§ 1. Генезис идей прав человека и правового государства

1. История становления и развития государственности неотделима от поиска оптимальных параметров взаимоотношения власти и человека, которые всегда являлись стержневыми, определяющими в государствах любой формации. На ранних этапах развития государственности в зависимости от социально-классовой принадлежности человек либо получал возможность воздействия на власть, либо выступал в качестве бесправного лица, несущего бремя обязанностей. Неравенство правовых позиций индивида было свидетельством ограниченности свободы, отсутствия демократии и в конечном итоге неразвитости государственности, низкого уровня культуры общества. Установление формального правового равенства явилось важнейшим историческим прорывом к свободе, праву, новому этапу развития государственности — правовому государству.

История становления идей правового государства насчитывает тысячелетия. Она включает те прогрессивные представления о цивилизованном государстве, несовместимом с произволом и насилием, которые начали формироваться еще в античном мире, в древних государствах-полисах, достигших в тот период (V—IV вв. до н. э.) высоких ступеней политического и культурного развития.

В своем исследовании истории идей правовой государственности В. С. Нерсесянц правильно отмечает: “В содержательном смысле ряд идей правовой государственности появился уже в античном мире, а теоретически развитые концепции и доктрины правового государства были сформулированы в условиях перехода от феодализма к капитализму и возникновения нового социально-политического строя”1.

Характерно, что развитие идей и доктрин правовой государственности неотделимо от становления представлений о правах человека, которые в конечном счете и явились тем центральным звеном, вокруг которого и во имя которого развивались и выстраивались принципы правового государства.

1 Нерсесянц В. С. История идей правовой государственности. Академический правовой ун-т при Институте гос-ва и права РАН. М., 1993. С. 3.

Гражданская идея, т. е. представление о гражданине, наделенном определенным комплексом прав и обязанностей, возникла в VI— V вв. до н. э. Она была связана с тем регионом мира, где сформировалась наиболее высокая духовная культура — политическая мысль, формы государственной организации, искусство, литература и т. д. Речь идет об античных полисах, в частности об Афинах и Риме.

Полис — первая в истории человечества форма сообщества, которую можно определить как гражданский коллектив. Один из наиболее глубоких исследователей истории древнего полиса — С. Л. Утченко отмечает: “Благодаря именно этим своим особенностям полис сумел выработать и затем передать в наследство грядущим поколениям огромное духовное богатство, идеи гражданства, демократии, республиканизма”1.

Вполне понятно, что сложившиеся в условиях древнего полиса идеи гражданства, гражданственности и демократии претерпели весьма существенную трансформацию за более чем двухтысячелетнюю историю своего существования и развития.

Древние государства, даже опиравшиеся на демократические традиции, в большей степени подчиняли индивида, чем последующие. Гражданин полиса должен был жить для государства. Частная жизнь, обеспеченная рабством, служила ему только средством исполнения гражданских обязанностей. По Аристотелю, человек только в государстве, под управлением правды и закона, становится в истинном смысле человеком. Поэтому человек по природе своей есть “животное политическое”.

Однако уже в этот период “личность начала предъявлять свои права, и это повело к разложению органического взгляда на государство, а вместе и к падению основанного на нем политического быта”2.

1 УтченкоС. Л. Политические учения Древнего Рима. М., 1977. С. 41.

2 Чичерин Б. Указ. соч. Часть вторая. С. 161.

Для правильной трактовки первоначальной идеи гражданства следует учитывать, что в условиях древних полисов прав гражданина были лишены не только рабы, составляющие подавляющее большинство в этих государствах, но и некоторые категории свободных. Кроме того, институт гражданства знал градации — граждане по рождению и лица, получившие гражданство. Институт гражданства носил замкнутый, классово ограниченный характер, охранялся законодательством, т. е. властью.

Однако уже в своем первичном, начальном звучании утверждение гражданина как носителя определенных прав было крупным шагом в области развития духовной культуры человечества на его пути познания свободы. При всей их классовой ограниченности, вытекающей из социальных позиций классов в условиях рабовладельческого общества, права человека были прогрессивны по своей природе, создавая у лиц, обладающих статусом гражданина, чувство причастности к решению общегосударственных дел, очерчивая принципы их взаимоотношений с властью.

Сама по себе идея гражданства явилась катализатором борьбы угнетенных, бесправных классов, и эта борьба неизбежно должна была впоследствии вылиться в движение эксплуатируемых за равноправие.

Идеи о правах человека и гражданина органично включались в политические и философские концепции представителей античности. Уже прогрессивная политическая мысль древних демократий выдвигала идею равноправия (Перикл, Демосфен). В этой связи интересно высказывание Демосфена в речи “Против Лептина”: “Закон устраняет все противоречащее ему, чтобы относительно каждого (обстоятельства) среди существующих имелся один закон, чтобы закон не приводил в смущение рядовых граждан и чтобы они не оказывались в невыгодном положении сравнительно с тем, кто знает все законы. Закон должен быть таким, чтобы давать одно и то же ясное и полное знание о том, что является правом”1.

Демокрит выдвигает идею о долге гражданина, который состоял в заботе каждого гражданина о благополучии полиса, как этической категории. По его мнению, связи между гражданами и полисом коренятся в этических, а не правовых началах и носят характер нравственного, а не правового отношения2.

1Цит. по: Бергер А. К. Политическая мысль древнегреческой демократии. М., 1966. С. 337, 338.

2 См.: Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 78.

