Глава 3. розум І воля

1. Самобутність волі. Воля як інаковість розуму

Душа, або дух , які ми мислимо, є цілостями. Складниками їх постають розум і воля. Типовою властивістю інтелектуалізму давніх греків була всемогутність логосу і пізнання в моральній сфері. Пі­знання, за Сократом, було необхідною умовою доброї справи, добро­го вчинку, бо, якщо не знаєш блага, то і не знаєш, яким чином діяти заради добра. (Сократ започаткував моральну і інтелектуальну тра­дицію, яка живить Європу й дотепер). Однак, визнаючи знання не­обхідною умовою, Сократ вважав його і достатнім. І це, звичайно, перегини раціоналізму. Чинити добро, в І^ійсності, можна лише за сприянням волі. Втім, на проблемі волі греки не акцентували занад­то свою увагу, вона стане центральною ли ле в християнській етиці.

Якщо істотною ознакою елліністичної філософії було від­криття індивіда, тобто людини в її одиничності, автономності й ав­таркії, то з ім'ям Августина пов'язується відкриття особистості, конкретного «Я», людини як невідтворюваного індивіда в його оди­ничності й своєрідності. Якщо для грецької філософії воля — зо­всім не та сила, яка автономним чином визначає життя, але функ­ція, тісно пов'язана з інтелектом, який вказує волі мету руху, то для Августина воля, хоча вона і є властивістю людського духу має свою автономію, постаючи інаковістю розуму. Розум пізнає, але вибирає воля: її вибір може бути ірраціональним, тобто таким, що не має ро­зумного обгрунтування, не узгодженим з розумінням. Розуму влас­тиве усвідомлення, а волі властиве хотіння. За Августином, свобо­да — властивість волі, а не розуму, як це вважали греки. У такий спо-

Дух — це філософський розум, чи то ідеї як телеологічні цілості.

Розділ VI. Розум і воля

\

350

сіб вирішувався парадокс Сократа про можливість розуміти благо і все ж чинити зло. Розум визнає, але воля заперечує благо, бо вона, як вже наголошувалось, хоча і належить людському духу, має свою автономію, утворюючи інаковість розуму.

Можна стверджувати, що саме з Августина бере початок філо­софська рефлексія волі, що перевертає грецьку антропологію, до­лає моральний інтелектуалізм, його передумови і висновки. Авгус­тин — перший мислитель, який зміг точними термінами описати конфлікти волі: «То був я, який хотів, я, який не хотів: то був саме я, який бажав нестримно цього, заперечуючи бездумно інше. Тому бо­ровся я з самим собою, роздираючи себе самого» .

Раціоналізм прагнув знайти вічні закономірності усіх речей, строгу необхідність всього, що здійснюється, однакове, те, що по­стійно повторюється в природі. В межі цього великого зв'язку муси­ло було війти також людське життя: його необхідно було зрозуміти і впорядкувати на підставі цієї закономірності як частки універсуму.

Але поруч з цим в цей час скрізь існує і інший рух, який був правда, тихіший і спокійніший і спочатку приховано, але йшов услід із стриманою пристрастю паралельно раціоналізму. Він ви­пливає з відчуття, що найбільш одиничне, зокрема індивідуаль­ність окремої людини, неможливо вивести з загального, неможли­во повністю зрозуміти з нього, що «сума нашого існування, розділе­на розумом, ніколи не розділиться без залишку», що, навпаки, в усій дійсності, передусім в особистому існуванні, завжди залиша­ється дещо непроникне. Це межа, перед якою розум, що доказує, пізнає, мусить зупинитися. Це потаємне можливо лише відчувати, переживати. І саме на цій підставі ірраціональний залишок інди­відуального видається в самому справжньому смислі природним, безпосередньо даним на відміну від всього того, що в змозі вигада­ти розум, що він в змозі зрозуміти і створити. Заради цієї природно­сті відчуття індивідуальності і особистої свободи протестує проти всіх примусових правил розсудку, проти будь-якого панування за­гального закону і проти норми, підвладної формулюванню в понят­тях. Таким чином, обидва напрямки, як раціоналізм, так і ірраціо­налізм, посилаються на природу і на природне як на своє право і вбачають в них свій ідеал.

Раціоналізм і ірраціоналізм знайшли своє свідоме і вище поєд­нання в класицизмі. Критичну філософію Канта, можливо, не див­лячись на все різноманіття її завдань і висновків, все-ж-таки звести

Цит. за: Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. — 1994. — С. 71.

