5. Древнекитайские представления о праве и законе

Под заметным влиянием мифологии развивалась древ­некитайская политическая и правовая мысль. Особую Роль при этом играли мифологические представления о

j|4 См.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1, с. 170. Цит. по кн.: Александров Г. Ф. Указ. соч., с. 421.

47

божественном характере и определяющем влиянии «неба», «воли неба» на человеческие правила и отношения, на весь порядок в «Поднебесной», как именовали Китай. Причем связь с «небом», согласно этим воззрениям, осу­ществлялось только благодаря персоне земного правите­ля, «сына неба».

Нормы человеческого поведения характеризуются как вечные и справедливые небесные установления. В «Ши цзин»   («Книге  песен», XI—VII  вв. до  п.  э.)   говорится:

«Небо, рождая на свет человеческий род, Тело и правило жизни всем людям дает.

Люди, храня этот вечный закон, хороши, Любят и ценят  прекрасную   доблесть   души»5в.

Много внимания небесному происхождению правил поведения (этического и правового свойства) уделено в «Шу цзин» (или «Шан шу») — «Книге истории» (или «Книге документов»), повествующей о событиях XXIV—VIII вв. до н. э. В этом памятнике говорится, в частности, о том, что «небо ниспослало Юю Великий закон в девяти разделах, которым устанавливается поря­док в этических нормах (поведения каждого отдельного человека)   и в  правилах   отношений   между   людьми»".

Бросается в глаза та утонченная демагогия, которую используют, согласно источникам, древнекитайские пра­вители в своих толкованиях «воли неба». Так, правитель Пань-гэн (XV—XIV вв. до н. э.), переселяя народ вопре­ки его желанию в другую местность, выдает это меро­приятие за осуществление «небесной» заботы о народе и проявление «великого следования» воле народа; при этом подразумевается, что согласие с непосредственными жела­ниями народа — это лишь неумное и недальновидное «ма­лое следование» воле народа58.

По смыслу «Великого закона», регламентирующего все стороны жизни, воззрений и отношений людей, правами, собственно говоря, обладает лишь сам правитель, а осталь­ные (чиновники и подданные) могут быть лишь облаго­детельствованы свыше.

В «Книге истории», в том числе и в разделе «Великий закон», сильный акцент сделан именно на морально-эти-

56            Древнекитайская философия. М., 1972, т. 1, с. 95—96.

57            Там же, с. 104.

58            Там же, с. 102, 308, примеч. 4.

48

ческом характере норм правления и правил поведения, хотя, кстати сказать, нарушение этих норм и правил сплошь и рядом расценивается как тяжкое преступление, чреватое суровыми карами. В общем представлении о правилах поведения, говоря современным языком, закону в целом отводится роль санкции за нарушение этих пра­вил, которые лишь в части своей гипотезы и диспозиции, и то весьма условно, могут быть названы морально-этиче­скими. Но всяком случае, говоря об этих правилах, не забывают напомнить о страшных последствиях их нару­шения, а о законе вспоминают, когда речь идет о нака­зании.

Освещая древние представления об истоках китайско­го права, по которым хуася (т. е. китайская народность) заимствовали у некитайского племени мяо систему пяти наказаний (у син), С. Кучера приводит, в частности, сле­дующее выразительное место из «Ши цзин», датируемое приблизительно XXIII в. до н. э.: «Люди (племени) мяо управлялись при помощи наказаний, а не (путем) приме­нения духовного начала. (Они) ввели пять (видов) же­стоких наказаний (син), называемых законом (фа)» 59. В своем анализе С. Кучера замечает: «При чтении этих строк может создаться впечатление, что нехуасяские племена отличались дикостью и жестокостью и поэтому их вожди или же подчинившие их китайские правителя могли управлять ими только посредством жестоких на­казаний, тогда как в собственно китайских государствах порядок и спокойствие обеспечивались этическими уста­новлениями. Между тем источники рисуют иную картину действительного положения вещей в древнекитайских го­сударствах» 60.

Источники свидетельствуют о том, что в государствах Древнего Китая действовали не только нормы традицион­ной этики и неписаного обычного права, но и писаные законы. Так, старые хроники сообщают об отлитии же­лезного треножника с текстом законов в 536 г. до н. э.

59            Кучера С. Становление традиции коллективной ответственности

и наказания в Китае.— В кн.: Роль традиций в истории и куль­

туре Китая. М., 1972, с. 161, 177, примеч. 2. 3. Аналогичное пред­

ставление,   приобретшее  традиционный   характер,   встречается

и в источнике VII в. до н. э., где говорится: «Принципы морали

применяются для заботливого управления Срединным государст­

вом. Строгие наказания применяются для устрашения варвар­

ских племен» (Там же, с. 161).

60            Там же, с. 161.

49

в государстве Чжэн, а также о сборе в 513 г. до н. э. с жителей государства Цзииь налога в виде железа для треножника, на котором были записаны законы, состав­ленные Фань Сюань-цзы61.

Для рассматриваемой нами проблематики соотноше­ния права и закона большой интерес представляет отме­чаемое С. Кучерой своеобразие в подходе к закону древ­них китайцев, которое находит также и свое терминологи­ческое выражение. Он пишет: «Если, например, в латы­ни „jus a justitia appellatuin est", а в русском языке „пра­во, справедливость и правда" происходят из общего корня, то в основе всей юридической системы древнего Китая лежало понятие син. Этот термин выступает и в системе пяти видов наказаний — у син, и в системе наград и на­казаний — шан син, одного из главных рычагов, приво­дивших в действие (в теории и па практике) государст­венную машину. Иероглиф син означает „наказание за преступление" и принадлежит к группе син-шэн. Он со­стоит из двух частей: фонемы „цзин" и семантемы „нож". И это не случайно: нож часто был орудием осуществления наказания, поскольку система у син охватывала клейме­ние, отрезание носа, отрубание одной или обеих ног (ступней), кастрацию и смертную казнь. Поэтому без особого утрирования нож можно считать символом древ­некитайского закона в его теоретическом и практическом выражении» 62.

Отдавая должное синологической компетенции С. Ку-черы и содержательности его анализа закона (фа) и на­казания (син), а также процесса становления коллектив­ной ответственности в Китае, следует вместе с тем отме­тить наличие в его позиции в целом одного теоретически слабого   пункта,   имеющего  принципиальное   значение  в

61            См.: Там же, с. 161—162; 177—178, примеч. 10. Фань Сюань-цзы

был цзиньским ученым и художником; законы составлены им

на материалах, собранных им в И — одном из районов государст­

ва Цзинь. По всей видимости, составленные им законы пред­

ставляли собой в значительной мере запись норм действовавше­

го обычного права, поискам и установлению которых и было по­

священо, как мы   сейчас бы  сказали,   его   социально-правовое

обследование.

62            Кучера С. Указ. соч., с. 162; Согласно «Шан шу» и другим древ­

ним   источникам,   смертной   казнью,   например,   наказывалось

200 видов преступлений (в частности, и групповая выпивка, не­

соблюдение закона чиновником и т. д.), кастрацией — 300 видов,

клеймением — 1000 видов (Там же, с. 163—164).

50

свете концепции различения права и закона. Дело в том, что говоря о «различии в правовом мышлении китайцев л некоторых европейских народов» б3, С. Кучера, как это отчетливо видно из приведенных положений его работы, на самом деле сравнивает различные явления — закон (в древнекитайских проявлениях и представлениях) и право (в европейском правопонимании). Это, в частности, озна­чает, что он применительно к древнекитайской тематике не различает права и закона, отождествляет право вообще с позитивным правом (законом). Причем подобное отож­дествление он приписывает не только, говоря его слова­ми, древнекитайской «судебно-полицейской практике», но и тогдашним представлениям о праве вообще, «право­вому мышлению китайцев» е4.

Подобный подход не адекватен мировоззрению рас­сматриваемой эпохи, для которого право, как таковое, еще не было отделено от иных морально-этических явле­ний. Поэтому те, играющие регулятивную роль, «принци­пы морали» (из «Цзо чжуань») 65 и «духовное начало» (из «Шап ту»), о которых упоминает и С. Кучера, вклю­чают в себя также и правовой момент и имеют также и правовое значение. С позиций различения права и закона (законодательства) ясно, что в сопоставлении с законом (фа) и в отличие от него право представлено в таких терминах-понятиях древнекитайских источников, как небесный «вечный закон», «Великий закон», «дао» («есте­ственный путь», «небесная воля» и т. п.) и установлен­ные ими (соответствующие им) «этические нормы пове­дения», «правила отношений» людей, «принципы мора­ли», «духовное начало» и т. д.

В этих своих определениях право и есть та небесная по своему статусу и значению справедливость и правиль­ность, которая служит характеристикой также и для по­зитивного закона (фа) и связанного с ним наказания (син). Так, в приводимом С. Кучерой отрывке из «ГОан шу» правитель говорит о справедливости своих законов: «Чтобы  положить   (этому)   конец,  ты  действуй  быстро.

63 См.: Там же, с. 162.

Ц См.: Там же.

