4. Правопонимание в Древней Индии

Поискам общемировых, космических истоков земных порядков, норм и отношений огромное внимание было уделено в древнеиндийской мысли. Данная тема являет­ся одной из центральных в ряде основных памятников II тысячелетия до н. э., именуемых в целом Ведами16 и отражающих мировоззрение арийских племен, покорив­ших Индию и подчинивших себе  местное  население.

Уже в Ригведах, древнейшем из ведических сборников, содержащем священные гимны ариев, все события мира рассматриваются как проявление риты (рты) — мирово­го, космического порядка и закона.

Согласно Ригведам, рита и истина находятся в родст­ве и происходят из одного миросозидающего начала (та-паса). В гимнах восхваляется быстрорастущая «мощь риты» и отмечается, что бог Индра, «устанавливая риту, также и поддерживает ее» ". Любителями и хранителя­ми риты являются также бог солнца Митра и бог неба Варуна, достигшие своей могущественной силы благода­ря рите. Рита незыблема и совершенна: «Прочны опоры риты, совершенен и прекрасен ее образ» 18.

В гимнах подчеркивается влияние риты на человече­ские дела и принятые обычаи. Рита не только дает людям пищу и умножает их богатство, но и указывает им пра­вильный путь поведения: хвалебпый гимн о рите «дохо­дит даже до глухих», «мысль о рите спасает от греха», «благодаря   рите   есть   у   нас   почитаемые   коровы»|9.

Земные человеческие взаимоотношения и порядки изображаются в Ведах как составная часть божественно сотворенных космических порядков. Так, четыре варны (древнеиндийские сословия), как и весь остальной мир,

16            Санскритское слово «воды» означает «ведение», «знание».

17            См.: Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 1, с. 74.

18            Там же.

19            Там же.

22

были, согласно Ведам, созданы богами из Пуруши (все­ленского тела и духа), причем: «брахманом стали его уста, руки — кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра» 20.

Здесь мы встречаемся с одним из ранних вариантов в последующем весьма распространенной и влиятельной ор­ганической концепции строения общества с присущими ей идеями иерархических взаимосвязей между различ­ными частями (сословиями) общества и т. п.

Предопределенность общественного строя божествен­ным творчеством и мировым законом, его соответствие всеобщему порядку мироздания освящали существующие социально-политические и правовые отношения высшим авторитетом. Мировой закон, согласно такой мифологиче­ски-органической концепции, определяет конституцию (строение) общества, место, роль и положение (в том числе, разумеется, и правовое положение) различных варн (сословий),, а следовательно, права и обязанности также и членов этих варн.

Хотя члены всех раннеиндийских варн в принципе свободны, поскольку рабы находятся вне варн, однако сами варны (и, разумеется, входящие в их состав люди) находятся в неравноправных отношениях: две первые варны (брахманов—жрецов и кшатриев—воинов) явля­ются господствующими, а две остальные (вайшии, вклю­чавшие в себя крестьян, ремесленников, торговцев, и шудры, состоявшие из свободных низов) — подчинен ными. Причем различное положение варн объяснялось и оправдывалось их происхождением из разных (по ценно­сти и значимости) частей Пуруши, что тем самым, со­гласно мифологическим представлениям, предопределяло место, назначение и функции каждой варны и ее членов.

Следование рите и соблюдение мирового закона, та­ким образом, включало в себя строгое выполнение каж­дым человеком обязанностей и долга, обусловленных деле­нием населения на систему варн, и вытекающих отсюда требований к варнам и их членам. Социально-полити­ческое и правовое положение человека предрешалось Уже его принадлежностью к той или иной варне, что, в свою очередь, возводилось к неизменному закону и порядку мироздания. С учетом всего этого можно, с из­вестной долей условности, сказать, что рпта  (общемиро-

Древнетщдийокая философпя. М., 1972, с. 31.

23

вой закон) выступает в качестве идеологически-регуля-гивной и вместе с тем конституирующей основы реаль­ных религиозных, нравственных и политико-правовых порядков и правил поведения, в качестве основного (кон­ституционного) закона, в строгом соответствии с кото­рым организована и направляется вся жизнь.

Ведическая концепция обусловленности человеческих отношений, обычаев п порм мировым законом (ритой) получает свое дальнейшее развитие в другом выдающем­ся памятнике древнеиндийской мысли — в Упанпшадах, возникновение которых относится  к  IX—VI  вв. до и.  э.

В ходе перечисления различных областей знаний (на­ряду со знанием Вед, хронологией, логикой, наукой о священном знании, наукой о числах, правилами почита­ния предков и т. п.) Упанишады упоминают и знание «правил поведения» 21.

В Ведах, таким образом, акцент сделан на глобаль­ном, общекосмическом законе (рите), который, будучи, с одной стороны, порядком мироздания и его объектив­ной закономерностью, в силу этого, с другой стороны, выступает в роли общерегулятивной нормы, в сфере действия и влияния которой находится и поведение лю­дей. В своем определяющем воздействии на взаимоотно­шения и поведение людей рита (мировой закон) высту­пает как нравственно-правовой закон. Поэтому, рассмат­ривая ведическую концепцию мирового закона (риты) в плоскости и в контексте зарождения и эволюции пра-вопонимания, можно охарактеризовать ее как мифологи­ческую версию универсального естественного права (или естественного закона). Следует, конечно, иметь в виду отсутствие (во времена Упанишад и в самом этом па­мятнике) каких-либо четких граней между светским и религиозным. Не проводилось различия (в частности, между правом и моралью) и внутри синкретичных пра­вил поведения, условно говоря, светского профиля.

Светский характер рассматриваемых правил, включав­ших в себя в неразличением единстве то, что в дальней­шем стало различаться в виде морали и права, действи­тельно условен, поскольку эти правила, их понимание, толкование и применение оставались под заметным влия­нием господствовавших мифологических и теологических представлений.

21 См.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1, с. 79.

24

Начало, определяющее правила поведения людей, обо­значается в Упапишадах санскритским словом dharma — дхарма (дхамма). Исследователи отмечают многознач­ность этого слова н невозможность его адекватного пе­ревода на другие языки. Между тем данное понятие является ключевым не только в Упанишадах, но и во многих других древнеиндийских памятниках, например в «Законах Ману» и «Дхаммападе».

Обычно слово дхарма переводится как «закон» (при­мер тому — название сборника «Законы Many»). Неко­торые исследователи переводят его как «долг, закон» 22. В ряде случаев обходятся без перевода (так, известный буддийский канон издан на русском языке под названи­ем «Дхаммапада») 23.

В. Н. Топоров, переводчик и комментатор «Дхаммапа-ды», характеризуя историю слова «дхамма» («дхарма»), отмечает, что оно происходит от слова «держать», «под­держивать» 24. Уже в Ригведе бог Индра имеет и такой эпитет, как «творящий дхарму». Там же встречается сло­во «дхарман» (защита, опора, крепкое установление, за­кон, порядок и т. д.).

