Глава 1. детермінізм І свобода вол/. аналіз проблеми

І. складність проблеми

З'ясування проблеми свободи людської волі неабияк усклад­нюється тією обставиною, що в цій проблемі перетинається тема­тика всіх філософських наук, тобто гносеології, метафізики (онто­логії, космології, філософської антропології, філософії існування, теології), етики, філософії права, натурфілософії, філософії істо­рії і культури, соціальної (соціології) філософії і психології, а від­так, позитивну відповідь на питання про свободу волі можливо да­ти не інакше як на підставі певного цілісного світогляду з досить складною системою понять. Таким чином, коли ми починаємо кри­тично досліджувати проблему свободи волі, то виявляється, що тут мова ведеться не тільки про фактичні визначення, стосовно пси­хічних явищ, але що вся складність проблеми полягає в тому, що во­на вимагає вирішення інших, значно більш осяжних проблем. Вре­шті решт, проблему свободи волі можна вирішувати лише після то­го, коли ми визначимося в тій чи іншій філософській концепції людини.

Отже, не можна не рахуватися зі складністю проблеми свобо­ди і несвободи волі, з тим, що в ній міститься ціла низка інших про­блем, і не бачити її корінного і головного ускладнення. Воно поля­гає в тому, що при вирішенні цієї проблеми дуже міцно перепліта­ється теорія з постулатами, з певними вимогами. Тобто, з одного боку, мало місце наукове обгрунтування процесу життя волі як і будь-якого явища природи і душевного життя, а з іншого — виникла потреба мислити цей процес у такий спосіб, щоб він відповідав ви­могам нашої моральної і правової свідомості. Іншими словами, проблема свободи волі цікавила людство не лише з точки зору тео-

293                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             Глава І. Аналіз проблеми

рії, але і з точки зору певних постулатів. І практичні мотиви мис­лення впливали на людей, що займалися філософськими до­слідженнями проблеми, не в меншій, якщо не в більшій мірі, ніж те­оретичні мотиви.

Якою є підстава поєднання теоретичного і практичного мо­ментів при вирішенні проблеми свободи волі? Нам в змозі спочатку видатися, що ми маємо справу з суто психологічним питанням, чи свободна воля людини, і якщо так, то в якому розумінні і в якій мірі вона свободна. Але це питання постає перед нами цілком в іншому світлі і значущості тоді, коли ми визнаємо, що від того чи іншого вирішення його залежить відповідь і на інше, надзвичайно важливе питання, чи відповідальна людина за свої вольові вчинки, і якщо так, то в якому розумінні і в якій мірі вона відповідальна. Вимога то­го, щоб людина була відповідальна за свої вчинки і потреба залиши­ти в силі уявлення про відповідальність й призвели до ускладнення нашої проблеми. Таке ускладнення є історичний факт (Сократ, сто­їки, Арістотель, грецька й латинська патристика, середньовічна схоластика, метафізика новітньої філософії), і злиття й взаємна за­міна понять свободи і відповідальності має свої глибокі підстави. Той, хто заперечує першу, цим самим викликає до себе підозру, що він не визнає другу.

Відкрив поняття свободи Сократ, і зробив він це в межах іншо­го, більш осяжнішого відкриття сутності людини. На цій підставі ва­га і значущість сократівської філосо'фії в розвитку грецької культури і західної філософії порівнюються з етапом справжньої духовної ре­волюції. Подібно софістам, Сократ зосередив увагу на людині, але, поглибив проблематику, на людині, що пізнає. Якщо філософи фю-зіса прагнули знайти рішення проблеми: «Що таке природа і гранич­на реальність речей?», то Сократа хвилює проблема: «В чому приро­да і гранична реальність людини», «Що таке сутність людини?». Від­повідь, врешті, отримана чітка і недвозначна: людина — це її душа. А під «душею» Сократ має на увазі наш розум, мислячу активність і мо­рально орієнтовану поведінку. Душа для Сократа — це «я усвідомлю­юче», тобто совість і інтелектуальна і моральна особистість. Завдяки цьому відкриттю, Сократ сформулював моральну і інтелектуальну традицію, яка живить Європу дотепер .

Якщо сутність людини — це її душа, то особливого піклування потребує не стільки її тіло, скільки душа, і найвище завдання вихо­вателя — навчити людей виховувати душі. На питання «Що таке лю-

Див.: Дж. Реале, Д. Аптисери. Западная философия от истоков до наших дней. 1. Античность. — М., 1994. — С. 65.   •

Розділ V. йетермінізм І свобода волі

дина?» неможливо відповісти, що «це тіло», скоріше, це «те, чому служить тіло». Але те, чому служить тіло, є душа (розумна), інте­лігібельна, «plyche». Висновок неминучий: «душа керує в пізнанні тим, хто підкоряється заклику пізнати самого себе».

Отже, якщо для Сократа природа людини — це її душа, тобто розум, а добродійність суть те, що вдосконалює природу людини, то очевидно, що добродійність стає формою пізнання, призначен­ня якої, як вже говорилося, — вдосконалювати душу і розум. Добро­дійність (мудрість, справедливість чесність, стриманість, міра) є завжди знання, порок — це завжди невігластво. Ніхто не грішить свідомо, а хто чинить зло, робить це від незнання. Ці два положен­ня отримали назву «сократівського інтелектуалізму», який зводить моральне благо до факту свідомості, з чого ще не ясно, чому можна знати добро і не чинити його. Сократівський інтелектуалізм знач­но вплинув на всю грецьку думку як класичної епохи, так і еллініс­тичної. Сократ спробував підкорити все, що стосується людського життя і його цінностей, владі розуму. Всемогутність логосу і пізнан­ня в моральній сфері було типовою рисою сократівського інтелек­туалізму.

Тож, зрозуміло, що пізнання, за Сократом, є необхідною умо­вою доброї справи, доброго вчинку, бо, якщо не знаєш блага, то і не знаєш, яким чином діяти заради добра. Однак, ми бачимо, що, ви­знаючи знання необхідною умовою, Сократ вважає його і достат­нім. І це, звичайно, перегини раціоналізму. Чинити добро, в дійс­ності, можна лише за сприянням волі. Втім, на проблемі волі греки не акцентували занадто своєї уваги, вона стане центральною лише в християнській етиці. Сказати: «бачу і схвалюю краще, але, дію, тримаючись гіршого» — рішуче неможливо для Сократа. Хто баче і розуміє добро, той його реалізує. Гріх, не тільки для Сократа, але й для всієї античної філософії, є помилка розуму, нерозуміння істин­ного блага.

Найбільш знаменним проявом переваги розуму чи «psyche» , Сократ називає «самоволодіння». Самоволодіиня — це влада раціо­нальності над вітальністю, розумного начала над тваринним. Ду­ша — господиня і володарка тіла, а також інстинктів, пов'язаних з тілом. Це панування раціональності над вітальністю і є свобода. Справді свободною людиною є та, яка знає, яким чином керувати своїми інстинктами, а та людина — раб, яка не знає, яким чином під­корити інстинкти, і яка тому стає їх жертвою.

Psyche — душа.

295                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             Глава І. Аналіз проблеми

У Сократа ми знаходимо джерело нового розуміння героя. Ге­рой традиційно був переможцем на полі битви, протистояв випро­бовуванням долі, зовнішнім негараздам. Новий образ героя пов'я­заний з вмінням перемагати ворогів внутрішніх. Мудрець лише той, то вигнав диких монстрів пристрастей з свого тіла, він дослгае максимальної божественності в повній самодостатності, не маючи потреби ні в чому зовнішньому. Бог Сократа — це впорядковуючий розум. Підстава для щастя не в тілі, чи в чомусь зовнішньому, але в душі. Душа щаслива тоді, коли вона впорядкована, добродійна.

Таким чином, вказівка на душу як сутність людини, на пізнан­ня як істинну добродійність, на самоволодіння як внутрішню свобо­ду—всі ці положення етики Сократа прокламували автономію інди­віда як такого. В запитанні Сократа про те, якою мірою людина, що чинить несправедливість, діє добровільно, виникає перший не­сміливий зародок нашої проблеми. Цей зародок розвився сповна тільки в своїків, у вченні яких вперше чуття особистості зштовхну­лося з метафізичним поглядом про нерозривний причинний зв'я­зок речей між собою. Головні доктрини, чких стоїки трималися від початку й до кінця, пов'язані якраз з космічним детермінізмом та людською волею. З одного боку, всесвіт, що зветься Природою, є суворо детерміністичною цілістю (неминучою необхідністю, до­лею), в якій усе, що має місце, є результатом попередніх причин. З другого боку — воля індивіда абсолютно автономна, і нікого не мо­жуть змусити до гріха зовнішні причини. Здається, тут має місце су­перечність, притаманна етиці й теології стоїків. У який спосіб вря­тувати свободу людини в цьому фаталізмі? За вченням стоїків, спра­вжня свобода мудреця полягає в узгодженості особистих волінь з тим, чого хоче неминуча Необхідність, Доля, в раціонально осмис­леному прийнятті її. Інакше кажучи, життя людини тільки тоді пе­ребуває в гармонії з Природою, коли її особиста воля націлена на мету, знайдену в самій природі. Доброчесність полягає у волі, узго­дженій з Природою. Дійсно, якщо Доля — це Логос, то, ясно, що ба­жати того ж, чого хоче Доля, означає, бажати розумного, співпада­ти з Логосом. Щастя і обов'язок полягає в тому, щоб іти услід При­роді. Опрацювання стоїками поняття обов'язку внесло в західну духовну культуру здобуток величезної ваги.