351                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 Глава .Самобутністьволі

до простої формули, згідно з якою в колі людського духовного жит­тя скрізь точно позначався той пункт, де закінчується те, що підвла­дне раціональному розумінню і вступає в свої права ірраціональне. Це є поняття «річ в собі». Гегелівська натурфілософія показала, що чуттєва явленість ідеї ніколи не втілює її сповна, а вплітає її у ви­падковість інобуття; це ж саме мало в нього ще більше значення і для розуму в історії. Часто цитуєме положення «все існуюче розум­не» прикладається зовсім не до сукупності того, що існує історич­но, а лише до сутності, і ця сутність історичної дійсності виявляла­ся кожного разу лише в її участі в загальній істині, що логічно роз­вивається. І в цьому відношенні вчення Гегеля віддало належне значенню ірраціонально-індивідуального, як і цінності раціональ­но-загального. Одначе, віра Гегеля в те, що в історії діє розум, надання переваги розуму, зробили його систему приступною для критики. Реакцією на гегелівський раціоналізм постав емпіризм. Емпіризм виступив проти раціоналістичного характеру ідеалістич­них систем з чіткою вимогою визнати ірраціональне в світі і в жит­ті таким, як воно є. Бо ж кожна раціональна система зштовхується врешті решт де-небудь на дещо таке, що в його алогічній реальності було явищем, непроникне для понятійного розуміння, яке треба просто визнати як таке. Ідеалістичний рух прагнув крок за кроком знищити цей ірраціональний залишок і вважав, що справді подолав його в ученні Гегеля. Але після''кризи гегелівського раціоналізму, ірраціоналізм переможно підняв голову.

Вже Кант, а ще більше Фіхте, вчили в своєму розумінні зв'яз­ків душевного і духовного життя, що не ідея є вищим і останнім, власне могутнім в житті, а воля. Але вони мали при цьому на увазі лише розумну, моральну волю і знаходили в ній як сутність особис­тості, так і останню підставу світу.

Шеллінг першим в своєму вченні про свободу (1809 р.) вва­жав, що він в «темному прагненні», в ірраціональній волі пізнав найглибшу сутність світу, «природу в Богові». Він вбачав в цій волі первинність, тобто те, що неможливо зрозуміти як необхідне, а мо­жна лише відкрити як факт, що можливо лише пережити як темний потяг життя в усій дійсності. Таким чином закладений в критичній філософії волюнтаризм перетворився в ірраціоналізм. Одночасно з ірраціоналізмом поширився песимізм.

Шопенгауер опрацював свою ірраціональну метафізику волі вже за часів великого ідеалістичного руху В момент її виникнення (1819 p.), вона знаходилася на узбіччі загального розвитку як вит­вір власної творчості філософа. Ця система мала в порівнянні з

Розділ УІгРозум гволя-

35г

усіма явищами сучасній їй філософії перевагу чудового, блискучого і сильного за враженням, що справлялось викладу. Однак вона зали­шалася впродовж десятиліть майже цілком непоміченою: поколін­ня, яке було переконане в пануванні розуму в світі і історії, не зна­ло, що діяти з цим систематичним викладом злиденності всієї дійс­ності. Але потім, в середині століття, настрій в Німеччині дозрів для Шопенгауера. Він дожив до визнання його законним послідов­ником Канта, дожив до того, що його вчення зробилося філосо­фією його часу.

Шопенгауер продовжив і довів до його логічної завершеності волюнтаристський ірраціоналізм Шеллінга. Річ сама по собі непід­владна раціональному пізнанню, її можливо пережити лише в без­посередньому сприйнятті і вона проявляється в нас як воля. Але як воля, яка водночас позначає сутність будь-якого явища; це не є во­ля, що визначається уявленням, а темна, нерозумна воля. Вона хоче лише жити, тобто хотіти все знову й знову, а відтак, є по своїй суті завжди невдоволена воля. Невдоволеність притаманна її природі. Усі образи, в яких вона втілюється в минулому явищі, не в змозі на­дати ніякої допомоги цій її сутності і цій її невдоволеності: немає розвитку, який міг би звільнити її від самої себе, який міг би пере­творити її чи удосконалити на краще.

Ця похмура картина світу дістає в поняттях шопенгаурівської філософії наукової форми. Усе пізнання спрямоване на загальне, на вічне, що залишається рівним собі; в Платоні і його вченні про ідеї, поряд з Кантом, Шопенгауер вбачає вищий взірець філософу­вання. Таким чином, він шукає в волі останню, найбільш загальну єдність, яка створює основу багатого розмаїття явищ, а в цій єднос­ті, своєю чергою, — стійкі види явищ, які не змінюються в універ­сальній плинності — загальні поняття буття. Наукою для Шопенгау­ера є природознавство, пояснення всього особливого із принципу причинної закономірності. Історично конкретне, одиничне як ми­нуща об'єктивація загального не має власної цінності, і те, що здійс­нюється, послідовне проявлення завжди однакової волі в пливі ми­нущих явищ, не утворюють в собі і одне з одним ні розвитку, ні ва­гомого зв'язку. У світі постійно існують все ті ж біди, все та ж невдоволеність ніколи невдоволеної волі. Змінюються особи і вбрання, але суть залишається все та ж: те ж саме, але по-інакшому.