Гераклит выразил идею, связанную с незыблемостью закона в обществе, подчеркнув, что “народ должен сражаться за закон, как за свои стены”. Анализируя концепцию Гераклита, которая явилась предтечей развитой естественно-правовой доктрины, В. С. Нерсесянц пишет: “Можно сказать, что к гераклитовской концепции восходят все те естественно-правовые доктрины античности и нового времени, которые под естественным правом понимают некое разумное начало (норму всеобщего разума), подлежащее выражению в позитивном законе”1.

В древних полисах с гражданством были связаны прежде всего политические права: свобода, право на решение государственных дел, участие в правосудии и т. д. При этом такими правами наделялись лишь те, кто не занимался физическим трудом. Труд был постыдной обязанностью, выполнение которой исключало человека из сферы гражданства и равенства.

При всей замкнутости и ограниченности гражданства древних полисов такой институт мог быть порожден лишь высоким уровнем культуры, выступая в то же время как средство функционирования этой культуры, ее дальнейшего развития и обогащения. Не случайно в ту эпоху идея и институт гражданства были характерны лишь для такой уникальной формы государственного устройства, как полития.

Первоначальные представления о гражданстве и правах человека, заботе каждого гражданина о благополучии полиса формировались в общем русле теорий, подчеркивавших высокую ценность закона и законности (Платон, Сократ, Аристотель, Перикл, Демосфен и др.). Последующее развитие подтвердило неразрывность взаимодействия прав человека и господства закона в обществе, которые свидетельствовали о великом историческом прозрении древних мыслителей относительно прогрессивных направлений и форм развития государственности на пути свободы и гуманизма.

Достаточно вспомнить, что в этот же исторический период в других регионах мира с иным культурным полем возникали другие идеи и концепции о взаимоотношениях человека и власти, основанные на полном подчинении человека государственной власти. Например, политические воззрения одного из виднейших древнекитайских легистов Шан Яна (390—338 гг. до н. э.) обосновывали абсолютизацию царской власти, установление тотального контроля над личностью, способы превращения подданных в слепые орудия царей, средства унификации мышления и всеобщего оглупления народа каких обязательного направления государственной деятельности1. Подобные доктрины были характерны для деспотических государственных режимов древности, органично вытекая из общего строя их экономических отношений и характера культуры.

1 Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. С. 63.

Разложение рабовладельческого строя и формирование феодального общества внесли изменения в концепции прав человека. Важным шагом по пути развития свободы явилось устранение из социальной структуры полностью бесправных.

Разумеется, нет необходимости напоминать о сосредоточении всей полноты прав в руках господствующего класса, однако было бы упрощением представлять себе феодальное общество как общество сплошного беззакония и произвола. Феодальное общество было строго ритуализировано, все действия его членов должны были соответствовать традиции, обычаю, предписанию закона, опиравшимся на “освященную” старину. Роль закона в феодальном обществе по сравнению с эпохой рабовладения возрастала, что связано как с идеей “божественного” происхождения права, так и с жестким традиционализмом феодального строя.

В исследовании А. Я. Гуревича “Категории средневековой культуры” на основе анализа обширных материалов — юридических документов, литературных источников, народных преданий и т. д. — убедительно раскрывается своеобразие концепции права и неразрывно с ней связанного правового положения личности в условиях феодализма.

Личность в условиях феодального строя была еще недостаточно индивидуализирована, все стороны ее деятельности были ритуализированы, подчинены праву и обычаю, которые в значительной мере формировали саму личность. Особенность положения личности в эпоху средневековья состояла в том, что член феодального общества всегда от кого-то зависел, между тем как значительные слои этого общества считались юридически свободными. “Как свобода не исключала зависимости, так и зависимость не означала отсутствия всяких прав. Средневековое общество — общество, знающее широкий диапазон градаций свободы и зависимости”2.

1 См.: Политические учения: история и современность. М., 1976. С. 28.

2 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 176.

Таким образом, феодальное общество строилось, с одной стороны, на отношениях господства и подчинения (никто в нем не свободен полностью, и каждый имеет своего господина). С другой стороны, формирование корпораций внутри этого общества (рыцарских орденов, монашеских орденов, объединений торговцев, ремесленников), нивелируя индивидуальность личности, делало ее равной среди сочленов данной корпорации. Это равенство также было жестко регламентировано законами и обычаями, однако в корпоративном равенстве были заложены основы тех требований равноправия, которые явились одним из лозунгов грядущей буржуазной революции.

Корпорация воспитывала своих членов в духе равенства и взаимного уважения прав, сплачивала их для защиты своих прав и интересов от посягательств со стороны внешних сил. Средневековое право защищало статус человека, которым он пользовался в качестве члена какого-либо ордена или объединения. Оно способствовало воспитанию чувства сословного либо профессионального достоинства и равенства с членами данного объединения. Характерно, что в этот период происходит изменение социально-психологического отношения индивидов, объединенных по цеховому принципу, к труду. Цеховой ремесленник должен был честно трудиться и производить товары только высокого качества. Недобросовестная и непрофессиональная работа неизбежно влекла за собой исключение из цеха. Появляется понятие шедевра — “образцового продукта”. Возникает чувство гордости за свой цех, понятие трудового достоинства и его отстаивание перед патрициями и дворянством. Ремесло становится мастерством. Так, в эпоху средневековья трансформируется представление о труде как о постыдном занятии,, недостойном человека, сложившееся в рабовладельческую эпоху. Христианская религия немало способствовала этой перемене, расценивая труд как необходимый способ существования личности. Ансельм Ланской (XII в.) ставит вопрос: “Не рожден ли человек для труда, как птица для полета?”1 Религия способствовала также и повышению оценки человеческой личности, выдвигая идею ее совершенствования для спасения души.