«Некоторые гимны, — замечает В. Н. Топоров,—еще достаточно наглядно дают почувствовать первоначально конкретный характер слова dharman и его отличия от более абстрактного rta, в дальнейшем иногда смешивае­мого с ним... В Атхарваведе встречается уже и слово dharma, обозначающее «правило» или «обычай». В брах-мапической литературе это слово приобретает некоторые новые оттенки значения—«добродетель», «закон», «мо­ральный долг»; появляются сочетания со значением «хранитель дхармы», «дхарма есть истина», «дхарма и истина» и т. д.» 25

Во времена Упанишад и раннебуддийской литературы слово «дхарма» сближается по значению со словом «истина». Вместе с тем возникает большая литература (дхармащастра) 2в,  в  которой  исследуются  те  или иные

См.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1, с. 79 (коммента­рии Лнпкоева Н. П.).

См.: Дхаммапада: Пер. с пали, введение и комментарии Топо-24 рова В. Н. М., 1960.

См.:  Топоров  R.  Н.   Дхаммапада и   буддийская   литература.—

~> кн.: Дхамагакада, с. 43. 0 'Гам же.

■-■ иди     /riC

Обстоятельный анализ дхармащастр под углом зрения проблем

25

i

специальные (в том числе политические и правовые) ас­пекты понятия «дхармы».

Г. Ф. Ильин, автор предисловия к новому русскому изданию сборника «Законы Ману», отмечает, что точнее было бы назвать этот сборник так: «Наставления Ману в дхарме»2Т. «В русском языке,— пишет он,— нет сло­ва, которое в точности соответствует санскритскому dhanna... Очевидно, лучше этот термин совсем не пере­водить» 28.

В обоснование этой точки зрения Г. Ф. Ильин приво­дит следующие примеры различия переводов (С. Д. Эль-мановичем) одного и того же слова дхарма в разных ме­стах сборника «Законы Ману»: «I, 26 — достоинство; I, 29 — добродетель; I, 81 —правда; I, 82 —заслуга; I, 85 — обязанность; I, 98 — священный закон; I, 99 — закон; I, 108 — главнейший закон; I, 114—закон, обя­занность; I, 118 —законы, правила; II, 25 — законополо­жение; II, 229 — достойное награды деяние; III, 29— 34 — форма (брака); VIII, 17 — правосудие; VIII, 44— право; VIII, 49 — нравственное убеждение; IX, 66 — обычай; IX, 238 — религиозный обряд; IX, 251 —справед­ливость; IX, 273 — религиозный обряд, обязанность, долг; X, 77 — возложенное дело; X, 81 — исполнение обязанно­стей; X, 90 — религиозная цель; X, 101 — образ (дейст­вий) ; X, 117 — благочестивая цель» 29.

Положение Г. Ф. Ильина, да и ряда других исследо­вателей, о том, что не все термины могут быть точно переведены на русский язык и что поэтому оправдано использование без перевода ряда терминов (в том числе и термина «дхарма» аналогично уже давно вошедшим в оборот словам «брахман», «кшатрий» v др.), не вызыва­ет, конечно, сомнений. Но это, на наш взгляд, лишь часть (именно — филологически-переводческая часть) более широкой и более содержательной проблемы, связанной с

собственности содержится   в   кн.:   Самозванцев   А.   М.   Теория собственности в древней Индии. М., 1978.

27            См.: Законы Ману: Пер. Эльмановича С. Д., проверенный и ис­

правленный Г. Ф. Ильиным. М., 1960, с. 10.

28            Там же.

В этой связи Г. Ф. Ильин приводит аналогичное суждение известного исследователя-индолога П. В. Капе, писавшего: «Дхарма — одно из тех санскритских слов, которые делают тщетными все попытки найти точное соответствие в английском или в каком-либо другом языке» (Там же). « Там же, с. 10.

26

выяснением значения, смысла, понятийного содержания соответствующего слова и термина (в нашем случае «дхармы»). А данная проблема не решается наличием адекватного слова в другом языке, поскольку существо ее находится не в вербальной плоскости (не в переводе одного слова другим словом), а в смысловой плоскости, включающей в себя содержательные значения слова или термина. Познание использует слова как средства для проникновения в сферу смысла и значений и по сущест­ву ориентировано не на слова-термины, а на слова-смыс­лы, слова-значения, слова-понятия. Без такого различия само по себе знание языка исчерпывало бы собой позна­ние вообще, а простой словник — всю прошлую и буду­щую мудрость.

Применительно к «дхарме» ясно, что, помимо вспомо­гательного и внешнего для процесса познания, но, конеч­но, важного для приобщения к знанию вопроса о перево­де этого слова с санскрита на русский или иной язык, существует собственно познавательная проблема его «пе­ревода» на язык смысла, значений и понятий. Причем важно подчеркнуть, что эта проблема по сути своей одна и та же, независимо от того, раскрывается ли она с помощью словесных средств санскрита или любого другого более или менее развитого языка. Многообраз­ные возможности различных вербальных переформулиро­вок проблемы, ее неизбежные (от языка к языку, от эпо­хи к эпохе, от культуры к культуре и т. д.) перемещения и сдвиги в словесном и смысловом полях познания и т. п. не меняют существа самой проблемы. Так, очевидно, что слово «дхарма» многозначно не только для иностранно­го переводчика и другого языка, но и для авторов соот­ветствующих санскритских первоисточников и их совре­менников 30. Также и для них это слово включало в себя (явно или подразумеваемо) всю ту совокупность значений, которые в последующем (в силу углубления познания, развития языка, обогащения словаря, про­грессирующей дифференциации слов и т. д.) стали обо­значаться уже не одним словом, а многими разными сло­вами. Все эти (и другие возможные с точки зрения гРядущих,   более  развитых и дифференцированных словес-

30 Впрочем, многозначны все слова, особенно древние. Например, по числу своих значений русское слово «правда» не уступает «дхарме». Вообще-то, в основе многозначности слов лежит мно­гообразие обозначаемых ими явлений мира.

27

но-выразйтельных средств) значения фактически присут­ствуют в едином слове «дхарма»: обнаружение и выясне­ние данных значений как раз и является исследованием «дхармы» как специфического содержательного понятия п особой категории древнеиндийской мысли.

«Дхарма» как единое понятие представляет собой оп­ределенное смысловое единство всех охватываемых им значений. Причем эти значения (т. е. такие значения «дхармы», как добродетель, правда, закон, справедли­вость, право, долг, правосудие, религиозная цель и обряд, обычай, законоположение, правила и т. д.) лишь взаимо­зависимые, взаимосвязанные и взаимно подразумевающие друг друга составные моменты содержания единого поня­тия, аспекты единого смысла. Поскольку речь идет лишь о моментах единого понятия «дхарма», то всякое выделе­ние тех или иных моментов из контекста их первичного единства и оперирование ими как чем-то обособленным является лишь условной аналитической операцией, кста­ти говоря, возможной лишь в последующем, с позиций более развитых теоретических представлений и развито­го языка.