Для філософа, втім, можливим є звільнення від цього страж­дання, притаманного світу. Сам Шопенгауер з висоти свого інтеле­кту міг, спокійно гледячи на життя волі, спостерігати всю її без­відрадність і випливаючу з неї невдоволеність. З цього особистого

353                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              Главе   Самобутність волі

переживання в нього виникло вчення про самопозбавленість неро­зумної волі за допомогою чистого, спрямованого на вічне мислен­ня і споглядання, — про переборення волі в неупередженому Спо­гляданні притаманному науці і мистецтву. Шопенгауер підкорив свою етику співчуття і своє вчення про звільнюючу силу науки і мис­тецтва, залишаючись вірним ірраціоналістичній містиці, ідеалам аскетичного заперечення волі, і блаженному спокою нірвани. Філо­софія мислителя постала похмурою проповіддю заперечення цін­ності життя. Це був світогляд, позбавлений історії і цінностей.

Таким чином, згідно з ірраціоналізмом, алогічне утворює іс­тинну і первоначальну сутність, логічне ж, навпаки, є принципом його явища. Метафізика волі постала світоглядним підґрунтям для феноменології і сучасного екзистенціалізму.

2. Співвідношення розуму / волі в сучасній філософії. Розум — сфера духу. Воля — сфера психічного

Суперечка про першість волі чи розуму є домінантною проб­лемою для всіх філософій світу, і як така, що триває дуже довгий час має свої глибокі підстави. У 1874 році в книзі «Криза західної філософії (проти позитивістів)» російський філософ В. Соловйов нотував: «Філософія в значенні абстрактного, виключно теоретич­ного пізнання завершила свій розвиток і перейшла безповоротно в світ минулого» . Тобто ця філософія весь час мала на увазі лише суб'єкта, який пізнає — поза будь-яким зв'язком з вимогами суб'єк­та, який бажає, воліє, жадає. Справді, поряд з світом вічних і не­змінних образів предметного буття і пізнання існує інша, плинна дійсність, що хвилюється — суб'єктивний світ хотіння, діяльності і життя людського. Поряд з теоретичним питанням: що є? — існує пи­тання практичне: що має бути, тобто чого мені хотіти, що робити, заради чого жити? На це питання теоретична філософія по суті сво­їй не змогла дати ніякої відповіді.

Яким чином примирити розум і волю в позбавленій супереч­ностей і протирічь єдності? Неперевершуваною й дотепер є думка про те, що зв'язок між розумом і волею має характер телеологічної закономірності; на відміну від формально-механічної закономірно­сті природи, телеологічна закономірність стосується цілості. Якщо навіть погодитися з філософами життя в тому, що реальне буття є ірраціональним, то тоді ще більшого значення набуває стверджен­ня того, що реальне буття в змозі мати організований і систематич-

1 Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. - М., 1990. - С. 5.

Розділ Vi Розум і воля

354

ний характер тільки на основі ідеального буття. Разом зі способом мислення змінюється і спосіб буття. (Цей важливий момент — що реальне буття в змозі мати організований і систематичний харак­тер тільки на основі ідеального буття — підкреслено вітчизняними дореволюційними філософами в самій назві їх метафізики — «іде-ал-реалізм» (соціальна реальність ідеальна).

Водночас необхідно найбільш серйозним чином рахуватися з самобутністю волі. Слабкість філософського і юридичного позити­візму полягає в тому, що вони безпосередньо і природно не стикаю­ться в індивіді з дійсністю. В багатьох випадках вони проходять ми­мо фактів. Вони не підходять диференційовано до переживань ін­дивіда і тому не здатні на нього впливати. Людині як чуттєвій істоті властивий природний закон (закон життя), суть якого вбачають в притаманному усім живим істотам нахилу оберігати себе (інстинкт самозбереження), та уникати всього шкідливого, зла, горя, страж­дань. Іншими словами, незнищуваною властивістю природи люди­ни є її потяг до власного благополуччя, власної вигоди, користі. Утилітаризм давній як світ і відомий всій історії людства. Його опис ми знаходимо ще в працях давньокитайських філософів . Ціл­ком ймовірно, що саме з нагоди людського утилітаризму, Конфуцій застерігав: «Турбуйся не про те, що тебе не знають люди, а про те, що ти не знаєш людей». Засновником європейського утилітаризму прийнято вважати Арістотеля, «Люди переслідують своє власне благо і впевнені, що так і треба діяти», — зауважує мислитель» .