Возникновение корпоративного равенства и чувства трудового достоинства было условием, формировавшим требования равенства и братства всех членов общества, явившиеся впоследствии лозунгами буржуазной революции.

1 См.: Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 178, 190 и др.

Говоря о положении личности в условиях феодального общества и отмечая ее историческую прогрессивность по сравнению с эпохой рабовладения, нельзя, конечно, забывать о тех жестких условиях зависимости угнетенных классов, которые создавались сословно-классовой сущностью феодального права, дополняемой и прямым произволом феодалов. Следует учитывать и характерное для феодальных государств отсутствие единой правовой системы и общих для данного государства источников права, решающую роль обычного, преимущественно местного права (например, Франции, Германии, Италии и др.). Но даже в этих условиях в период феодализма идея равенства всех перед законом начинает пробивать себе дорогу. Так, в феодальном правовом документе — Великой хартии вольностей 1215 г., в ст. 39, которую многие исследователи называют “перлом” истории Англии, записано: “Ни один свободный человек не может быть арестован, или заключен в тюрьму, или лишен владения, или объявлен вне закона, или изгнан, или каким-либо иным образом обездолен, и мы не пойдем на него, и не пошлем на него иначе, как по законному приговору равных ему и по закону страны”1. Нельзя не оценить прогрессивность самой идеи, заключенной в этой статье, которая ставила известные преграды феодальному произволу и развивала идею равенства, хотя и в ограниченной классово-сословной интерпретации.

2. Социальная революция, ведущая к смене одной общественно-экономической формации другой, всегда определяет не только новый характер государства, отражающий принципы взаимоотношений власти и индивида, но и новые позиции по отношению к праву, законности и органично из них вытекающей проблеме правового положения личности в обществе.

Крупным историческим прогрессивным шагом в этом направлении явилась буржуазная революция, которая устранила сословные ограничения для буржуазии и осуществлялась под идеологическим воздействием “юридического мировоззрения”, сменившего теологическое мировоззрение средних веков.

Такие революции совершались в рамках Западно-Европейского региона и охватили Нидерланды, Италию, Англию, Францию, т. е. страны, внутри которых сложились социально-экономические предпосылки для устранения сословно-феодальных ограничений и утверждения капиталистического способа производства. Вместе с тем они были подготовлены идейно и теоретически учениями великих мыслителей Г. Гроция, Б. Спинозы, Д. Локка, Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо и др.).

1 Конституция буржуазных государств Европы. М., 1957. С. 39.

Антифеодальная борьба революционного класса — буржуазии — опиралась на поиск новых форм взаимоотношений индивида и власти, на необходимость противопоставить феодальному произволу новые принципы, а именно принципы прав человека. Эти принципы были основаны на идее свободы индивида, его раскрепощении от жесткой феодальной регламентации всех сфер жизнедеятельности со стороны государства.

Политическое и правовое мышление нового времени, отвергнув теократические традиции, вело свой отсчет от индивида, от его требований, которые должны были привести к установлению такого государственного порядка, который мог бы удовлетворить эти требования.

Основные притязания индивида к новой государственной власти состояли в следующем: государственная власть должна руководствоваться не произволом, а законом, охранять права и благосостояние всех членов общества; в новом государственном порядке должна осуществляться неотъемлемо принадлежащая человеку свобода. Из последнего постулата вытекает учение о естественных, неотчуждаемых правах человека, которые стоят выше государственной власти и призваны стать ее ограничителем, удерживать ее от произвола и насилия.

Раннебуржуазные теории господства права, правового государства, разделения властей опирались на теоретические построения античных мыслителей относительно подчинения закону, обеспечения свободы, гуманистической ориентации государства. Для них также характерна неотделимость прав человека от принципов построения правового государства. Так, развивая концепцию естественных прав человека, Г. Гроций упоминает и приводит положения Тертуллиана, Цицерона, Марка Аврелия и др. Наряду с теорией естественных прав человека он утверждал идею государства, основанного на праве: “Государство есть совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы”1.

1 Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956. С. 74.

Смысл теории общественного договора, якобы лежащего в основе образования государства, выдвинутой в эпоху буржуазных революций, предполагает естественные права человека на заключение такого договора. “Всякое мирное образование государства, — писал Д. Локк, — имело в своей основе согласие народа”1. По мнению идеологов общественного договора, созданию государства предшествовало естественное состояние людей, которое не обеспечивало господства закона, поэтому люди приходят к пониманию необходимости заключения общественного договора, цель которого — гарантии свободы и собственности. Созданное путем общественного договора государство должно опираться на господство права, основанного на естественных неотчуждаемых правах человека, и на разделение законодательной и исполнительной (включая судебную) властей. Естественные права человека Локк связывает с его свободой, которая должна быть оберегаема в государстве, основанном на праве. “Свобода людей, находящихся под властью правительства, заключается в том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, общее для каждого в этом обществе и установленное законодательной властью, созданной в нем”2. В этих положениях Локка ярко прослеживается неразрывная связь свободы, прав человека, господства права, обеспечивающего всем равное положение в обществе.

Монтескье резко разграничивает правление при посредстве законов и деспотический режим, который вне всяких законов и правил движется волей и произволом одного лица3. Правление при посредстве законов основывается на разделении властей, призванных сдерживать друг друга. При разделении властей возможен “государственный строй, при котором никого не будут понуждать делать то, к чему его не обязывает закон, и не делать того, что закон ему дозволяет”4.