Стоїки поєднали ідеї й форми Платона і Арістотеля в єдиний Логос, який неминуче зумовлює все суще. Весь універсум є єдиним організмом, в якому все сукупно і поодинці гармонізовано і систе­матизовано, тобто одне сприймається лише через другу, а сукупно через все. Це і є стоїчна теорія «універсальної симпатії». В ній Все-

Розділ V. Детермінізм і свобода волі

296

світ — це одна одухотворена Істота, що має душу, яку можна назвати Богом або Розумом. Як ціле, ця Істота вільна. Якщо всі речі без ви­нятку суть наслідки божого начала, якими є Логос, розум і інтелект, то все розумно, все здійснюється так, як замислено. Неможливо хо­тіти, щоб було інакше. Все сукупно досконало, як мусить бути з точ­ки зору блага. Ціле само по собі досконале: окреме само по собі в змозі видатися недосконалим, але і воно має свою досконалість в контексті цілого.

В світовій структурі людина посідає домінуюче місце, бо вона, як ні хто інший, причетна до божого вільного Логосу. Людина скла­дається не тільки з тіла, але і з душі, яка є фрагментом космічної ду­ші — тою мірою, скільки в людині душі вона причетна до вільного Логосу. Коли божественна частина людини здійснює свою волю до­брочесно, ця воля є частиною божої волі, яка є вільною; тому за цих обставин людська воля теж вільна. Оскільки людина не просто жи­ва істота, але ще й раціональна, то жити відповідно до природи, — жити, зберігаючи, використовуючи і актуалізуючи розумне начало. Тож, якщо доброчесність міститься у волі, то все справді добре чи погане в житті людини залежить тільки від неї самої. Кожна люди­на має цілковиту свободу — якщо спроможеться звільнитися від зем­них бажань. Такі жадання володіють людьми тільки внаслідок хиб­них суджень; а мудрець, чиї судження слушні, — господар своєї долі в усьому, що він цінує, оскільки ніяка зовнішня сила не може ві­дібрати в нього доброчесності.

Отже, етика стоїків була вочевидь мужньою спробою дати лю­дині нову віру в себе (за умов руйнації античного полісу), можли­вість звикнутися з думкою про те, що добро і зло мають завжди і тільки внутрішню природу, ніколи не приходять ззовні, але зале­жать від мого ставлення і подій самих по собі нейтральних; що щас­тя ніяк не залежить від зовнішніх подій.

Свій внесок в опрацювання проблеми свободи вніс і Арісто-тель. Йому належить та заслуга, що він спробував подолати інтелек­туалізм сократівського типу. Як реаліст, він добре розумів, що одна справа — «пізнавати благо», і інша справа — «діяти, актуалізуючи благо». Тож він спробував виявити психічні процеси, які зумовлю­ють цю моральну дію. В центрі його уваги — акт вибору, «проайре-сіс», який тісно зв'язаний з актом прийняття рішення. Коли ми пра­гнемо досягти певних цілей, то спочатку встановлюємо, які і скіль­ки засобів мусять бути залучені до дії для досягнення цих цілей, як в минулому, так і в майбутньому. Тож, за Арістотелем, вибір стосуєть­ся засобів, а не цілей. Цілі є об'єктом не вибору, а водіння. Але воля

297                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             Глава I. Аналіз проблеми

завжди бажає тільки блага, вірніше того, що їй уявляється благом. Своєю чергою, істинне благо визнає тільки добродійну людину.

Як бачимо, окреслено коло. Цікаво, те, що Арістотель шукає і поки не знаходить, це — «свободна воля». Він погоджується, що «до­бродійна людина вміє в чому завгодно розгледіти благо і добро, бо це правило і міра будь-якої речі». Однак, яким чином і чому дехто стає добродійним, неясно. Зрозуміло, що в межах язичної античної культури з відображувальним характером теорії пізнання ця проб­лема була нерозв'язною.

Протиріччя, що міститься в проблемі свободи і несвободи во­лі особливо різко виразилося в творчості одного з найвидатніших представників патристики, а саме в Августина. Потім, вся серед­ньовічна і нова філософія займалась цим питанням, заплутуючи йо­го все сильніше і сильніше і зберігаючи всі протиріччя, які не ви­рішив Августин, поки нарешті Кант — знову не поставив його чітко з всіма його гострими протиріччями, а після нього філософія жит­тя і екзистенціалізм.

Якщо для грецької філософії воля — зовсім не та сила, яка ав­тономно визначає життя, але функція, тісно пов'язана з інтелек­том, який вказує волі мету руху, то для Августина воля, хоча вона і є властивістю людського духу, має свою автономію, постаючи інако-вістю розуму. Розум пізнає, ал<: вибирає поля: її вибір може бути ір­раціональним, тобто таким, що-не має розумного обгрунтування, не узгодженим з розумінням. Розуму властиве усвідомлення, а волі властиве хотіння.

Августин визнає деякі грецькі фору.ули, що визначають люди­ну: наприклад, сократівсько-платонівську формулу: «Людина — це душа, яка потребує тіла». Платон, як відомо, обстоював ідею троїс­тої структури душі. Перед лицем об'єктів в нас є: а) деяка сила, що штовхає нас до них (це — бажання, воління); б) друга, навпаки, від­сторонює нас від них і домінує над бажаннями, і це — розум; є також третя — пристрасть, коли ми захоплюємося і збуджуємося, вона не є ні розум, ні бажання. Людина мужня і непереможна, коли за будь-яких обставин пристрасті міцно утримуються диктатом розуму, який діє за законами Блага.

За Августином, свобода — властивість волі, а не розуму, як це вважали греки. У такий спосіб вирішувався парадокс Сократа про можливість розуміти благо і все ж таки чинити зло. Розум визнає, але воля заперечує благо, бо вона, як вже наголошувалося, хоча 1 на­лежить до людського духу, має свою автономію, утворюючи інако-вість розуму.

Розділ V. Аетермінізм і свобода вол/

гав

Яким є протиріччя, що міститься в проблемі свободи і несво­боди волі, котре не зміг подолати Августин? З одного боку, він на власному життєвому досвіді усвідомлював суперечність, розбіж­ність людської волі з Божою, що, врешті, вело до відкриття «Я» як особистості з власною волею. З іншого боку, воля, за природою своєю, тяжіє і мусить тяжіти до вищого Блага.

За Августином, зіпсованість людської волі є наслідком первіс­ного гріха, коли душа перших людей загубила своє джерело, що зав­жди її живило і почала вірити в те, що може стати началом самої се­бе. Це самоначало затверджується, гадає Августин, коли ми піклу­ємося лише про те, щоб втішити і задовольнити самих себе. Перша людина полюбила саму себе, коли вона відпала від незмінного Бла­га, порушивши обов'язок, бо вона мусила була віддати перевагу Бла­гу, а не самій собі. Заборона чинити зло з самого початку була на­кладена на людину і свободна воля тоді лише по-справжньому сво­бодна, коли не вдається до зла. Однак первісний гріх зробив волю уразливою, потребуючої Божої благодаті. З того часу людина пере­стала бути «автаркічною» в моральному житті: їй тепер потрібна допомога, допомога Бога. «Доки людина, — завершує Августин, — прагне жити, спираючись лише на свої сили, без Божої благодаті, що її звільнює, вона здобич гріха; все ж в людини завжди є сила вірити в свого Рятівника і, шляхом свободного веління, досягти благодаті» . Августину на власному досвіді вдалося зректися влас­ної волі на користь волі Бога; шляхом болісних зусиль волю Бога вдалося зробити своєю.

Отже, проблема свободи волі цікавила Августина не лише з точки зору теорії, але і з точки зору певних постулатів. Він мислив цю проблему у такий спосіб, щоб вона відповідала вимогам релігій­ної і моральної свідомості, а відтак, поняття свободи і відповідаль­ності в нього зливалися.

В історії має місце не один погляд на те, що називати свобо­дою волі. Найбільш давнім і поширеним є негативне поняття свобо­ди як відсутності залежності діяльності людини від чиєї-небудь умо­ви. Одначе, заперечення, як суттєва, основна ознака негативного поняття свободи, не може мати абсолютного значення. Свободне від однієї умови в змозі бути несвободним від інших умов. Ніколи негативна свобода не є абсолютною; говорити можна тільки про свободу від чогось іншого, і якщо ми кожного разу захочемо дати повне визначення слова, то мусимо завжди доповнити його відпо-

Цит. за: Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. - М., 1994. - С. 72.

299                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            Глава І. Аналіз проблеми

віддю на питання: свобода від чого? Ми не в змозі навести хоча б од­ного прикладу абсолютної свободи. Ось чому негативне поняття свободи є водночас відносним поняттям: свободний в одних відно­шеннях, несвободний в інших відношеннях.