Тіло людини як чуттєвої істоти, потребує їжі, пиття, задово­лення плотських бажань. Потреби тіла вкладені в людину приро­дою для підтримування життя та для продовження роду. При­родний закон людського існування полягає в їх задоволенні. За­доволення потреб приносить людині насолоду, незадоволення породжує страждання. Задоволення та страждання суть види чуття, а воно таким же чином притаманне людському єству, як і розум. Отож бажання досягти задоволення та уникнути страждання є яви­ще загальне, ніхто від нього не вільний. Такий закон усякої чут­тєвої вольової істоти. Немає сумніву, що тут може бути надмірність. Якщо вона є, то це породжує ненаситність, потяг до розкоші, жад­ність, заздрість, помсту, розбещення та інші вади .

Див. про це: Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни,

смерти и бессмертии. - М., 1991. - С. 27-47.

Мир философии: Книга для чтения. — М., 1991. — Ч. 1. — С. 463.

Висновки філософів життя почасти знаходять підтвердження, а почасти ні

в сучасній глибинній психології. Давнє питання про співвідношення душі і

тіла досліджується нею з точки зору цілком нового методу — психосоматики.

355                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              Главе /.„       . -    = -..

Надзвичайно загострює проблему вітальних і емоційних сил людської сутності К. Манхейм. Він зауважує: «Звично, людське мис­лення не мотивується умоглядним імпульсом... необхідні вольові і емоційні елементи підсвідомості» . «За К. Манхеймом, орієнтова­на на певну ціль воля є вихідним положенням для розуміння ситуа­цій. Ігнорування вольового фактору, веде не до об'єктивності, а до фальсифікації фактів або неадекватного їх сприймання. Очевидно, що така позиція мислителя веде до нової концепції об'єктивності. Для К. Манхейма такі поняття, як страх, відчуження, обурення пе­реповнені оцінками, і якщо усунути ці оцінки, поняття губить свою конкретність . Обґрунтовуючи соціологію знання в значенні вчен­ня про екзистенційну зумовленість знання, К. Манхейм запитує: що слід розуміти під екзистенційною зумовленістю? Як найпростіше показати, в чому вона полягає? Екзистенційну зумовленість мислен­ня можливо вважати фактично доведеною в тих сферах, де вдаєть­ся показати, що виникнення і формування мислення визначають у вирішальних пунктах позатеоретичні фактори, які звуться звично «факторами буття», і що ці фактори, зумовлюючі конкретний зміст знання, мають зовсім не периферійне значення, але проникають в зміст ідей і вирішальною мірою визначають формулювання, обсяг і інтенсивність нашого досвіду і спостереження .

І для П. Рікера головною проблемою є вольова активність суб'єкта. Спираючись на вчення.Гуссерля про «життєвий світ», на ідеї Хайдеггера і психоаналіз Фрейда, Рікер уявляє волю як «грани­чну первісність» людини, яка завдяки цьому здатна надавати смисл навколишній дійсності. Аналіз проблеми І.олі, за Рікером, дозволяє не тільки відкривати укоріненість суб'єкта в бутті, але і досліджува­ти рух її свідомості до майбутнього. Межею ж в дослідженні людсь­кої волі і свідомості є поняття Бога, який повністю зумовлює буття людини. Рікер пропонує на основі релігії і феноменолого-екзистен-ційної традиції, враховуючи також і феноменологію духа Гегеля, спосіб тлумачення людини, світу і культури.

Якщо вказати на найголовніше, на принцип, щоб угледіти сут­ність феноменолого-екзистенційної традиції, то слід зауважити, що в історії антропології нема такого ірраціоналістичного підходу,

Душа і тіло розглядаються як два доповнюючих один одного способа прояву живого. Подібно до того, як квант світла в змозі проявляти себе то як корпу­скула, то як хвиля, таким же чином живе проявляє себе то як тіло, то як ду-

j ша.

„ Карл Манхейм. Диагноз нашого времени. — М., 1994. — С. 46.

і m     *                                                                                                                             л      . ft                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           *

Там же. — С. 46. 3 Там же. - С. 222.

356

який не передбачав би існування яких-небудь раціональних елемен­тів; вони або зібрані в сфері буття, протилежній ірраціоналістич-ній, або знаходяться усередині неї і обмежують її діалектично1.

Зовсім не випадково, К. Манхейм, зважуючи на всю значу­щість вольового начала в людині, наголошував, що проблемою, яка цікавить соціологію знання, є саме структура мислення в усій її цілості . Фундаментальним для нього було питання про те, яким чи­ном дух існує в світі реальності.