Идея свободы индивида, выдвинутая просветителями, была развита в работах Канта и связывалась с правовым равенством людей, их свободным общением. “Право — это совокупность условий, при которых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы”5.

1 Локк Д. Избранные философские произведения. Т. II. М., 1960. С. 66.

2Там же. С. 16—17.

3 См.: Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 169.

4 Там же. С. 289.

5 Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4. С. 139.

Эта свобода, по Канту, независима от внешних обстоятельств, она естественное прирожденное право человека. “Прирожденное право только одно-единственное: свобода — право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду”1. Идея свободы как прирожденного естественного права человека и права в целом как результата добровольного согласия людей на ограничение собственного произвола определяет понимание государства как объединения множества людей, подчиненного правовым законам2.

В учении Канта прослеживается мысль о связи естественного права человека на свободу и господства в государстве правовых законов.

Кантовская идея свободной автономной личности несла в себе мощную гуманистическую направленность. Не случайно она получила высокую оценку Гегеля: “Выставление того принципа, что свобода есть последний стержень, вокруг которого вращается человек, высочайшая вершина, которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх, так что человек не признает никакого авторитета, и ничто, в чем не уважается его свобода, его не обязывает, — выставление этого принципа представляет большой шаг вперед”3.

В кантовской философии, по мнению Гегеля, человек обретает в самом себе устойчивый центр и для его воли нет “другой цели, кроме той, которую она черпает из себя самого, кроме цели ее свободы”4.

Идея свободной воли человека и ее связи с правом как воплощением этой свободы была развита Гегелем. “Право касается свободы, — писал он, — самого ценного и самого достойного в человеке, и он сам должен знать право, поскольку оно для него обязательно”5. Поэтому каждая ступень развития свободы обладает своим особым правом, так как она есть наличное бытие свободы в одном из ее проявлений. Исходя из этого, “каждый народ обладает поэтому государственным устройством, которое ему впору и подходит ему. Государственный строй не есть нечто сфабрикованное, он представляет собой работу многих веков, идею и сознание разумного в той мере, в которой оно развито в данном народе”1.

1 Кант И. Указ. соч. Т. 4. С. 147.

2 См. там же. С. 233.

3 Гегель. Соч. Т. XI. М.—Л., 1935. С. 444.

4 Там же.

5 Гегель. Философия права. М.—Л., 1934. С. 236.

Если народ выработал идею и сознание разумного, то они будут воплощены в законах государства, содержащих всеобщий образ действия. Однако это не произвольный выбор, а результат культуры, традиций, духовности, которая является “почвой права”. Это высшая ступень развития абстрактного права через мораль к нравственности.

Учение Гегеля о праве, трех ступенях его развития является своего рода преодолением буржуазных индивидуалистических доктрин, отстаивавших неограниченную свободу индивида. “В праве (абстрактном праве. — Е. Л.) не имеет значения, желательно или нежелательно что-нибудь воле другого по отношению к моей воле, дающей себе наличное бытие в особенности. Напротив, в области морали дело идет также о благе других, и это положительное отношение может появиться лишь здесь”2.

Тождество всеобщей и особенной воли, означающей совпадение обязанности и права, осуществляется в нравственности как высшей ступени развития права3. Негативное отношение к своеволию и эгоизму индивида, ориентирующегося только на свои личные интересы, выражены Гегелем резко и недвусмысленно: “Когда мы слышим, что свобода состоит вообще в возможности делать все, что хотят, то мы можем признать такое представление полным отсутствием культуры мысли, в этом представлении нет еще ни малейшего даже намека понимания того, что есть в себе и для себя свободная воля, право, нравственность и т. п.”4.

И хотя на Гегеля оказали весьма существенное влияние идеологи буржуазного индивидуализма А. Смит, Д. Рикардо, в частности в формировании его понимания гражданского общества, которое он представляет как столкновение антагонистических интересов, войну всех против всех5, он в своей философии права стремится к преодолению крайнего индивидуализма через моральные и нравственные ступени развития общества, через государство, которое является воплощением разума, свободы и права.

1 Гегель. Философия права. С. 299.

2 Там же. С. 132.

3 См. там же. С. 188.

4 Там же. С. 44.

5 См.: НерсесянцВ. С. Гегелевская философия права. М., 1974. С. 88.

Учение Гегеля о государстве как “шествии Бога в мире” в значительной мере противостояло сформировавшимся в период буржуазных революций индивидуалистическим доктринам, которые призваны были “умалить”, ограничить роль государства. В основе этих доктрин также были идеи свободы личности, естественных, прирожденных прав человека. Ее основоположники — А. Смит, Д. Рикардо, Д. Локк, Б. Констан роль государства сводили к необходимости охраны свободы и прав человека от чьих бы то ни было (в том числе и самого государства) посягательств. Это так называемая личная (гражданская) свобода, при наличии которой человек может самостоятельно и автономно использовать свои способности и ресурсы. Такие ограничения государственных притязаний свободой личности и ее правами были положены в основу раннебуржуазных представлений о правовом государстве. Прежде всего, речь шла о невмешательстве, пресечении государственного вмешательства в экономику, в рыночную сферу. Политические отношения индивида и власти служили способом защиты личной экономической свободы. Б. Констан выразил это положение предельно четко: нельзя все сводить к политической свободе, есть индивидуальная свобода, а политическая свобода только ее гарантия.