Історія розвитку поняття свободи засвідчує, що позитивне по­няття свободи (свободи заради чого?) поступово витискувало по­няття свободи від перепон (примусу, каузальності, долі). В епоху Ренесанса і подальший період під свободою розуміло всебічне без будь-яких перепон розгортання людської особистості. З часу Про­світи виникає поняття свободи, запозичене у лібералізма і філосо­фії природного права. Під несвободою розуміли стан залежності від чогось чужого, не свого, і в такому випадку свободним в позити­вному смислі називали все те, що само себе визначає і що є незалеж­ним від інших.

Окрім негативного і позитивного понять свободи розрізня­ють свободу вчинків і свободу хотіння . Емпірична (психофізична) свобода вчинків має місце там, де хотіння, що виникло, і рішення не зустрічає перепон для свого здійснення. Під вчинком ми, згідно з звичним розумінням цього слова, розуміємо рух тіла, викликаний якимось велінням і відповідний цьому велінню. Тож при свободі вчинків вирішальним моментом є перехід леління в рух тіла. Зви­чайно, не цей вид свободи є предметом складного філософського дослідження. Роздумуючи про свободу волі, філософія ставить пи­тання про свободу хотіння.

Поряд з емпіричним психофізичним поняттям свободи вчин­ків виокремлюють і емпірично-психологічне поняття свободи ви­бору як самовизначення, або автономії . Треба наголосити, що по­чуття свободи, яке ми переживаємо, коли приймаємо те чи інше рішення, стосується нашого емпіричного існування. Зважаючи на даний стан справ і усвідомлюючи обмеженість нашого знання явищ, ми прагнемо проявити свою особистість при цьому вибор.: шляхом нашого рішення і нашого вчинку. Це почуття свободи має сенс в оточуючому нас реальному світі, в якому для нас відкрито простір для діяльності. Саме на такому розумінні стану справ грун­тується психофізичне і психологічне поняття свободи.

Психофізична і психологічна свобода співпадають в тому від­ношенні, що вони показують нам причинну залежність вчинку і ви­бору від воління людини. З цього приводу виникає питання, чи під­владне людині це саме первинне її веління, наслідком якого є вибір

Див.: Н.ОЛосский. Свобода воли. - М, 1991. - С. 485.

Див.: В.Виндельбанд. Избранное: Дух и история — М., 1995. — С. 529—570.

Розділ V. Детермінізм і свобода волі

300

і вчинок. Яким є походження самого цього веління? Як щойно наго­лошувалося, свободу вибору ми маємо тоді, коли вчинки визначаю­ться характером людини. Тож далі природно виникає запитання, чи мусимо ми розглядати характер людини і його прояви за даного стану речей як дещо дане і конечне, чи ми мусимо відшукати причи­ну самого характеру і його проявів для того, щоб зробити цю при­чину відповідальною за такий характер. Чи знаходяться причини веління в самій людині чи поза нею, і чи можна за такої умови гово­рити про свободу волі? Ядро проблеми про свободу веління таким чином полягає в наступному питанні: де знаходиться причина на­шої більш чи менш постійної сутності, нашої природи? Відповісти на це запитання неможливо, якщо залишатися на грунті емпірич­ної (дослідної) психології, і до якої ми зверталися, як до цілком до­статньої, аналізуючи психофізичне і психологічне поняття свобо­ди. Тих засобів, якими володіє психологія не досить, бо вона не в змозі вирішити питання про те, чи є наша особистість первинною субстанційною величиною, що визначає плив подій, а відтак, самий зміст питання примушує нас перейти до сфери метафізики. Під ку­том зору психологічного поняття про свободу вибору і психофізич­ного поняття про свободу вчинку, людська особистість є тільки пе­рехідним кільцем в загальному ланцюгу причинних залежностей явищ одне від одного, вона є наслідком різних інших причин, але тоді на ці інші причини і полягає відповідальність за всі дії особис­тості.

Метафізика звично вчить, що природа людини двоїста, що во­на складається з духа і тіла, з частки, підкореної законам фізики, хімії, біології й тому подібного, і частки, підкореної законам духов­ного порядку. Вірніше вважати, що природа людини троїста, що во­на складається з тіла, душі й духа . Під душею тут розуміється вся сфера афектів, інстинктів, чуттів тощо, а під духом — справжня, суб-

Традиція розрізнення «душі» й «духу» започаткована Арістотелем (книга «Про душу»). Душа — це «форма» тіла, яка надає йому сутнісності, субстан-ційності. Душа — фінальна причина тіла. Дух є вищою частиною душі. За Арістотелем, дух — це та частина нас, яка розуміє математику й філософію; ці два об'єкти його позачасові, і через те його самого теж вважають позача­совим. Духові властива вища функція мислення зовсім не дотична до тіла чи до чуттів. Тому дух може бути безсмертним, хоча решта душі не може. Подібна доктрина, тільки з невеликими змінами в термінології, викладаєть­ся в «Нікомаховій етиці». В душі є складник розумний і є нерозумний. Неро­зумний складник двоїстий: ростовий, що його можна знайти в кожній живій істоті, навіть у рослинах, і жадливий, що є в усіх тварин. Життя розумної ду­ші, чи то духа, полягає в спогляданні, що є цілковитим щастям для людини, хоча і не цілком досяжним.

ЗО /                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 Глава /. Аналіз проблеми

станційна сутність людини. Очевидно, що тіло й душа людини спо­ріднюють її з навколишнім фізичним і тваринним світом, і лише третій складник її природи робить її причетною до нового, духов­ного способу буття.

Душа людини вічно перебуває на роздоріжжі, маючи пере;; со­бою два шляхи, — до тіла і до духа. В цій вічній двобічності людської істоти метафізичні філософи вбачали її долю. Призначення люди­ни — звести цю двоїстість до єдності.

Тож людина має двоїсту, або вірніше, троїсту природу. З одно­го боку, людина пригнічена своїми потребами й нестатками, вона придушена природою, вона обплутана матерією, чуттєвими цілями і задоволеннями, вона підкорена природним потягам і пристрас­тям і захоплена ними; з іншого боку, вона підноситься до вічних ідей, до царства думки, дає собі в якості волі всезагальні закони і стверджує свою духовність. З одного боку, людина є твариною, але навіть в своїх тваринних функціях вона не зупиняється на них як на чомусь істотному (як робить тварина), але усвідомлює їх, пізнає їх і підноситься до самосвідомості. Цим людина знімає межу своєї без­посередності і перестає бути твариною саме тому, що знає, що вона тварина; і у такий спосіб вона пізнає себе як істоту духовну.

Дух людини є метафізичною основою, субстанційною сутніс­тю її особистості. Метафізика^ опрацьоиуючи поняття субстанції, стверджує, що субстанція є буттям єдиним, тотожним з собою, та­ким, що постійно має місце, створюючи підставу всіх змін, всіх від­мінностей. Такою субстанцією і є дух людини. На визнанні духовної субстанції людини грунтується почуття нашого власного «я», почут­тя особистості кожного. Це почуття особистості чинить опір тій ду­мці, що весь її зміст складається без залишку з впливів навколиш­нього середовища. Воно вимагає визнання того, що особистість як така є чимось первинним, головним. Ми не хочемо бути простим наслідком дій зовнішніх сил, і якщо ми навіть вимушені визнати, що життя і доля в значній мірі впливають на виникнення і розвиток нашого відчуття і боління, то все ж в нас завжди говорить якесь по­чуття, що форма і ступень цього впливу зовнішнього середовища визначаються нами самими, зумовлюються нашим «я». Все, що від­бувається з нами, здійснюється за нашою власною дієвою участю.

Визнання духовної субстанції людини робить можливим існу­вання метафізичного поняття свободи, яке слід виокремлювати від емпірично-психологічного поняття свободи вибору і емпіричного психофізичного поняття свободи вчинку. Свобода в метафізично­му розумінні означає свободу від будь-якої причинної залежності;

Pojg/л V. АетершяІзп+сеобода-волІ -

30г

найглибшим джерелом свободу є духовна субстанція людини, що надає їй змогу владарювати над всіма спонуканнями і визначатися до дії суто зсередини себе. Тут воління зумовлюється сутністю особис­тості. Особистість постає безпричинною субстанцією.

В духовній субстанції людини вбачають граничні, первинні причини, які не висновуються вже з інших причин, а відтак, особи­стість відповідальна за прийняті нею рішення і вчинки, бо вона з своїм велінням є першопричиною. Якщо ж визнати, що особис­тість сама є породженням інших причин, то тоді за всі її вчинки му­сять відповідати ці причини.

Тож ми в змозі зробити кого-небудь відповідальним за вчинки тільки тоді, коли цей хто-небудь є винуватцем, причиною вчинку, і, таким чином, відповідальність має лягати на ті причини, які не є ви­сновком з інших причин, тобто відповідальність в змозі лягти тіль­ки на першопричини. Метафізика зараховує людину як особистість з певним водінням до тих вищих первинних причин, причинну за­лежність яких ми не маємо права досліджувати, а відтак, особис­тість відповідальна за свої вчинки. Метафізичне поняття свободи звеличує нашу особистість і перетворює її в безмежну основну суб­станцію. Завдяки цьому поняттю людській особистості приписуєть­ся першопричинність і самовизначеність.