Так, анализируя сегодня понятия «дхарма» и группи­руя значения, входящие в содержание этого понятия, можно условно — с точки зрения современных представ­лений о различных формах общественного сознания pi видах норм социальной регуляции — сказать, что поня­тие «дхарма» охватывает различные явления — мораль­ные, правовые, законодательные, религиозно-этические. Подобное суждение, помимо очевидной условности (оцен­ки с современных позиций), подразумевает также и ус­ловность неявную, которая состоит в допускаемом этим суждением предположении, будто мораль, право, закон, религиозная этика лишь различные явления, причем раз­личные до такой степени, которая не только исключает их современное единство в рамках некоторой общности, но и ставит под сомнение правомерность их первичного единства31.

31 Поэтому-то такое первичное единство нередко расценивается как «смешение» морали и права и т. п. Между тем ясно, что сме­шивать можно лишь уже выделившиеся и обособившиеся до степени самостоятельности явления, тогда как речь как раз идет о таком состоянии и выражающем его понятии, когда соответ­ствующие составные моменты еще не выделились в качестве относительно самостоятельных явлений.

28

Однако не следует упускать из виду, что даже со­временное различение морали, нрава, законодательства, идеологии, религии и т. д. подразумевает и диалектиче­ский момент их единства (единство различий) как раз­личных форм общественного сознания, как различных надстроечных явлений и т. д. Можно поэтому сказать, что эти различные явления (мораль, право, законодатель­ство, религия, идеология и т. д.) входят в единое поня­тие «надстройка», в единое понятие «форма общественно­го сознания» и т. д. Так что само но себе понятийное единство комплекса взаимосвязанных различных явлений (и значений) — необходимая черта процесса познания вообще, а вовсе не дефект какой-то ранней его стадии.

В современных условиях подобное понятийное един­ство различных явлений и их взаимосвязь проявляются, разумеется, па ином теоретическом уровне и в иных фор­мах, чем в предшествующие эпохи, но все же проявляют­ся, п это обстоятельство заслуживает внимания как яр­кое свидетельство диалектики преемственности и новиз­ны в истории человеческого познания и культуры, в истории философской, общественной и политико-право­вой мысли32.

Специфические закономерности присущи, например, соотношению различных форм общественного сознания, различных надстроечных явлений в условиях социалисти­ческого общества. В плоскости нашей темы прежде все­го представляет интерес взаимосвязь этих явлений и их взаимодействие. Отметим лишь некоторые аспекты этого процесса в порядке беглой иллюстрации нашей мысли.

Влияние морали на право, моральность права, нрав­ственная оправданность его норм не вызывают сомнений. Но подобное влияние взаимно. Также и нормальное функционирование морали невозможно без правовой под­держки нравственных ценностей, без признания и защи­ты нравом сферы моральной свободы личности, ее внут­ренних духовных устремлений. Очевидно, что в совре­менных условиях, когда не только мораль, но также и право и законодательство являются объективно необхо­димыми формами регуляции общественных отношений и поведения людей, эти формы подразумевают друг друга

См.: Крашенинникова Н. А. Индусское право: История и совре­менность. М., 1982.

29

и не могут существовать в своей обособленности и изо­лированности.

Мораль, право, законодательство и т. д. как лишь раз­личные проявления единой надстройки или различные средства в рамках единой системы социальной регуля­ции и т. д. уже в силу этого обладают рядом общих черт и характеристик, т. е. определенным единством. Их са­мостоятельность — как в отношении к объединяющему их целому, так и в их отношениях между собой — услов­на н относительна: их соотношение включает в себя мо­менты как различения, так и взаимодействия, взаимо­влияния, взаимозависимости и взаимосоответствия.

Специфика, присущая единству различных значений интересующего нас понятия «дхарма», обусловлена свое­образием взаимосвязей этих различных значений между собой и соответственно характером и способом их еди­нения в рамках одного понятия. Поясним это несколько детальнее. В различных контекстах и в различных сферах своего проявления «дхарма», как мононорма, означает то добродетель, то обязанность, то правду, то справедли­вость, то право, то закон, то правосудие, то долг, то ре­лигиозную цель, то правила и т. д.

Однако, поскольку во всех этих случаях речь идет лишь о различных проявлениях (значениях) «дхармы», мы по существу имеем дело с одним и тем же началом и принципом. Это, в частности, означает, что там, где «дхарма» проявляется, например, как «добродетель» (т. е., с современной точки зрения, как этическое явле­ние), там сама эта «добродетель» (как проявление всей «дхармы» и, следовательно, в данном случае как сама «дхарма»), включает в себя и представляет собой также и все остальные значения, черты и характеристики «дхар­мы». «Добродетель» как «дхарма» — это, следовательно, и «долг», и «обязанность» и «правда», и «справедли­вость», и «право», и «закон», и «правосудие» (т. е. ха­рактеристика его существа), и «религиозная цель» и т. д. С другими значениями понятия «дхарма» дело обстоит точно так же: каждое отдельное значение как проявление совокупного целого обладает качествами всех других его составных.

В плане характеристики правопонимания, представ­ленного в Упанишадах, Законах Ману, Дхаммападе и других памятниках, авторы которых обращаются к по­нятию   «дхарма»,  существенно  правовое  значение  дхар-

30

мы. Право, следовательно, имеет здесь такие характери­стики, как правда, справедливость, правосудие, закон, главнейший закон, обязанность, правила, законоположе­ния, предписанная обязанность, обычай, форма (отноше­ний, в частности брака), образ действий, долг, доброде­тель, нравственное убеждение, благочестивая цель, рели­гиозная цель и т. д.

Морально-нравственные и религиозно-этические чер­ты, приписываемые праву концепцией дхармы-права, вы­ражают в целом понимание права как идеологически (в тех условиях нравственно и религиозно) освященной правды и справедливости. Помимо этого, право, по дан­ной концепции, обладает целым рядом и иных, более конкретных и специфических характеристик. Дхарма-право выступает как предписанная обязанность, всеоб­щий и подлежащий обязательному соблюдению главней­ший закон (идея всеобщей обязательности и законной силы права), как правила и законоположения (представ­ления о нормативной структуре нрава и закона), как форма отношений и образ действий (внимание к право­вой форме отношений), как обычай (представление о правовом характере обычая, т. е. идея обычного права, и понимание права как чего-то уже сложившегося и во­шедшего в обыкновение, в обычай), как убеждение (вни­мание к праву как духовному явлению, идея правосозна­ния), как правосудие (судебная деятельность как осу­ществление права) и т. д.