І К. Ясперс розпізнає три способи, якими людина зустрічає су­ще: світ, екзистенція і трансценденція. (Відповідно можна говори­ти і про три рівня пізнання людини, все більш і більш глибоких). Перший, поверховий рівень пізнання людини — це розгляд її жит­тя в світі (позитивізм сукупно з спеціальними дисциплінами і тра­диційний раціоналізм). Можна сказати й так: світ і належність лю­дини до нього є все те, що можливо зафіксувати емпірично, а також схопити в раціональних поняттях. Словом, все, що в змозі знати про людину наука. Наука — перший, необхідний, але найбільш по­верховий рівень в пізнанні її. Тож як суще людина постає живим ор­ганізмом, зумовленим загальним світовим зв'язком. Як свідомість взагалі людина (цілком в дусі Канта) є центром, звідки вибудовуєть­ся все предметне, загальнозначиме, закономірне. Нарешті, як дух людина здобуває свідомість, проникнуту ідеями, нормами і ідеала­ми. Як дух людина починає відчувати, що є певні межі можливостей науки, що є дещо в людському житті, яке не охоплюється категорія­ми науки — а саме: смисл і цінність життя. Сказати про них що-не-будь мовою науки просто неможливо. За допомогою наукових мето­дів ніколи не можна зрозуміти достатньою мірою цілісність буття людини. Буття в цілому не пізнається науково. Закони природи і ка­тегоріальні форми зв'язані тільки з однією сферою, яка затіняє, затаює справжнє, більш глибоке буття людини. Наукові методи в змозі привести врешті лише до пізнання фрагментарних аспектів сутності людини. Людина при цьому розкладається на окремі струк­турні аспекти, але їх справжнього синтезу ніколи не відбувається. Аналіз сфери світу показує, що вона не може розумітися сама з себе, а вказує за межі себе, вгору, на інші сфери.

Справжня людина відкривається тільки в сфері існування, ек­зистенції. В строгому смислі екзистенція не «є», не «існує», а являє собою те, що можливе і що мусить бути. В найглибшому смислі

Див.: Западная философия: от истоков до наших дней. — Екатеринбург,

1997.-С. 350.

Карл Манхейм. Диагноз нашого времени. — М., 1994. — С. 221.

357                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             Глава . С      . .-—--г ..•

своєму екзистенція реалізується лише шляхом комунікації. Однак, будь-яка справжнє спілкування з іншими людьми має свої межі, бо існує небезпека втрати індивідуальності при занадто близьких сто­сунках. Тож справжня комунікація має бути такою, що перериваєть­ся. В справжній комунікації ми вже мусимо постати перед іншим з якимсь власним, своїм, а не запозиченим внутрішнім світом. Наше справжнє «я» вже має місце до комунікації — якою б справжньою во­на не була! Звідки ж береться це найбільш глибоке в екзистенції? Іс­нує ще більш глибока інституція, яка наповнює екзистенцію цим глибинним смислом — трансценденція. Якщо людина в сфері світу є буття серед даних речей — буття, яке досягає свого справжнього ступеня тільки в екзистенції, — то зустріч з трансценденцією є спро­ба людини пробитися до найбільш справжнього, до «в-собі» всього буття. Однак ці сфери не можна розуміти як строго відмежовані од­на від одної. Скоріше, це три ступеня одного й того ж процесу, який просувається все глибше й глибше. Як все раціональне знання було безсиле пізнати екзистенцію, так воно безсиле і перед сферою трансцендентного. Лише віруючи, людина досягає контакту з трансценденцією. Трансценденція — це дещо таке, що перебуває за межами світу і людського існування, але надає їм цінності і смислу. На пізньому етапі свого філософування, Ясперс на перше місце, по­ряд з екзистенцією, все сильніше висуває поняття розуму. Екзисте­нція і розум нероздільно зв'язані. Екзистенція прояснюється тіль­ки шляхом розуму, розум здобуває зміст тільки завдяки екзистенції. Відділена від розуму, взята сама по собі ек шстенція, яка спирається на чуття, на інстинкт, не задаючий ніяких питань, на свавілля, за­грожує перетворитися в сліпе насильно діюче начало. Віддаленому ж від екзистенції розуму, своєю чергою, загрожує небезпека пере­творитися в дещо загально-інтелектуальне, схематично, втратити все життєве, історичне, особистісне. На цій підставі потрібно пізнавати екзистенцію і розум в нерозривному зв'язку. Вони явля­ють собою два великих полюса нашого буття. Схожі думки щодо он­тологічних прошарків буття висловлює і М. Гартман.