По всей вероятности, Гегель раньше других увидел узость, ограниченность крайнего индивидуализма, характерного для гражданского общества периода раннего капитализма, о котором он писал:

“Гражданское общество представляет нам в этих противоположностях и их переплетении картину столь же необычной роскоши, излишества, сколь и картину нищеты и общего обеим физического и нравственного вырождения”1. Поэтому вся гегелевская доктрина направлена была на возвышение государства, воплощавшего право, нравственность, призванные примирить противоречивые интересы индивидов.

3. Вопрос о границах государственной власти оказался наиболее важным для представлений буржуазного индивидуализма, исходившего из “негативного” понимания свободы (т. е. свободы от любых посягательств, вмешательств, воздействий). В отличие от прежних теорий государственной власти буржуазный индивидуализм идет не от государства к человеку, а от индивида к государству. Такой подход означал разрыв с феодальным религиозным мировоззрением, где человек с его интересами был заслонен божественными ценностями.

1 Гегель. Философия права. С. 213.

Поэтому понятие правового государства, “господства права” на ранних этапах буржуазного развития означало прежде всего ограничение его вмешательства в экономику и обеспечение личной свободы индивида в распоряжении собственностью, в рыночной стихии.

Так, Д. Локк цель государства видел в потребности охраны собственности и отрицал его право выходить за пределы этой цели. Такого же взгляда придерживался А. Смит с позиций экономического развития общества. Еще в XVIII в. Т. Пейн, указывая на Соединенные Штаты, утверждал, что общество само в состоянии делать почти все, что обычно возлагается на правительство. Последнее, по его мнению, не только не помогает обществу, но мешает ему развиваться. Такие же позиции занимал В. Гумбольдт, полагая, что задача государства состоит только в устранении зла и государство не обязано содействовать благосостоянию граждан. Роль государства сводилась подчас, по сути дела, к осуществлению полицейских функций, роли “ночного сторожа”, что, естественно, несовместимо с гуманистической идеей правового государства.

Однако понятие негативной свободы после прохождения капитализмом периода первоначального накопления вступало в противоречие с реалиями. Индивид расширил свои требования и на новом этапе развития либерализма, относящемся ко второй половине XIX в., потребовал дополнить “негативное” понимание свободы как свободы “от” позитивным — как свободы “на” (на защиту со стороны государства, получение от него определенных благ, на более активное участие в осуществлении власти и т. д.).

Односторонность индивидуалистического понимания роли государства, существующего якобы только для осуществления охранительных функций, резко критиковал Б. Чичерин: “Нет сомнения, что излишняя регламентация со стороны государства и вмешательство его во все дела могут действовать вредно. Гумбольдт прав, когда он говорит, что этим подрывается самодеятельность, и тем самым умаляются материальные и нравственные силы народа, который привыкает во всем обращаться к правительству, вместо того чтобы полагаться на самого себя. Но это доказывает только необходимость рядом с деятельностью государства предоставить возможность и широкий простор личной свободе. Цель общественной жизни состоит в гармоническом соглашении обоих элементов, а не в пожертвовании одним в пользу другого”1.

Б. Чичерин ссылается на пример Англии, где нелюбовь к вмешательству государства возведена была в догмат. “А между тем, в последние пятьдесят лет, под влиянием настоятельной практической необходимости, государство постоянно расширяло свое ведомство”. Также и “Северная Америка не может служить ни нормою, ни доказательством в пользу индивидуалистической теории”2.

В середине XIX в. происходит изменение взглядов на границы государственного вмешательства в жизнь общества, хотя концепции неограниченной свободы индивида и невмешательства государства, отрицание его роли в оказании благ человеку сохранились до настоящего времени в неоконсервативных, либеральных концепциях Д. Белла, С. Липсета, Э. Шилса, Ф. Хайека, Р. Нозика, М. Фридмена и др.

Однако все большее распространение получают теории, согласно которым роль правового государства не сводится только к охранительным функциям: оно обретает определенные (пока весьма ограниченные) социальные функции. В противовес первоначальным замыслам буржуазных либеральных идеологов, отстаивающих свободу конкуренции и недопустимость государственного вмешательства в процесс перераспределения собственности и ресурсов, правовое государство обретает новые качества, переходит в новую стадию развития, которая означает, по выражению П. Новгородцева, “целый переворот понятий”.

В конце XIX — начале XX в. правовое государство и в теории, и на практике обретает те черты, свойства и характеристики, без которых цивилизованное общество не может существовать: гуманизм (приоритет прав человека по отношению к власти); демократичность (преодоление отчуждения личности от государства, создание массовой социальной базы), нравственность (равноправие и справедливость), ограничение его всевластия (разделение властей, создание сдержек и противовесов).

1 Чичерин Б. Указ. соч. Часть вторая. С. 201.

2 Там же. С. 202, 204.

Обобщая практику современных ему правовых государств, Б. Кистяковский писал: “Правовое государство — это высшая форма государственного быта, которую выработало человечество как реальный факт”1.

Анализируя условия становления идей и принципов правового государства, можно с уверенностью сказать, что само это понятие не могло бы сложиться без таких “облагораживающих” свойств, как права человека, как “человеческое измерение” государственности. Поэтому в своем становлении и развитии права человека и правовое государство неразделимы. И верховенство, приоритет прав человека не просто свойство, качество правового государства, но в конечном счете его цель, которой подчинены все иные его характеристики.