По сравнению с ведической концепцией риты как об­щемирового закона дхарма в Упапишадах индивидуали­зировала применительно к каждому отдельному челове­ку33. Так, в Упанишадах подчеркивается: «И поистине, вот (целительное) средство для Бхутатмана: приобрете­ние знания Веды, следование своей дхарме, следование своим ашрамам. Поистине это закон своей дхармы, прочие же (подобны) ветвям ствола. Благодаря ему (человек) получает свой удел наверху или (идет) вниз. Такова твоя

Н. П. Аникеев, комментируя Упанишады, замечает: «Принцип мировой закономерности выражается в концепции дхармы, ко­торая в отличие от ведической концепции риты—универсаль­ного космического миропорядка — приобретает больше субъек­тивную, нравственно-этическую окраску» (Литология мировой философии, т. 1, ч. 1, с. 77).

31

дхарма, провозглашенная в Ведах. Нельзя принадлежать к (какой-либо)  ашраме, преступая свою дхарму»и.

Трактовка дхармы в Упанишадах со ссылкой на Веды и их авторитет свидетельствует о соответствии дхармы (в том числе и дхармы в значении права, т. е. дхармы-права) ведической рите. Дхарма-право тем самым пред­стает как человеческое преломление и индивидуализиро­ванное проявление всеобщего божественного закона, определяющего порядок отношений среди богов, в миро­здании, в человеческом общении.

В дхарме Упанишад, как мы видели, право есть вме­сте с тем обязанность, долг. То, что каждому человеку дана своя индивидуализированная дхарма, означает, что у каждого свое (субъективное) право-обязанность, пра­во-долг. Подобное наделение всех людей своей дхармой-правом (правом-долгом) выступает как подтверждение и реализация по отношению ко всем людям всеобщего, все­охватывающего и всепроникающего значения риты, ми­рового закона. Другим обнаружением этой всеобщности риты является, как мы видели, наличие закономерности в мироздании (т. е. в природе, космосе в целом).

Поскольку все пронизано и предопределено божест­венным по своему происхождению и значению всеобщим законом (ритой), индивидуальная дхарма-право, будучи проявлением риты, соответствует и закономерностям при­роды, которые тоже представляют собой лишь область и форму проявления риты. Но важно подчеркнуть, что концепция дхармы-права, включая в себя само собой разумеющееся представление о соответствии природе, ее закономерностям (т. е. проявлению риты в качестве природного, естественного закона, еще не отличаемого от физического закона), опирается как на источник именно на  божественное,  а  не  естественно-природное  начало.

Соотношение божественного, природного и человече­ского начал во взаимосвязях индивидуально-человече­ской дхармы-права и риты (всеобщего божественного закона и закономерности мироздания-природы) таково, что источником (и вместе с тем гарантом) закономерно­го и законного вообще (в том числе, разумеется, всего истинного, нравственного и правового) является именно божественное начало.

34 См.: Там же, с. 91—92.

Вхутатман — здесь означает человек, ашрама — стадия (сту­пень) жизни.

32

По сравнению с этим исходным, безусловным и само­стоятельным основанием (законопорождающим, упорядо­чивающим и регулирующим началом) все остальное, в том числе природа и люди, вторично, обусловлено, не автономно, не самозаконно: действующие в этих вторич­ных и несамостоятельных сферах закономерности (вклю­чая и дхарму) — это лишь обусловленные проявления теономии (божественного закона, риты), а не собственные законы   природы   или   людей   (человеческого   общества).

Вместе с тем в перспективе углубления познания и развития правопонимания весьма значима сама конструк­ция конкретизации всеобщности божественного закона путем признания законосообразностей в природе и чело­веческом обществе. Такое признание — необходимый ис­ходный момент для формирования последующих пред­ставлений о самостоятельности и автономии природы и общества и, следовательно, о наличии специфических, нетеономпых природных (естественных, натурономных) и общественно-человеческих (социальных, социономных) закономерностей и законов,— представлений, лежащих в основе тех или иных концепций соотношения права и закона, соотношения естественного и условного в чело­веческих установлениях и т. д.

Необходимость соблюдения требований дхармы-права (включая сюда все требования к членам соответствую­щей варны и т. д.) подкрепляется в Упанишадах концеп­циями переселения душ (самсара) и воздаяния человеку за прошлые деяния (карма). В литературе отмечается, что в «этих концепциях наряду с религиозно-идеалисти­ческим содержанием имеются и рациональные моменты: стремление установить причинно-следственную связь в цепи человеческих поступков, зависимость деятельности от сознания и воли, от общественного положения чело­века» 35.

Согласно воззрениям, изложенным в эпической поэме «Махабхарата» (ок. VII в. до н. э.), различные положе­ния и обязанности людей (в качестве брахманов, кшат-риев, вайшиев или шудр) порождены их «собственной природой».

Причем эта «собственная природа» людей, идентич­ная их «дхарме», на самом деле не автономна; она лишь отражение божественной природы.

См.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1, с. 78 (автор раз-Дела — Н. П. Аникеев).

2    В. с. Нерсесянц             33

Концепция дхармы, представленная в Ведах и Упа-нишадах, оказала, несомненно, большое влияние на даль­нейшее развитие правовой мысли и правовой практики Древней Индии. Господствующее положение брахманов во всех сферах жизни (в том числе в духовной и по­литико-правовой) обусловливало также и ведущее (если не руководящее) значение брахманистских толкований и интерпретаций этой концепции для тогдашнего право-понимания, правотворчества и правоприменения.

Под заметным воздействием (идейным и практиче­ским) брахманизма развивалось как формирующееся законотворчество, так и обычное право, необходимость толкования которого открывала широкий простор для утверждения и реализации брахманистских представле­ний о дхарме. При этом брахманизм вел острую борьбу против других идеологических течений, против различ­ных антиведических представлений о дхарме (в частно­сти, против буддизма, чарвака и т. д.).

О влиятельности брахманизма з правовой сфере сви­детельствуют многочисленные дхармасутры — письмен­ные правовые сборники, которые составлялись различны­ми брахманистскими школами. В подобных сборниках содержались запись и вместе с тем толкование норм действовавшего права (прежде всего и в значительной части норм обычпого права).

На основе дхармасутр в дальнейшем возникли дхар-мащастры, отличающиеся большей упорядоченностью и систематизацией в изложении и трактовке правового ма­териала. Так, считается, что дошедшие до нас «Законы Ману» (т. е. дхармащастры Ману), письменно оформлен­ные примерно во II в. до н. э.— II в. н. э., созданы на основе какой-то более древпей дхармасутрызв.

Дхармасутры и дхармащастры как первичные систе­матизации правовых норм, неизбежно сопровождавшиеся идейным влиянием и правотворческими новеллами их составителей-комментаторов", представляли собой неч­то гораздо большее, чем просто учебные пособия или письменные лекции для внутреннего пользования в шко­лах брахманов. В тех условиях они, на наш взгляд, иг-

ав См.: Ильин Г. Ф. Предисловие.—В кн.: Законы Ману, с. 5—6.

37 В этой связи представляется необоснованным положение о том, будто составители щастр вовсе не развивали «правовые идеи и юриспруденцию»   (Самозванцев А. М. Указ.  соч.,  с.  106).

34

вали наряду с иными функциями (научно-педагогическо­го и учебного профиля) также роль авторитетных пись­менных источников действующего права.