Тот феномен, который здесь весьма условно обозпачеп в виде «принципов морали», с неменьшим (а в соотнесенности с зако­ном — с большим) основанием можно назвать принципами пра­ва,  поскольку этот  феномен включает в себя и  то и другое.

51

исходя из справедливости моих (законов), и всех их каз­ни» б6.

Мы сейчас касаемся не вопроса о том, были или не были справедливы древнекитайские законы (равно как и древневавилонские, древнеиндийские, древнегреческие или древнеримские законы) и насколько они были более жестокими, чем другие законы древности. Это, ко­нечно, важные и самостоятельные проблемы, кстати гово­ря интересно освещенные С. Кучерой. Но есть также и другой вопрос, имеющий непосредственную связь с про­блемой соотношения права и закона, а именно вопрос о том, что и древнекитайский позитивный закон (фа), со­гласно уже цитировавшимся источникам, в принципе не лишен такого критерия и свойства, как «справедливость».

В своей взаимосвязи с позитивным законом (фа) справедливость — каким бы термином она ни обознача­лась у разных народов и как бы ни варьировались пред­ставления о ее божественных, небесных или земных исто­ках и механизме ее влияния на человеческие дела, пра­вила поведения, нормы закона и т. д.— выражает правовое начало в его соотношении (совпадении или рас­хождении — другой вопрос) с законодательством. И мы здесь не видим какого-то принципиального отличия древ­некитайских представлений от других древневосточных или древнеевропеиских воззрений.

Если учитывать не только этимологическое, но также и смысловое единство понятий права и справедливости, то, будучи последовательным, следует признать правовое значение и за тем древнекитайским понятием, которым обозначается справедливость, например, в приводившем­ся положении из «Шан шу» о справедливости закона.

Своеобразие древнекитайского правопонимания и тер­минологии, специфика роли закона, его узконаказатель-ный профиль и т. д.— моменты, разумеется, весьма важ­ные и подлежащие учету как для характеристики про­шлого, так и для уяснения тенденций последующего развития, связи истории и современности. Однако из этих особенностей вовсе не следует, будто вне позитивного за­кона (фа) для древнекитайского мировоззрения и практи­ки нет больше ничего правового. Откуда же тогда берет­ся такая (правовая по существу) характеристика закона, как справедливость? И почему закон не только должен,

•' Кучера С. Указ. соч., с. 164.

по вообще может быть справедливым, если вне закона пет ничего общезначимого, безусловно оправданного (для данной культуры и ее ценностей) нормативно-регу­лятивного начала, играющего определяющую роль в отно­шении к позитивным законоположениям? Но признать наличие такого начала означает признать наличие пра­ва (хотя бы еще не выделившегося практически и теоре­тически из первоначально единого нормативно-регулятив­ного комплекса — «вечного закона», «великого закона», «духовного начала», «дао», «справедливости» и т. п.) в его соотношении с позитивным законом (фа). Уже сама по себе политико-идеологическая потребность в оправда­нии закона в качестве справедливого как раз и подразу­мевает наличность идеи права и ее легитиматорскую роль. Совсем другое дело, насколько действенна эта роль и каково ее реальное содержание. В любом случае, по древнекитайским представлениям, не закон (фа) порож­дает справедливость (в ее соотнесенном с законом и, следовательно, правовом значении), а, напротив, справед­ливость выступает как то дозаконное явление, которому соответствует (или должен соответствовать) закон.

С этих позиций трудно согласиться и с некоторыми дру­гими оценками С. Кучеры, который, в частности, пишет: «Многочисленные случаи применения смертной казни, описанные в источниках и относящиеся к разным китай­ским государствам, свидетельствуют о том, что в право­вом мышлении хуася отсутствовали многие самые основ­ные идеи римского, а затем европейского права, как, на­пример, nullum crimen sine lege (нет преступления без закона, т. е. то является преступлением, что как таковое определено законом). Существовал только lex regia (коро­левский закон), и то главным образом как jus gladii (пра­во меча). Поэтому лишение человека жизни по повелению правителя или от имени крупного сановника, в осо­бенности если для этого имелись хотя бы малейшие пред­посылки, воспринималось древними китайцами как яв­ление нормальное и вполне законное» 67.

Тут сразу говорится о многом и разном. Прежде всего, отметим, что восприятие чего-то (в том числе — практи­ки суровых наказаний) в качестве «нормального и вполне Законного» явления уже предполагает наличие сколь­ко-нибудь развитых представлений о  «нормальном и аа-

*' Там же, с. 165.

53

конном», т. е. по существу именно правовых представле­ний, правового сознания, с позиций которых и выносятся оценки и суждения о характере наличных законов и практике наказания. Далее, подчеркиваемая здесь С. Ку-черой произвольность смертной казни в Древнем Китае явно расходится с им же самим приводимым положени­ем о том, что в древнекитайских источниках она преду­сматривается в 200 случаях. Так что было бы неверно думать, будто вопрос о смертной казни был в Древнем Китае целиком отдан на произвольное усмотрение прави­теля или его сановников (хотя, разумеется, нелепо вовсе отрицать произвол и в данном вопросе в условиях деспо­тической власти) и никаких устоявшихся правил и норм (этических, правовых, законодательных) при этом не со­блюдалось. Напротив, представляется, что в Древнем Ки­тае вопрос о наказании был не менее, а даже гораздо бо­лее регламентирован (в том числе и в законодательном порядке), чем во многих других государствах древности. И опять же — иной вопрос, что эти наказания были мно­гочисленней и суровей, чем у других народов; причем трудно сказать, где уголовно-репрессивная практика чаще и больше нарушала официально принятый и устояв­шийся порядок наказаний.

Как известно, принцип «нет преступления без закона» утвердился в Европе лишь в новое время и выражает идею борьбы за буржуазную законность против режима феодального произвола. Данный принцип предусматрива­ет непосредственно законодательное регулирование всех вопросов преступления и наказания, поэтому реальность этого принципа и сама возможность его осуществления связаны с условиями очень развитого законодательства, когда писаный закон выступает в качестве основного ис­точника позитивного права вообще и единственного ис­точника в сфере регламентации преступления и нака­зания.

Таких условий, разумеется, не было ни в древности (в том числе и в Древнем Риме), ни в средние века, так что неверно, будто принцип «нет преступления без зако­на» относится к числу основных идей римского права. Иначе пришлось бы признать, будто в Древнем Риме все составы преступлений и все применяемые меры наказа­ний были четко и строго определены вообще, в форме за­кона в особенности. На самом деле паряду с законом (lex) как источником права там действовали (также и в

54

сфере преступлений й наказания) и иные источники пра­ва (правотворчество жреческой коллегии, обычное право, правотворчество должностных лиц, юристов и судей и т. Д-)- Даже вопросы смертной казни не были исчерпы­вающе кодифицированы ни в одном из государств древно­сти. Сократ в Афинах, а Сенека в Риме выпили свою до­лю яда (первый по приговору суда, второй — но приказу императора Нерона) за дела, по которым отсутствовали законодательные определения составов преступлений и мер наказаний. Не только древнекитайским, но также и другим, в том числе и европейским, воззрениям присущи представления о суровости закона и наказания. Это на­шло свое отражение в различных принципах и характери­стиках права (dura lex, sed lex — суров закон, но закон; право меча; меч правосудия; кулачное право и т. д.). И данное обстоятельство вряд ли стоит упускать из виду, даже справедливо подчеркивая явно паказательный про­филь древнекитайского закона (фа) и ножевую символи­ку связанной с ним кары (син).

Сведение всего древнекитайского правового мышления лишь к представлению о законе (фа), наказании (син) и праву меча явно неадекватно тогдашнему мировоззре­нию и практике. Такой подход имел место, но это был лишь один из аспектов более широкого спектра воззрений о праве и законе. История древнекитайской правовой мысли показывает, что данный подход был поддержан и развит лишь представителями школы законников (фац-зя), тогда как сторонники других, не менее влиятельных течений и направлений (даосисты, конфуцианцы, монеты и т. д.) обосновывали иные концепции правопонимания. Не случайно поэтому С. Кучера свою интерпретацию древнекитайского правового мышления увязывает лишь с законниками (фацзя), с легистскими перспективами. Но легизм никогда не был в Древнем Китае (как и евро­пейский легизм или юридический позитивизм) единствен­ной доктриной. Даже тогда, когда он занимал сильные позиции (в теории и на практике), он функционировал в контексте иных влиятельных концепций, так или иначе Уравновешивавших крайности легизма и восполнявших его однобокость в общей системе представлений о праве и законе.

Существенное влияние на древнекитайскую правовую мысль оказало представление о дао.