Б. Кистяковский подчеркнул это важнейшее свойство правового государства, отметив, что осуществление неотъемлемых прав человека и гражданина — непременное условие всякого политического, правового и социального прогресса. Поэтому оно должно быть основополагающим в любой теории, которая стремится выработать взаимоотношения личности и власти2.

4. Отмечая огромную гуманистическую и нравственную сущность правового государства, нельзя вместе с тем не затронуть вопроса о том, почему правовые государства — явление не универсальное. Напротив, большинство государств мира не являются правовыми. Они могут быть авторитарными, тоталитарными, а также лишенными каких-либо четких характеристик. Представляется, что ответ на этот вопрос связан не только с чисто правовыми характеристиками, он выходит на более широкую сферу общественных отношений, охватывающую понятие цивилизации.

Если исторически проследить путь становления идеи прав человека и правового государства, то его нельзя связывать напрямую с какой-то определенной формацией. Как уже было показано, зарождение идей прав человека и господства закона во взаимоотношениях индивида и власти произошло в условиях рабовладельческой формации, однако в тех уникальных регионах мира, в которых была развита демократия и высокая духовная культура (Афины, Рим). Апофеозом идеи прав человека явились буржуазные революции с принципами равенства, свободы, справедливости. Однако не все буржуазные государства могли удержать высокую планку демократии и прав человека.

1 Кистяковский Б. Государство правовое и социалистическое//Вопросы философии. 1990. №6. С. 143.

2 См.: Кистяковский Б. Социальные науки и право. М., 1916. С. 490.

В условиях одной и той же формации могут существовать различные отношения к правам человека и правовому государству. Поэтому такие глобальные для человечества проблемы следует рассматривать в контексте цивилизованного подхода. Формация характеризует лишь стадию социально-экономического развития и положение классов, социальных групп в обществе. Формационный подход не раскрывает место человека в обществе, его ценность, каталог его естественных и неотчуждаемых прав. Индивид во всех его сложных связях и зависимостях раскрывается только в рамках цивилизованного подхода. Исходя из этого можно сделать вывод, что идеи ценности человека, его права на свободу, его блага, опоры общества на право, обеспечивающее притязания индивида на гуманное отношение к нему со стороны власти, характерны прежде всего для европейской цивилизации.

Цивилизация характеризуется определенным уровнем культуры как способа человеческой жизнедеятельности, философией, системой ценностей, общественно значимыми идеалами, стилем творчества, обобщенным мировоззрением. Основной принцип жизни цивилизации “представляет собой исходные основы жизни народа, его мораль, убежденность, определяющее отношение к самому себе, поведение, верования и надежды. Основной принцип жизни объединяет людей в народ данной цивилизации, обеспечивает его единство и сохраняемость на протяжении всей собственной истории”1.

Европейская цивилизация породила высокую гуманистическую культуру, в ней зародились представления о ценности индивида, о ценности права и основанного на нем порядка, обеспечивающего свободу личности. Идея ценности человека была выдвинута в античном обществе. И если вначале точкой отсчета был полис, то уже с эпохи эллинизма ею становится индивид. При феодализме религиозное сознание заслонило человеческую индивидуальность. Однако в новое время культура вновь делает человека мерилом всех вещей2. Буржуазные революции совершались не только в связи с развитием производительных сил общества, но и потому, что в доктринах просветителей были развиты идеи ценности человека, несовместимой с неравенством и сословными ограничениями.

1 Формация или цивилизация? (Материалы “круглого стола”)//Вопросы философии. 1989. № 10. С. 47.

2 См. там же. С. 48.

Разумеется, и в рамках одной цивилизации возможно временное расхождение в выдвижении и практическом применении ценностей, однако речь идет о столбовом пути развития той или иной цивилизации, при котором в конечном счете утверждаются основополагающие ценности ее культуры.

Характеризуя наиболее емкие проявления идеологии взаимоотношения личности и власти, А. Оболонский выделил персоноцентризм, не индивид является высшей точкой, “мерилом” всех вещей, и системоцентризм, где индивид либо вообще отсутствует, либо рассматривается как нечто вспомогательное, способное принести большую или меньшую пользу лишь для достижения неких надличностных целей1.

В эту классификацию могут быть включены различные типы цивилизаций. Однако персоноцентристской, по всей вероятности, остается до настоящего времени только европейская цивилизация. В значительной мере это объясняется неразрывной связью цивилизации и религии. Как справедливо подчеркивает Н. Хлебников, “основой и фоном всякой цивилизации есть, без всякого сомнения, религия” и “все цивилизации покоятся на религиозных началах”2.

Воздействие религиозных идей на эволюцию общества, его культуру, этику, экономическую деятельность было глубоко и всесторонне исследовано М. Вебером3.

1См.: Оболонский А. В. Драма российской политической истории: система против личности. М., 1994. С. 9.

2Хлебников Ю. Право и государство в их обоюдных отношениях. Варшава, 1874. С. 58,68.

3 См.: Weber М. Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik. Stuttgart, 1956.

А. Тойнби, анализируя историю цивилизаций (древних и средневековых, западных и восточных), считает, что в основе определенного типа цивилизации лежит религия. “Если проанализировать цивилизации, дожившие до наших дней, мы увидим, что каждая из них имеет в своем фоне какую-то универсальную церковь. Так, западная и православная христианская цивилизация с ветвью православного христианства в России через христианскую церковь восходит к эллинистической цивилизации; дальневосточная цивилизация и ее ветвь в Корее и Японии через махаяну связана с древнекитайской цивилизацией; индусская цивилизация связана через индуизм с индской, а иранская и арабская через ислам с древнесирийской”1.