Этот авторитет определялся и подкреплялся господст­вующими позициями брахманов в решающих областях духовной жизни и практики. Брахманы оказывали опре­деляющее влияние на царскую власть, ее политику и законотворческую деятельность, занимали все руководя­щие политические и религиозные должности, держали в своих руках правосудие и т. д. В такой обстановке само создание дхармасутр и дхармащастр идеологами и теоре­тиками официально признанных брахманистских школ носило характер необходимой, идеологически и политиче­ски легитимированной (фактически и реально, всей си­стемой отношений, а не в силу какого-то одного формаль­ного акта) официальной деятельности по кодификации действовавшего права38. Не следует к тому же забывать, что речь идет о временах, когда отсутствовали (за очень редкими исключениями) иные письменные записи норм права.

Поэтому представляется неверным отрицание за дхар-масутрами и дхармащастрами значения источников норм действовавшего права. Так, Г. Ф. Ильин пишет: «Со­ставлялись дхармасутры не органами государственного управления, а богословскими школами; они были сбор­никами не действующего законодательства, а поучений и рекомендаций к применению обычных правовых норм» зэ. В принципе так же расценивает он дхармащаст-ры, в том числе и «Законы Ману». «Итак,—замечает он,— дхармащастры Ману — это сборник таких предписа­ний члену общества, исполнение которых считается в соответствии с господствующей системой взглядов и ре­лигией добродетелью. Дхармащастры были только осно­вой законодательства, но отнюдь не кодексами самих действующих законов»40. Далее Г. Ф. Ильин, отмечая «общее сходство» древнеиндийской дхармы и «закона бо-жия», преподававшегося в дореволюционной России, пи­шет,  что   «вследствие  этого  дхармащастры  и  являются

 (риловский 3. М. У

° Ильин Г. Ф. Указ. соч., с. 5.

Та           11

8 В этой связи представляется правильным подход 3. М. Черни-

ловского, относящего  «Законы Ману»   (наряду с  «Законником

Хаммурапи») к «основным кодификациям стран Древнего Восто­

ка» (Черниловский 3. М. Указ. соч., с. 43—47).

 И         Г Ф У        5

 н Г. Ф. У Там же, с. 11.

35            2*

столь разнохарактерными по содержанию — они включа­ют предписания не только относительно гражданского \\ уголовного законодательства, но и относительно обязан ностей членов различных варн, норм семейной жизни, культовые и даже санитарно-гигиенические предписания и т. д.» "

Для характеристики подхода Г. Ф. Ильина и ряда других исследователей, придерживающихся аналогичных взглядов, существенно важно установить их собственную концепцию правопонимания, которая предопределяет соответствующие оценки ими правового смысла дхармы, дхармасутр, дхар-матцастр и вообще правопонимания других эпох и направ­лений. В этой связи примечательно следующее положение Г. Ф. Ильина: «Под законом в настоящее время обычно по­нимается обязательная норма, установленная высшим зако­нодательным органом власти. Слово «дхарма» не имело такого значения; оно означало совокупность правовых, мо­ральных, этических и других норм, определяющих добро­детельность человека и правила жизни в зависимости от его общественного положения» *2.

Подобные оценки распространены и в юридической литературе. Так, соглашаясь с ними, Н. Л. Селезнев пи­шет: «Древнейшие индийские сборники законов (Законы Ману, Гаутамы, Апастамбы, Парада) представляли твор­чество различных школ брахманов и служили учебными руководствами. Наиболее известный в нашей литера­туре древнейший индийский сборник законов — „Зако­ны Ману" — представляет собой обширный свод рели­гиозных, этических и юридических наставлений»". 3. М. Черниловский замечает: «Содержание „Законов Ману" выходит за пределы права. Они трактуют и о по­литике, морали, религиозных предписаниях благочести­вому человеку (покаяниях, обетах, брачных обычаях, ри­туальной чистоте и пр.) » ".

Подобные оценки представляются неточными. На наш взгляд, в основе отрицания за дхармасутрами и дхарма-щастрами (в том числе и Законами Ману) значения ис­точника действовавших норм права лежит неверное пред­ставление,   согласно   которому   правом   считается   только

41            Там же, с. 12.

42            Там же, с. 11.

49 История государства и права зарубежных стран. М., 1963, т. 1,

с. 107 (автор раздела Н. А. Селезнев). 44 Черниловский 3. М. Указ. соч., с. 48.

36

Законодательство. Данное представление, кстати сказать, сформировавшееся в рамках юридического позитивизма много позже рассматриваемой эпохи,— весьма неподхо­дящая исходная позиция для суждений о праве вообще и оценок иных концепций правопонимания.

Если норма поведения, предусмотренная дхармой и зафиксированная в дхармащастре,— это не норма зако­на, то отсюда вовсе не следует, что она не норма права. Ведь, например, норма обычного права также не являет­ся нормой закона, хотя несомненно относится к дейст­вующему праву.

Конечно, Г. Ф. Ильин и другие авторы, разделяющие аналогичные взгляды, правы, что дхармащастры — это не «действующее законодательство». Но отсюда вовсе не следует, что дхармащастры не являлись источником дей­ствовавшего права. Бросается в глаза определенная не­последовательность, например, в суждениях Г. Ф. Ильи­на, когда он, с одной стороны, фактически признает пра­вовой аспект в содержании дхармы и непосредственно действенный характер (действие) велений дхармы вооб­ще в рассматриваемую историческую эпоху, а, с другой стороны, считает дхармащастры «только основой законода­тельства», но не источником действующих правовых норм.

Па наш взгляд, невозможно, чтобы какой-нибудь ис­точник, содержащий регулятивные нормы с правовым значением, мог быть основой законодательства, не буду­чи действующим правом. В качестве иллюстрации сошлем­ся на соотношение конституций (писаных или неписа­ных) и текущего законодательства: только потому, что сами конституции содержат в себе действующие нормы права (кстати сказать, обязательные для текущего зако­нодательства и самого законодателя), только поэтому они могут играть роль основы законодательства; в прин­ципе дело обстоит так гке и при сопоставлении всякого Рода иных (например, отраслевых) нормативно значи­мых основ законодательства с соответствующим законо­дательством.

О смысле и характере соотношения различных состав­ных моментов и значений (правовых, нравственных, ре­лигиозных и т. д.) в рамках единого понятия «дхарма» мы уже говорили. Здесь же, в связи с обсуждаемым ас­пектом темы, уместно отметить, что правовое значение Дхармы (и соответствующих дхармащастр) отнюдь не вы­ходит за «пределы права»  вследствие того, что дхарма-

37

ЩасТры «разнохарактерны по Содержанию» й трактуют о политике, морали, религии, санитарии и т. п.