Таким чином, постійна духовна сутність особистості з її волін-нями є дещо первісним і реальним, що виражається в усіх формах діяльності особистості, в її минущих і постійних воліннях. Людська особистість має розглядатися як одна з головних складових частин дійсності, як одна з тих субстанцій, яка визначається сама собою і зумовлює весь плив подій. Згідно з природним законом причиннос­ті, всі явища утворюють низку причинних залежностей. Кожне о'креме явище складає одне з перехідних кілець цієї низки і є причи-гіою наступного явища. Але цей причинний зв'язок грунтується на природі буття. Самі субстанції не перебувають вже ні в якій залеж­ності від чогось іншого, їм приписується просто реальність в тому значенні, в якому Кант виразив це наступними словами: «Вона іс­нує: цілком достатньо сказати про неї це» . Буття субстанції, яка не перебуває ні від чого в причинній залежності, неможливо собі мис­лимо уявити інакше, ніж воно є.

На підставі визнання духовної субстанції, стає очевидно, що людська особистість є винятком з основного природного закону, згідно з яким будь-яке реальне явище зумовлюється певною причи­ною. Людина в змозі розпочати новий ланцюг явищ, які псрсбува-

ІДит. за: В.Виндельбанд. Избранное: дух и история. — М., 1995. — С. 611.

303                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              Глава І. Аналіз проблеми

ють в причинній залежності одне від одного за допомогою таких початкових факторів, які не зумовлені ніякими причинами. Таку можливість Кант назвав «причинністю, що виникає з свободи».

2. Свобода я/і постулат.

Інтелігібельний характер свободи

Вважається, що кантівське вирішення проблеми свободи волі є в історії філософії найбільш вдалим. Великим здобутком «Крити­ки чистого розуму» є вчення про те, що наукове пізнання людини, будучи, правда, обмежене світом зовнішніх, дослідних явищ, все ж створює цілу низку загальних законів, стосовно всієї сукупності сприйманих нами предметів, із закономірностей нашого розуму. Такими формами, які утворюють основні закони дослідного світу, є наші споглядання часу і простору і категорії, ці суто родові поняття розсуду. Найбільш важливою категорією вже в Канта є причинність. Пізніше Шопенгауер звів всі категорії до категорії причинності і доводив, що наш дослідний світ зумовлюється простором, часом і причинністю.

Підставою вирішення Кантом проблеми свободи волі є його вчення про трансцендентальний ідеалізм. Трансцендентальний ідеалізм полягає в тому принциповому ствердженні, що наше за­гальне пізнання дослідного світу, на яке ми спроможні за допомо­гою форм простору, часу і категорій, що все це пізнання грунтуєть­ся на тому тільки факті, що весь дослідний світ є виключно світом явищ, світом наших уявлень і керується тими самими законами, якими визначаються наші уявлення. Але цей світ явищ вказує на іс­нування світу «речей в собі», непідвладного, за Кантом, нашому те­оретичному пізнанню ні за своїм змістом, ні за своєю формою. Він наголошує на тій думці, що кожній емпіричній речі і кожному ем­піричному явищу, які ми собі уявляємо за законами нашого дослід­ного знання в просторі, часі і категоріях, відповідає дещо, яке не підвладне нашому пізнанню в світі «речей в собі». Для цих речей, які утворюють підставу для емпіричних явищ, що не підвладні на­шому пізнанню, Кант зберіг з попередньої філософії назву інте­лігібельних, і, отже, за його вченням виходить, що кожній емпірич­ній речі нашого уявлення відповідає інтелігібельна річ, яка є абсо­лютною, але не підвладною пізнанню дійсністю.

В зв'язку з цим в «Критиці чистого розуму» емпіричний харак­тер людини, який ми в своєму дослідному знанні в змозі уявляти собі і пізнавати, протиставляється її інтелігібельному характеру, який ми в змозі і мусимо уявляти собі як дещо, не залежне від прос-

Розділ У.ЛетермІнІзІггевйОода'аокІ""'

304

тору, часу І категорій, як дещо, таким чином, що не підвладне пі­знанню, тобто як «річ в собі». Під кутом зору емпіричного характе­ру людини, вона є одним з перехідних кілець чуттєвого світу явищ і перебуває в залежності не тільки від певних умов місця і часу, але і від певних причин, тож емпіричний характер людини таким же чи­ном зумовлений загальними зв'язками світу явищ, як і будь-який предмет нашого емпіричного знання. Під кутом зору наукового пізнання, Кант повністю визнає детермінізм, а відтак емпіричний характер не в змозі відігравати вирішальної ролі в діяльності лю­дей. Ось чому, за Кантом, людина, як інтелігібельний характер сво­бодна і від умов часу і простору, і від причинних залежностей, тоді як емпіричний характер її можливо мислити тільки за цих умов. Те саме явище, яке для нашого дослідного знання зрозуміле тільки на підставі причинної залежності, — це саме явище за своєю інтелі­гібельною реальністю не перебуває ні в якій причинній залежності і визначає себе само. А таке безпричинне самовизначення ми, за Кантом, називаємо інтелігібельною свободою. Під цим кутом зору, свобода і причинна залежність не є вже протилежностями, які одна одну заперечують. Вони сумісні в тому розумінні, що явище, інте­лігібельна сутність якого свободна, тобто визначає себе без будь-якої причинної залежності, — що цс явище в нашому емпіричному знанні зумовлене певними причинами і просторовими і часовими межами.

В кантівському вченні «річ в собі» не тільки відповідає явищу, але і є його основою і причиною, а відтак гносеологічне відношен­ня між «річчю в собі» і явищем постає метафізичним відношенням між інтелігібельною причиною і її емпіричною дією. Саме це відно­шення Кант і затверджує в своєму вченні як нове поняття свободи. Кожне явище перебуває в причинній залежності від іншого явища. Це інше явище перебуває в причинній залежності від третього, тре­тє — від четвертого і так далі, до безмежності. Наслідком цього ма­ємо те, що в межах світу явищ немає місця для свободи, немає ніяко­го безпричинного буття чи явища. Але між явищем і інтелігібель­ною сутністю цього явища можна собі мислимо уявити відношення, коли ця сутність служить причиною, зумовлюючою дане явище, при чому ця причина не залежить вже від інших причин, бо емпіри­чний закон причинності має значення лише для явищ. Тож якщо явище перебуває в залежності від інших явищ, то тут відношення між «річчю в собі» і між зумовленим нею явищем є відношенням незумовленої причинності, і це поняття Кант позначає висловом «трансцендентальна свобода». Емпіричний характер людини, а та-

305                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              Глава I Аналіз проблеми

кож її окремі рішення і вчинки, будучи явищами, зумовлені певни­ми емпіричними причинами, що перебувають в чуттєвому світі, од­нак водночас емпіричний характер перебуває в причинній залеж­ності від «речі в собі» (тобто від інтелігібельного характеру), яка вже безпричинна.

Тож за Кантом маємо існування двох форм причинності. Цю подвійну причинну залежність неможливо теоретично дослідити, бо теоретичне дослідження стосується тільки однієї з цих двох форм причинності, а саме, тільки емпіричної причинності; інте­лігібельна ж причинність перебуває за його межами.

В «Критиці практичного розуму» кантівське вчення про сво­боду здобуває новий ступінь свого розвитку, бо в ньому поєдналися теоретичний і практичний моменти проблеми. Проблема свободи для Канта укорінена в почутті відповідальності. Чи в змозі я зроби­ти те, що я зробити мушу, — до цього зводиться питання! Я відчуваю природний каузально-закономірний внутрішній примус, під впли­вом якого необхідним і неминучий чином формується моя здат­ність уявляти, волити, почувати; і в мені міститься свідомість велін­ня, відповідно до якого я мушу мислити, бажати, почувати. У який спосіб відносяться одне до одного цей примус і це веління? У який спосіб їх можна поєднати і який смисл має їх сукупна наявність?

Кант показує, що моральне життя можливе тільки за тієї пере­думови що наша воля зважується, на який-небудь вчинок без будь-якої залежності від емпіричних мотивів на підставі закону, постав­леного людиною самій собі. Ця «автономія», яка є здатністю люди­ни визначати себе без будь-якого емпіричного мотиву, є, таким чи­ном, чимось цілком відмінним від того стану, коли людська воля зумовлюється якимись мотивами. Якщо Кант називає її словом «свобода», то цим він хоче сказати, що її місце не поряд з емпірич­но необхідним болінням, вибором і вчинком. Тому Кант з цього по­зитивного поняття про свободу, коли «воля сама себе визначає шляхом закону», доходить до того висновку, що цьому поняттю вла­стива надчуттєва реальність. Тут Кант уявляє собі цілком інше від­ношення ніж те, яке він відобразив в «Критиці чистого розуму» між інтелігібельним і емпіричним характером людини. Там він говорив про це відношення, як про «можливе» відношення, про подвійну причинну залежність емпіричного характеру людини. Тут він гово­рить, що існують певні окремі вчинки (саме морально добрі), які здійснюються людиною в її емпіричному вольовому житті без будь-яких емпіричних причин. Надчуттєвою причиною їх є моральний закон. Цим самим знищено єдність.емпіричного світу, в якому все

Розділ V.-АетериінІзм І свобода волі

ЗОБ

мусить здійснюватися згідно з певними емпіричними причинами. Існують такі явища, які емпірично зумовлені не якимись іншими явищами, а лише інтелігібельною причиною. Тож моральний вчи­нок розриває весь ланцюг природних причин і виокремлюється всім своїм надчуттєвим характером в чуттєвому світі, що його ото­чує. Поняття про свободу як автономію є поняттям про моральний ідеал і моральну норму (закон), а відтак кантівське поняття свободи стає етичним.