Рассматривая проблемы цивилизационного подхода к изучению государства и права, Н. Крашенинникова справедливо отмечает, что история государства и права не может проходить мимо существования крупных этноконфессиональных общностей, на протяжении длительных исторических периодов скрепляемых общей системой ценностей, которые оказывают непосредственное влияние на государство и право. “Наиболее ярко выявляются различия региональных цивилизации именно как носителей региональной традиционной культуры, мировой религии ("исламский мир", “христианский мир” и проч.)”2.

Так, господство индусской религии определило особый тип индусской цивилизации. Индусская религия представляла собой систему педантично разработанных правил, детально регламентирующих всю общественную жизнь, предписывала определенный образ жизни и поведения, исключала возможность разумной оценки обычаев и традиций. Наряду с другими социальными причинами (экономическая и национальная раздробленность, замкнутость общин) это в значительной мере повлияло на аморфность, обезличенность человека, испытавшего безусловную власть общины, касты3.

Мусульманская религия породила ближневосточную (арабо-иранско-турецкую) цивилизацию. В странах распространения ислама особенность регулирования поведения индивида состоит в том, что его целью являются интересы “правоверных”, ислама в целом. Человек, противопоставивший себя этому целому, становился отступником от ислама, подвергался тяжким наказаниям. Мусульманское право носило религиозный характер, и поэтому осуществление его норм становилось в глазах правоверных религиозной обязанностью. Мусульманское право призвано детально регулировать не только внешнее поведение мусульман, но и лежащую в основе их постулатов внутреннюю мотивацию4. Это определяет добровольное, сознательное подчинение индивида общности, основанной на предписаниях ислама, который является одновременно и “верой в государство”. Выдвижение идеи прав человека как его притязаний к власти в контексте исламской культуры, означало бы посягательство на незыблемость религиозных установлении.

1 ТойнбиА. Постижение истории. М., 1991. С. 304.

2 Крашенинникова Н. А. Цивилизационные подходы к изучению истории государства и права//Методологические проблемы правоведения. Изд-во Московского ун-та. 1994. С. Ю.

3 См.: Крашенинникова Н. А. Индусское право: история и современность. М., 1983. С. 43.

4 См.: Сюкияинен Л. Р. Мусульманское право. М., 1986. С. 47.

Европейская цивилизация, основанная на христианской религии, оставляла больше свободы выбора индивиду, носила зачатки персоноцентризма. Человеку был дан выбор между добром и злом, открыт путь к совершенствованию своих качеств, трансформированы представления о труде как о постыдном занятии, сложившиеся в рабовладельческую эпоху. Христианская религия немало способствовала этой перемене, расценивая труд как необходимый способ существования человека.

Христианство выдвигает идею равенства всех людей перед Богом, равенство всех как грешников. “Как ни парадоксально, но это равенство послужило не объединению людей, но еще большему их разъединению, вело к формированию идеологии и психологии индивидуализма, идеи личного спасения”1. Если в раннем иудаизме, религии в основном общинно-родового скотоводческого общества, проблема отношения с Богом ставилась как “Бог — народ”, что отражало господствующие принципы коллективного мышления, то с дифференциацией общественных форм жизни и выделением индивида в этой системе данная идея трансформируется в идею личного вознаграждения праведника, в идею личного воздаяния и спасения.

По мнению Ф. Хайека, индивидуализм, выросший из элементов христианства и античной философии, стал основным признаком западноевропейской цивилизации2.

Христианство преодолевает национальную ограниченность иудаизма, поскольку личное спасение уготовано не избранному народу, а избранной праведной личности независимо от ее принадлежности к какому-либо народу. Разумеется, индивидуализация человека не была признанием его богатой субъективности, он выступал лишь элементарной частицей огромного “христианского мира”. Спасалась бессмертная душа, которую Бог вдохнул в каждого индивида3.

1 Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. М., 1985. С. 217.

2 См.: Хайек Ф. Дорога к рабству//Новый мир. 1991. № 7. С. 183.

3 См.: Яковлев Е. Г. Указ. соч. С. 220.

Н. Бердяев, выступая против “мертвящей схоластики” богословия, которая принизила идею Бога, писал: “Бог есть свобода, а не необходимость, не власть над человеком и миром, не верховная причинность, действующая в мире. То, что теологи называют благодатью, сопоставляя ее с человеческой свободой, есть действие в человеке божественной свободы. Можно сказать, что существование Бога есть Хартия вольностей человека, есть внутреннее его оправдание в борьбе с природой и обществом за свободу”1.

Официальные религии стремились воздействовать на человека, они боролись за каждую человеческую душу, что было косвенным признанием значимости человеческой индивидуальности. Н. Бердяев писал: “Старая тирания с кострами инквизиции больше оставляла простора для человеческой индивидуальности, более считалась с ней. Самая страшная нетерпимость может быть все-таки выражением уважения к человеческой индивидуальности, к духовной жизни человека. Когда церковь отлучает и анафемствует еретика, она признает бесконечную ценность души человеческой и внимательна к ее неповторимой индивидуальной судьбе”2.

Идея свободы и относительной индивидуализации человека в христианской религии заложила основы персоноцентристского учения. Однако подлинный духовный смысл христианства в значительной мере был заслонен внешними ритуалами, и религия утрачивала эти ростки персоноцентризма. Тем не менее христианство в своей подлинной сущности обращено было к свободной воле человека, открывало ему пути к совершенствованию, сознанию значимости своего выбора.

