3. Человек — мера всех вещей: право естественное и человеческое

Поиски естественных основ права и закона в самой природе человека и человеческого общества были продол­жены в V—IV вв. до н. э. софистами.

Прежняя натурфилософия, занимавшаяся по преиму­ществу объективной «природой вещей», оставляла вне поля своего зрения человека и его творчески активную роль, субъективный фактор бытия и мышления, социаль-

16 Там же, с. 354, 371. 372.

91

ный смысл и характер человеческого познания и действо -вания. И в этом плане поворот от объективно-божествен­ного к субъективно-человеческому комплексу явлений и проблем был великой исторической заслугой софистов, предпринявших плодотворную попытку взглянуть на мир человеческими глазами и сделавших радикальные выводы из своего нового подхода.

Софисты, как известно, не составляли какой-то единой школы и развивали различные философские, политиче­ские и правовые взгляды. Уже в древности различали два поколения софистов: старших (Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Лнтифонт и др.) и младших (Фрасимах, Калликл, Ликофрон и др.). Многие из старших софистов придер­живались в целом демократических воззрений. Среди младших софистов наряду со сторонниками демократии встречаются приверженцы и иных форм правления (ари­стократии, тирании).

Основополагающий принцип воззрений софистов был сформулирован Протагором (ок. 481—411 гг. до п. э.). Звучит он так: «Мера всех вещей—человек, существую­щих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» (Платон, Теэтет, 152а).

Положение Протагора о человеке как мере всех вещей своим возвеличиванием человека резко расходилось с ре­лигиозными мотивами традиционных представлений о за­висимости человека (и его познания) от богов, о значи­мости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба и меры. Имея в виду игнорируемое протагоровским положением божественное начало, Пла­тон («Законы», 716с) откровенно замечает: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо бо­лее, чем какой-либо человек, вопреки утверждению неко­торых».

Политическая  добродетель   (справедливость,   рассуди тельность, благочестие и т. п.), да и сам полис и его за­коны,  относятся,  по  смыслу  протагоровской  концепции, к тем «вещам», мерой которых является человек.

Обрисованный Протагором с помощью мифа процесс постепенного формирования человеческого общества пока­зывает, что полис и его законы, согласно его воззрениям, искусственные образования, результат приобщения людей к добродетели, овладения политическим искусством. В этом смысле государство и законы, по Протагору,— не данности природы, а мудрые изобретения. В том-то и

92

состоит их ценность, что оаи воплощают собой все луч­шее, что доступно человеку — его мудрое разумение, спо­собность овладеть искусством совместной жизни с целью достижения общей пользы. Различение естественного и искусственного и их соотношение в свете протагоровской гносеологии имеют тот смысл, что искусственное (госу­дарство, законы, политическая добродетель) — продукт человеческого познания, высокое достижение человека, свидетельство его возвышения над остальной природой и приобщения, говоря языком мифа, к «божественному уделу» (Платон, Протагор, 322а).

Многие последующие софисты различение естествен­ного и искусственного превратили в их противопоставле­ние, чтобы этим путем обосновать условность и неистин­ность всего искусственного, в том числе существовавших государственно-правовых порядков. Протагору чужд такой подход. Для него, напротив, наличие искусственного — показатель успехов людей, критерий их развитости, под­тверждение их мудрости и благочестия. Протагоровское воспитание политической добродетели и было иацелено на приумножение и укрепление этих человеческих достиже­ний, в числе которых важнейшими являются государство и законы.

Известный немецкий исследователь древнегреческой философии права Э. Вольф, анализируя подход Протагора к вопросу о соотношении справедливости и полисных за­конов, характеризует его правовые взгляды как «историче­ски-позитивистский правовой релятивизм»". С такой оценкой трудно согласиться, поскольку позитивизм, судя по истории и современности юридического позитивизма, принципиально отрицает различение права (в том числе и справедливости в значении права, как это имеет место у Протагора и других авторов древности и нового време­ни) и закона, отождествляет их, считая правом лишь за­кон, официальные установления государства.