Одначе, заслуговує уваги критика, якій піддав кантівське ети­чне вчення про свободу В. Віндельбанд. На його думку, те поняття свободи, яке запроваджує етика і змістом якого є моральна норма, не можна ототожнити з метафізичним поняттям про свободу, яке всупереч всьому природному механізму, що діє за певними закона­ми, уявляє людину як істоту, саму себе зумовлюючу . Одначе, слід сказати, що В. Віндельбанд не зовсім послідовний в своїх тверджен­нях, бо в іншому місці своєї праці «Про свободу волі» він негативно відгукується щодо припущення метафізичної свободи як безпри­чинного водіння для конечних одиничних субстанцій і нотує, що таке припущення є характерною ознакою язичного мислення і во­но несумісне з божественним світовим порядком, де Бог є єдиною творчою істотою і всі особливі субстанції, без винятку і людина, пе­ребувають в причинній залежності від нього .

Більш вагомим аргументом в критиці В. Віндельбандом кан­тівського вчення про свободу волі є посилання на твердження Кан­та, згідно з яким інтелігібельний характер не перебуває ні в якій за­лежності від часу, а відтак, він є чимось вічним і не змінним. І якщо емпіричний характер з усіма своїми змінами, протилежностями і суперечностями, які він виявляє як явище емпіричного світу, зна­ходиться в залежності від інтелігібельного характеру, який не за­знає ніяких змін, то в цьому інтелігібельному характері мусять бути водночас представлені всі суперечливі і не сумісні одна одній озна­ки емпіричного характеру. Крім того, в нього не може бути ні істо­рії, ні розвитку: історія, розвиток, життя, боротьба, пристрасті, вдачі і невдачі, — одним словом, все те, що утворює цінний зміст на­шої моральної дійсності, мало б бути віднесене тільки до емпірич­ного характеру .

На думку В. Віндельбанда, складності, які виникають в мета­фізичному вченні про інтелігібельний характер, найбільш чітко ви-

Див.: В. Виндельбанд. Избранное: Дух и история. — М., 1995. — С. 630—631. ^ Там же. -С. 621. л Там же. -С. 631.

307                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             Глава I Аналіз проблеми

разилися в філософії Шопенгауера. Попутно наголосимо, що ІІІо-пенгауср високо оцінив кантівське вирішення проблеми свободи волі. Свою працю «Про свободу волі» він закінчує наступними ряд­ками: «Тут доцільно повернутися до згадуваного вже в попередньо­му відділі кантівському вченню про відношення між емпіричним і умоглядним характером і витікаючої з нього сумісності свободи з необхідністю — вченню, яке належить до найбільш прекрасного і глибокого, що коли-небудь дав цей великий ум, та і взагалі людсь­кий інтелект. Мені залишається тільки послатися на нього... Лише на підставі цього вчення можливо пізнати, яким чином строга не­обхідність наших вчинків все-таки поєднується з їх свободою, про яку свідчить почуття відповідальності і зг.вдяки якій ми є творцями наших вчинків. Це встановлене Кантом підношення емпіричного і умоглядного характеру цілком грунтується на тому, що служить го­ловною рисою всієї його філософії, саме на відмінності між яви­щем і річчю в собі, і, подібно до того, як в нього повна емпірична реальність поєднується з його трансцендентальною ідеальністю, таким же чином і строга емпірична необхідність поведінки сумісна з трансцендентальною свободою. Саме емпіричний характер люди­ни, як об'єкт досліду, є простим явищем, а відтак зв'язаний з форма­ми будь-якого явища — часом, простором і причинністю — і підвлад­ний їх законам; навпаки, незалежне, як річ в собі, від цих форм і то­му не підвладне ніяким часовим відмінностям, тож і незмінна умова і основа всього цього явища полягає в його умоглядному характері, тобто його волі як речі в собі, якій в такому значенні мусить нале­жати, звичайно, і абсолютна свобода, тобто незалежність від зако­ну причинності (як простій формі явищ). Але це свобода трансцен­дентальна, тобто вона не виявляється в явищі, а має місце лі.іііе постільки, поскільки ми відволікаємося (абстрагуємося) від явища і всіх його форм, щоб дійти до того, що мусить мислитися поза будь-яким часом як внутрішня сутність людини сама в собі. Завдяки цій свободі всі вчинки людини суть її власна справа, з якою б необхід­ністю вони не витікали з емпіричного характеру при його поєднан­ні з мотивами; бо цей емпіричний характер є просто лише прояв ха­рактеру умоглядного в нашій пізнавальній здатності, зв'язаній з ча­сом, простором і причинністю, тобто спосіб, у який вона отримує уявлення про сутність в собі нашого власного «я». Тож хоча воля і свободна, але вона свободна лише сама в собі і за межами явища; в явищі ж вона дається вже з певним характером, якому мусять відпо­відати всі її вчинки.

Розділ V.-AeaiepwHiiM ^ сввбодаяолі--

308

Легко бачити, що шляхом таким міркувань ми дійдемо до ви­сновку, що справу нашої свободи доводиться шукати вже не в на­ших окремих вчинках, як звично вважають, а в усьому бутті і сутнос­ті (existentia et essentia) самої людини, яку слід вважати її свобод­ною діяльністю і яка тільки для пізнавальної здатності, зв'язаної з часом, простором і причинністю, постає в множинності і розмаїтті вчинків; в дійсності ж саме завдяки споконвічній єдності того, що в 'них постає, всі ці вчинки мусять мати цілком однаковий характер... Тож світ досліду в усьому без винятку підвладний правилу «орегагі seduitur esse». Свобода, якої нічого шукати в «орегагі», мусить від­шукуватися в «esse».

Корінною помилкою, hysteran proteron1 всіх часів було при­писувати необхідність «esse», а свободу — «орегагі». Навпаки, тіль­ки в «esse» міститься свобода... Ось на якій підставі, а не удаваному libero arbitrio indifferentiae грунтується свідомість відповідальнос­ті і моральна тенденція життя... Тож свідомість самодіяльності і первісності, що безумовно супроводжує всі наші вчинки, не дивля­чись на їх залежність від мотивів, завдяки якій це саме наші вчин­ки, не обманює: але її справжній зміст поширюється далі вчинків і має початок вище, бо в дійсності нею охоплюється саме наше буття і сутність, звідки необхідно (під впливом мотивів) висновуються всі наші вчинки. В цьому розумінні згадувана свідомість самодіяльнос­ті і первісності, а також свідомість відповідальності, що супрово­джує всі наші вчинки, можна порівняти з стрілою, яка вказує на більш віддалений предмет, ніж той, який знаходиться в тому ж на­прямку ближче і на який вона начебто спрямована... Якщо брати поведінку людини objective, тобто іззовні, то, безперечно, доведе­ться визнати, що вона, як і дії всього існуючого в природі, мусить бути підкорена закону причинності в усій його строгості; subjuctive ж кожний відчуває, що він завжди робить лише те, що він хоче. Але це означає тільки, що його спосіб поведінки є просто виявленням його справжньої сутності...

Таким чином, в моїх міркуваннях свобода не проганяється, а тільки переміщується саме з сфери окремих вчинків, де можна дове­сти її відсутність, в сферу вищу, але не так ясно підвладну нашому пізнанню, тобто вона трансцендентальна. І в такому саме розумінні, хотілося б мені, щоб було усвідомлено вислів Мальбранша: «La liberta est un mystere», — під егідою якого в даному трактаті зроблена спроба вирішити поставлене Королівською Академією питання» .

Наступне замість попереднього (грец. — ред.).

Шопенгауер А. Свобода воли и нравственность. — М., 1992. — С. 118—121.

309                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             Глава /. Аналіз проблеми

З огляду на процитовані судження стає зрозумілою критика Віндельбандом метафізики Шопенгауера. Шопенгауер доходить до того висновку, що воля, яка постає «річчю в собі», є причиною явищ: явище має такий-то і такий-то стан тому, що цього хоче воля. Повністю те ж саме, за Віндельбандом, має місце і в Канта. І в нього «річ в собі» не тільки відповідав явищу, але і є його основою і при­чиною . За Шопенгауером, справжньою і єдиною «річчю в собі» постає світова воля, яка тотожна собі завжди і в усьому, в усіх своїх проявах або індивідуаціях: в тяжінні, магнетизмі, електриці, в рос­ті кристалів, в житті рослин, тварин і людини. На рівні психіки, там, де відбувається роздвоєння волі на об'єкт і суб'єкт, вона стає сама для себе уявленням, тобто об'єктивується і пізнає себе в поняттях.

Усе розмаїття світу, за Шопенгауером, є виявом волі. Будь-який рух волі прагне до прояву, заперечуючи за іншими матерію, простір і час. Звідси — внутрішнє суперництво, невпинна боротьба між індивідами. Сутність всіх речей, таємниця світу і його рушійна сила зумовлюються волею до життя. Оскільки воля вічно створює тільки саму себе і ця праця ніколи не в змозі постати завершеною, то незадоволеність, збитковість — її природний стан. Воля до жит­тя — вже за визначенням нещаслива воля. І оскільки світ є не що ін­ше, як маніфестація (об'єктивація, самовиявлення) волі до життя, то він також постає зосередженням мук і страждання. Пізнання лю­дини — одна з об'єктивацій всесвітньої волі. Шопенгауер виокрем­лює два види пізнання: буденне пізнання, яке пізнає об'єкти в якос­ті окремих речей, прояснює те, чого хоче воля тепер і тут, і геніаль­не, спрямоване на незмінну і дійсну сутність речей, на волю як таку. Буденне пізнання втілюється головним чином в науках і приступне всім, геніальне ж (вище, справжнє) пізнання зв'язане з мистецт­вом, моральним поводженням і є справою небагатьох.

