеческих существ. Тот, кто не делает так, – не этот человек, и не тот, не вы, и не я, т.е. в некотором роде все люди, но в таком обобщенном смысле, когда «все» может превратиться в «никто». Именно в этом смысле ребенку говорят «на людях в носу не ковыряют» – конкретный ребенок с его конкретным чешущимся носом подводится под анонимное обобщение, которое не имеет в виду какое-то определенное лицо, и тем не менее властно влияет на поведение ребенка. На самом деле (и это обязывает нас взять длинную паузу) хайдеггеровский Man страшно похож на то, что МИД называл «обобщенным другим».

В хайдеггеровской системе понятие Man связано с его обсуждением аутентичности и неаутентичности. Существовать аутентично – значит жить, полностью осознавая уникальность, незаменимость и несравненность своей индивидуальности. Соответственно неаутентичное существование – это растворение себя в анонимности Man, отказ от своей уникальности в пользу социально конституированных абстракций. Различие проявляется с особой силой в том, как человек встречает свою смерть. Истина заключается в том, что всякий раз умирает отдельный, единичный человек и умирает в одиночку. Однако общество утешает сирот и тех, кому самим предстоит вскорости умереть, относя каждую смерть под общие категории, заслоняющие от нас страх смерти. Умирает один, и мы говорим: «Что ж, когда-нибудь все мы там будем». Это «все мы» и есть точный перевод «Man» – каждый, а значит никто конкретно. Подводя себя под это обобщение, мы скрываем от себя неизбежный факт, что тоже будем умирать в одиночку. Хайдеггер сам ссылался на «Смерть Ивана Ильича» Толстого как на лучшее литературное выражение неаутентичности перед лицом смерти. За иллюстрацией аутентичности в этой точке финального испытания можно обратиться к незабываемой поэме Фредерика Гарем Лорки «Плач по Игнасъо-Санчесу Мехиасу».

Хайдеггеровское понятие Man важно для нашего рассмотрения общества не столько в его нормативном, сколько в когнитивном аспекте. Сквозь призму «дурной веры» общество предстает как механизм оправдания бегства от свободы, сквозь призму Man как защита от страха. Общество предоставляет нам структуры, которые воспринимаются нами как данные (их можно еще назвать «о'кей миром»), внутри которых, пока мы следуем установленным правилам, мы защищены от пустых страхов нашего бытия. «O'кей мир» дает нам заведенный порядок и ритуалы, посредством которых страхи организуются таким образом, что мы воспринимаем их более или менее спокойно.

Эту функцию выполняют все ритуалы перехода. Чудо рождения, мистерия вожделения, ужас смерти – все тщательно камуфлируется, пока нас смирно ведут от одного порога к другому в якобы естественной и самоочевидной последовательности: мы все рождаемся, испытываем вожделение и умираем, а потому каждого из нас можно защитить от непостижимости чуда этих событий. Man дает возможность жить неаутентично, скрыть за семью печатями метафизические вопросы, которые ставит перед нами наше существование. Пока мы стремглав несемся сквозь краткий миг жизни к неизбежной смерти, нас со всех сторон окружает мрак. На мучительный вопрос «почему?», который задает себе в те или иные периоды жизни едва ли не каждый человек, тут же даются стандартные ответы. Общество предлагает готовые к употреблению религиозные системы и общественные ритуалы, чем делает наш вопрос ненужным. «Мир, принимаемый как данность», мир общества, который говорит «все о'кей», является средоточием нашей неаутентичности.