55

Основы даосизма изложены в трактате «Дао дэ цзин», приписываемом Лао-цзы (VI—V вв. до н. э.). Для его воззрений характерен в целом переход от теономных представлений к натурономному взгляду на вещи, нормы и отношения. «У основоположника даосизма Лао-цзы,— отмечает Ян Хин-шун,— дао рассматривается с материа­листических позиций как естественный путь вещей, не до­пускающий какого-либо внешнего вмешательства» 68. Дао в толковании Лао-цзы — это автономная (самозаконная) естественность (естественный ход вещей), определяющая законы всего остального, в том числе неба, природы и общества. Место дао в иерархии законов характеризует­ся Лао-цзы так: «Человек следует (чаконам) земли. Зем­ля следует (законам) неба. Небо следует (законам) дао, а дао следует самому себе» (Дао дэ цзин, § 25) 69. Бу­дучи «праотцом всех вещей», дао «предшествует небес­ному владыке» (§ 4).

Дао олицетворяет высшую добродетель и естествен­ную справедливость. С этих позиций Лао-цзы, критикуя современные идеалы, культуру, роскошь и модные воз­зрения (в частности, конфуцианство), призывает к отка­зу от нового и возврату к первоначальной естественности и простоте человеческих взаимоотношений и уклада жиз­ни, к следованию велениям «древнего дао»   (§§ 14, 15).

Лао-цзы отрицательно относится к законодательству и вообще к властно-приказным и насильственным приемам регулирования жизни людей. Он призывает соблюдать веления самого дао. «Дао вечно и безымянно. Хотя оно ничтожно, но никто в мире не может его подчинить себе. Если знать и государи могут его соблюдать, то все суще­ства сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится» (§ 32).

Принципу дао, согласно учению Лао-цзы, противоре­чат притеснения народа со стороны знати и государей, поборы и налоги. Недеяние, восхваляемое от имени дао, выступает в этом учении прежде всего как осуждение ан­тинародного активизма властителей и богатых, как при­зыв воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое.

68            См.: Древнекитайская философия, т. 1, с. 114.

69            Здесь п далее цитаты из этого источника  приводятся   по  кн.:

Дневнекитайская философия, т. 1, с. 115—138.

56

Отклонение от подлинного дао (вечного, естественного, пебесного) Лао-цзы характеризует как «ложный путь» или «человеческое дао». «Небесное дао напоминает натя­гивание лука. Когда понижается его верхняя часть, под­нимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отня­тое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Челове­ческое же дао — наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято. Кто может отдать другим все лишнее? Это могут сделать только те, которые следуют дао» (§ 77).

Образ лука для харакеристики дао здесь несет ту же нагрузку, что и образ весов в качестве олицетворения я символики справедливости: наличие единого средства (механизма) «взвешивания» и восстановления справедли­вости подразумевает и включает в себя момент равенства. Так, в отношении к дао все равны.

Соблюдение дао Лао-цзы характеризует также как «установление порядка», «соблюдение меры», «знание предела» (§§ 5, 32).

В учении Лао-цзы натурономные представления о дао как вечном, независимом и всеопределяющем естественном законе противопоставлены и религиозно-теономным и че­ловеческим взглядам на правила, нормы и порядок чело­веческих отношений. С учетом этого, а также приписыва­емых дао нормативно-регулятивных функций, которые по­зволяют ему быть всеобщим и действенным (в идеале — единственным) регулятором человеческих отношений, кон­цепцию дао в трактовке Лао-цзы следует рассматривать как светскую концепцию естественного права непосред­ственного, прямого действия. С этой точки зрения, все неестественное (культура, человеческие установления в сфере управления, законодательства и т. д.) —отклонение <>т дао и ложный путь. Влияние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, согласно данной кон­цепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое, скорее, означает отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совер­шенствование общества, государства и законов на основе и с учетом требований дао.

В плоскости соотношения права и закона это означает, Что в данной концепции отсутствует позитивно-скоорди­нированная взаимосвязь между дао   (естественным пра-

57

вом) и положительным законом (фа). При соблюдении дао закон излишен. Подобные представления, характер­ные для учения Лао-цзы о дао, свидетельствуют о явной ограниченности этого учения. В трактовке Лао-цзы прин­цип дао оказывается по существу беспомощным перед ли­цом реальных социальных и политико-правовых явле­ний, неспособным преобразовать их, пронизать собой, подчинить своей силе. Поэтому концепции дао приходится критически отвернуться от реальности, недоступной для своего принципа, и вместе с тем в порядке компенсации восхвалять действенную роль велений дао.

Трактовка дао как «правильного пути» содержится и в учении Конфуция (551—479 гг. до н. э.). Наряду с ис­пользованием понятия дао, Конфуций апеллирует также к «воле неба», «законам неба» (Лунь юй, I, 2; IV, 8; VII, 6; VIII, 19; XIV, 36; XVI, 2; XX, 3) 70.

Регулирование отношений посредством норм доброде­тели в учении Конфуция принципиально противопостав­ляется управлению путем законов и наказаний. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремить­ся уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добро­детели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится» (Лунь юй, Н,3).

Добродетель в трактовке Конфуция — это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, с помощью которых отношения в семье и государстве в целом («боль­шой семье») должны регулироваться таким образом, что­бы младшие подчинялись старшим, а подданпые были проданы правителю. В данный комплекс входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), пре­данности правителю (чжун), долга (и) и т. д. Вся эта нормативная целостность, включавшая в себя все основ­ные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа),

70 Здесь и далее ссылки на положения трактата «Лунь юй» («Бесе­ды п высказывания») с указанием соответствующих глав и па­раграфов даются по кн.: Древнекитайская философия, т. 1, с, 140—174.

58

 сопйономный характер и представляет собой един­ство моральных и правовых явлений".

Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказатель-ным значением, их связью (на практике и в теоретиче­ских представлениях, в правосознании) с жестокими на­казаниями. Упор он делает на таких формах социального регулирования поведения, которые не нуждаются в по­добных суровых санкциях. «Зачем,— говорит Конфу­ций,— управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым» (Лунь юй, XII, 19).

Вместе с тем Конфуций не отвергает полностью зна­чения законодательства, хотя, судя по всему, последнему уделяется лишь вспомогательная роль в обозреваемой и разрабатываемой  им  совокупности социальных норм.

Так, характеризуя свой идеал нравственного челове­ка — так называемого „благородного мужа",— Конфуций касается и проблемы отношения к закону. «Благородный муж,— подчеркивает он,— думает о том, как бы не на­рушить законы; низкий человек думает о том, как бы из­влечь выгоду» (Лунь юй, IV, 11).

Исследователи обращают внимание на то, что «благо­родный муж» «является в конфуцианстве нормативной личностью» и качествами такой личности должен, соглас­но конфуцианству, обладать правитель72. Следовательно, соблюдение законов включается в конфуцианский идеал и признается    необходимой    добродетелью.     Кроме    того,

71 В литературе, как правило, правовой аспект и смысл комплекса конфуцианских норм упускается из виду и акцент делается лишь на их моральном статусе и значении (см.: История поли­тических учений. М., 1960, с. 41—43; История политических уче­ний. М., 1971, ч. 1. с. 35—36; Древнекитайская философия, т. 1, с 139, 313—320). Правовое значение норм ритуала (ли) верно отмечает Н. Н. Деев. Ли, пишет он, «это не только правовые обычаи и обрядность, этикет и ритуал, внешние формы челове­ческого поведения». И еще: «Ли в учении Конфуция выполняло Функцию права в установлении порядка и контроля над поведе­нием» (Политические учения: История и современность. До­марксистская политическая мысль. М., 1976, с. 174, 178). На наш взгляд, правовые функции выполняют и другие, кроме ритуала (ли), нормы и принципы конфуцианского этико-правового ком­плекса, обычно весьма неточно и условно именуемого конфу-Цианской моралью.

См.: Древнекитайская философия, т. 1, с. 313, примеч. 3 (автор раздела В. А. Кривцов).

59

в «Лунь юй» (XIV, 17) встречается положительпая оцен-ка политических и законодательных мероприятий Гуань Чжуна, который, но словам Конфуция, «навел порядок в Поднебесной». Кстати говоря, такой отзыв о политике Гуань Чжуна, принципы которой были затем развиты за­конниками (фацзя), впоследствии использовался для об­основания альянса конфуцианства с фацзя73.

Критикуя суровые наказания в качестве основного сред­ства воздействия на поведение людей, Конфуций, однако, но отвергает, далее, сам принцип наказания за нарушение этически одобренных правил поведения. Напротив, кон­фуцианство постоянно подчеркивает значение ответствен­ности за свои поступки, причем такая ответственность — требование и составной момент самой справедливости. «Кто-то спросил: „Правильно ли отвечать добром на зло?" — Учитель ответил: „Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром"».

О роли наказания Конфуций говорит также и в связи с характеристикой им так называемого принципа «ис­правления имен» (чжэ мин), имеющего важное политиче­ское и правовое содержание. «Если,—говорит он,—име­на неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не мо­гут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и му­зыка не процветают, наказания не применяются надле­жащим образом. Если наказания не применяются надле­жащим образом, народ не знает, как себя вести. Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, правильно осущест­влять» (Лунь юй, XIII, 3).

Цель «исправления имен» — привести «имена» (т. е. обозначения социальных, политических и правовых стату­сов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и государства) в соответствие с реаль­ностью, обозначить место каждого в социальной системе, дать каждому соответствующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном, простолюдин — простолюдином, поддан­ный — подданным. Правовой смысл данного принципа состоит, следовательно, в установлении правового положе-

73 См.: Там же, с. 319, примеч. 97  (автор раздела В. А. Кривцов).