Вже наголошувалося, що онтологічне вчення про прошарки буття, має своїм витоком філософію Арістотеля. «Душа людини — це в певному розумінні все» , — проголошує видатний вислів Аріс-

Цей вислів в повному контексті має такий виклад:» Тепер, підбиваючи підсу­мок сказаному про душу, ми повторимо, що деяким чином душа є все суще. Справді, все суще — це те, що сприймається чуттями, або те, що пізнається розумом, знання ж є в деякому смислі те, що пізнається, а відчуття — те, що відчувається» (Арістотель. Продушу. 431 в 20—25).

35В

тотеля, на засвоєнні І тлумаченні якого виникла велика Історична традиція ідеї «мікрокосма». Згідно з цією ідеєю, людина як частка світу хоча і не адекватна цілому світу з точки зору наявного буття, проте сутнісно тотожна йому, а відтак, ціле світу міститься в люди­ні як в одній з часток світу цілком. Сутності всіх речей зустрічають­ся в людині.

Духовний прошарок людського буття визнає і філософська концепція «діонісійської людини» . Однак, порівняно з ідеєю «homo sapiens» тут мають місце значні відмінності. Якщо «homo sapiens» прагне відключити життя своїх потягів і чуттів, щоб пізна­ти «вічні ідеї», то «діонісійська людина», своєю чергою, навпаки, не бажає нічого більшого, крім відключення свого духу і розуму (сп'яніння, танці, наркотики) заради того, щоб відчути єдність, злиття воєдино з творчою природою, — розум тут е хворобою жит­тя, тим, що відштовхує людину від творчих сил природи і історії. Так, Людвіг Клагес визнає поділ різних сфер буття заради того, щоб мати можливість надати ірраціональній сфері всі її права. Всі раціональні елементи вилучаються з життя і збираються вкупі в сфері духа (відповідно, розуму), який антагоністично протиставля­ється життю. Людське життя — це цілісна єдність тіла і душі, яка ро­зуміється як темна, таємнича, несвідома, вічно творча первопідста-ва. Душа — це смисл тіла, а тіло — це вираження душі. Життя «в-собі» і «для-себе» інстинктивно несвідомер «Воно», яке несе в собі все. Дух, як і свідомість, руйнує вітальність в її первісності. За Клаге-сом, ні одне переживання не є свідомим, і ніяка свідомість не в змо­зі що-небудь пережити в справжньому смислі слова. Бо переживан­ня — це жодним чином не розсудливе охоплення в поняттях, а пате-тично-жертвенне ототожнення душі з дійсністю. Чуття володіють первісною здатністю бачення, яке відкриває шлях до пізнання стру­ктур справжнього життя в його цілості і повності. В переживанні душа внутрішньо зв'язана з гармонічною єдністю всього живого буття.

Однак, за Клагссом, є сила, яка виникає не з життя, але вторга­ється іззовні і прагне зруйнувати його: це — дух. Він в усьому проти­лежний життю. Він хоче зупинити творче становлення, втиснути його в свою абстрактну систематику, підкорити своїм схемам. Його акти орієнтовані на суще, що зупиняється поза часом. Вони проти­ставляють вітально-діонісійському — раціонально-логічне, творчо-

Див.: Шелер М. Избранные прозведения. — М., 1994. — С. 86—93; Западная философия: итоги тысячелетия. — Екатеринбург. — С. 324—350.

359                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            Глава ' r: • ,— ..т- — .'

му становленню — стале, що застигло, динамічному — механічне, пливу — стійкість, чуттю — розсуд, еросу — логос.

І категорія особистості висновується тільки з конфлікту духу і життя, а не витікає з одного останнього. Дух — справжня первопри­чина всього злого, всіх гріхів, навпаки, вітально-творче — це гармо­нія. Якщо на початку свого розвитку людяна жила, будучи глибоко зв'язана внутрішньо з усією природою, то з вторгненням духу і в процес розвитку світу, с прогресуючою раціональністю і цивіліза­цією вона все більше і більше віддаляється від своїх природних ви­токів, опиняючись в тисках абстрактного штучного.