Повністю свободна воля як «річ в собі»; вона не обмежена нічим і тому всемогутня. В людині ця універсальна воля проявля­ється в її інтелігібельному (умоглядному) характері, який дається кожному первісне, незмінний і загалом не підвладний пізнанню. Шопенгауер називає його також внутрішньою сутністю людини, первісним вольовим актом, що розкривається в ейдосі конкретної особистості. Цей інтелігібельний характер, поєднуючись з мотива­ми — зовнішніми спонуканнями, — неминучим чином зумовлює ха­рактер поведінки. Індивідуальна варіація інтелігібельного характе­ру — те, що утворює своєрідність кожної конкретної особистості —

Див.: В. Виндельбанд. Избранное: Дух и история. — М., 1995. — С. 626—627.

Розділ V. Детермінізмі свободном

310

названа ним емпіричним характером. Постаючи відображенням ін­телігібельного характеру, емпіричний характер, природно, таким же чином уроджений і незнищуваний, як і перший.

Тож, для Шопенгауера, інтелігібельні характери є немовби окремими частками первоначально!' волі; вони постають проявами цієї волі і утворюють основу всього світу явищ. Водночас він вчить, що простір і час є апріорними формами кожного явища і що шля­хом них кожне явище стає чимось відокремленим, індивідуальним. Інтелігібельні ж характери відокремлені від часу і простору. Але то­ді, запитує Віндельбанд, в чому ж полягають особливості цих харак­терів, наслідком з яких постають всі емпіричні вольові дії людини? Справа ще більш ускладнюється на тій підставі, що та єдина воля, з якої висновуються всі окремі інтелігібельні характери, — що ця єди­на воля вічно одна й таж. І чим сильніше Шопенгауер наголошує на тій думці, що «сутність людини незмінна», тим безпомічним він стає перед фактом цілковитої зміни волі. Можливість такої зміни він мусить припустити, бо інакше він впав би в протиріччя з своїм моральним принципом. Для нього «відродження», «перероджен­ня» людини є великою таємницею, яку він не спроможний поясни­ти, залишаючись на грунті свого вчення про інтелігібельний харак­тер. І в цьому відношенні Кант був його справжнім попередником..

В цілому Віндельбанд визнає вчення про емпіричний і інте­лігібельний характер, заперечуючи тільки перетворення гносеоло­гічного відношення між «річчю в собі» і явищем в метафізичне від­ношення між надчуттєвим і чуттєвим світом. На якій підставі мож­ливо поєднати «річ в собі» і явище? Таку підставу мислитель вбачає в існуванні поруч з науковим методом, згідно з яким кожне явище досліджується в загальній низці емпіричних причинних залежнос­тей, інших методів, які не мають нічого спільного з передумовами, цілями, формами і висновками цього теоретичного дослідження і не цікавляться абсолютно питанням про включення фактів в один ланцюг причинних залежностей. Ми в змозі обговорювати і оціню­вати дане явище з точки зору певної норми . Для наукового пояс­нення життя волі закон причинності залишається в повній силі, од­нак ми відволікаємося від нього тоді, коли розглядаємо його з іншої точки зору. При такому вживанні цього поняття ми в змозі назвати свободним як окреме веління, так і всю людину з усім її водінням. Тільки в цьому розумінні, за Віндельбандом, можливо погодитися з

'Тамже.-С. 631-632. 2 Там же. - С. 632-633.

311                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        ,                                                                                                                                                                                                                                      Глава I. Аналіз проблеми

Кантом в тому, що свобода (безпричинність) є наслідком дії мо­рального закону.

Справді, всі ми з точки зору моральної діємо відповідно до цього принципу свободи, тобто не беремо до уваги причинну зале­жність явищ. Тут ми цікавимося виключно питанням про те, чи під­падає чи не підпадає дане явище під норму чи під ідеал моральної свідомості, і, обговорюючи моральну цінність того чи іншого хара­ктеру, ми вже більше не стосуємося питання про те, яким чином цей характер склався. Ми обговорюємо їх, не беручи до уваги їх причинної залежності від інших явищ. Наші оцінки висновуються з норми моральної свідомості у такий же необхідний спосіб, у який і кожний предмет розглядається як необхідний наслідок певних при­чин з точки зору науки. Обидва ці метода дослідження стосуються одного і того ж предмета, але перебувають в цілком різних сферах діяльності нашого розуму. Кожному притаманні в своїй сфері такі правила, які другий не в змозі порушити, тож обидва вони ні трохи не суперечать один одному. Те розуміння явищ природи, яке даєть­ся емпіричними науками, які зв'язують всі явища світу в одну за­гальну низку причинних залежностей, не дає нам повного і адекват­ного пізнання дійсності. Критика чисте го розуму довела це. Тож з точки зору двох методів пізнання трансцендентальний ідеалізм Канта є єдиною можливістю всебічно і виразно обгрунтувати по­няття свободи .                                                                                                                                                                                                                                                                                  ^,

Як вже наголошувалося кантівське поняття свободи є етич­ним і підставою його служить давня традиція. Вже стоїки від нега­тивного визначення поняття свободи перейшли до визначення по­зитивного. Звільнення від вітальності і пристрастей можливе лише за допомогою розуму, шляхом посилення розумного мислення і тих мотивів, які є необхідним наслідком такого мислення. Тож затвер­джується положення: бути свободним — означає коритися розуму. У такий спосіб визначається моральна свобода в новітній філософії Спінозою і Лейбніцем. Особливо чітке формулювання дає Лейбніц: Чим більше ти дієш на підставі розуму, тим більша твоя свобода; чим більше ти коришся пристрасті, тим більше ти раб. Але розум в змозі владарювати не тільки тоді, коли він є системою уявлень, але і оцінювальною силою, що відчуває і бажає. В цьому розумінні ми на­зиваємо його практичним розумом. Звідси висновується, що мо­ральна свобода присутня там, де найбільш сильним мотивом є мо­ральні принципи. Таким чином, для Канта моральна свобода -^ це автономія практичного розуму, його самовизначення за допомо-

1 Там же. - С. 639.

Розділ V. йгтермінізм f свобода вокІ~ —

зіг

гою морального закону. Тож свободна та людина, в якої моральні мотиви сильніші за всі інші і відіграють вирішальну роль при вибо­рі; несвободний той, хто підвладний зовнішньому миттєвому спо­нуканню або пристрастям, які є постійними спрямованостями волі, але розвиваються на підставі зовнішніх спонукань.

Зрозуміло, що це етичне(моральне) поняття свободи різко відмінне від психологічного поняття свободи. Коли ми говоримо, з психологічної точки зору, що особистість володіє свободою вибо­ру, то цим ми хочемо сказати, що вона приймає рішення і діє без будь-яких перепон. Тут ми маємо справу з суто формальним понят­тям, бо не цілком байдуже, якими є властивості мотивів, що вплива­ють на наше рішення. А під свободою в етичному розумінні ми ма­ємо владу розуму над природними почуттями і спонуканнями люди­ни. Перше з них стосується того, що є, друге — того, що мусить бути. Перше виражає факт, друге — ідеал і норму. Тож одну і ту ж людину можна назвати свободною в одному смислі, в той час як вона буде несвободною в іншому. Людина, що діє під впливом пристрасті сво­бодна у виборі, бо вона кориться найбільш сильному своєму бажан­ню. Але ту ж саму людину можна назвати несвободною, бо воління, що владарювало над нею не мусило було-відігравати вирішальної ролі; ми називаємо її несвободною, бо всупереч цьому волінню мо­ральні сили слабкі і не змогли стримати стихійні сили пристрасті. Тож одна й та людина свободна з психологічної точки зору і несво­бодна з етичної, бо вона перебуває під владою своєї пристрасті.

Таким чином, змішувати обидва ці поняття не можна. Про свободу вибору можливо сказати, що вона є справді існуючою здат­ністю людини. Моральна свобода, навпаки, є для нас ідеал, якого жоден з нас повністю не досягає і яким ми користуємося як крите­рієм для моральної оцінки людських характерів і вчинків.

В історії філософії моральну свободу називали «істинною», бо вона означає владарювання моральної норми в житті нашої волі. В цьому розумінні питання про свободу поставало як питання про постулат.

3. Відповідальність

Вже наголошувалося, що не можна не зважувати на складність проблеми свободи і несвободи волі, на те, що в ній міститься ціла низка інших проблем, і не бачити її корінного і головного усклад­нення. Воно полягає в тому, що при вирішенні цієї проблеми дуже міцно переплітаються теорія з постулатами, з певними вимогами. Вимога того, щоб людина була відповідальна за свої вчинки і потре-

313                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              Глава І. Аналіз проблеми

ба залишити в силі уявлення про відповідальність й призвели до ускладнення проблеми, а відтак, збіг й взаємна заміна понять свобо­ди і відповідальності має свої вагомі і глибокі підстави.