60

ния различных слоев населения, в обозначении их нрав и

обязанностей в соответствии с их местом в иерархической структуре общественных связен и отношений. Соответст­вие каждого своему имени и надлежащее поведение предстают в концепции Конфуция как осуществление требований правильно понятой справедливости, как со­звучная традиционному этикету ритуализация принципа справедливости.

Характеризуя «исправление имен» в качестве одного из основных элементов социально-политической теории Конфуция, В. А. Кривцов пишет: «Смысл учения об ис­правлении имен состоит в том, что социальная роль каж­дого члена общества должна быть не номинальной, а реальной. Это значит, что государь, чиновники, отец, сын должны не только так называться, но и обладать всеми качествами, правами и обязанностями, вытекаю­щими из этих названий. Появление учения об исправле­нии имей было вызвано серьезными социально-политиче­скими изменениями в китайском обществе, в результате которых название социальных ролей не соответствовало качествам, реальному положению или поведению их ис­полнителей» 74.

Обращенность учения Конфуция в целом к традицио­налистским формам регуляции социального поведения людей, с одной стороны, устоявшееся представление о за­коне (фа) как лишь о карательном средстве, с другой сто­роны, обусловили в значительной мере то обстоятельство, что развитое в этом учении правопонимание по существу не увязано с пониманием роли и назначения закона как правового явления, с возможностями совершенствования закона на путях приведения его в соответствие с положе­ниями и принципами этого правопонимания.

Такой подход Конфуция к проблеме законодательства расходился с объективными потребностями развития за­конодательной формы регламентации общественных отно­шений. Негативное отношение к закону (фа) со стороны таких влиятельных учений, как даосизм и конфуцианст­во, и обусловленное этим отсутствие сколько-нибудь раз­витой и авторитетной теории закона как этически оправ­данного правового явления, в свою очередь, сказались на одностороннем характере позиции приверженцев закона (фацзя).  Поэтому в дальнейшем   (II  в.  до п.  э.),  когда

74 См.: Там же, с. 318, примеч. 91.

61

конфуцйанбтво становится официальной идеологией, на­чинают предприниматься усилия по согласованию его этико-нравовых положений с задачами развития законо­дательства и легистскими представлениями.

Сознательное стремление обновить и дополнить тра­диционные представления о правилах поведения отчетли­во проявляется в учении Мо-цзы (479—400 гг. до н. э.) и его сторонников, открыто критиковавших как даосист-ские и конфуцианские воззрения, так и приверженцев управления на основе жестоких законов и наказаний. «Я считаю,— говорил Мо-цзы,— что хорошему из древ­ности нужно следовать, но нужно создавать и современ­ное хорошее, Я хочу, чтобы хорошего становилось все больше... Я считаю, что если в древности было что-то хо­рошее, то ему нужно подражать. Нужно и сейчас созда­вать хорошее. Я хочу, чтобы хорошего становилось все больше...» ".

Деятельность по управлению, как и всякая другая ра­бота, нуждается, согласно Мо-цзы, в следовании «опреде­ленному методу», в «подражании образцу», в «способе для измерения» дел76.

За образец для управления, подчеркивает Мо-цзы, сле­дует принять «небо» («волю неба», «желания неба»): «Готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои по­ступки с (желаниями) неба. То, что небо желает, делай это, а что небо не желает, запрети делать» ". «Желание неба» конкретизируется так: «небо придерживается все­общей любви и приносит всем пользу»78. Всеобщность, присущая небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, включает в себя признание равенства всех людей. «Небо не различа­ет малых и больших, знатных и подлых; все люди — слу­ги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буй­волов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы (люди) почтительно служили небу. Разве это не есть выра­жение всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит всех?» 79

С трактовкой всеобщности «неба» в качестве общенор­мативного образца, требующего от людей руководство­ваться в своих взаимоотношениях принципом всеобщей любви и всеобщей пользы, Мо-цзы связывает и представ­ления о санкциях за несоблюдение данного принципа. «Поэтому,— говорит он,— утверждаю: того, кто питает к людям всеобщую любовь, кто делает им пользу, небо не­пременно осчастливит. А того, кто делает людям зло, об-

и              ,*             an

манывает людей, небо непременно покарает»   .

Следование небесному образцу Мо-цзы называет так-}ке «почитанием мудрости как основы управления»". Важным моментом такого мудрого управления является умелое сочетание «наставления народа с наказания­ми» 82. Ссылаясь на примеры прошлого, Мо-цзы подчер­кивал, что власть должна использовать не только насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия на людей. «Если нынешние большие люди — ваны, гуны — хотят управлять Поднебесной, держать в повиновении чжу-хоу, то как можно добиться всего этого, не прислу­шиваясь к (голосу) справедливости... Нынешние большие люди — ваны, гуны — думают добиться повиновения и власти путем устрашения народа смертью... От древности до наших дней не было ни одного (примера), чтобы та­ким путем можно было управлять Поднебесной»...83      (

Подобная критика насильственного управления была по своему смыслу направлена и против жестоких законов (фа) в качестве основного средства регулирования пове­дения людей. Порядок и спокойствие в стране, согласно Мо-цзы, может установить лишь нравственная власть, справедливо награждающая мудрых и наказывающая же­стоких.

В поисках «единого образца справедливости»84 Мо-Цзы выдвигает идею договорного происхождения государ­ства и управления. В древности, говорит он, не было уп­равлений и наказаний, «у каждого было свое понимание о справедливости»85, между людьми царила вражда. «Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди ди­ких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутст-

80 Там же.

1 Там же, с. 181.

г Там же, с. 189.

3 Там же, с. 190. '' Там же, с. 191. 85 Там же.

63

ьие управления и старшинства, люди выбрали самого доб­родетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба... Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Подне­бесной воцарился порядок»86. Согласно этой договорной концепции, нормы, правила и приемы управления носят по существу социономный (а не теономный или натуро-номный) характер и зависят от людей.

Наделение избранного но соглашению людей «сына неба» исключительным правом создавать «единый обра­зец справедливости в Поднебесной» пронизано идеей еди­ной для всех справедливости и единой законодательной власти. Это положение своим острием направлено против автономного статуса и произвола местных властей и са­новников, против «больших людей — ванов, гунов», ус­танавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилиям, которые, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречат всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать еди­ный   и   общеобязательный   «образец   справедливости».

Не следует упускать из виду и то важное обстоятель­ство, что, согласно договору, речь идет об учреждении именно нравственной и разумной власти, веления и дей­ствия которой должны быть справедливыми. Следователь­но, сама верховная власть ограничена рамками справед­ливости и подчинения ее требованиям.

Подчеркивая всеобщее значение велений справедливо­сти, Мо-цзы отмечает: «Таким образом, следуя справед­ливости, все дела будут выполнены». Как единое и общеобязательное нормативно-регулятивное начало, на­деленное официальным характером в силу всеобщего со­глашения о форме управления, справедливость в ее со­отношении с законом (фа) играет в учении Мо-цзы роль социальной (социономной) концепции права. С позиций рационализированных и социализированных представле­ний о «воле неба», «сыне неба» и т. п. Мо-цзы отвергает теономные и иррациональные воззрения конфуцианцев о судьбе и ее предопределяющей роли. Он обращает внима­ние на то, что, согласно конфуцианским взглядам, «бед­ность и богатство, награда и наказание, счастье и несча­стье имеют свой источник, который сила человеческой мудрости не  может  создать»87.  Критикуя  такой  подход,

оа остроумно замечает: «Требовать, чтобы люди учились, и утверждать, что есть судьба,— это все равно что при­казать человеку уложить волосы и тут же сбить с него шапку» 88.

Важное значение в учении Мо-цзы о правилах и фор­мах управления имеет положение о том, что «высказы­вания должны применяться в управлении страной, исхо­дить при этом из интересов простолюдинов Поднебес­ной» 89. Причем под «высказываниями» здесь имеются в виду соответствующие концепции, принципы, нормы уп­равления и поведения. С этих позиций Мо-цзы бросает такой упрек конфуцианцам: «Их обширное учение не мо­жет быть правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь простолюдинам» 90.

В суждениях Мо-цзы присутствует мысль о важной ре­гулятивной роли и реальной действенности «высказы­ваний». Так, он подчеркивает: «Высказывания должны претворяться в поступках человека, стать правилом, тогда они становятся постоянным знанием; если же за выска-|j зываниями не следует их претворения в поступках чело­века, то, что не претворяется в поступках человека... яв­ляется пустой болтовней» 91. Такое подчеркивание в уче­нии Мо-цзы необходимости практического осуществления «высказываний» в виде правил поведения (как управляю­щих, так и управляемых) основано на понимании взаи­мосвязи между освоенным знанием и надлежащим по­ступком, которая обеспечивает сознательное и доброволь­ное следование разумному правилу. Данный момент особенно значим, поскольку речь идет о таких правилах управления и поведения, обеспечение которых, в отличие от закона (фа), не основано на жестоких и устрашаю­щих санкциях. Кроме того, речь идет не только о каких-то отдельных нормах поведения, которые могут быть обеспечены конкретной санкцией, но в целом ряде случа­ев также и об основополагающих принципах правопони-мания — основах социально-политического устройства и человеческих взаимоотношений (принцип равенства лю-Дей, договорное происхождение человеческих установле­ний в сфере управления и справедливости, нравственный

88            Там же, с. 199.