Те місце в людині, де дух, руйнуючи, втручається в первісну єдність тіла і душі, — це індивідуальне «я». В цьому «я», володіння яким принципово різнить людину від тварини, зштовхуються дух і життя. Це — виток конфлікту між двома граничними метафізични-йи принципами. Дух є принцип який просто руйнує, знищує життя, тобто найбільш вищу цінність. Дух — це демон, сила, що руйнує жит­тя і душу. Примирення цих двох граничних метафізичних начал якому-небудь третьому, охоплюючи і те і інше, неможливо. Дух і життя тут — не два останніх взаємодоповнюючих принципу буття, як здавалось би, коли б людський дух був фактором, задаючим для життя напрямок і мету, а життя в людині і її потяги були б фактора­ми, що реалізують духовні ідеї і цінності. Дух є тут деяким метафізи­чним паразитом, який проникає в життя і душу, щоб підірвати їх. Людині залишається один вихід — прагнути до того, щоб послабити вплив духу, відтіснити його на заднє місце і врешті-решт подолати. Однак, в ученні Клагеса є свої складності (як до речі і у автора «Світу як волі і уявлення»). Бо і тут неможливо зрозуміти, звідки, власне, з'являється дух і яким чином він онтологічне зв'язаний з життям.

Концепції «діонісійської людини» певною мірою протистояв вже Георг Зіммель. Життя, згідно з його вченням, взагалі не в змозі розумітися як суто становлення, в якому не зберігається ніяких форм, бо в такому випадку ми опинилися б в полоні повного реля­тивізму, і тоді було б взагалі неможливим ніяке висловлювання. Життя завжди мусить бути «більше-ніж-життя». Визнається той факт, що життя не тільки вічно творчо породжує нове життя, але і створює структури, які об'єктивно володіють стійкістю і стабіль­ністю смислу. У такий спосіб виникають великі сфери культури — наука, мистецтво, релігія тощо. Ці сфери врешті можуть здобувати настільки значної самостійності і такою мірою об'єктуватися, що життя, яке колись породило їх, потім дідкорюється їм. Тож у Зімме-

Розділ УЫОД/м / воля

360

ля окреслюється перехід від Ірраціоналізму до трансцендентально-ідеалістичного мислення .

Подібно до концепції «діонісійської людини», заперечує ці­лісність людини позитивізм і матеріалізм. Для них людина «розви­вається» з тваринного життя, яке, своєю чергою, висновується з якихось різновидів і сплетінь матерії. Але не дивлячись на множин­ність загальних рис, людина є дещо принципово відмінне від мате­рії, бо вона визначається духом, який ні з чого матеріального висну­ваний бути не може. Звідси все, чим є людина, одержує повністю особливий характер, котрий виділяє її серед всього живого в світі .

Людина не така, якою її вважає і постмодерн. Бінаризм і ієрар­хія модерна поступаються місцем в постмодерні множинності, не грунтованій ні на якій єдності. Наслідком бачення світу як різоми, тобто невпорядкованого поширення множинності, «руху бажан­ня», яке не має якого-небудь домінантного напрямку, а спрямоване в різні боки, вгору, назад, без регулярності, котра б давала можли­вість передбачити наступні рухи, — наслідком такого бачення світу стає зникнення універсалізму, поширення фрагментарності і плю-ралістичності світу і людини. «Розлука з нав'язливою ідеєю єднос­ті» є, за Ж. Ф. Ліотаром, найважливішим завданням філософії пост­модерну. Вона мусить показати «структуру ефективної множин­ності» і роз'яснити репресивний і тоталітарний характер всякої єдності. Заклик «давати людям, те, що вони хочуть» є програмним в постмодерні. Постмодерн, відмовляючись від ідеї прогресу, визнає плюральність і рівність культур. Найважливішим же є те, що запе­речуючи філософський раціоналізм, прибічники постмодерну не визнають розум чи то дух людини тією підставою, яка б впорядкову­вала структуру особистості . «Тоді, вочевидь, такою є воля. За Ж. Бодрійяром, постмодерн це «культура надлишку», яка характеризу­ється перенасиченістю значень і недостатком оціночних суджень. «Постмодерн — це те, що ми маємо, коли процес модернізації завер­шено і природа пішла назавжди» — нотує Ф. Джеймісон . Постмоде-рністський світ — повністю світ людини.

Протиріччя між модерном і постмодерном знайшло виражен­ня в дискусії між Ю. Хабермасом, відомим своїм критичним став-

1 Див.: Георг Зиммель. Избранное. Том 1. - М., 1996; Том 2. - М., 1966.

3 Феномен человека: Антология. — М., 1993. — С. 278.

Див.: Барт Р. Избранные работы. — М., 1989; Бодрияр Ж. Система вещей. — М., 1995; Дженкс Ч. Язык архитектуры постмодернизма. — М., 1985; Жак Де-ррида в Москве. — М., 1993; Забайлов Л. К., Шапинский В. А. Постмодер-низм. — М., 1993; Постмодернизм и культура. — М., 1991. Jameson F. Postmodernism. - Durham, 1993. - P. IX.