Прежде всего, ясно, что никаких вечных и абсолют­ных, исторически неизменных «пределов права» вообще не существует. Да и речь у названных авторов, судя по смыслу и контексту, идет, скорее, о сферах и направле­ниях правового регулирования. И в этом плане можно сказать, что отмечаемый данными авторами «выход» «Законов Ману» за «пределы права» или «разнохарак­терность» их содержания и т. п. никак не дисквалифи­цирует соответствующие дхармащастры в качестве источ­ников действовавшего права уже потому, что соответст­вующие черты присущи и бесспорно законодательным источникам права, например, Законам Хаммурапи в Вавилоне, Законам Драконта в Греции, Законам XII таблиц в Риме, указам царя Ашоки в самой Индии и т. д. Важнейшим источником действовавшего права были так­же, например, правотворчество и правовые формулы жре­цов в Древнем Риме до возникновения светской юриспру­денции и светских форм правотворчества. И надо заме­тить, что смысл, мера и характер официальности правотворчества римских жрецов и их древнеиндийских коллег  (брахманы — те же жрецы) одни и те же.

Обратимся однако к современному законодательству как источнику права и посмотрим, нет ли и здесь «раз­нохарактерности» содержания и «выхода» за «пределы нрава». Разве современное законодательство (даже неза­висимо от его типологии по странам, социальным систе­мам и т. д.) не трактует о вопросах политики (регламен­тация политической системы общества, компетенции ор­ганов и т. д.), морали (обязанность соблюдать моральные нормы общества, оказывать помощь престарелым, лицам, находящимся в беспомощном состоянии, терпящим бед­ствие и т. д.), семейной жизни и брачных обычаях (рег­ламентация форм и процедур бракосочетания и развода, взаимоотношений супругов, родителей и детей и т. д.). религии (даже в условиях отделения церкви от государ­ства: законодательная регламентация такого отделения и правового режима отправлений культа, а также вопросов свободы совести, права исповедания любой религии и т. д.), о санитарно-гигиенических правилах (которые составляют часть административного права и регулиру­ют деятельность специальных государственных органов и   поведение   населения  в   соответствующей   сфере)?

38

Положительный ответ на эти и другие аналогичные вопросы не вызывает сомнепий. Более того, глядя в исто­рической перспективе, ясно непрерывное усиление «раз­нохарактерности» и выхода за прежние пределы прежде всего именно законодательных актов как источников действующего права (расширение и конкретизация преж­них сфер регламентации, появление новых и т. д.). Оче­видно также, что как та или иная роль, тот или иной удельный вес различных источников права (обычного права, законодательства, судебных прецедентов и т. д.), так и сами по себе характеристики сфер правового регу­лирования (их широта или узость, их компактность или дифференцированность, их принадлежность к различным областям духовной и материальной жизни и т. п.), лишь черты соответствующих систем права и выражающих их концепций правопонимания, но никак не критерии для проведения отличия права от неправа.

С учетом сказанного можно отметить, что не право-положения, представленные в «Законах Ману» и других дхармащастрах, выходят за «пределы права», но лишь правопонимание, присущее этим источникам, выходит за рамки правопонимания, расценивающего в качестве права лишь законодательство. В основе «Законов Many» лежит понимание права как совокупности всех тех не­сомненно обязательных и действующих правил поведения, которые выражают дхарму — божественный порядок всех явлений, в том числе системы варн, взаимоотношений их членов и т. д. Как имеющая официальное значение за­пись норм обычного права «Законы Ману» относятся именно к позитивному праву. Когда же речь идет об исходной для данного источника права концепции право-понимания, то ясно, что эта концепция носит теономный характер и прямо приписывает соответствующее законо­дательство богу Ману, прародителю людей.

Само различение права и неправа (дхармы и адхар-мы) — результат божественного творца: «Какое качест­во он установил для каждого при сотворении — зловред­ность или безвредность, мягкость или жестокость, дхар-МУ или адхарму, правду или ложь,— то само по себе проникло в него» («Законы Ману», I, 29). Следовательно, прирожденность правовых качеств, согласно этим пред­ставлениям, не автономно-естественна, а производна, т- е- не натуропомтта, а теоттомпа.

Определяя   порядок   варн,   права   и   обязанности   их

39

членов, «Законы Many» относят к числу привилегий и исключительной компетенции брахманов наставление ими других относительно положений этого источника. В «Законах Ману» (I, 102, 103) подчеркивается, что данная щастра, составленная Ману с целью определения обязанностей брахманов и других людей, «должна быть тщательно изучена и правильно сообщена ученикам (только) ученым брахманом, никем другим». В переводе на современный язык здесь говорится больше, чем про­сто об исследовательских и преподавательских возможно­стях брахманов в отношении «Законов Ману»: речь по сути дела идет о монопольных полномочиях брахманов толковать дхармащастру и, что неизбежно в подобных условиях, толковать смысл самой дхармы, т. е. опреде­лять, что есть право и обязанность. Подобные представ­ления, имевшие давнее происхождение и восходящие к ведической концепции разделения труда между варнами, подразумевают, конечно, правомерность и официальный характер брахманистских занятий правом во всем их обширном и неограниченном комплексе, включающем в себя, несомненно, и составление наставлений о дхарме (т. е. и дхармащастр).

Приведем еще некоторые положения из «Законов Ману» (I, 98—100), подтверждающие руководящее поло­жение брахманов и исключительный характер их прав в вопросах установления, толкования п защиты дхармы: «Само рождение брахмана — вечное воплощение дхармы, ибо он рожден для дхармы и предназначен для отожде­ствления с брахмой. Ведь брахман, рождаясь для охра нения сокровищницы дхармы, занимает высшее место на земле как владыка всех существ. Все, что существует б мире, это собственность брахмана; вследствие превосход­ства рождения именно брахман имеет право на все это».

Примечательно, что при всем своем высоком и даже божественном статусе царь, по «Законам Ману» (VII. 37, 43), должен чтить брахманов, следовать их советам и наставлениям (разумеется и в вопросах дхармы), учить ся у них знанию вед и «изначальному искусству управ­ления». Главное назначение царя (вместе с его слуга­ми) — быть охранителем системы варн и всех тех, кто следует присущей им дхарме. «Законы Ману» (VII, 39— 46) внушают царю смирение (по отношению к брахма­нам и их наставлениям), угрожая, что в противном случае  его  покпнут  богатство,  дхарма  и  даже  душа.

40

Среди качеств сановников, которых должен назначить парь. «Законы Many» (VII, 54) специально выделяют ц знание щастр (брахманистеких наставлений). Бее это не оставляет сомнений в том, что брахманистские дхар-дтщастры ( том числе и сами «Законы Ману») обладали статусом официального общеобязательного источника правил поведения и для подтверждения этого не нужда­лись в каком-то особом формальном акте. Напротив, именно царь и его мероприятия нуждались в легитима­ции со стороны брахманов. Так, царю «следует быть почтительным по отношению к брахманам, вернувшимся из семьи гуру, ибо сокровище, даваемое брахманам, счи­тается нетленным для царей» («Законы Ману», VII, 82). Если учесть, что здесь речь идет лишь о выпускниках брахманистских школ, то очевиден тот гораздо больший авторитет, которым обладали сами эти школы, где, кстати говоря, и создавались дхармасутры и дхарма-щастры.