То обстоятельство, что отношения между справедли­востью и законом в концепции Протагора опосредуются через изменчивые и релятивные представления людей, вовсе не означает отрицания того, что именно правовой смысл и содержание справедливости выступает в этой концепции в качестве основания и источника полисных законов и их справедливости. Если верно, что, согласно

" Wolf E. Griechisches Rechtsdenken. Tubingen, 1952, Bd. II, S. 35.

93

Протагору, представления о справедливости определяют закон, то было бы неверно утверждать, будто, по Прота­гору, представления закона   определяют   справедливость.

То, что Протагор называет справедливостью, в после­дующем стало обозначаться как естественное право (или просто как право) в их различении с законом и вообще официально установленными правилами. С учетом этого можно отметить определенное сходство между правопони-манием Протагора и последующими концепциями естест­венного права с изменяющимся содержанием. Ведь, по Протагору, изменяются те или иные представления о справедливости (а вместе с ними и законы), но причаст­ность человека по самой своей природе к справедливости остается неизменной основой этих изменчивых представ­лений.

Уиорядочивающее значение добродетелей (в том числе и справедливости) подчеркивал софист Горгий (ок. 483— 375 гг. до н. э.).

Высоко оценивая достижения человеческой культуры, Горгий относит к их числу и «писаные законы, этих стра­жей справедливости» 18. Писаный закон — искусное чело­веческое изобретение, т. е. нечто искусственное. От «пи­саного закона» Горгий отличает неписаную «справедли­вость», которая характеризуется им как «сущность дел», «божественный и всеобщий закон» '9. Это их отличие не означает, однако, наличия между ними резкого расхожде­ния и противоположности.

Будучи приверженцем писаных законов, Горгий вместе с тем саму справедливость ставит по ценности выше их.

Гиппий (ок. 460—400 гг. до н. э.) первым среди со­фистов в духе естественно-правового учения резко про­тивопоставил природу (фюсис) и закон (номос) 20. При­рода (природа вещей, веления природы) предстает в трактовке Гиппия в качестве того истинного, естественно­го права, которое противостоит ошибочному, искусствен­ному, человеческому закону (позитивному праву).

Естественно-правовые представления развивал (около 400 г. до н. э.) и софист Антифонт. Обосновывая положе­ние о равенстве всех людей по природе, он ссылается на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Не-

18            См.: Маковельский А. Софисты. Баку, 1940, вып. 1, с. 43.

19            Там же, с. 34.

20            Heinimann F. Nomos und Physis. Basel, 1945, S. 110 u. ff.

94

равенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. «По природе,— говорит Антифонт,— мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы» 21. Различая законы полиса и веления природы (естест­венное право), Антифонт отдает явное предпочтение вто­рым, ибо «многие (предписания, признаваемые) справед­ливыми по закону, враждебны природе (человека)»22. Даже полезные установления закона суть оковы для че­ловеческой природы, веления же природы приносят чело­веку свободу.

Различение и сопоставление естественного нрава (за­конов природы) и позитивного закона (человеческих установлений, полисных законов) использовалось Анти­фонтом не только для их критического противопоставле­ния, но также и для устранения противоречий между ними путем приведения позитивных законов в соответст­вие с разумно понятой природой человека.

Фрасимах, один из самых ярких и знаменитых софи­стов второго поколепия, трактовал политику и законода­тельство как область проявления человеческих сил и ин­тересов, сферу человеческого, а не божественного дейст-вования. Политика (властвование, законодательство и т. д.) лишается нравственных основ и оказывается борь­бой различных социальных сил за свою выгоду. Поэтому и позитивные законы представляют собой воплощение не каких-то объективных нравственных ценностей, а интере­сов тех, кто в данной борьбе достигает господства23.

Реальный критерий практической политики и принцип властвования Фрасимах видит в выгоде сильнейшего. Платон приписывает ему такие слова: «Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему» (Пла­тон, Государство, 338с).