1 Бердяев Н. Указ. соч. С. 242.

2 Бердяев Н. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. Париж, 1970. С. 143—144.

Особенности христианской религии подготовили общественное сознание к идее свободы, ответственности за свои действия. Однако теологическое мировоззрение средневековья сковывало инициативу человека, церковь, по сути дела, сливалась с государством. Поэтому церковные догмы утверждали незыблемость монархической власти, феодального сословного деления. Буржуазные революции произвели коренную ломку сложившихся устоев. Произошел разрыв с теологическим мировоззрением средних веков. Сформировалось “юридическое мировоззрение” буржуазии, где “место догмы, божественного права заняло право человека, а место церкви — государство”1.

Таким образом, совершился определенный исторический парадокс. Раннее христианство, выдвинув идею равенства всех перед Богом, затем в период средневековья догматизировало и ритуализировало религию, омертвив ее содержание отрицанием индивидуальности человека. И поэтому выдвинуть идею прав человека как его притязаний на свободу можно было путем разрыва с теологическим мировоззрением и утверждением принципов равенства, братства и справедливости (не божественной, а человеческой). Это потребовало и отделения церкви от государства. Однако ростки персоноцентристского начала в христианстве явились большим вкладом в развитие европейской цивилизации и создали уникальные явления этой цивилизации — права человека и государство, основанное на праве.

Разумеется, нельзя напрямую связывать христианство с подготовкой предпосылок для развития идеи прав человека. Ведь при всей значимости религии цивилизацию определяют и философия, и культура, и психология, и образ жизни народа. Европейская цивилизация покоится на учениях Античности, Возрождения, Реформации, и это наследие неповторимо по своей ценности для утверждения свободы личности, ее индивидуальности, для исторического прогресса в целом. Сформировавшийся в Европе цивилизационный архетип проявляет способность к пространственному расширению. Возникший в центре Европы тип цивилизации постоянно расширялся, охватывая Скандинавский регион, Юго-Восточную и Восточную Европу. Он оказался способным распространить свои ценности на США, Канаду, Австралию. Эти ценности с переменным успехом распространяются и на некоторые страны Латинской Америки. Во второй половине XX в. осуществляется постепенная адаптация к ценностям европейской цивилизации традиционных восточных обществ (Японии, Южной Кореи, Индии, Китая и др.). Происходят начальные стадии “размывания” традиционных структур и ценностных стереотипов2.

Ценности европейской цивилизации очень медленно, с большими трудностями начинают внедряться в России, которая не может быть отнесена к какому-то определенному типу цивилизации, в том числе и европейской. Одна из важнейших составляющих европейской цивилизации начиная с XVII в. — идея прав человека никогда не была значимой в политических доктринах мыслителей России и поэтому не могла завоевать общественного сознания и стать целью социального развития. Исследуя историю взаимоотношения системы и индивида в России, А. Оболонский следующим образом формулирует свою позицию: “В основных ветвях российской народности господство системоцентристской этики на протяжении абсолютного большинства столетий ее исторического существования было практически безраздельно. Оппозиция "общество—личность" практически даже не возникала. Но причиной этому, конечно, была отнюдь не гармония между этими двумя уровнями социального бытия, не отсутствие противоречий между индивидом и социальным целым, а совершенно однозначный, само собой разумеющийся вектор разрешения противоречий между ними — apriori в пользу целого”1.

Поэтому и попытки “даровать населению незыблемые основы гражданской свободы на началах действительной неприкосновенности личности, свободы совести, слова, собраний и союзов” в Манифесте 17 октября 1905 г. не могли изменить ситуацию в России, дать ей новые ориентиры — права человека и свободу личности. Вековые традиции подавления инакомыслия и индивидуальности после провозглашения “дарованных” свобод вылились в массовые политические репрессии, был упущен исторический шанс на цивилизованное развитие общества, в основу которого были бы положены идеи прав и свобод человека. Все последующее развитие России подтвердило “особость” ее пути, усугубило поглощение личности коллективом, подавление индивидуализма, жесткое пресечение любых попыток пойти наперекор системе.

Н. Бердяев пишет, что в России рецепция идей демократии была оторвана от идеи прав человека и гражданина. “Идея демократии в той прямолинейной и упрощенной форме, которая была у нас принята, породила целый ряд нравственных последствий. Отвлеченно-демократическая общественная идеология сняла ответственность с личности, с духа человеческого, а потому и лишила личность автономии и неотъемлемых прав”2.

1 Оболонский А. Указ. соч. С. 9, 20.

2 Бердяев Н. Указ. соч. С. 212.

Торжество системоцентристского мировоззрения проявилось в отношении к человеку как к “винтику” сложной государственной машины. А какие права могут быть у “винтика”, единственное назначение которого — безотказное выполнение отведенных ему функций? Идея коллективизма в послереволюционной России была представлена в интерпретации, несовместимой с автономией и самобытностью личности. Права и свободы, официально “дарованные” человеку советскими конституциями, явились декорацией, скрывавшей фасад тоталитаризма, а правовое государство объявлялось хитрым измышлением буржуазной идеологии, направленным на обман масс.

Тяжкий исторический груз, ломка глубоко укоренившихся стереотипов мешают современной России войти в русло правовой государственности, преодолеть тоталитарные начала, сделать индивида с его правами и свободами главным ориентиром и целью общественного развития.