В «Законах Ману» развивается представление об из­менчивости дхармы от эпохи к эпохе. «Одни дхармы в век Крита, другие — в Трета и Двапара, иные — в век Кали, соответственно укорочению веков. В век Крита объявили главным аскетизм, в Трета — знание, в Двапа­ра же — жертвоприношение, в век Кали — одну щед­рость» («Законы Ману», I, 85—86). Помимо этой измен­чивости дхармы во времени и обусловленных ею смен основных (эпохальных) принципов образа жизни и пове­дения, в «Законах Ману» отмечается и тенденция эволю­ции от дхармы к адхарме. «В век Крита дхарма — четве­роногая и полная, также и истина; никакой выгоды не было людям от адхармы. Но в другие (века) из-зэ (стремления к) выгоде дхарма теряет постепенно по ноге; и из-за воровства (caurika), лжи (anrta) и обмана (maya) дхарма исчезает четверть за четвертью» («Законы Ману», I, 81-82).

Подобная деградация дхармы напоминает мифологи­ческие представления у других народов о первоначаль­ном «золотом веке» правды и справедливости, на смену которому пришли в дальнейшем времена неправды, зла и насилия (медный и железный века).

«Законы Ману» пронизаны идеей неравенства варн и их членов. Справедливость такого неравенства всячески °правдывается в конечном счете со ссылкой на божест­венную предопределенность системы варн и, следователь-

41

но, безусловную обязанность Членов Каждой Варны испол­нять все то, что им полагается и присуще по божествен­ной дхарме.

Существенная роль при этом отводится наказанию, которое, согласно «Законам Ману» (VII, 14), тоже обла­дает божественным статусом и даже является сыном бо­жественного Владыки. В своей божественной ипостаси и персонификации в лице сына Владыки наказание — это атмайя, нечто прямо противоположное майе (лжи п иллюзии), в своем же земном облике наказание (дапда) буквально означает палку. Именно в этом своем значе­нии наказание определяет смысл «искусства управле­ния» — данданити, означающего «руководство (во вла­дении) палкой»45, словом — «палководство».

«Законы Ману» (VII, 14—33) содержат настоящий панегирик наказанию как воплощенной дхарме и охра­нителю всех живых существ, богов и людей. Вот некото­рые пассажи из этого гимна Наказанию: «Наказание — царь, оно — мужчина, оно — вождь и оно — каратель; оно считается обеспечением четырех ащрам (период жизни). Наказание правит всеми людьми, Наказание же охраняет, Наказание бодрствует, когда все спят; мудрые объявили Наказание (воплощением) дхармы... Если бы царь не налагал неустанно Наказание на заслуживаю­щих его, более сильные изжарили бы слабых, как рыбу на вертеле... никто не имел бы собственности и произо­шло бы перемещение высших и низших. Весь мир подчи­няется (только) посредством Наказания, ибо трудно найти человека чистого; ведь только из страха Наказа­ния весь мир служит пользе. Боги, данавы, гандхарвы, ракшасы, (существа) летающие и ползающие служат пользе только принуждаемые Наказанием. Все варны испортились бы, все преграды были бы сокрушены, и про­изошло бы возмущение всего народа от колебания в на­ложении Наказания. Где идет черное, красноглазое Наказание, уничтожающее преступников, там подданные не возмущаются, если вождь хорошо наблюдает» («За­коны Ману», VII, 17-25).

Наказание, будучи основным инструментом управле­ния и важным средством поддержания порядка осуще­ствления дхармы, вместе с тем рассматривается в «Зако­нах Ману» (VII, 17; VIII, 318) как кара, очищающая от

*5 См.: Законы Ману, с. 298.

42

греха. Такое понимание связано в конечном счете с обо­жествлением и религиозным характером права (дхармы) и наказания (атмайи),. «Люди, совершившие преступле­ния, но наказанные царями, идут на небо, будучи чисты­ми, как и благочестивые, совершившие добрые дела» («Законы Ману», VIII, 318).

Неравенство прав и обязанностей членов различных варн включает в себя и их неравенство перед лицом за­кона в вопросах преступления и наказания. Неравенство наказаний за одно и то же деяние — существенный принцип правопонимания, последовательно проводимый в «Законах Ману».

В последней, XII главе «Законов Ману» перечисляют­ся те загробные наказания, которым подлежат наруши­тели дхармы в свете представлений о переселении душ. Первая и последняя главы, очерчивающие божественный статус положений дхармащастры, играют роль преамбу­лы и заключения к сборнику.

«Законы Ману», содержащие 12 глав и 2650 статей, являются с юридико-технической точки зрения обширным и довольно детально разработанным сводом правополо-жений, снабженных необходимыми конкретными санк­циями в дополнение к общему божественно-религиозному авторитету всей дхармащастры в целом.

Заметный отход от идеологии брахманизма в сторону светских представлений о государстве и праве наблюда­ется в трактате «Артхашастра» (IV—III вв. до н. э.), автором которого считается Каутилья (Чанакья), влия­тельный советник и министр Чандрагупты I.

Относя к наукам философию, учение о трех Ведах, учение о хозяйстве и учение о государственном управле­нии, трактат подчеркивает, что философия при помощи логических доказательств исследует «в учении о трех Ведах — законное и незаконное, в учении о хозяйстве — пользу и вред, в учении о государственном управлении — верную и неверную политику»4в. В «Артхашастре» наряду с традиционным пиететом к дхарме и признани­ем того, что «закон основан на истине», явное предпочте­ние все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею политическим мероприятиям и адми­нистративно-властным установлениям (в том числе в сфере   законодательства).  Хотя   в   «Артхашастре»   царю

См.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1, с. 137.

43

и рекомендуется отдаться любви, «не нарушая закона и пользу» 47, однако именно полезность выступает в трак­тате в качестве определяющей основы и ведущего прин­ципа политических действий, соответствующих целям и функциям сильной, карающей власти.

Выделение полезности в качестве самостоятельного начала наряду и в общем соответствии с дхармой и мо­рально-религиозно освященной законностью означало заметный шаг в формировании светской доктрины ноли-тики и законодательства. Подобное высвобождение поли­тики из морально-религиозных уз, содержащееся в «Артхашастре», дало определенные основания для харак­теристики ее автора в качестве индийского Макиавел­ли48.

Заслуживает внимания и то обстоятельство, что осно­вания пользы как нового принципа трактовки политиче­ских явлений (в том числе и государственного нормотвор­чества, законодательства) лежат, согласно «Лртхашаст-ре», в сфере хозяйства и выясняются специальным «учением о хозяйстве» 49.

В «Артхашастре» одобряется ведическая конструкция варн и проводится идея неравенства прав и обязанностей членов различных варн, включая и их неравенство в сфе­ре преступления и наказания.