361                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                Глава . ... •'    .- ..-. j

ленням до постмодерну, і Ж. Ф. Ліотаром. Ю. Хабермас говорить про «невичерпність» модерну, котрий має своїм витоком інтелек­туальну традицію XVIII ст., «Проект Просвітництва». Ліотар, нав­паки, виражає думку, що «сучасність» вже знищена історією. Для постсучасності, на його думку, характерні не «великі тоталізуючі спільноти і способи розуміння і впорядкування життя», а менші, не спрямовані до універсальної стабілізаці" і легітимації.

З критикою феноменолого-екзистенційної традиції і постмо­дерну виступили К. Поппер, Б. Рассел, Г. Башляр. Е. Кассірер, А. Айер, Е. Агацці. «Розглянемо передусім наслідки визнання ірра­ціоналізму, — нотує К. Паппер. — Ірраціоналізм настоює на тому, що не стільки розум, скільки чуття і пристрасті є основною рушійною силою людських вчинків. Раціоналіст відповідає на це наступним чи­ном: можливо, так воно і е насправді, однак ми мусимо робити все, на що ми здатні, для того, щоб змінити такий стан справ. Ми мусимо спробувати зробити так, щоб розум став відігравати в нашому житті якомога більшу роль. Ірраціоналіст же заперечить, що такий підхід є безнадійно ідеалістичним. Бо такий підхід не бери до уваги слаб­кість «людської природи», нікчемність інтелектуальних дарувань більшості людей і їх очевидну залежність від чуттів і пристрастей.

Моє тверде переконання полягає в тому, що це ірраціоналісти-чне виставлення наперед пристрастей і емоцій мусить врешті при­водить до того, що не можна визначити інакше як злочин. Я вважаю так, тому що таке виставлення пристрастей є в кращому випадку од­нією з форм покори перед ірраціональною природою людського буття. В гіршому ж випадку воно є презирством до людського розуму, з чого витікає звернення до примусу і грубої сили як останнім арбіт­рам в будь-якій суперечці. В ірраціоналізмі перебільшується значи­мість чуттів і пристрастей... Відмова від раціональної позиції, від по­ваги до розуму, логічним доказам і до думки колег, перебільшена ува­га до «глибинних» прошарків людської природи — все це мусить схиляти до прийняття точки зору, згідно з якою думка є просто де­яким надприродним проявом того, що знаходиться в цих ірраціо­нальних глибинах... Наведені міркування — це лише частина доказів проти ірраціоналізму і його наслідків, лкі примусили мене зайня­ти протилежну ірраціоналізму позицію критичного раціоналізму... Кант був правий, коли засновував «золоте правило» на ідеї розуму... Хоча і не існує «раціонального наукового базису» етики, існує етич­ний базис науки і раціоналізму... Природа людини така, що люди — по меншій мірі, деякі з них — не в змозі жити одним лише хлібом на­сущним, але прагнуть до вищих духовних ідеалів. Тож ми в змозі ви-

Розділ V' Розум І воля

362

снувати справжні природні цілі людини з її справжньої природи, а вона духовна й соціальна. Своєю чергою з цих природних цілей ми в змозі виснувати й природні форми життя.

На мій погляд, першим цю думку запропонував Платон, пере­буваючи в даному випадку під впливом Сократа, — точніше, сокра-тівського вчення про перевагу душі над тілом... Модним стало таке розуміння свободи, яке дозволяє робити все, що завгодно, навіть речі — з точки зору нині немодних моральних принципів — огидні. Я хочу нагадати, що Кант в свій час проголосив: «Посмій бути мудрим»! Я ж дам вам більш скромну пораду: «Посмій презирати мо­ду і кожного дня будь хоча б трохи відповідальнішим. Це — краще, що ти можеш зробити заради свободи» .

Завершимо наш аналіз коротким висновком. На нашу думку, не треба приймати рішення на користь розуму чи волі. Охоплюючи їх — дух здобуває більшого обсягу, знову отримує підтвердження своєї формуючої сили. Синтез, який не вдається в сфері об'єктив­ного, існує в рухові між антитезами, рефлективне здійснюється в суб'єкті, що розуміє. Філософувати означає: зберігати протилежно­сті, вміти обходитися з ними, шукати «третю сферу», яка не є їх «зняттям». «Проблеми» також не існують тільки заради того, щоб бути «вирішеними». Більш важливе завдання може полягати в тому, щоб зробити їх видимими, знати їх .

Поппер Карл Раймунд. Открытое общество и его враги. Т. 2. — М., 1992. С.

270, 271, 272, 275, 490; Т. 2. С. 108.

Див.: Шкода В. В. Вступ до правової філософії. - X., 1997. - С. 132-176.

363                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          Гмва   Р- _ ••»; ''~^*е начало в праві