89            Там же, с. 196.

90            Там же, с. 198.

91            Там же.

3    В. с. Нерсесянц

65

характер власти, критика насильственного управления н необходимость справедливого сочетания поощрения и на­казания при регулировании поведения и т. д.)

В свете договорного происхождения государства и справедливости сами законы (фа) должны соответство­вать справедливости, нравственному характеру доброволь­но учрежденной государственной власти и быть надлежа­щим образом согласованы с другими формами и правила­ми разумного управления для достижения правильного сочетания поощрений и наказаний. Подобное определение подчиненного места и функций закона (фа) в общей си­стеме норм социально-политической регуляции свидетель­ствует вместе с тем о значении закона и предъявляемых к нему требованиях в правопонимании Мо-цзы и его по­следователей.

Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в. до н. э. «Шан цзюнь шу» («Книга прави­теля области Шан»). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390—338 гг. до н. э.), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы «законников» (фацзя) был правите­лем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361—338 гг. до н. э.).

Известный исследователь данного трактата и его пере­водчик на русский язык Л. С. Переломов характеризует «Книгу правителя области Шан» в качестве «основного канона легистской школы», в котором впервые в истории Китая были сформулированы многие концепции и конст­рукции бюрократически-императорской системы правле­ния, в том числе: «государственное регулирование эконо­мических процессов в стране; формирование института бюрократии; система круговой поруки; институт рангов знатности; законодательная система; равные возможности для выдвижения на административные посты; личная от­ветственность чиновника; унификация мышления чинов­ника: институт цензорского надзора» 92.

Шан Ян выступает с обоснованием управления, опи­рающегося на законы (фа) и суровые наказания. Крити­куя распространенные в его время и влиятельные конфу­цианские представления и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устояв­шимся законам и традиционной этике и т. д.), Шан Яп замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюсти за­коны, однако они не способны обсуждать (вопросы), вы­ходящие за рамки старых законов» 93.

В принципе Шан Ян не отвергает значения древних образцов, ритуалов и законов, но, с одной стороны, отме­чает наличие и других, кроме подражания древности, пу­тей для достижения хорошего управления, а с другой сто­роны, подчеркивает, что требуемые в его время перемены (укрепление централизованной власти и т. д.) могут быть осуществлены лишь при помощи законов и наказа­ний. Сами древние образцы, замечает Шан Ян, различны: одни правители наставляли, но не карали; другие кара­ли, но лишь немногих; третьи устанавливали «свои зако­ны, учитывая (нужды) времени», и определяли «ритуал, сообразуясь с обстоятельствами»94. Так что управление «наперекор древности» само по себе еще не заслуживает осуждения, как это думают конфуцианцы. «Поэтому, — говорит Шан Ян,— мудрый творит законы, а глупый огра­ничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом. С человеком, который связан ритуалом, не стоит говорить о делах; с человеком, который ограни­чен (старыми) законами, не стоит говорить о переме­нах» 95.

Представления легистов о жестоких законах как ос­новном (если не единственном) средстве управления тес­но связаны с их пониманием взаимоотношений между на­селением и государственной властью. Эти взаимоотноше­ния носят антагонистический характер по принципу: кто — кого? «Там, где одновременно существуют эти восемь (паразитов), народ сильнее своих властей; в стра­не же, где отсутствуют эти восемь (паразитов), власти сильнее своего народа. Когда народ сильнее своих вла­стей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна» 9В.

Шан Ян отвергает положение конфуцианцев о том, что, наставляя народ, следует считаться с его желаниями.

93            Там же, с. 213.

94            Там же.

95   it.   „   ._._

Там же, с. 214. «Восемь паразитов» — это, согласно Шан Яну, следующие источники «пороков» и «беспорядков»: красноречие и острый ум, ритуал и музыка, доброта и человеколюбие, назна­чение и выдвижение на должности добродетельных людей.

67

Вместе с тем он признает значение заинтересованности и энтузиазма людей для осуществления тех или иных го­сударственных дел, если только правителю удается «со­средоточить в своих руках все силы людей», а усилия народа направить на «единое» — осуществление задач го­сударства в области земледелия и войны97. Такое госу­дарство, способное не только вызывать к жизни силы людей, но и обуздывать их в своих целях, он называет «государством, атакующим врага»98. Восхваляя такое государство, в котором закрыты все частные пути осуще­ствления желаний людей и открыт лишь путь, ведущий к реализации «единого», Шан Ян противопоставляет ему «государство, атакующее себя» ", каковым, по его харак­теристике, является государство, способное вызвать к жизни силы людей, но не способное обуздать их.

Важное значение при конструировании сильного го­сударства, управляющего людьми при помощи жестоких законов и наказаний, Шан Ян уделяет единомыслию, единству суждений правителя и подданных. «Тот, кто уп­равляет страной,— подчеркивает он,— дорожит сужде­ниями подданных» 10°. Это, однако, не означает ни обя­занности считаться с суждениями подданных, ни тем более признания их права на суждения по государственным вопросам. Речь идет лишь о выборе наиболее эффектив­ных путей подчинения мнений и суждений подданных официальной позиции, выраженной в законе и поддержи­ваемой насилием и наказаниями. Для обеспечения этих задач и успешного осуществления управления на основе законов Шан Ян обосновывает целую программу мер в области  законодательства  и   законодательной   политики.

В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредст­вом насильственных мер (или, что для него то же самое, жестоких законов) их можно подчинить желательному «порядку». Причем под «порядком» имеется в виду пол­нейшее безволие подданных, позволяющее деспотически-монопольной центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

Примечательны в этой связи суждения Шан Яна о сроках наведения «порядка» и значении данного фактора для оценки силы государства: «Государство, где порядок устанавливают за один день, добьется владычества в Поднебесной... Государство, где порядок устанавливают за день и ночь, будет сильным... Государство, которое медлит с наведением порядка, будет расчленено» "". По мысли Шан Яна, такой приказной мобилизационно-манипулятор-ский «порядок» можно обеспечить только с помощью на­лаженного, как бы автоматически работающего механиз­ма управления, опирающегося на законы и располагаю­щего законопослушными подданными. «Поэтому в госу­дарстве, идущем истинным путем,— говорит Шан Ян,— (чиновники) осуществляют хорошее управление, не слу­шая правителя, а народ не следует за чиновниками (а следует закону)» 102.

Этому идеалу законнического государства совершен­но чужды представления о каких-либо правах поддан­ных по закону, об обязательности закона для всех (вклю­чая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказа­ния тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т. д. По сути дела закон выступает лишь как голая приказная форма, которую можно заполнить лю­бым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, свои­ми), но даже, как мы видели, восхваляется за это («мудрый творит законы, а глупый ограничен ими»). Подобно тому как всему учению Шан Яна о законах абсолютно чужда идея права (и, следовательно, всякое представление о правовом характере закона, понимание закона как правового явления и т. д.), также и его концепции управления посредством законов совершенно чужда идея законности.

Закон в трактовке Шан Яна — это связанное с наси­лием (физическим и психическим) эффективное ору­дие в войне власти против подданных, необходимое сред­ство для победы над народом в такой войне. Откровенно признавая антагонизм и взаимовраждебность народа и закона, он поучает: «Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется беспорядок; когда закон побеждает

;01 Там же, с. 219. 102 Там же.

69

парод, армия усиливается. Поэтому-то и сказано: «Если управлять людьми как добродетельными, то неизбежна смута и страна погибнет; если управлять людьми как порочными, то всегда утверждается образцовый порядок и страна достигает могущества»» '03.

Порочность людей, таким образом, выступает как та предпосылка, которая вынуждает правителя обратиться именно к законам (со всеми подразумеваемыми здесь насильственными средствами). Причем законы резко про­тивопоставлены всем иным формам и приемам социально!! регуляции и управления, которые собирательно можно обозначить как нормы добродетели. Кстати говоря, ле-гисты (Шан Ян и его последователи), противопоставляя закон и добродетель, делая ставку на закон и отвергая добродетель, одновременно отвергают и все то правопони-мание, которое разрабатывалось их предшественниками и современниками (даосистами, конфуцианцами, монета­ми) в рамках учения о правилах добродетели и их норма­тивно-регулятивном значении. Поскольку основные пред­ставления о праве (в его отличии от закона - фа) были разработаны ко времени возникновения школы фацзя (за­конников) сторонниками иных идейных направлений в русле общего этического анализа истоков, природы, роли и характера социальных норм и правил поведения, по­стольку легисты своим отрицанием норм добродетели и нравственного характера закона по существу отрицают и его правовое значение. Поэтому закон (фа) в их трак­товке не только ненравственное (и антинравственное) сродство, но и в той же мере также и неправовое (анти­правовое) явление.