Маючи на увазі відповідальність, тобто здатність людини від­повідати за наслідки своїх вчинків, якщо це нанесення збитку чи злочин, дослідники свободи волі впроваджували поняття про сво­боду як про безпричинне воління (поряд з емпіричними поняття про свободу вибору і вчинку). Підставою цього є той факт, що в нас завжди виникає питання про те, чи маємо ми право покладати на людину відповідальність за її вчинки і чи в змозі ми розумним чи­ном обгрунтувати це право. Відповісти на це запитання ствердно можливо лише в тому випадку, якщо ми визнаємо за окремою осо­бистістю самовизначення, інтелігібельну свободу. Якщо ж відповіс­ти на це питання заперечно, виходячи этого міркування, що кожна людина з її волінням є лише перехідне кільце в єдиному ланцюгу природних причинних залежностей, то тоді багато хто вважає не­розумним і жорстоким покладати на людину відповідальність за її вчинки, замість того, щоб покласти відповідальність на цю саму природну каузальність, яка постає причиною формування цієї лю­дини і прояву її волі. Аз цього витікає, що оскільки позбавлено сен­су покладати відповідальність на світову каузальність, якій немож­ливо завдати ні горя, ні радості,,то взагалі відповідальність мусить бути знищена.

Філософські позитивісти, заперечуючи метафізику, а відтак і духовну субстанцію людини, чинять цілком послідовно, заперечую­чи свободу волі. Вони стверджують, що наш дух є просто комплек­сом окремих різноманітних психічних станів, чергою почувань, зв'язаних постійними законами в одне ціле, яке ми і називаємо на­шим Я. Але тут реальні тільки ці окремі психічні стани, а те, що ми називаємо нашим Я, нашою особистістю, є лише абстракція, якій в дійсності нічого не відповідає.

Тож якщо заперечувати метафізичну духовну основу людини, то ми неминуче мусимо негативним чином вирішити проблему сво­боди волі. Особистістю не носить в собі нічого самостійного, вона цілком є утворенням навколишнього середовища, її духовне житгя розчиняється без лишку на вплив цього середовища і зумовлені цим впливом психічні переживання. Ці переживання повністю зумовлюють собою людину. Вона — сліпе знаряддя мотивів. І, зви­чайно, тоді не може мати місце відповідальність людини за свої вчинки.

Розділ VjAemrpttiHlsHrt'CBoeoga волі-'

314

Позитивізм все приступне людському пізнанню підкоряє зако­ну причинної зумовленості. Усе, що ми знаємо, має свої причини, хоча б причин цих ми не знали. Душевний світ таким же чином міц­но і в усіх частинах своїх скутий законом причинності, як і світ фізичний. Форма психічної зумовленості інша, ніж форма фізич­ної зумовленості, але суть та ж. Тут діють причини зовнішні, в фор­мі поштовху і тиску. Там діють причини внутрішні, в формі моти­вів. Мотиви можуть не усвідомлюватися. Вони можуть бути невло­вимі і такими, що не підвладні констатації, але вони завжди є, бо дії без причин не буває. У випадку зіткнення мотивів вибір завжди здійснюється на користь сильнішого мотиву. Але те, що причинно-зумовлено, — необхідне. Тож все в психічному житті людини здійс­нюється необхідних чином, все детерміновано. Свобода принципо­во неможлива.

Тож перешкодою для визнання свободи волі є закон причин­ності, що має вплив не тільки на механічні процеси, але й на душев­не життя. Згідно з цим законом, ланцюг світових подій має строго визначений, єдиний напрямок, і в цій низці немає місця для свобо­ди. Детермінізм, здавалося, отримав повну перемогу над індетер­мінізмом.

Одначе, якщо будь-яке бажання людини, хотіння, рішення то­що, а також будь-яка думка, вчинок необхідним чином зумовлені природою людини, чи її характером, впливом середовища, спадко­вістю тощо, то звідки ж в людини з'являється свідомість свободи? Ще більшої уваги заслуговує та обставина, що детермінізм корін­ним чином змінює смисл, якщо не зовсім позбавляє смислу, такі по­няття і цінності, як вина, відповідальність, обов'язок, добро, зло тощо.

Детермінізм є вченням, яке збіднює і спрощує будову світу . Він постає однобічним спрямуванням, яке не здатне здійснити по­єднання протилежностей. Передусім необхідно наголосити на го-

Найновіші фізики заперечують необмежену застосовність принципу кау­зальності в сфері мікросвіту; він застосовується як робоча гіпотеза, як евріс-тичний принцип, як можливе правило.

Коли метафізичне розуміти співвідношення невизначеностей, тобто закон природи, відкритий В. Гейзенбергом, то цей закон задає межу визначеності і застосуванню закону причинності. Всесвіт не підлягає тоталізації. Кінцеві рівняння, до яких приходять фізики, є можливими рівняннями, в яких мова ведеться не про статистичні середні емпіричні величини, а про перемінні, які є можливими функціями. Явищам мікросвіту притаманна свого роду спо­нтанність, але цілком помилковою є спроба виснувати звідси людську свобо­ду. Ідея фізичного індетермінізму, яка захищається сучасними фізиками, свідчить про неспроможність позитивістських домагань, і ні про що більше.

315                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              Глава І. Аналіз проблеми

ловній втраті, яка відповідає самій суті детермінізму, саме на втраті позитивного поняття свободи. Правда, детерміністи, прагнучи по­казати широту свого вчення, нерідко зберігають і навіть наголошу­ють на понятті свободи, однак це лише негативна і відносна свобо­да; напр., психологічна свобода (тобто сі обода від умов, що знахо­дяться поза психічного складу моєї особистості), моральна свобода (тобто свобода від мотивів, які мають аморальний характер) тощо. Така негативна і відносна свобода є, з одного боку, завжди яким-не-будь видом необхідності: від впливу якоїс ь групи умов я можу бути свободним, але зате є друга група умов, яка абсолютним і необхід­ним чином зумовлює хотіння і поведінку.

Услід за позитивним поняттям свободи не уміщується в межах детермінізму поняття належного, як дещо специфічно відмінного від сущого. Детерміністи знаходять в будові світу тільки буття і необ­хідність. Прибічник свободи вбачає понад сукупністю фактів і наяв­ного пливу подій сферу ідеалу і ідеального зобов'язання. Маючи на увазі ідеал, людське я здатне до специфічного переживання «я му­шу», яке може розбігатися з наявною дійсністю, тобто з реальним буттям, з природою. Справді, те, що людина визнала за свій обов'я­зок, може суперечити її природі, тобто її емпіричному характеру, може суперечити устрою суспільства, в якому вона живе, і навіть ма­теріальній природі, що її оточує; одначе, вважаючи себе істотою свободною, людина чинить опір'природі і заради обов'язку прагне всіма розумними засобами творчо подолати устрій сущого. «Ти му­сиш, значить, ти можеш» — ось твердження, в якому Кант виразив владу обов'язку над дійсністю, перевагу ідеалу над природою. Таке розуміння обов'язку передбачає свободу. Яким би чином природа людини не чинила опір, вона перебуває під її владою, людина в змозі творчо подолати її, і свідомість «обов'язку» є вираженням ідеальної можливості вчинку, яку неможливо відмінити реальним зв'язком по­дій. Правила які виражають той чи інший бік вимог ідеалу, суть нор­ми поведінки. Зобов'язання і норми належать до рахунку очевидно наявних елементів поведінки. Тож детермінізм не в змозі їх замовчу­вати. Однак він вкладає в них такий смисл, який і їх перетворює в по­значення якого-небудь виду необхідності. У такий же спосіб спрощу­ються всі цінності і оцінки, зв'язані з позитивним поняттям свободи і перетворюються в різновид природних иінностей.

Детерміністи, своєю чергою, стверджують, що, навпаки, саме індетермінізм який визнає свободу, нічим не зумовлену, ні зовніш­нім світом, ні особистістю, веде до втрати поняття обов'язку, заслу­ги, вини, відповідальності. Індетермінізмом є екзистенціалізм, з

Розділ V^uemepMlHlau'l свобода волг

З/б

його головним твердженням, що існування передує сутності. Це вчення надає людині можливість вибору. Атеїстичні екзистенціа­лісти вважають, що якщо бога немає і людина покинута, то ми не маємо перед собою ніяких моральних цінностей чи приписів які б виправдовували наші вчинки. Людині ні на що обіпертися ні в собі, ні зовні. Немає детермінізму, людина свободна, людина — це свобо­да. Немає ніякої людської природи, на підставі якої вона могла б орієнтуватися в своїй поведінці. Людина завжди незавершена. Якщо існування дійсно передує сутності, то людина відповідальна за те, чим (ким) вона є. Тож передусім екзистенціалізм віддає кожній лю­дині у володіння її буття, вважаючи, що людина є лише тим, що сама з себе робить, і покладає на неї повну відповідальність за існування. Людина сама мусить надати життю смисл, і цінність є не що інше, як цей смисл, що нею обирається. Коли з різних можливостей вибира­ють одну, то вона має цінність саме тому, що вона вибрана. Вибираю­чи, людина вибирає водночас і саму себе, перед лицем інших людей. Людина створює себе сама. Вона не дається первісне. Вибрати себе означає водночас затверджувати цінність того, що ми вибираємо.