Высмеивая наивный, с его точки зрения, подход Со­крата к практической политике с нравственными мерками, Фрасимах замечает: «Справедливость и справедливое — в сущности это чужое благо, это нечто, устраивающее сильнейшего, правителя, а для подневольного исполните-

21            Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 1, с. 321.

22            Там же.

23            К. Роде в этой связи говорит о фрасимаховской «реалистически-

социологической трактовке права» (Rode К. Gescliichte der euro-

paischen Rechtsplrilosophie. Diisseldorf, 1974, S. 18).

95

ля это чистый вред, тогда как несправедливость — наобо­рот: она правит, честно говоря, простоватыми, а потому и справедливыми людьми» (Платон, Государство, 343с—d).

Существо фрасимаховской концепции состоит в теоре­тической фиксации того фактического, по его представле­ниям, положения дел, что во всех существующих формах государства именно сила является основой и властвова­ния, и законодательства, и сознательного нравственного камуфляжа существующих порядков и отношений.

Принцип справедливости, нравственные основы поли­тики и закона отвергал и софист Пол Лгригентский, уче­ник Горгия.

Аристократическую концепцию естественного права развивал софист Калликл, резко критиковавший позитив­ные законы и общепринятые обычаи. «По-моему,— гово­рит он,— законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды уста­навливают они законы, расточая и похвалы, и порица­ния» (Платон, Горгий, 483 с). Те, кто составляет боль­шинство, только по своей ничтожности довольствуются долей, равной для всех. Боясь возвышения сильных и стремясь их запугать, большинство возводит свои взгляды в обычай, считающий несправедливым и постыдным стремление подняться над толпой.

По природе же, считает Калликл, справедливо то, что лучший выше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, людей, государств и народов) природ­ный признак справедливости, по его мнению, таков: силь­ный повелевает слабым и стоит выше слабого. С позиций такого закона природы и естественного права силы Кал­ликл критикует демократические законы и обычаи и ле­жащий в их основе принцип равенства. Закон природы, таким образом, предстает в его аристократической интер­претации как право (сильных, могущественных, разум-пых, лучших) на неравенство.

Как изобретение людей характеризует .чаконы софист Критий (450—403 гг. до н. э.).

Ликофрон, другой софист младшего поколения, харак­теризовал государственное общение как результат догово­ра людей между собой о взаимном союзе. «Да и закон в таком случае оказывается простым договором или, как говорил софист Ликофрон, просто гарантией) личных прав, сделать же граждан добрыми и справедливыми on не в силах»  (Аристотель, Политика, III, 5, 11, 1280 а 33). Судя

96

по всему, «личные права» человека Ликофрон считал тем неотчуждаемым естественным правом, для гарантирова­ния которого, по его договорной теории, и было заключено людьми соглашение о создании государственной общности. В основе этой концепции лежит представление о естест­венном равенстве людей (и равенстве их «личных прав»).

Софист Алкидам Элейский (1-я половина IV в.), уче­ник Горгия, развивал мысль о том, что равны все люди, включая сюда, кроме свободных членов полиса, также и рабов. Ему приписываются следующие знаменательные слова: «Божество создало всех свободными, а природа ни­кого не сотворила рабом» 24. В плоскости правопонимания это означало критику позитивных законов с позиций при­знания естественно-правового равенства всех людей.

Софистика — многоликое явление. Воодушевленные ве­ликим пафосом автономии человека, провозглашенного началом и мерилом всего, софисты, можпо сказать, пере­пробовали почти все возможные версии очеловечивания религиозных, нравственных, политических и правовых явлений, их интерпретации с точки зрения представлений о человеческой природе. Концепции софистов (и в первую очередь различные варианты соотношения природы и за­кона, естественного и искусственного в сфере правовых явлений, силы и права, справедливости и закона) в раз­личных модификациях использовались политическими и правовыми мыслителями античности, средневековья и но­вого времени.

Разного рода современные сторонники концепций юри-дико-позитивистского или естественно-правового толка, приверженцы сведения права к силе или защитники не­отчуждаемых прав личности и т. п. имеют в лицо софи­стов своих античных предшественников.