Управленческая ценность закона, согласно легистам, состоит в том, что он олицетворяет наказание и страх. «Кары,— подчеркивает Шан Ян,— (должны быть) суро­выми, а ранги знатности почетными, награды незначитель­ными, а наказания — вселяющими трепет. Когда ранги знатности почетны, это значит правитель любит народ; когда наказания вселяют трепет, народ пойдет на смерть за правителя. Поэтому, если процветающее государство применяет наказания, народ будет в выигрыше; если оно применяет   награды,   возрастает   влияние   правителя»i04.

Эта карательно-полицейская абракадабра о «выигры­ше» народа от устрашающих и лишенных каких-либо объективных оснований и критериев наказаний не являет­ся, конечно, ни оговоркой или опечаткой, ни даже обыч-ной демагогией — в последней не было нужды. Перед нами — древнекитайский образчик того бессмертного об­раза мысли и официозного представления, которые К. Маркс остроумно заклеймил как «полицейски дозволен­ное, логически недопустимое». Сперва, как мы видели, Шан Ян восхваляет последствия победы закона над наро­дом в плане усиления армии, а теперь в виде «выигры­ша» побежденному народу от имени «процветающего го­сударства» он преподносит вселяющие трепет наказания. А подлинная реальность, подразумеваемая этой легист-ской концепцией, такова: избежавшие казни подданные живут в законном страхе и трепете. Это и есть легист-ский «порядок».

В полном соответствии с таким пониманием смысла «порядка» (противопоставляемого «смуте» и «беспорядку») и роли закона для его учреждения и поддержания Шан Ян обосновывает необходимость превентивных наказа­ний. Сетуя на то, что действия людей порождают беспо­рядок, он замечает: «Поэтому там, где людей сурово ка­рают за мелкие проступки, проступки исчезают, а тяжким (преступлениям) просто неоткуда взяться. Это и назы­вается «наводить порядок еще до того, как вспыхнут беспорядки». Там, где людей сурово карают за тяжкие преступления и мягко наказывают за мелкие проступки, не только нельзя будет пресечь тяжкие преступления, но и невозможно будет предотвратить мелкие проступки. Это и называется «наводить порядок, когда в стране уже вспыхнули беспорядки». Поэтому, если сурово карать за мелкие проступки, исчезнут сами наказания, дела в стра­не будут развиваться успешно, и государство станет силь­ным» i05.

В подобных суждениях о законе и наказании столько we правового смысла, сколько санитарно-гигиенической мУДрости в афоризме о том, что «лучшее средство от нерхоти — гильотина». Кстати говоря, и Шан Ян толкует об уничтожении «паразитов» путем суровых наказаний: «Государство, в котором нет паразитов, непременно до­бьется  владычества   (в  Поднебесной)»106.  Для  этого  не-

105

106 Там

Там же, с. 216. же.

71

обходимо, чтобы на каждые девять наказаний приходилась лишь одна награда. Таким путем будут пресечены все виды «распущенности» и, что особенно важно, в стране распространятся «четыре трудности» (жестокие законы, суровые наказания, усердие в земледелии и активное уча­стие в войне) "", делающие армию могущественней.

Словом, легистская логика такова: чем хуже для от­дельных подданных и парода в целом, тем лучше для закона, наказаний, порядка, государства, правителя, чи­новников и армии. Подданные, собственно говоря, не включаются здесь в понятие государства, под которым имеются в виду правитель, чиновники, армия. Подданные лишь объект деспотического властвования посредством насильственных законов. Государство в целом выступает в легистской интерпретации как централизованная деспо­тическая власть. Предлагая всевозможные меры к ее усилению, в том числе и принцип выдвижения на должно­сти за личные заслуги, а не в порядке наследования, Шан Ян постоянно нацелен на искоренение всякой, хотя бы малейшей, независимости подданных от власти и по­стоянно апеллирует к наказательным законам.

Откровенно признавая антинравственный характер законов в качестве властно-наказательного инструмента для деспотического управления подданными как порочны­ми существами, Шан Ян и его последователи столь же откровенно проповедуют безнравственные формы и методы осуществления закона. С их точки зрения, все нравствен­ное в людях, особенно их сплоченность и взаимопод­держка,— существенный барьер против закона и власти, их опасный враг. Поэтому они обосновывают целый ряд законодательных мер, обязывающих людей доносить друг на друга и связывающих их круговой ответствен­ностью за содеянное. Добиваясь разобщения людей и на­саждения среди них взаимной вражды и общего страха перед законом, легисты боролись против родовых и се­мейных связей и стремились превратить семью в под­ручное средство закона и звено тотального карательного механизма слежки, доносов и казней. Практика и формулы коллективистских приемов наказаний (таких, как «уничто­жить семью», «уничтожить род», «истребить три поколе­ния», «истребить девять поколений», «истребить весь округ» и т. д.)  были известны в Древнем Китае задолго

107 Там же, с. 217, 361.

до Шан Яна. Легисты опирались на эти традиции, разви­вали и конкретизировали их применительно к специфи­ческим условиям своего времени и задачам становления и укрепления централизованного государства.

Так, согласно источникам, Шан Ян «объединил законы о совместной ответственности (за преступления) и устано­вил наказание (в виде) истребления трех (поколе-ний)»108.

Существенное значение Шан Ян и его последователи придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности. Причем, этот принцип, согласно леги-стам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-ро-довыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) — на так называемые пяти-дворки и десятидворки, охваченные круговой порукой. Как сообщают источники, Шан Ян «приказал разделить народ на десяти- и пяти (дворки) для взаимного наблю­дения и взаимной ответственности (за преступления). Тот, кто не донесет о преступнике, будет разрублен по­полам; тот, кто донесет о преступнике, будет награжден так же, как отрубивший голову врага; тот, кто спрячет преступника, будет наказан так же, как сдавшийся врагу» 10В.

Эта законодательно закрепленная Шан Яном система тотальной взаимослежки подданных друг за другом, обе­спечивавшая эффективное проведение в жизнь легистских принципов карательной политики и устрашающих законов, сыграла значительную роль в укреплении централизован­ной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства  в  Китае.   «Принцип  коллективной  от-

I

108 См.: Кучера С. Указ. соч., с. 171. Поясняя данное сообщение, С. Кучера пишет: «Поскольку такое наказние было известно в Цинь уже раньше, то, по-видимому, Шан Ян придал ему офи­циальный статус. Нововведения Шан Яна были рассчитаны на создание и укрепление централизованной, тоталитарной и дес­потической власти монарха, а поэтому упоминаемое наказание распространялось прежде всего на чиновников, которые, буду­чи наделены определенными полномочиями, в большей степени могли ущемлять прерогативы государя, чем простой народ» (Там же, с. 171—172). Данными соображениями было обусловле­но и то примечательное обстоятельство, что крайний терроризм наказательных законов был по преимуществу направлен, кроме чиновников, также и против знати и вообще против сколь-ни-будь значимой верхушки общества.

10* Там же, с. 173.

73

ветственности, разработанный в ту эпоху,— пишет С. Ку­чера,— в дальнейшем лег в основу всего китайского пра­вопорядка, включая законодательство маньчжурской династии. Следует, однако, отметить некоторые новые моменты. Сопоставление уголовных кодексов средних ве­ков с материалами, относящимися к древности, позволяет выявить, что по мере развития китайского общества в целом и детализации правовых предписаний происходит законодательная фиксация этого принципа и круга лиц, которые должны были нести коллективную ответствен ность» ио.

В период становления легистской концепции и соответ­ствующей практики законоположения были лишены необ­ходимой конкретности и четкости. Впрочем, как мы ви­дели, цели легистской политики были весьма далеки от задач обеспечения законности в сфере наказаний, соблю­дения принципа ответственности за индивидуальную вину и даже за вину вообще, принципа соразмерности наказа­ния содеянному и т. д. Анализ материалов об индивиду­альном и групповом наказаниях в древнекитайских госу­дарствах, отмечает С. Кучера, свидетельствует о том, что «применение этих кар не определялось нормами закона, а зависело только от воли отдавшего приказ о наказании или даже от его исполнителей» 1И. Отсутствовали сколь­ко-нибудь четко определенные составы преступлений, круг субъектов ответственности, понятие «преступника» (зача­стую он отождествлялся с «врагом» вообще), какой-нибудь определенный, а тем более судебный порядок разбиратель­ства дел и т. д.112

Презумпция порочности людей (и соответственно — безнравственности и антинравственности закона) как исходный принцип и ведущая идея всей легистской кон­цепции управления на основе наказательных законов-приказов по существу и фактически включает в себя пре­зумпцию виновности подданных, которая тем самым, согласно логике «законников», как бы легитимирует пред­лагаемые ими суровые превентивные карательные мероп­риятия. Для обоснования подобных представлений о по­рочности объекта управления — современных ему под­данных — Шан Ян обращается к историческим аргумен-

110          Там же, с. 173—174.

111          Там же, с. 175.