Вчення екзистенціалістів про індетерміністичну свободу во­лі, на перший погляд, заслуговує схвалення. Однак, звертає на себе увагу одна обставина. Екзистенціалісти визнають, і навіть більше того, наголошують на дурному боці людського життя, але тим са­мим вони погоджуються, що людина є складне, амбівалентне суще, а відтак, свобода вчинків і потенційно і реально містить небезпеку насильства. На думку сучасного екзистенціаліста Р. Гвардіні, справ­жня свобода — це можливість вибору за власним почином. Свобо­да — це свобода волі. Воля по суті своїй завжди свободна воля. Саме тому людина в змозі здійснити і неправильний вибір, тобто вибір, спрямований на зло. Що гарантує правильний вибір? — Ніщо. Не­має ніякої гарантії, що свобода здійснить правильний вибір. Має місце лише вірогідність того, що добра воля перетвориться в склад душі, в позицію, в характер .

Позбавляючи змісту світ, в якому ми живемо, екзистенціаліс­ти прищеплюють думку про страх і не залишають особистості нічо­го іншого, крім тривоги і готовності нанести удар у відповідь. Зосе­редити увагу виключно на свободі вибору, спрямувати увагу тільки на досягнення незалежності — означає підтримувати індивіда в йо­го відчайдушних пошуках, невизначеності і безпринципності. На­слідком цього є те, що хода свободи стримується і вона стає нездат-

Див.: Р. Гвардини. Конец Нового времени // Феномен человека: Антоло­гия. - М., 1993. - С. 283.

З / 7                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            Глава /. А наліз проблеми

ною до самого вибору через недостатню силу пориву. Але це ще не все. Коли б людина була такою, якою вона сама себе створила (і зва­жаючи на людську складність і амбівалентність з потенційною і ре­альною небезпекою насильства), то не було б ні людини взагалі, ні історії, ні людської спільноти.

Суттєво наголосити на відсутності єдності в стані екзистенціа­лістів. В останніх працях М.Хайдеггера, К.Ясперса і Ж.П.Сартра категорія «екзистенція» відступає перед категоріями «розум» і «ко­мунікація», а вживання поняття «вічна природа індивіда» засвідчує про визнання екзистенціалістами належності людини до деякого позачасового світу, чи то природного, чи то ноуменального. М. Хайдеггер заперечує екзистенціалізм як метафізичне вчення, веде полеміку з Ж. П. Сартром. Відійшовши від екзистенціалістського розгляду буття, М.Хайдеггер опрацьовує вчення про язик як «дім буття». Ж. П. Сартр в своїй праці «Екзистенціалізм — це гуманізм» певною мірою переглядає однобічно негативну концепцію свобо­ди. Мислитель стверджує:»... Колими говоримо, що людина відпо­відальна, то це не означає, що вона відповідальна тільки за свою ін­дивідуальність. Вона відповідальна за всіх людей... Коли ми говори­мо, що людина сама себе вибирає, ми маємо на увазі, що кожний з нас вибирає себе, але тим самим ми також хочемо сказати, що, ви­бираючи себе, ми вибираємо^всіх людей... Наша відповідальність значно більша, ніж ми могли б уЛвити, бо поширюється на все людс­тво... Мій вибір зачіпає все людство... Я відповідальний за себе са­мого і за всіх і створюю певний образ людини, який вибираю; виби­раючи себе, я вибираю людину взагалі. Lie дозволяє нам зрозуміти, що ховається за такими гучними словами, як «тривога», «покину-тість», «відчай». Як ви побачите, в них закладено надзвичайно про­стий смисл. По-перше, що розуміється під тривогою? Екзистенціа­ліст охоче заявить, що людина — це тривога. А це означає, що люди­на, яка на щось зважується і усвідомлює, що вибирає не тільки своє власне буття, але що вона ще і законоданець, який вибирає водно­час з собою і все людство, не в змозі уникнути почуття повної і гли­бокої відповідальності... Для кожної людини все здійснюється та­ким чином, начебто погляди всього людства звернені до неї і начеб­то всі співвідносять свої вчинки з її вчинками. І кожна людина мусить собі сказати: чи дійсно я маю право діяти таким чином, щоб людство брало приклад з моїх вчинків? Якщо ж не говорити собі цього, значить, приховувати від себе свою тривогу» .

1 Сумерки богов. - М., 1990. - С. 324-325,

Розділ V.i&emepMmiiM-t свобода вол/»

3/fl

За Ж. П. Сартром, не може бути ніякої іншої вихідної істини, крім: «Я мислю, тож існую». Це абсолютна істина свідомості, яка пізнає саму себе. Будь-яка теорія, що розглядає людину поза цим мо­ментом, є теорією, що знищує істину, бо поза картезіанським cogito всі предмети лише вірогідні, а вчення про вірогідність, яка не спи­рається на істину, падає в прірву небуття. Щоб визначити вірогід­ність, треба володіти істинним. Тож заради того, щоб існувала хоча б яка-небудь істина, потрібна істина абсолютна. Абсолютна істина проста, легко пізнається і приступна всім, вона схоплюється безпо­середньо .

За Ж. П. Сартром, суб'єктивність, що пізнається як істина, не є строго індивідуальною суб'єктивністю, бо cogito людина відкри­ває не тільки саму себе, але і других людей. Мислитель стверджує, що шляхом «я мислю» ми пізнаємо себе перед лицем другого, і дру­гий таким же чином достовірний для нас, як ми самі. Тож людина, яка пізнає себе шляхом cogito безпосередньо виявляє водночас і всіх других, і при тому — як умову свого власного існування. Другий необхідний для мого існування, таким же чином, як і для мого само­пізнання. За таких умов виявлення мого внутрішнього світу відкри­ває мені водночас і другого, як свободу, що перебуває переді мною, котра мислить і бажає «за» або «проти» мене. Таким чином, відкри­вається цілий світ, який ми називаємо інтерсуб'єктивністю. В цьо­му світі людина і вирішує, чим є вона і чим є другі.

Вибираючи себе, зауважує Ж. П. Сартр, я створюю всезагаль-не. В якому значенні ми в змозі говорити про всезагальність люди­ни, яка, одначе, не дається заздалегідь, але постійно створюється. «Я створюю всезагальне, — нотує мислитель, — розуміючи проект будь-якої іншої людини, до якої б епохи вона не належала. Ця абсо­лютність вибору не знищує відносність кожної окремої епохи. Ек­зистенціалізм і хоче показати цей зв'язок між абсолютним характе­ром свободної дії, шляхом якої кожна людина реалізує себе, реа-лізуючи водночас певний тип людства, — дії, зрозумілої будь-якій епосі і будь-якій людині, і відносністю культури, яка в змозі постати наслідком такого вибору»2.

Підбиваючи підсумок міркуванням Ж. П. Сартра, можна гово­рити, що на шляху визнання свободи в смислі абсолютного індетер­мінізму (як здатності до нічим не зумовлених вчинків) постає в ученні мислителя інтерсуб'єктивність.

, Там же. - С. 335. • Там же. - С. 337.

3/9

Глава І. Аналіз проблеми

Ми підійшли до самої суті нашого обговорення. Історія супе­речки детермінізму з індетермінізмом виразно показує, що істину можливо знайти не інакше як шляхом синтезу їх, але цей синтез в змозі здійснити тільки на грунті індетермінізму, саме того індетер­мінізму, який опрацьовує позитивне поняття свободи. Необхідно затверджувати інтелігібельну свободу. Це означає, що всупереч позитивізму і абсолютному індетермінізму, стан справ відразу ж змінюється, якщо ми визнаємо духовну сутність людини. Тоді, розг­лядаючи поняття про відповідальність людини, ми дивимося на її інтелігібельний характер як на головну причину її вчинків. Визна­ючи інтелігібельний характер людини, ми водночас визнаємо, що дійсності, яка необхідним чином підвладна законам природи, про­тистоїть свідомість норм і обов'язку, яка визначає цінність того, що мислилось каузально-необхідним чином. Розгляд свободи як безпричинного боління перетворюється в обговорення з точки зо­ру норми. Тоді, право вважати людину відповідальною за свої вчин­ки грунтується на цінності тих норм які мусять бути здійснені за до­помогою відповідальності і які можливо здійснити тільки за її допо­могою. Ми обмежуємося простою констатацією тієї обставини, що даний прояв волі людини протистоїть нормі. Тут, таким чином, ми розглядаємо людину з точки зору інтелігібельної свободи. І ми не запитуємо себе про те, у який спосіб таке протистояння могло ви­никнути емпіричним шляхом, але виходимо скоріше з тієї точки зо­ру, що цей емпірично необхідний-вчинок суперечить нормі і що оскільки це протистояння не можна так залишити, то необхідно в людині спонукати ті мотиви, які б забезпечили нормам владарю­вання над її веліннями. Тож каузальний елемент поняття відпо­відальності не знищується, одначе, вирішальною тут є та обстави­на, що відповідальність завжди зв'язана з оцінкою.

Питання зводиться завжди лише до того, чи дотримана нор­ма, і якщо вона не дотримана, то це викликає несхвалення. Це пере­несення несхвалення на особистість і є тим, що називається покла­данням відповідальності.

Розділ V.-Лєтермінізм і свобода вам

зго