Вообразите себе, как среди ночи человек просыпается от одного из тех кошмаров, после которых теряешь всякое представление о том, кто ты и где ты. Даже после пробуждения реальность собственного бытия и всего окружающего мира кажется похожей на фантасмагорию, которая может раствориться или претерпеть метаморфозу в мгновение ока. Человек лежит в своей кровати, скованный чем-то вроде метафизического паралича, и чувствует, что всего лишь шаг отделяет его от небытия, которое разверзлось над ним во время только что схлынувшего кошмара. Краткий миг мучительно ясного сознания человек находится в точке, где чуть ли не физически ощущает, как пахнет смерть и небытие. Потом он хватается за сигарету, словно торопится «вернуться к реальности». Повторяет про себя свои имя, адрес, профессию, планы на завтра. Обходит вокруг своего дома, полностью удостоверяясь в неразрывности прошлого и настоящего, прислушивается к шуму города. Может быть, разбудит жену или детей и получит еще одно подтверждение того, что он жив, в их раздраженных протестах. Скоро он с улыбкой отмахнется от недавнего наваждения, перехватит чего-нибудь в холодильнике или отыщет в чулане ночной колпак и направится спать с решимостью увидеть во сне очередное повышение по службе.

И замечательно, коли так! Но что это, собственно, за «реальность», к которой он только что вернулся? Это – «реальность» мира, который ему сконструировало общество, того «о'кей мира», где всякие метафизические вопросы вызывают смех, если они не обрамлены или не кастрированы принимаемой на веру религиозной ритуальностью. Истина заключается в том, что эта «реальность» на самом деле эфемерна. Имена, адреса, профессии и жены имеют свойство исчезать. Все планы в конце концов выполняются, и все дома в итоге пустеют. И даже если за всю жизнь ни разу не довелось испытать мучительное ощущение случайности того, что мы есть и что делаем, то в самом конце мы еще раз переживем тот кошмар, когда почувствуем, будто кто-то срывает с нас все имена и маски самоидентификаций. Более того, мы знаем, «кто виноват» в нашей неаутентичности и в наших панических поисках укрытия, – это общество дает нам имена, чтобы скрыть от нас пустоту; оно строит нам мир, чтобы мы в нем жили и, тем самым, защищает от окружающего нас повсюду хаоса; оно дает нам язык и наделяет слова значениями, чтобы мы могли поверить в этот мир; и оно же организует стройный хор голосов, который подтверждает нашу веру и успокаивает все еще дремлющие сомнения.

Вспомним еще раз все, что мы говорили о «дурной вере»: общество, в его аспекте «Afon», есть заговор с целью неаутентичного существования. Стены общества – потемкинские деревни, воз веденные над пропастью бытия. Их функция – защитить нас от страха, организовать нам мир значений, в котором наша жизнь обретает смысл. Но верно и то, что аутентичное существование возможно только в обществе. Смыслы сообщаются лишь в социальных процессах. Нельзя быть человеком аутентичным или неаутентичным вне общества. Ведущие к захватывающему созерцанию бытия пути, будь то религиозные, философские или эстетические, тоже проторены сквозь социальные координаты. Общество может скрыть свободу, но и дать шанс для ее достижения.

Точно так же оно может похоронить наши метафизические устремления, и оно же может дать нам формы для их удовлетворения. Мы снова подошли к навязчивому парадоксу раздвоения личности (букв,: парадокс двуликого Януса) нашего социального существования. По крайней мере, остается сомнение (хотя уже и не столь «великое») в том, что для большинства людей общество служит оправданием (выполняет функцию потемкинских деревень), а не средством освобождения. Если мы утверждаем, что аутентичность в обществе возможна, то тем самым еще вовсе не хотим сказать, что большинство людей на самом деле используют эту возможность. И так происходит в любой точке социальной системы координат.

Наши наблюдения вновь привели нас к этическим проблемам, которые мы хотим «отложить на потом». Подчеркнем, что «экстаз» в употребляемом нами смысле имеет и метафизическое, и социологическое значение. Лишь «выйдя за» рамки рутинных процессов общества, можно увидеть условия человеческого существования без успокоительных мистификаций. Это не значит, что только маргинал или бунтарь может быть аутентичным, это значит, что свобода предполагает определенное освобождение сознания. Какими бы возможностями свободы мы ни располагали, мы не сможем ими воспользоваться до тех пор, пока будем продолжать считать «о'кей мир» общества единственным реально существующим миром. Общество обеспечивает нас теплыми, в меру удобными норками, сидя в которых мы прижимаемся друг к другу и во все горло орем о преисподней окружающего нас мрака. «Экстаз» – это акт выхода в одиночку из норы наружу, во мрак.