112          Там же.

там и предлагает свою версию истории развития форм, принципов и норм человеческого общения.

В древние времена, замечает Шан Ян, когда люди руководствовались любовью к родственникам и коры­столюбием, в их взаимоотношениях господствовали раздо­ры и стремление подчинить друг друга силой; отсутство­вала какая-либо общая мера (правило) разрешения подобных споров. В дальнейшем (в «средние века»), говорит он, «мудрые установили справедливые меры п привили бескорыстие, так что народ проникся человеко­любием» из. Вместо любви к родственникам установи­лись почитание мудрых и человеколюбие, которые, по оценке Шан Яна, содержат в себе стремление превзойти друг друга (т. е. принцип соперничества) и в условиях отсутствия узаконений привели к новым смутам и спорам. Поэтому, продолжает он, «совершенномудрый» (небесный владыка) установил разграничения (в области имущества, земли и т. д.), а для их поддержания ввел законоположе­ния и запреты, учредил должности чиновников и над всеми поставил государя. «Когда же был поставлен го­сударь, то было отвергнуто почитание мудрых и устано­вилось почитание тех, кто занимает высокое положе­ние» "4.

Из такой интерпретации истории Шан Ян делает ряд выводов относительно принципов («путей») управления и роли закона. Для каждого времени («древних веков», «средних веков» и «позднейших веков») имеется свой «путь» управления и свой принцип регулирования поведе­ния людей. И в каждое время «путь правителя должен иметь единое мерило»11!. Этот единый принцип (единое мерило), по мысли Шан Яна, обусловлен соответствую­щим качеством людей, подданных. С изменением людей старый принцип управления и формы регуляции исчерпы­вают себя и подлежат замене новыми. «Люди,— говорит он,—исчерпали свой  путь — надлежало  изменить  его» И6.

Подобные представления о смене принципов управле­ния в соответствии с изменениями людей (их взаимоотно­шений, обстоятельств и т. п.), а также идея взаимосвязи и единства «разграничений» в сфере собственности (т. е. возникновения частной собственности)  с процессом фор-

113          Древнекитайская философия, т. 2, с. 219.

114          Там же, с. 220.

115          Там же.

116          Там же.

75

мирования государственности (государственного аппара­та) и официальных узаконений в теоретико-познаватель­ном плане углубляли тогдашние воззрения о генезисе государства и законодательства как специфических со­циально-политических институтов и, несомненно, отно­сятся к достоинствам учения Шан Яна.

Однако эти глубокие для своего времени взгляды он целиком ставит на службу апологии жестоких законов и наказаний. «Только умный правитель,— замечает Шан Ян,— способен постичь все, что я здесь излагаю. Сегодня (государи) хотят открыть путь Шуня и (династии) Ся, подражая (древности). Но в древности люди были про­сты и поэтому честны; ныне же люди хитры и поэтому нечестны. Поэтому если следовать древности, то в делах управления надлежит исходить прежде всего из добро­детели; если же следовать современности, необходимо прежде всего иметь законы о наказаниях» и'.

В соответствии с этим Шан Ян призывает правителя всемерно возвеличивать закон, сделать его всесильным и посредством суровых наказаний искоренить преступления. Следует, говорит он, запрещать наградами и поощрять наказаниями, выискивать проступки и не искать хороших денний. Такое, характерное для «законников», пере­вертывание всех обычных представлений и ценностей особенно ярко проявляется в том, что закон (фа) и нака­зание они, совершенно произвольно играя словами, пыта­ются представить как «основу справедливости». «Поэто­му,— рассуждает Шан Ян,— если управлять людьми путем наказаний, они станут боязливы, а когда станут боязливы, не осмелятся творить злодеяния, когда же люди не будут творить злодеяния, то они будут довольны тем, что они любят. Если же наставлять людей с помощью справедливости, они избалуются, а когда люди избалова­ны, рушится порядок, а там, где нет порядка, люди страдают от того, что они ненавидят. То, что я называю наказаниями, есть основа справедливости; то, что в наш век называют справедливостью,— это путь к наси­лию» "8.

По этой логике, если повсеместно наказывать еще до того, как совершен проступок, то в Поднебесной будет

восстановлена добродетель. «Таков,— откровенно замечает 0ан Ян,— мой (метод) возврата к добродетели путем смертных казней и примирения справедливости с наси­лием» И9. Здесь перед нами — явная легистская под­тасовка: речь ведь в их копцепции по существу идет не о возврате к добродетели или о примирении со справед­ливостью, а о чем-то совершенно ином — о подмене пра­вил добродетели смертными казнями, а принципа спра­ведливости — насилием. Выдавать же отвергаемое в по­сылках за наличное в следствии — чистая софистика.

Антагонистическая противоположность между законом (фа) и «добродетелью» (справедливостью и иными прин­ципами комплекса тогдашних этико-правовых представле­ний) , характерная для легизма, отражает антагонизм меж­ду государственной властью, чьим орудием является закон, и обществом, подданными, чье правопонимание и мнение о нормах взаимоотношений, правилах порядка и т. д. или вовсе отвергаются, или, можно сказать, прини­маются в полицейски-управленческий расчет лишь для того, чтобы искоренить их. Поскольку закон, согласно ле-гистской доктрине, защищает голый интерес монопольной деспотической власти в ее откровенной борьбе против подданных, постольку закон здесь вообще не выступает как выразитель каких-то общих интересов, общественной пользы, правопонимания подданных и т. д. Поэтому, кста­ти говоря, и столь сурово караемые «преступления» в легистской трактовке лишены каких-либо социально-объективных характеристик (в виде, скажем, их общест­венной опасности, направленности против общего блага и т. д.); они по существу фабрикуются усмотрением вла­сти и законодателя.

Закон (фа) как властный приказ о наказаниях в своей открытой антинравственности (и антиправовых характе­ристиках) выступает как откровенно антинародное, антиобщественное средство и антисоциальное явление. Так как наказательный закон (фа) выступает в концеп­ции легистов в качестве единственного средства управле­ния подданными, жестокое наказание (т. е. насилие со стороны властей и страх со стороны подвластных) оказы­вается единственным «путем» и единственной нитью, связывающей власть (правителя с его аппаратом и за­конами-приказами) и общество. Как крайнее и односто-

1" Там же, с. 223.

77

роннее выражение идеи властного насилия закон (фа), по смыслу легистской доктрины и практики, направлен на искоренение всех иных (моральных, правовых и т. д.) норм и правил социально-политического общения.

В плоскости теоретической проблемы соотношения права и закона и в обширной исторической галерее раз­личных вариантов осмысления реальных явлений, подра­зумеваемых данной проблемой, легистское понимание за­кона, сознательно отрицающее всякие представления о справедливости и праве, можно кратко охарактеризовать так: закон (фа) вместо и против права. Антиправовой характер закона, символизирующего жестокое наказание и представляющего собой лишь средство насильственного властвования, очевиден.

Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). Взгляды этой школы, помимо «Шан цзюнь шу», изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, в частности, в главе «Ясные законы» сводного памятника «Гуань-цзы» (IV—III вв. до н. э.), в книге «Хань Фэй-цзы»—работе крупного теоретика легизма Хань Фэя (III в. до н. э.), в разделе «Рассматривать все по-нынешнему» компендиума древнекитайской мысли «Люй-ши чунь цю» (III в. до н. э.) и др. ш

В целом в этих произведениях с теми или иными ва­риациями отстаивается необходимость жестоких законов как средства управления.

Так, в упомянутой главе «Ясные законы» среди при­чин гибели государства перечисляются и такие, как не­издание приказов (т. е. законов) или их неосуществление. Говоря об обязанностях чиновников, автор главы подчер­кивает, что «нужна не любовь (к правителю), а нужны наказания» *".

Вера во всесилие закона, характерная вообще для легистов, отчетливо звучит в таком, например, суждении из этой работы: «Закон не установлен — вот причина, вследствие которой появляются уничтожение и посягатель­ство, загораживание и преграда» т. Управлению посред­ством законов отдается явное предпочтение перед личным

120          См.: Древнекитайская философия, т. 2, с. 48—51, 224—283, 303—

305.

121          Там же, с. 49.

122          Там же.

78

управлением государя на основе его дао. Подобное еди­ноличие, обходящееся без закона, характеризуется как погрешность, ведущая к беспорядку. Когда же правитель отбрасывает законы н использует похвалы и награды, подданные «покидают общественный путь и (начинают) заниматься частными делами» 123. А это характеризуется как «потеря государством людей» т. Закон, следователь­но, должен пресечь подобную утечку послушных под­данных.

В «Хань Фэй-цзы» предпринимается попытка легист-ской переинтерпретации ряда основополагающих понятий даосизма и конфуцианства (дао, дэ, ли, недеяние и т. д.). О правителе, соблюдающем требования дао и дэ, Хань фэй пишет: «Он не меняет (великих законов неба и че­ловека), а действует в соответствии с тем и другим, и так он действует постоянно, это и называется правиль­ным подходом (к управлению)» 125.