В целом концепцию правопонимания, представленную в «Артхашастре», можно охарактеризовать как попытку политико-утилитаристской интерпретации в принципе признаваемых теономных представлений о дхарме в ин­тересах централизованной государственной власти. В аб­страктно-обобщенном виде можно сказать, что, согласно такой концепции, действующие в государстве правила и законоположения должны не только (и даже порой не столько) соответствовать дхарме, но и непременно выра­жать пользу и выгоду государства и правящей власти.

47            Артхашастра или Наука политики: Пер. с санскрита / Изд. под­

готовил В. И. Кальянов. М.; Л., 1959, с. 22.

48            Так, Дж. Неру писал: «Чанакью называли индийским Макиавел­

ли, и это сравнение до некоторой степени оправдано. Однако

он был во всех отношениях значительно более крупной фигурой,

превосходя Макиавелли как умом, так и делами» (Неру Дж. От­

крытие Индии. М., 1955, с. 126).

49            «В   „Лртхатааетро",— пишет    Н.   П.    Анпкееп,— пмсказывается

мысль о том, что основой социальной жизни является хозяйст­

вование, экономика» (Антология мировой философии, т. 1, ч. 1,

с. 136).

44

Иначе говоря, в правопопимание в качестве самостоятель­ного и во многом определяющего момента и критерия включается  представление  о  политическом  интересе.

С критикой целого ряда основных положений Вед и Упанишад в VI—V вв. до н. э. выступил Сиддхартха, про­званный Буддой (Просветленным). Будда отвергает мысль о боге как некой верховной личности и нравствен­ном правителе мира, первоисточнике закона. Дела чело­веческие зависят от собственных усилий людей.

Буддизм признает нравственно-духовное равенство людей. С этих позиций Будда и его последователи кри­тиковали принцип неравенства варн и отрицательно от­носились к самой системе варн. Брахман для будди­стов — это не член высшей варны, обладающий такой прирожденной привилегией, а человек, достигший совер­шенства путем личных усилий.

Так, в известном буддийском каноне IV—III вв. до н. э. «Дхаммападе» («Стезе закона») подчеркивается: «Но я не называю человека брахманом только за его рож­дение или за его мать» 50.

Понятия закона, закономерностей в мире теряют в учении буддистов свой прежний теистический (теоном-ный) статус. Это сказывается и на характере толкования дхаммы как закона. Индийский историк философии М. Рой, касаясь позиции Будды в вопросе о дхамме, пи­шет: «Свет знания помог ему увидеть, что весь мир дви­жется закономерно. И эту природную, естественную зако­номерность он назвал дхамма, или закон. Основная цель жизни человека познать этот закон» м.

Правовое значение дхаммы, трактуемой в качестве закона, очевидно в свете той регулятивной роли, которую буддизм признает за дхаммой в сфере человеческих вза­имоотношений. Вместе с тем следует отметить определен­ную условность самой интерпретации буддийской дхаммы как именно естественного закона: о «естественности» здесь можно говорить лишь в смысле отрицания божест­венного, теономного характера закона, но не в том смыс-ле> будто именно природа порождает дхамму.

Дхамма, согласно буддизму, выражает требования ра-3УМа, имеющего индивидуально-человеческий статус. Яс­но, что речь идет пе о божественных установлениях и не

5° Дхаммапада, с. 125.

Рой М. История индийской философии. М., 1958, с. 31.

45

о непосредственных велениях самой природы — непре­рывной цепи изменений и страданий, от которых, по мысли буддизма, как раз нужно и можно (придерживаясь дхаммы) освободиться. Природа и присущие ей законо­мерности, таким образом, не игнорируются в буддийской концепции дхаммы, но в этическом плане принимаются в расчет, скорее, лишь как подлежащий преодолению с по­мощью индивидуально-духовных усилий источник зла и несчастий. В целом буддийская концепция дхаммы но­сит рационалистический характер. «Дхаммы,— подчер­кивается в „Дхаммападе" (I, 1, 2),—обусловлены разу­мом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везу­щего... Если кто-нибудь говорит или делает с чистым ра­зумом, то за ним следует счастье, как неотступная тень» 52.

Буддийское понимание дхаммы как разума означает, что дхамма — это одновременно и разумный закон, и за­кон разума. Трактовка дхаммы, как, впрочем, и все миро­воззрение раннего буддизма, пронизана проповедью гума­низма, доброго отношения к другим людям, непротивле­ния злу злом и насилием.

Постепенно идеи буддизма (в том числе и концепция дхаммы) стали оказывать влияние на государственную политику и законодательство. Во время правления Ашоки (272—232 гг. до н. э.), объединившего Индию, буддизм признается государственной религией. Влияние буддизма постепенно распространяется и на многие другие страны Юго-Восточной Азии.

Воздействие буддизма отчетливо проявляется, напри­мер, в ряде мероприятий и указов Ашоки, в которых делается упор на политику распространения дхаммы среди всех жителей империи и даже соседних стран, говорится об обязанностях царя и должностных лиц стремиться к счастью и благополучию всего народа, о «равенстве нака­зания» независимо от социального положения людей, о недопустимости наказания невиновных и ненаказания виновных и т. д.53

Представления о естественном характере законов, уп­равляющих как мирозданием в целом, так и человечески-

52            Дхаммапада, с. 59.

53            См.: Вести, древ, истории, 1958, № 1, с. 72—74; № 3, с. 38—41;

СМ. такще; Ал.ексап9ц.оа Г..Ф, Указ. соч.,.с. 467—471.

46

ли отношениями, были наиболее последовательно разви­ты школой локаяты (чарвака), сторонники которой уже в VI в. до н. э. с атеистических и сенсуалистских позиции критиковали основные положения Вед и Упанишад (в том числе о судьбе, переселении душ, карме, дхарме

и т. д.).

Согласно воззрениям этой школы, «все в мире совер­шается в силу внутренней природы (свабхава) самих вещей» 54.

Представления чарваков о всеопределяющей импера­тивной (законной) силе самой «природы вещей», которая действует и в сфере социально-человеческих отношений (в обществе, государстве, в области морали, права и т. д.), являются, несомненно, естественно-правовыми. По сохра­нившимся сведениям, видному представителю этой школы Брихаспати принадлежит следующее положение: «Все явления естественны. Ни в опыте, ни в истории не нахо­дим мы никакого проявления сверхъестественной силы... Мораль естественна: она вызвана общественным соглаше^ нием и выгодностью, а не божественным указанием. Нет нужды контролировать инстинкты и чувства; ими управ­ляет природа» ъъ.

Эти и подобные высказывания чарваков позволяют ха­рактеризовать их правопонимание, основанное на пред­ставлении о регулятивной роли «природы вещей» и есте­ственности правил поведения, как один из ранних вариан­тов светской сенсуалистической концепции естественного права. Причем эта концепция, судя по приведенным вы­сказываниям, признает как непосредственное (естествен­ное) действие соответствующих велений «природы вещей» (т. е. тех или иных норм естественного права, естествен­ных правил), так и возможность — путем договора — их официального признания и закрепления.