Недеяние правителя в толковании Хань Фэя предстает как таинственность, которой следует сокрыть от подданных механизм властвования. «Вообще идеал правления,— замечает он,— это когда подданные не могут постичь тайны управления»12в. Этот идеал осуществим, по его представлениям, лишь посредством законов. «Правитель применяет свои законы, и большой тигр в страхе; пра­витель применяет свои наказания, и большой тигр поко­ряется сам. Если законы и наказания строго соблюдены, тигры превращаются в людей и принимают свой прежний облик»127. Отстаивая господство законов, Хань Фэй критикует самовластных чиновников и называет их узур­паторами. Подобным узурпаторам, злоупотребляющим вла­стью, он противопоставляет «умных и сведущих в законах людей» i2S, под которыми, по всей вероятности, имеются в виду легисты.

Узурпаторы-чиновники вводят государя в заблуждение, преследуя свои личные цели. Это, по мысли Хань Фэя, приводит к нарушению закона. «Ныне,— пишет он,— го­судари прибегают к казням, не проводя соответствующего расследования;  раздают чины и награды,  не рассматри-

123          Там же, с. 50.

124          Там же.

125          Там же, с. 225.

126          Там же, с. 228.

127          Там же.

128          Там же, с. 229.

вая заслуг» I2S. Хань Фэй в рамках легистской доктрины выступает за дополнение законов искусством управления. Это по существу означало признание недостаточности одних лишь тяжких наказаний в качестве средства и формы управления. Отсюда и его частичная критика в адрес Шан Яна и Шэнь Бу-хая: «Эти двое не совсем тщательно отработали законы и искусство управле­ния» 130. Хань Фой, в частности, критикует закон Шан Яна, согласно которому продвижение в должностях и рангах зависит от успехов в отрубании голов. Хань Фэп отмечает, что тут смешиваются различные вещи: для чиновничьей работы нужны знание и умение, а для отру­бания голов требуется смелость и отвага. По этому поводу он резонно иронизирует: «Если того, кто умеет прилагать смелость и силу, назначить на чиновничью должность, требующую знания и умения, то это все равно, что за успехи в отрубании голов делать лекарем или плотни­ком» 13i.

Подобная критика крайних легистских представлений о насилии как единственном способе и критерии управ­ления сочетается в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регуля­тивных начал и принципов. Поэтому он, обращаясь к проблематике и воззрениям даосистов и конфуцианцев, стремится к определенному сочетанию некоторых их идей (о регулятивной роли дао, дэ, долга, ритуала и морально-правового комплекса в целом) с легистскими представле­ниями. Тем самым по существу ставится вопрос о сово­купности различных (этико-правовых, с одной стороны, и законодательных — с другой) средств и норм управле­ния. Но речь у Хань Фэя идет, скорее, о совокупности различных норм, объединяемых лишь как разные способы и формы управления, но не о единстве или внутренней взаимосвязи этих различных норм.

Условно говоря, добродетель и закон признаются как сосуществующие и в какой-то мере дополняющие друг друга средства регуляции и приемы управления, но не как взаимосогласованные и соответствующие друг другу однородные явления; последнему в существенной степени препятствует традиционное представление о законе как средстве насилия и антагонисте добродетели. Для подоб-

ных представлений право и закон еще находятся в суще­ственном разрыве, который, как правило, осознается в виде противоположности добродетели (морали, справедли­вости и иных добровольно соблюдаемых норм) и насилия (наказательного закона).

Примечательно в данной связи положение Хань Фэя о том, что «любая норма (отношений), по которой про­исходит взаимное отнятие (у одного) и прибавление (к другому),—это есть (проявление) морали или наси­лия» 1Я'-. Отбрасывание «обычными людьми»13:! требо­ваний дао и ли, говорит он, ведет к произвольным дей­ствиям. Однако более существенное значение в контексте легистской концепции имели бы эти упреки, если бы они были адресованы не «обычным людям», а прежде всего законодателю.

В целом апелляции Хань Фэя к дао, ли и т. д. предстают, скорее, как поиски дополнительных ресурсов послушания людей в сфере «морали» и вообще «внутрен­него умонастроения»f34 людей. В пользу регулятивной роли требований дао и ли и их значимости для поведе­ния людей Хань Фэй выдвигает существенный аргумент, отличающийся заметной новизной. «О небольшой трате говорится — экономия. Экономией называется метод, по­рожденный (знанием) дао и ли. Ведь способный к эконо­мии — это тот, кто следует дао и подчиняется ли» |3\

Соблюдение общепризнанных социальных норм — дей­ствительно важный принцип, обеспечивающий экономию энергии людей. Но Хань Фэй упускает из виду, что сле­дование дао и ли можно охарактеризовать как экономный метод поведения лишь в том случае, если сами законы тоже соответствуют дао и ли, иначе, судя по реальной практике легизма, подобная экономия может обернуться потерей головы.

132          Там же. с. 238. Комментируя это   положение,   Е. П.   Синицын

и В. С. Спирин замечают: «Таким образом, „(моральное) дости­

жение" и „авторитет  (насилия)" различаются как разновидно­

сти определенных социально-этических норм»   (Там же, с. 362,

примеч. 15). В этом комментарии упускается из виду, что нор­

мы насилия  (или «авторитет насилия», нормы закона-фа), со­

гласно концепции легистов вообще и приведенному положению

в частности, как раз не относятся к числу этических норм, хотя

и включаются Хань Фэем в круг социальных норм.

133          Там же, с. 240.

134          Там же, с. 238.

135          Там же, с. 243.

81

tar

Ряд суждений о необходимости изменений законов в соответствии с изменившимися требованиями времени имеется в названной легпстской работе «Рассматривать все по нынешнему времени». «Поднебесная,— пишет автор этой работы,— знает о 71 мудреце, но их установления совершенно не схожи. Не то что они нарочно отвергли друг друга, нет, их отличали время и обстоятель­ства» 136.

Старые законы хотя и могут быть использованы, но их нельзя брать за образец. Автор рассматриваемой работы развивает идею исторического подхода в оценке древних законов и их значения для современного законодатель­ства. «Любой закон прежних правителей был необходим в свое время. Время и закон развиваются не одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних правителей, (что нужно), и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов» 137.

Речь, следовательно, идет не о копировании старых законов, а о необходимости выяснения и учета тех прин­ципов и соображений, которыми руководствовались преж­ние законодатели и которые, таким образом, существенны для законодательства вообще. В качестве основного пра­вила и ведущего ориентира в процессе законодательства автор названной работы выделяет принцип учета чело­веческого фактора, использования знаний о человеке, его качествах и чертах. «Что же,— пишет он,— использовали прежние правители, вырабатывая свои законы? При выработке законов прежними ванами использовался че­ловек. Но ведь каждый из нас — человек, значит, изучив самого себя, можно знать и других. Изучив современность, можно познать древность. Ведь древность и современ­ность — это единое целое, другие люди и я — подобные (существа). Имеются обладающие добродетелями мужи, они сильны тем, что по близкому узнают далекое, по сегодняшнему узнают древнее, по увиденному во множе­стве узнают неувиденное» 138.

Отмеченный человеческий фактор, как мы видим, берется в его исторической перспективе, причем взгляд на историю как на некое взаимосвязанное единство древ­ности  и  современности,   значимое  и  в  плане  законода-

136          Там же, с. 305.

137          Там же, с. 303.

138          Там же, с. 303—304.

гельства, опирается на представление о человеке как основном и едином (хотя и изменчивом, но постоянном) факторе в процессе исторических изменений. Исторический подход к законам — сообразно изменившимся временам и обстоятельствам — обосновывается здесь, таким образом, в качестве разумного критерия и мерила законодательства (отношения к старым законам, изменения действующих законов, принятие новых и т. д.).

Роль законов при этом сравнивается со значением лекарства, которое приходится многократно менять с изменением болезни. «Вот почему, когда правят государ­ством, не имея законов, получается беспорядок; когда упрямо придерживаются (старых) законов и не меняют их, наступает беззаконие. При беспорядке и беззаконии невозможно сохранить государство. Поколения сменяются, время идет, необходимо менять и законы» 139. За старые законы, подчеркивает автор, держатся лишь чиновники, поскольку простой народ вообще не осмеливается обсу­ждать законы. Поэтому задача изменения законов сообраз­но времени и обстоятельствам адресуется «мудрому пра­вителю».

Подобные представления о законе, углубляя понимание его исторического характера, придавали легистской кон­цепции в целом большую гибкость и всемерно приспо­собляли ее к нуждам политической практики и законода­тельного процесса. С другой стороны, как мы видели, предпринимались попытки легистской переинтерпретации ряда идей даосизма и конфуцианства с целью использо­вать все идеологически влиятельные и регулятивно зна­чимые концепции управления в интересах бюрократиче­ски-централизованной власти.

В результате всех этих усилий уже ко II в. до н. э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуци­анства, причем последнему нередко по существу отводи­лась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подоб­ный идейно-теоретический симбиоз различных концепций Управления и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае 14°.

139          Там же, с. 304.

140          Подробнее см.: Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в по­

литической истории Китая. М., 1981.